شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

خلاصة علم الكلام

الوجدان ومن غير عناء تأويل أو تكلف، بتفسير أن من وجده اللّه تعالى ضالاً فلا يهديه الا هو سبحانه (انك لا تهدي من أحببت ولكن اللّه يهدي من يشاء) بشموله له بعنايته وتوفيقه، ذلك أن من لا تشمله العناية الالهية لا يستطيع أحد هدايته، وهو واضح.

ويمكن حملها على معنى الجعل كما هي في صيغة المضارع (تُضل) و(يضلل) وفي الالفاظ الاخرى (طبع) و(لا تزغ).

وهنا نقول : قد يراد بالجعل هنا الجعل التكويني، وقد يراد به الجعل التشريعي.

فالجعل التشريعي على نمط الدعاء القائل: (اللهم أغنني بحلالك عن حرامك) أي ما جعلته حراماً شرعاً.

فتكون (أضل) و (يضل) بمعنى جعل و يجعل تشريع الضلال.

والجعل التكويني هو جعل القوة التي يقتدر بها الانسان على فعل الضلال في تكوينه ( ونفس وما سوّاها فألهمها فجورها وتقواها).

فمتى فعل الانسان الضلال كان ضلاله معلولاً لقدرته المعلولة لقدرة اللّه تعالى الواردة في طولها، ويصح - كما تقدم - نسبة الفعل الى كل علة من علله التسلسلية.

وننتهي من هذا الى أن هذه الآي وأمثالها لا دلالة فيها على الجبر.

٥ - تفسير الآية وفق المعنى المشهور لمفرداتها من دون مقارنته بالمعاني الاخرى للمفردة وتعيين المناسب للمعنى الجملي للأية.

وجاء هذا في مثل الآية الكريمة (واذا أردنا أن نهلك قرية أمرنا مترفيها ففسقوا فيها) - الاسراء ١٦ -.

ان تفسير (أمرنا) هنا بالأمر الانشائي (الطلب من العالي الى الداني) وتقدير أن المأمور به هو الفسق بقرينة (ففسقوا) لتتم دلالتها على الجبر يتنافى وما قدمنا من أن اللّه تعالى عادل حكيم يأمر بالعدل والاحسان وينهى عن الفحشاء والمنكر والبغي.

وقد وُجّه تفسيرها بان الأمر فيها مطلق، وتقييده بالفسق غير جائز لما تقدم.

وعليه لا بد من تقييده بما يتناسب وعدل اللّه تعالى وحكمته، وهو أن يكون «المراد: أمرنا المترفين بأوامر الصلاح والعدل والاحسان فخالفوا أوامر الحق وفسقوا(١) .

وكما قلت، فاننا اذ رحنا نلملم معاني (أمَرَ) من مظانه في كتب اللغة والأدب سنجد أن من معاني (أَمَرَ): (كَثَّرَ) من التكثير والكثرة.

قال ابو علي القالي في أماليه : «وأنشدنا أبو زيد:

أُمُ جَوَارٍ ضَنْئُوها غيُر أَمِرْ

ضنئوها: نسلها.

وأَمِرَ المالُ وغيره يَأْمرُ أَمَرَةً وأمَراً اذا كثر، قال الشاعر:

ويقال في مَثَلِ: (في وجه مالك تعرف أَمْرَتَه) وأَمَرَتَه، أي نماءه، وقال اللّه تعالى (واذا أردنا أن نهلك قرية أمرنا مترفيها) أي كثّرنا، وقال ابو عبيدة: يقال: خير المال نخلة(٢) مأبورة أو مهرة مأمورة: فالمأمورة: الكثيرة الولد، من آمرها اللّه. أي كثّرها»(٣) .

وفي مجاز القرآن لابي عبيدة: «واذا اردنا أن نهلك قرية أمرنا مترفيها: أي اكثرنا مترفيها، وهي من قولهم: قد أَمرَ بنو فلان، أي كثروا، فخرج على تقدير قولهم: علم فلان وأعلمته أنا ذلك، قال لبيد:

______________________

(١) الرحلة المدرسية ٣٨١.

(٢) في الأمالي (سكة) وتصويبها من مجاز القرآن ١/ ٣٧٣.

(٣) الامالي ١ / ١٠٣.

(٤) مجاز القرآن ١/ ٣٧١ - ٣٧٣ ، وانظر: لسان العرب - مادة: أمر.

فالمناسب أن تفسير عبارة (أمرنا) ب(كثّرنا)، و ذلك أن الترف من لوازم الغنى، والغنى اذا فشا وانتشر نتج عنه الطغيان (كلا إن الانسان ليطغىأن رآه استغنى) - العلق ٦ ، ٧ - ، والطغيان من بطر المعيشة الموجبة للاهلاك (وكم أهلكنا من قرية بطرت معيشتها) - القصص ٥٨ -.

وفي ضوئه: ليس في الآية موضوع البحث ما يدل على جبر أو قهر.

٦ - دراسة الموضوع من الموضوعات القرآنية بالاقتصار على جانب منه من غير الرجوع الى الجوانب الاخرى للموضوع، وذلك مثل دراسة موضوع تعليق القران مشيئة الانسان على مشيئة اللّه تعالى. كما في الآي التالية:

-(لا تقولن لشيء إنّي فاعل ذلك غداً الا أن يشاء اللّه) - الكهف ٢٣ -.

-(وما تشاؤون الا أن يشاء اللّه) - الانسان ٢٩ -.

-(وما يذكرون الا أن يشاء اللّه) - المدثر ٥٦ -.

-(وما كانوا ليؤمنوا الا أن يشاء اللّه) - الانعام ١١١ -.

فان التعليق الظاهر من هذه الآي الكريمة نجده أيضاً في آيات الاذن وآيات التوكل، مثل:

-(وما كان لنا ان نأنيكم بسلطان الا باذن اللّه وعلى اللّه فليتوكل المؤمنون) - ابراهيم ١١ -

-(وليس بضارهم شيئاً الا باذن اللّه وعلى اللّه فليتوكل المؤمنون) - المجادلة ١٠ -

-( واذا عزمت فتوكل على اللّه ان اللّه يحب المتوكلين) - آل عمران ١٥٩ -

-(وما كان لنفس أن تؤمن الا باذن اللّه) - يونس ١٠ -

-(وما أرسلنا من رسول الا ليطاع باذن اللّه) - النساء ٦٤ -

-(وما هم بضارين من أحد الا باذن اللّه ) - البقرة ١٠٢ -

فان آي المشيئة اذا نظرت في اطار أمثالها من آي الإذن وآي التوكل يبين المقصود منها بوضوح لأن القران يفسر بعضه بعضاً، وتعضد آية الأخرى.

وهى - كما تعرب عن ذلك ظواهرها - ترمي الى أن تلفت نظر الانسان الى فعله الذي يوقعه بقدرته غير مستقل عن قدرة اللّه تعالى.

فكما أن قدرته معلولة لقدرة اللّه تعالى في أصل وجودها هي أيضاً مفتقرة في استدامة وجودها واستمرار بقائها الى مدد فيضه تعالى. فلا حول ولا قوة للانسان الا من حول اللّه وبقوته.

ذلك أن الانسان لا يستطيع أن يفعل الفعل اذا تعلقت ارادة اللّه بخلافه، أو سلبته قدرة اللّه تعالى قدرته على الاتيان بالفعل.

فكل فعل يعزم الانسان على الاتيان به ينبغي له أن يضع نصب عينيه انه لا يقوى على الاتيان به الا اذا كان معه مدد الفيض الالهي واستمرارية القوة القادرة على الفعل التي خلقها اللّه تعالى فيه.

فهذا اللون من الاستثناء (الا أن يشاء اللّه)، (إلا باذن اللّه)، وكذلك الترغيب في التوكل والأمر به يشير الى أن العلل والاسباب الواردة في طول القدرة الالهية، كما هي مفتقرة اليها في أصل وجودها، هي أيضاً مفتقرة اليها في استدامة وجودها، واستمرارية بقائها.

ويقول الشيخ البلاغي توضيحاً لمعنى الآية (لا تقولن لشيء إني فاعل ذلك غداً الا أن يشاء الله): «لم يقيّد القرآن ارادة الانسان ولم يعلّق فعله بانواعه على مشيئة الله، بل لم يعلق الا الفعل الذي يجزم الانسان بغروره أنه سيفعله بقدرته في المستقبل مع غفلته عن كونه عرضة للموت والمرض والعوائق وتغيّر الامور.

فالقرآن يوبخ الانسان على اغتراره بما عنده في وقته من القدرة فيتوهم بغروره بقاءه في المستقبل ويجزم بانه يفعل غداً.

كأنه ليس له إله يغيّر الأمور و يقدّر عليه الموت والمرض والعوائق.

ويستلفته بتعليمه الراقي الى دوام الاعتراف بعجزه وأن بقاء قدرته ومتعلقات ارادته ومواضيع فعله انما هو بقدرة الإِله العظيم المتصرف في العالم وبمشيئته»(١) .

وننتهي من هذا كله - وقد ضم نماذج مختلفة من الآيات الكريمة المرتبطة بموضوع ارادة الانسان - الى أنه ليس في القرآن الكريم ما يدل على الجبر، كما أنه ليس فيه ما يدل على التفويض.

أما فكرة الكسب فهي الأخرى لا دليل عليها من القرآن الكريم لان نسبة خلق فعل الانسان الى قدرة اللّه القديمة هي عين الجبر ولا دليل عليه من القرآن الكريم كما رأينا.

ونسبة الفعل عند الاختيار الى قدرة الانسان الحادثة التي يخلقها اللّه فيه عند الاختيار لا دليل عليه من القرآن إذ لم يمر علينا شيء مما قد يشير اليه - ولو من بعيد - من النصوص القرآنية، كما أنه لا دليل عليه من العقل.

ومنه يتضح أن ما ذهب اليه الامامية تبعاً لأئمة أهل البيت من أن فعل الانسان أمر بين الجبر والتفويض، أو منزلة بينهما مأخوذ من القرآن بنظرة شمولية اعتمدت المقارنة والموازنة الى ما تضمنته مختلف الآيات في الموضوع.

أما مذهب الاستسلام فهو مذهب التوقف عن اعطاء الرأي في المسألة، وقد مر بنا بيان هذا عند الكلام على المنهج النقلي.

ولا أرى مبرراً لاتخاذ موقف الصحابة دليلاً.

وذلك لأن توقف الصحابة عن الخوض في المسائل المشكلة من قضايا العقيدة لا يرجع الى سبب ديني كما أفاده الشيخ محمود وأمثاله، وإنما الى سبب اجتماعي تاريخي وهو ان الحضارة الاسلامية كانت في ايام الرسول وعهود الخلفاء الثلاثة من الراشدين في دور التلقي.

__________________

(١) الرحلة المدرسية ٣٨١

ذلك ان الحضارة الاسلامية مرت منذ انبثاقها في عصر الرسالة حتى نضج الفكر الاسلامي العلمي التقنيني في العصر العباسي بثلاث مراحل أو ثلاثة أدوار:

١ - مرحلة التلقي:

وكانت في عصر الرسول والخلفاء الثلاثة من الراشدين، فقد كانت الظاهرة العامة لعلاقة المسلمين في هذه المرحلة بالحضارة الاسلامية وتفاعلهم معها صلة تلق وحفظ وتطبيق.

ومن طبيعة التلقي الذي يستلزم التطبيق أن لا يكون فيه التقنين العلمي في تأصيله وتفريعه وتحليلاته وتأويلاته لئلا تطول المسافة بين التعلم والتطبيق.

مضافاً الى انشغال الصحابة في هذه المرحلة بالغزوات والسرايا والفتوح لنشر الاسلام.

كما أن من العوامل الاخرى التي ساعدت على عدم الخوض في مثل هذه المسائل من قبل الصحابة في هذه المرحلة افتقادهم عنصر التحدي والاثارة، ففي هذه المرحلة لم يكن هناك تفاعل وصراع بين الحضارة الاسلامية والحضارات الاخرى بما يمثل ظاهرة واضحة وعامة.

٢ - مرحلة التأسيس العلمي:

وبدأت في عهد حكم الامام امير المؤمنين (ع) فكان - على سبيل المثال - ابن عباس يبذر بذور التفسير الاسلامي، وكان ابو الاسود الدؤلي بتوجيه من الامام يضع بدايات علم النحو العربي، وكان الامام في خطبه وأجوبته يرسخ قواعد العقيدة الاسلامية وينشر افكارها بلغة واسلوب عاملين بدورهما على تكوين علم التوحيد.

وكان هنا وهناك آخرون من الصحابة والتابعين يقومون بمثل هذه الاعمال التي تقوم بوظيفة وضع الاسس لاشادة بناء العلوم الاسلامية.

وفي هذه المرحلة كان الصحابة يثيرون. ويبحثون مشكلة القدر، وفي طليعتهم الامام امير المؤمنين (ع) ولانه من اهل البيت وصحابي أيضاً يأتي عطاؤه قولاً وفعلاً في

القدر المتيقن من الحجية.

٣ - مرحلة البناء العلمي:

وكانت هذه في العصر العباسي.

على ان الصحابة انفسهم لم يكونوا على مستوى واحد من حيث الوثاقة والمعرفة.

والوثيقة التي خلفها لنا الامام امير المؤمنين في الاعتماد على نقلة الحديث من الصحابة، ورسم فيها المنهج الذي ينبغي أن يتبع في الأخذ عنهم هي خير ما يعتمد عليه ويستند اليه ويلتزم به.

وهي:

« قال له سليم بن قيس: إني سمعت سلمان وأبا ذر والمقداد يتحدثون باشياء من تفسير القرآن والاحاديث والروايات عن رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله ، ثم سمعتُ منك تصديق ذلك ورأيتُ في ايدي الناس اشياء كثيرة من تفسير القرآن والاحاديث والروايات عن رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله يخالفونها فيكذب الناس متعمدين، ويفسرون القرآن بآرائهم.

فقال امير المؤمنين (ع): قد سألتَ فافهم الجواب، إن في أيدي الناس حقاً وباطلاً وصدقاً وكذباً وناسخاً ومنسوخاً وعاماً وخاصاً ومحكماً ومتشابهاً وحفظاً ووهماً، وقد كذب على رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله في حياته كذباً كثيراً حتى قام خطيباً فقال: (أيها الناس قد كثر عليّ الكذابة، فمن كذب عليّ متعمداً فليتبوء مقعده من النار)، وكذلك كذب عليه بعده.

إنما أتاك بالحديث أربعة ليس لهم خامس:

١ - رجل منافق يظهر الايمان متصنع بالاسلام لايتأثم ولا يتحرج أن يكذب على رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله متعمداً.

ولو علم الناس أنه منافق كذاب لم يقبلوا منه ولم يصدقوه، ولكنهم قالوا: قد صحب رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله ورآه وسمع منه، فأخذوا منه وهم لا يعرفون حاله.

وقد أخبر اللّه جل وعز عن المنافقين بما أخبر ووصفهم بأحسن الهيئة فقال: (اذا رأيتهم تعجبك أجسامهم وان يقولوا تسمع لقولهم).

ثم تفرقوا من بعده وبقوا واختلفوا وتقرّبوا الى أئمة الضلالة والدعاة الى النار بالزور والكذب فولوهم الأعمال والأحكام والقضاء، وحملوهم على رقاب الناس، وأكلوا بهم الدنيا.

وقد علمت ان الناس مع الملوك اتباع الدنيا، وهي غايتهم التي يطلبون الا من عصم اللّه.

فهذا أحد الاربعة.

والثاني: رجل سمع من رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله شيئاً ووهم فيه ولم يحفظه على وجهه ولم يتعمد كذباً، فهو في يده يعمل به ويقول: أنا سمعته من رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله .

ولو علم الناس أنه وهم لم يقبلوه.

ولو علم هو انه وَهِم لرفضه ولم يعمل به.

فهذا الثاني.

والثالث: رجل سمع من رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله أشياء أمر بها ثم نهى عنها وهو لم يعلم النهي، أو نهى عن شيء ثم أمر به ولم يعلم الأمر، حفظ المنسوخ ولم يحفظ الناسخ.

فلو علم الناس (وهو) أنه منسوخ لرفضه الناس ورفضه هو.

فهذا الرجل الثالث.

والرابع: رجل لم يكذب على اللّه وعلى رسوله، يبغض الكذب خوفاً من اللّه وتعظيماً لرسولهصلى‌الله‌عليه‌وآله ، ولم يتوهم، ولم ينسَ، بل حفظ ما سمع فجاء به على وجهه لم يزد فيه ولم ينقص، حفظ الناسخ وعمل به والمنسوخ ورفضه.

فان أمر الرسولصلى‌الله‌عليه‌وآله مثل القرآن ناسخ ومنسوخ ومحكم ومتشابه، يكون من رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله الأمر له وجهان، عام وكلام خاص مثل القرآن، وقد قال اللّه جل

وعز: (وما آتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا).

فكان يسمع قوله من لم يعرفه ومن لم يعلم ما عنى اللّه به ورسولهصلى‌الله‌عليه‌وآله ويحفظ ولم يفهم.

وليس كل اصحاب رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله كان يسأله عن الشيء ويستفهمه، كان منهم من يسأل ولا يستفهم حتى لقد كانوا يحبون أن يجيء الاعرابي أو الطاري أو الذمي فيسأل حتى يسمعوا ويفهموا.

ولقد كنتُ أنا أدخل كل يوم دخلة فيخليني معه أدور فيها معه حيثما دار، علم ذلك اصحابه أنه لم يصنع ذلك بأحد غيري، ولربما أتاني في بيتي، واذا دخلتُ عليه منازله أخلاني وأقام نساءه، فلا يبقى أحد عنده غيري.

كنتُ اذا سألتُ اجابني، واذا سكتُّ وفنيتْ مسائلي ابتدأني.

وما نزلت عليه آية في ليل ولا نهار ولا سماء ولا أرض ولا دنيا ولا آخرة ولا جنة ولا نار ولا سهل ولا جبل ولا ضياء ولا ظلمة، الا أقرأنيها وأملاها عليّ فكتبتها بيدي، وعلمني تأويلها وتفسيرها وناسخها ومنسوخها ومحكمها ومتشابهها وخاصها وعامها، وأين نزلت وفيم نزلت الى يوم القيامة»(١) .

على أننا يجب علينا أن لا ننسى هنا قيمة العقل وقدسية التفكير في الاسلام وتأكيد القرآن الكريم على ذلك بشكل عادت معه هذه الظاهرة من سماته البارزة وشاراته الواضحة.

وهكذا دعوة تتنافى وما استنتجه الشيخ محمود من وجوب الاستسلام والتوقف.

لاننا اذا التزمنا منهج الاستسلام أسلمنا الى مخالفة القرآن الكريم في دعوته الى استعمال العقل، والى التفكر والتدبر.

والعقلانية ليست وليدة الفلسفة ولا علم الكلام وانما هي طبيعة البشر التي أقرها

__________________

(١) تحف العقول ١٣٦ - ١٣٨.

القران الكريم، وطبقها في استدلاله على وجود اللّه ووحدانيته وكماله المطلق وعظمته المتفردة.

ومن الطريف ان ينقل الشيخ محمود بعض آي القرآن ذات المنهج العقلي في الاستدلال ولا يلتفت الى ذلك(١) .

وعلى هذا النهج القرآني سار أهل البيت (ع)، وما أعظم ما قاله الامام أمير المؤمنين (ع) يثني على أهل البيت في التزامهم هذا المنهج القرآني القويم، قال: «عقلوا الدين عقل وعاية ورعاية، لا عقل سماع ورواية ، فان رواة العلم كثير ورعاته قليل».

وما جاء من أحاديث منسوبة الى الرسول أو الصحابة تنهى عن الخوض في مثل هذه المشكلات فهي إما موضوعة ومكذوبة عليهم، أو أنها جاءت وفق متطلبات المرحلة.

الاتصاف

الاتصاف أو علاقة الصفة بالذات من المسائل الكلامية التي تثار منهجياً في موضوع الصفات الثبوتية.

فيتساءل:

ما معنى اتصاف الذات بالصفة؟

هل هناك شيئان: ذات وصفة؟!.. أو شيء واحد؟!.

وعلى تقدير أنهما شيء واحد: ما معنى وحدتهما؟!.

ومثار هذا التساؤل: هو اذا كانت الذات بسيطة بكل معنى البساطة، وواحدة بكل معنى الوحدة، فما معنى أن يقال: إتصاف الذات بالصفة؟.. أو (اللّه عالم) و (اللّه قادر).. والخ.

__________________

(١) ينظر: كتابه (التفكير الفلسفي في الاسلام) تحت عنوان: (مذهب السلف).

وأهم الأقوال في المسألة قولان، هما:

أ- قول الحكماء والمتكلمين غير الاشاعرة:

وفحواه: ان الصفة والذات متحدتان في الحقيقة والخارج، ومتغايرتان في الاعتبار والذهن.

وبتعبير آخر:

متحدتان مصداقاً، متغيرتان مفهوماً.

ومن هنا قالوا: الصفة عين الذات، والذات عين الصفة، ويعنون بهذا وحدتهما في المصداق.

فهو تعالى: عالم لذاته، قادر لذاته.. والخ.

وما يتصور من التغاير بين الذات والصفة، أو زيادة الصفة على الذات في مثل قولنا: (اللّه عالم) فانه في الاعتبار والذهن، لا في الحقيقة والخارج.

واستدلوا لذلك:

١ - انه تعالى واجب الوجود - كما تقدم -.

ووجوب الوجود يقتضي الاستغناء عن كل شيء.

فلا يفتقر في كونه عالماً الى صفة العلم، وكونه قادراً الى صفة القدرة، لان هذه المعاني (العلم) و(القدرة) و(الخ) مغايرة لذاته قطعاً.

ومن البديهي: أن كل محتاج الى غيره ممكن... هذا خلف.

٢ - ان صفاته تعالى صفات كمال.

فلو قلنا: هو عالم بعلم، وقادر بقدرة - كما يقول الاشعري - لزم ان يكون ناقصاً لذاته لاحتياجه الى العلم والقدرة، مستكملاً بغيره، وهو باطل بالاتفاق.

٣ - ان اللّه تعالى قديم، وصفة القديم لا بد أن تكون قديمة، لانه متى لم تكن

قديمة يلزم منه صيرورة القديم محلاً للحوادث.

واذا ثبت قدمها، لزم منه تعدد القدماء، وهو محال، لانه يتنافى والوحدانية.

وفي توحيد الصدوق(١) : «عن الحسين بن خالد: قال: سمعت الرضا علي بن موسى (ع) يقول: لم يزل اللّه تبارك وتعالى عليماً قادراً حياً سميعاً بصيراً.

فقلت له: يا ابن رسول اللّه إن قوماً يقولون: إنه عز وجل لم يزل عالماً بعلم وقادراً بقدرة وحياً بحياة وقديماً بقدم وسميعاً بسمع وبصيراً ببصر.

فقال(ع): من قال ذلك ودان به فقد اتخذ مع اللّه آلهة اخرى، وليس من ولايتنا على شيء.

ثم قال(ع): لم يزل اللّه عز وجل عليماً قادراً حياً قديماً سميعاً بصيراً» لذاته تعالى عما يقول المشركون والمشبهون علواً كبيراً».

والامام الرضا(ع) يشير بقوله: (ليس من ولايتنا على شيء) الى ما أشير اليه في حديث أبان بن عثمان الأحمر: «قال: قلت للصادق جعفر بن محمد (ع) أخبرني عن اللّه تبارك وتعالى لم يزل سميعاً بصيراً عليماً قادراً؟

قال: نعم.

فقلت له: ان رجلاً ينتحل موالاتكم اهل البيت يقول: ان اللّه تبارك وتعالى لم يزل سميعاً بسمع وبصيراً ببصر وعليماً بعلم وقادراً بقدرة.

فغضب (ع)، ثم قال: من قال ذلك ودان به فهو مشرك، وليس من ولايتنا على شيء، ان اللّه تبارك وتعالى ذات علامة سميعة بصيرة قادرة»(٢) .

وعرف قولهم هذا بانه قول المعتزلة.

__________________

(١) ص ١٤٠.

(٢)م ن ١٤٤.

واليه ذهب أيضاً كل من الامامية والزيدية والاباضية.

ب - قول الاشاعرة:

وهو : ان صفاته تعالى معان أزلية قائمة بذات اللّه تعالى.

قال أبو الحسن الاشعري: «الباري تعالى عالم بعلم، قادر بقدرة، حي بحياة.... وهذه الصفات أزلية قائمة بذاته تعالى»(١) .

وقالوا:

لا يقال: هي هو.

ولا: هي غيره.

ولا: لا هو.

ولا: لا غيره.

بمعنى انه لا يصح أن يقال:

الصفة هي الذات، ولا لا هي الذات.

ولا هي غير الذات، ولا لا هي غير الذات.

واستدلوا لذلك:

١ - ان مفهوم كونه عالماً هو عين ذاته - كما يقول الآخرون - يلزم منه حمل الشيء على نفسه، وهو باطل.

واذا بطل كون الصفة عين الذات ثبت انها معنى زائد على الذات.

٢ - لو كان العلم عين الذات، والقدرة عين الذات - كما يقول الآخرون - يلزم

__________________

(١) الملل والنحل ١ / ٩٥.

منه ان يكون مفهوم العلم ومفهوم القدرة واحداً، وهو ضروري البطلان.

وبثبوت بطلانه تثبت صحة رأينا.

والموازنة بين القولين تسلمنا الى التالي:

١ - تقدير الاشاعرة بان الصفة ليست هي الذات ولا هي غير الذات أمر لا يعقل ولا يتصور ذهنياً.

وما لايتصور لا يمكن الحكم عليه، لأنه لا بد من أن يُسبق التصديق بالتصور.

٢ - ان دليل الاشاعرة الأول لا يفيد - كما يقول الايجي(١) - إلا زيادة هذا المفهوم على مفهوم الذات.

وأما زيادة ما صدق عليه هذا المفهوم على حقيقة الذات فلا. نعم. لو تُصورا بحقيقتهما وأمكن حمل أحدهما دون الآخر حصل المطلوب.

ولكن انّى ذلك؟.

٣ - ان الدليل الثاني للاشعرية ينسق على دليلهم الأول تقريراً وايراداً.

٤ - رد الايجي دليل الحكماء الأول بقوله : «ان العالمية عندنا ليست أمراً وراء قيام العلم به، فيحكم عليه بانها واجبة»(٢)

وهو - كما ترى - لم يزد فيه إلا ترديد المدّعي.

٥ - ورد الايجي دليل الحكماء الثاني بقوله : «ان اردتم باستكماله بالغير ثبوت صفة الكمال فهو جائز عندنا، وهو المتنازع فيه، وان اردتم غيره فصوروه وبينوا لزومه»(٣) .

__________________

(١) انظر : المواقف ٢٨٠.

(٢) المواقف ٢٨٠.

(٣) م. ن.

وهو كسابقه لا يعدو كونه ترديداً للمدّعي.

٦ - وأورد السيد الطباطبائي على قول الاشاعرة بما قرره من «أن هذه الصفات - وهي على ما عدّوها : الحياة والقدرة والعلم والسمع والبصر والارادة والكلام - إما أن تكون معلولة أو غير معلولة لشيء.

فان لم تكن معلولة لشيء، وكانت موجودة في نفسها واجبة في ذاتها، كانت هناك واجبات ثمان، وهي الذات والصفات السبع.

وأدلة وحدانية الواجب تبطله.

وان كانت معلولة، فاما ان تكون معلولة لغير الذات المتصفة بها، أو معلولة لها.

وعلى الأول : كانت واجبة بالغير، وينتهي وجوبها بالغير الى واجب بالذات غير الواجب بالذات الموصوف بها.

وأدلة وحدانية الواجب تبطله كالشق السابق. على أن فيه حاجة الواجب الوجود لذاته في اتصافه بصفات كماله الى غيره، وهو محال.

وعلى الثاني : يلزم كون الذات المفيضة لها متقدمة عليها بالعلية، وهي فاقدة لما تعطيه من الكمال، وهو محال.

على أن فيه فقدان الواجب في ذاته صفات الكمال، وقد تقدم أنه صرف الوجود الذي لا يشذ عنه وجود ولا كمال وجودي.. هذا خلف»(١)

ويحاول الشهرستاني أن يربط بين قول الاشاعرة وما قاله نسطور الحكيم من «أن اللّه تعالى واحد ذو أقانيم ثلاثة : الوجود والعلم والحياة، وهذه الأقانيم ليست زائدة على الذات ولا هي هو»(١) .

والخلاصة :

__________________

(١) بداية الحكمة ٢٢٦.

(٢) الملل والنحل ١ / ٢٢٤.

اننا لا بد لنا بعد هذا من القول بان الصفات عين الذات، لئلا نقع فيما يتنافى وأصل التوحيد.

ونعني بعينية الصفة نفي الاثنينية بمعنى أنه لا يوجد في عالم الماصدق موصوف وصفة، وانما الموجود ذاته فقط.

كما نعني بها نفي الغيرية بمعنى أن الصفة ليست غير الموصوف لأن الغيرية تستلزم الاثنينية، تعالى اللّه عن ذلك وتقدس.

والمعنى المذكور مستفاد من قول الامام امير المؤمنين (ع) : «أول الدين معرفته، وكمال معرفته التصديق به، وكمال التصديق به توحيده، وكمال توحيده الاخلاص له، وكمال الاخلاص له نفي الصفات عنه، لشهادة كل صفة انها غير الموصوف، وشهادة كل موصوف انه غير الصفة، فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه، ومن قرنه فقد ثناه، ومن ثناه فقد جزأه، ومن جزأه فقد جهله».

وعن محمد بن عرفة قال : قلت للرضا (ع) : خلق اللّه الأشياء بالقدرة أم بغير القدرة ؟

فقال : لا يجوز ان يكون خلق الأشياء بالقدرة، لأنك اذا قلت : خلق الأشياء بالقدرة، فكأنك قد جعلت القدرة شيئاً غيره، وجعلتها آلة له بها خلق الأشياء، وهذا شرك.

واذا قلت : خلق الأشياء بقدرة، فإنما تصفه أنه جعلها باقتدار عليها وقدرة.

ولكن ليس هو بضعيف ولا عاجز ولا محتاج الى غيره، بل هو قادر بذاته لا بالقدرة»(١) .

وعلق عليه الشيخ الصدوق بقوله : «اذا قلنا : ان اللّه لم يزل قادراً، فانما نريد بذلك نفي العجز عنه، ولا نريد اثبات شيء معه، لأنه عز وجل لم يزل واحداً لا شيء معه»(٢) .

__________________

(١) توحيد الصدوق ١٣٠.

(٢) م. ن.

وقد لا نستطيع أن نعبر عن المعنى الذي ينبغي أن يقال هنا بوضوح تام، وذلك لضيق نطاق الألفاظ الموضوعة سواء في اللغة أو في الاصطلاح عن استيعاب وأداء المعنى المراد.

وما أروع ما جاء في هذا عن الامام أمير المؤمنين (ع)، قال : «الحمد للّه الواحد الأحد الصمد، المتفرد، الذي لا من شيء كان، ولا من شيء خلق ما كان، قدرة بان بها عن الأشياء، وبانت الأشياء منه، فليست له صفة تنال، ولا حدّ يضرب له الأمثال، كلَّ دون صفاته تعبير اللغات، وضل هناك تصاريف الصفات، وحار في ملكوته عميقات مذاهب التفكير»(١) .

__________________

(١) توحيد الصدوق ٤١ - ٤٢.

الصفات السلبية

ويبحث فيها عن :

١ - نفي التجسيم.

٢ - نفي الاتحاد.

٣ - نفي الحلول.

٤ - نفي الرؤية.

وهناك سُلوب اخرى تندرج في العناوين المذكورة، ولذا أعرضت عن أن أعنونها بعنوان مستقل.

نفي التجسيم

يراد بالتجسيم هنا :

١ - التشبيه : وهو الاعتقاد بان اللّه تعالى صورة تشبه صورة الانسان.

٢ - التجسيم : وهو الاعتقاد بان اللّه جسم.

٣ - التحيز : وهو الاعتقاد بان اللّه متحيز، أي في مكان.

ومنشأ هذه الأقوال وأمثالها هو الموقف الفكري والعقائدي مما يعرف ب«المتشابه» الوارد في القرآن والحديث.

فقد جاء منه آيات وروايات يترآى من ظاهرها التجسيم، أمثال :

أ - من القرآن :

(قال يا ابليس ما منعك أن تسجد لما خلقت بيدي) - ص ٧٥ -.

(والأرض جميعاً قبضته يوم القيامة والسموات مطويات بيمينه) - الزمر ٦٧ -

(وجاء ربك والملك صفاً صفاً) - الفجر ٢٢ -.

(وكلم اللّه موسى تكليماً) - النساء ١٦٤ -.

(وأن اللّه سميع بصير) - الحج ٦١ -.

(كل شيء هالك الا وجهه) - القصص ٨٨ -.

(الرحمن على العرش استوى) - طه ٥ -.

(اليه يصعد الكلم الطيب) - فاطر ١٠ -.

ب - من الحديث :

(خلق اللّه آدم على صورته).

(لا تملأ النار حتى يضع اللّه رجله فيها).

(ينزل ربنا كل ليلة الى سماء الدنيا حين يبقى الثلث الأخير، ويقول : من يدعوني فاستجيب له).

(خَمَّرَ طينة آدم بيده اربعين صباحاً).

(لقيني ربي فصافحني وكافحني ووضع يده بين كتفيّ حتى وجدت برد أنامله).

وكان الموقف الفكري المشار اليه من هذه النصوص وأمثالها علمياً وعقائدياً يتلخص في التالي :

١ - الأخذ بظواهرها من غير تأويل.

وهو ما نهجه المجسمة.

٢ - تأويلها بحمل ألفاظها التي يظهر منها التجسيم على معنى مجازي يلتقي وطبيعة سياق النص وقرائنه، وبشكل يتمشى وأصل التوحيد وهو ما نهجه الامامية والمعتزلة ومن اليهما.

٣ - التوقف عن الأخذ بالظاهر وعن التأويل.

وهو ما التزمه اهل الحديث.

ويبرر الشهرستاني الموقف الأخير بقوله : «إعلم أن السلف من أصحاب الحديث لما رأوا توغل المعتزلة في علم الكلام ومخالفة السنة التي عهدوها من الأئمة الراشدين، ونَصَرَهم جماعة من امراء بني أمية على قولهم بالقدر، وجماعة من خلفاء بني العباس على

قولهم بنفي الصفات وخلق القرآن، تحيروا في تقرير مذهب أهل السنة والجماعة في متشابهات الكتاب الحكيم واخبار النبي الأمينصلى‌الله‌عليه‌وآله .

فأما احمد بن حنبل وداود بن علي الأصفهاني، وجماعة من أئمة السلف، فجروا على منهاج السلف المتقدمين عليهم من اصحاب الحديث مثل مالك بن أنس ومقاتل بن سليمان.

وسلكوا طريق السلامة، فقالوا : نؤمن بما ورد به الكتاب والسنة، ولا نتعرض للتأويل بعد أن نعلم قطعاً أن اللّه عز وجل لا يشبه شيئاً من المخلوقات، وان كل ما تمثل في الوهم فانه خالقه ومقدره.

وقالوا : انما توقفنا في تفسير الآيات وتأويلها لأمرين :

أحدهما : المنع الوارد في التنزيل في قوله تعالى : (فاما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله، وما يعلم تأويله إلا اللّه والراسخون في العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا وما يذكر إلا أولو الالباب) - آل عمران ٧ - فنحن نتحرر من الزيغ.

والثاني : أن التأويل أمر مظنون بالاتفاق، والقول في صفات الباري بالظن غير جائز، فربما أوّلنا الآية على غير مراد الباري تعالى فوقعنا في الزيغ، بل نقول كما قال الراسخون في العلم (كل من عند ربنا)، آمنا بظاهره وصدقنا بباطنه، ووكلنا علمه الى اللّه تعالى، ولسنا مكلفين بمعرفة ذلك، إذ ليس ذلك من شرائط الايمان وأركانه»(١) .

وناقشهم السيد الطباطبائي بقوله : «للناس في معنى العرش بل في معنى قوله : (ثم استوى على العرش) والآيات التي في هذا المساق مسالك مختلفة.

فاكثر السلف على انها وما يشاكلها من الآيات هي من المتشابهات التي يجب أن يُرجع علمها الى اللّه سبحانه.

__________________

(١) الملل والنحل ١ / ١٠٣ - ١٠٤.

وهؤلاء يرون البحث عن الحقائق الدينية والتطلع الى ما وراء ظواهر الكتاب والسنة بدعة.

والعقل يخطئهم في ذلك، والكتاب والسنة لا يصدقانهم، فآيات الكتاب تحرض كل التحريض على التدبر في آيات اللّه، وبذل الجهد في تكميل معرفة اللّه ومعرفة آياته بالتذكر والتفكر والنظر فيها، والاحتجاج بالحجج العقلية، ومتفرقات السنة المتواترة معنى توافقها، ولا معنى للأمر بالمقدمة والنهي عن النتيجة.

وهؤلاء هم الذين كانوا يحرمون البحث عن حقائق الكتاب والسنة حتى البحث الكلامي الذي بناؤه على تسليم الظواهر الدينية ووضعها على ما تفيده بحسب الفهم العامي ثم الدفاع عنها بما تيسر من المقدمات المشهورة والمسلمة عند أهل الدين - ويعدونها بدعة»(١)

ويبرر القائلون بالحمل على الظاهر، لزوم الحمل على الظاهر بعدم وجود مجاز في كلام العرب أو في القرآن والسنة على الأقل.

« وشبهتهم - كما يقول السيوطي - :

١ - ان المجاز اخو الكذب، والقرآن منزه عنه.

٢ - وان المتكلم لا يعدل اليه الا اذا ضاقت به الحقيقة فيستعير، وذلك محال على اللّه تعالى»(٢) .

ثم يردهم (اعني السيوطي) بقوله :

«وهذه شبهة باطلة، إذ لو سقط المجاز من القرآن سقط منه شطر الحسن، فقد اتفق البلغاء على ان المجاز أبلغ من الحقيقة. ولو وجب خلو القرآن من المجاز وجب خلوه من الحذف والتوكيد وتشبيه القصص وغيرها»(٣) .

_____________________

(١) الميزان ٨ / ١٥٣.

(٢) الاتقان ٢ / ٣٦.

(٣) م. ن.

واستدل السيوطي في (المزهر)(١) على وقوع المجاز في لغة العرب بقوله : «وعمدتنا في ذلك النقل المتواتر عن العرب، لانهم يقولون : (استوى فلان على متن الطريق) ولا متن لها، و(فلان على جناح السفر) ولا جناح للسفر، و(شابت لمة الليل) و(قامت الحرب على ساق)، وهذه كلها مجازات.

ومنكر المجاز في اللغة جاحد للضرورة، ومبطل محاسن لغة العرب».

أما القائلون بالتأويل فذهبوا الى أن الآية الكريمة (هو الذي أنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن ام الكتاب وأخر متشابهات، فأما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله وما يعلم تأويله الا اللّه والراسخون في العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا وما يذكر الا اولو الالباب)، تفيد تقسيم آيات القرآن الكريم الى قسمين : المحكمات والمتشابهات.

وهي (اعني الآية المذكورة) من المحكمات.

وليس فيها ما ينص أو يظهر منه المنع من تأويل المتشابه على نحو الاطلاق الذي يشمل من كان في قلبه زيغ ومن ليس في قلبه زيغ.

نعم، هي تمنع من تأويل المتشابه لمن كان في قلبه زيغ لانه يقصد من تأويله على طريقته - أي من غير الرجوع به الى المحكم - اثارة الفتنة واثارة تأويله للتأويل وبغية الجدل.

أما تأويله للفهم والافهام لا منع فيها له.

وعليه فتأويل المتشابه جائز.

ولكن يجب أن يكون بارجاعه الى المحكم، ويدل على هذا ما ورد في (عيون أخبار الرضا) من قوله (ع) : (مَنْ رَدَّ متشابه القرآن الى محكمه هُدي الى صراط مستقيم).

____________________

(١) ١ / ٣٦٤.

يقول السيد الطباطبائي : «المراد بالمتشابه كون الآية بحيث لا يتعين مرادها لفهم السامع بمجرد استماعها بل يتردد بين معنى ومعنى حتى يُرجع الى محكمات الكتاب فتعيّن هي معناها وتبينها بياناً فتصير الآية المتشابهة عند ذلك محكمة بواسطة الآية المحكمة، والآية المحكمة محكمة بنفسها.

كما في قوله (الرحمن على العرش استوى) - طه ٥ - يشتبه المراد منه على السامع أول ما يسمعه، فاذا رجع الى مثل قوله تعالى (ليس كمثله شيء) - الشورى ١١ - استقر الذهن على أن المراد به التسلط على الملك والاحاطة على الخلق، دون التمكن والاعتماد على المكان المستلزم للتجسيم المستحيل على اللّه سبحانه»(١) .

هذا مضافاً الى ما استدلوا به من بطلان التشبيه، قال الصدوق : «الدليل على أن اللّه سبحانه لا يشبه شيئاً من خلقه من جهة من الجهات انه لا جهة لشيء من افعاله الا محدثة، ولا جهة محدثة الا وهي تدل على حدوث من هي له، فلو كان اللّه جل ثناؤه يشبه شيئاً منها لدلت على حدوثه من حيث دلت على حدوث من هي له إذ المتماثلان في العقول يقتضيان حكماً واحداً من حيث الجهة التي تماثلا منها، وقد قام الدليل على ان اللّه عز وجل قديم ومحال أن يكون قديماً من جهة وحادثاً من جهة اخرى»(٢) .

ومن هنا نجدهم يتأولون كل ما ورد من المتشابه مما ظاهره التجسيم. ومن امثلة هذا : تأويلات القاضي المعتزلي، قال :

« مسألة : فان قال : فقد قال اللّه تعالى ما يدل على انه جسم، فقال :

(الرحمن على العرش استوى) - طه ٥ -.

(وهو اللّه في السموات وفي الأرض) - الأنعام ٣ -.

و(إليه يصعد الكلم الطيب) - فاطر ١٠ -.

(وقال يا ابليس ما منعك أن تسجد لما خلقت بيدي) - ص ٧٥ -.

__________________

(١) الميزان ٣ / ٢١.

(٢) التوحيد ٨٠ - ٨١.

الى غير ذلك من الآيات التي فيها ذكر الجنب والساق والعين والوجه.

قيل له : ان اول ما ينبغي أن تعلمه أنه لاحق بعد أن تتقدم للانسان معرفة اللّه تعالى، ويعلم انه لا يشبه الاجسام ولا يفعل القبائح، فالاحتجاج به في نصرة الجسمية لا يجوز.

يبين هذا أنه لو كان جسماً فالحاجة تجوز عليه، ومن هذا حاله لا يعلم أن قوله حق، فكيف يحتج بكلامه !.

على أنه قد ثبت بالقرآن والاجماع أنه (ليس كمثله شيء). ولا يقول أحد إنّا نقول هذا القول على جهة المجاز، فيجب أن نتأول ما ذكر من الآية :

فتأويل قوله تعالى : (استوى على العرش) - الرعد ٢ - انه استولى واقتدر وملك.

ولم يرد تعالى بذلك انه تمكن على العرش جالساً، وهذا كما يقال في اللغة (استوى البلد للأمير) و(استوت هذه المملكة لفلان)، وقال الشاعر :

فلم يرد جلوسه، وان اراد استيلاءه واستعلاءه.

ولولا أن الأمر كما قلنا لم يكن ذلك تمدحاً عظيماً، لأن كلاً يصح أن يجلس على سريره وعلى مكانه.

وإنما خص العرش بالذكر لأنه أعظم خلقه، فنبه به على أنه على غيره أشد اقتداراً، كما قال: (رب العرش العظيم) - التوبة ١٢٩ -، ونبه بذلك على أنه أن يكون رباً لغيره أولى.

وتأويل قوله تعالى : (أأمنتم من في السماء أن يخسف بكم الأرض) الملك ١٦ - ان في السماء نقماته وضروب عقابه، لأن عادته أن ينزلها من هناك، ولهذا قال : (أن يخسف بكم الأرض) فنبه به على ذلك.

وتأويل قوله : (وهو اللّه في السموات وفي الأرض) أنه عالم بهما، حافظ عليهما عن التغير والزوال، مدبر لهما، ولهذا قال : (يعلم سركم وجهركم).

وتأويل قوله : (اليه يصعد الكلم الطيب) أنه يرتفع الى حيث لا حاكم سواه، كما يقال في الحادثة (ارتفع امرها الى الأمير) اذا صار لا يحكم فيها سواه.

وتأويل قوله : (خلقته بيدي) خلقته أنا، فأكد ذلك بذكر اليدين، كما يقال للملوم : (هذا ما جنته يداك)، وكما قال : (ذلك بما قدمت ايديكم) - الأنفال ٥١ - و(بشراً بين يدي رحمته) - الأعراف ٥٧ -.

وقيل : ان فائدة ذلك أنه تعالى خلقه ابتداء، لا تدريجاً، على حسب ما خلق ذريته من نطفة ثم درجه حالاً بعد حال.

وتأويل قوله تعالى (يا حسرتا على ما فرطت في جنب اللّه) - في ذات اللّه وفي طاعة اللّه، كما يقال : (ملك فلان في جنب فلان مالاً فاكتسب جاهاً).

وتأويل قوله : (يوم يكشف عن ساق) - القلم ٤٢ - يعني شدة أهوال يوم القيامة، كما يقال: (كشفت الحرب لنا عن ساقها).

وتأويل قوله : (ويبقى وجه ربك ذو الجلال والاكرام) يعني نفسه، وهو كقوله : (كل شيء هالك الا وجهه) - القصص ٨٨ - وقد عبر عن نفسه بذكر الوجه، يقال : (هذا وجه الرأي) و(وجه الأمر) و(وجه الطريق)، وهذا ظاهر.

وتأويل قوله تعالى : (كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون) - المطففين ١٥ - أي لممنوعون من رحمته، لأن الحجاب منع، ولهذا يقال لمن يمنع الوصول الى الأمير إنه حاجب، وقال اصحاب الفرائض : إن الولد يحجب الأم عن الثلث الى السدس.

وتأويل قوله تعالى : (وجاء ربك) - الفجر ٢٣ - يعني أمر ربك كما يقال عند الاختلاف في مسألة نحو : (هذا سيبويه قد جاءنا) يعني كتابه ودلائله.

وتأويل قوله تعالى : (بل يداه مبسوطتان) - المائدة ٦٤ - نعمتاه، كما يقال : (لفلان عندي يد) و(يدان) و(أياد)، وأراد اللّه تعالى بذلك نعم الدنيا والدين،

إبطالاً لقول اليهود : ان يده مغلولة، لأنهم أرادوا أنه بخيل يقتر الأرزاق على خلقه، ويبين ذلك قوله تعالى : (لا تجعل يدك مغلولة الى عنقك ولا تبسطها كل البسط فتقعد ملوماً محسوراً)، أراد أن انفق قصداً، لا إسرافاً ولا إقتاراً.

وتأويل قوله تعالى : (تجري بأعيننا) - القمر ١٤ - انها تجري ونحن بحالها عالمون، فكنّى بالأعين عن علمه بأحوالها، كما يقال : (هذا بمرأى من فلان ومسمع)، ويقال : (لفلان عين) اذا تجسس الخبر ليعرف، ويقال : (لا تفعل ذلك الا بعيني) أي بعلمي. إلى غير ذلك. وحمله على ظاهره يمتنع لأنه يوجب أن للّه عيوناً كثيرة، لا عينين - كما يزعمون.

ويقال لهم : إن جازت الأعضاء على اللّه تعالى، على ما تعلقتم به، فيجب ان يكون بمنزلة الواحد منا، وأن يكون ذكراً أو أنثى، وأن يكون محتاجاً، تعالى عن ذلك علواً كبيراً»(١) .

وبعد فان عمدة ما دار حوله الخلاف وجرى فيه النزاع هو الاستواء على العرش واننا في ضوء ما تقدم لنستطيع أن نفسر الفعل (استوى) بالاستقرار، وذلك لما يأتي :

١ - ان اقتران الفعل (استوى) من قوله (استوى على العرش) في آية سورة يونس ٣ وفي آية سورة الرعد ٢ بقوله (يدبر الأمر) دليل على أن الاستواء هنا بمعنى (الاستيلاء) و(السلطة) لأنه المناسب لتدبير الأمر، والقرآن يفسر بعضه بعضاً، وتقرن آيه الأخرى.

٢ - كما أن تفسير (استوى) في آية سورة البقرة ٢٩ (ثم استوى الى السماء فسواهن سبع سماوات) ب«عمد وقصَدَ الى السماء ليسويها سبع سماوات) - كما هو

__________________

(١) المختصر في اصول الدين ٣٣٢ - ٣٣٥.

ظاهرها - يؤيد تفسيره هنا بالاستيلاء فيكون معنى الآية : «قصد الى العرش ملكاً يدبر الأمر».

٣ - ان التعليل الوارد في قوله تعالى : (وهو الذي خلق السموات والارض في ستة ايام وكان عرشه على الماء ليبلوكم ايكم أحسن عملاً) - هود - ٧ - دليل آخر وقرينة اخرى على أن الاستواء على العرش يدبر أمر خلقه كان لاجل اختبارهم ايهم أحسن عملاً.

وهذا يتم - من غير شبهة يثيرها - في تفسير الاستواء باظهار سلطانه وسلطته تعالى.

وهذا التفسير للاستواء بالاستيلاء في ضوء القرائن القرآنية ليس تفسيراً بالمجاز ولا بالتأويل.

بل هو تفسير بمعنى لغوى أفيد من استعمالات القرآن الكريم اللغوية.

يقول ابو حامد الغزالي : «العلم بانه تعالى مستو على عرشه بالمعنى الذي أراده اللّه تعالى بالاستواء، وهو الذي لا ينافي وصف الكبرياء ولا يتطرق اليه سمات الحدوث والفناء، وهو الذي أريد بالاستواء الى السماء حيث قال في القرآن (ثم استوى الى السماء وهي دخان) وليس ذلك الا بطريق القهر والاستيلاء كما قال الشاعر :

واضطر أهل الحق الى التأويل، كما اضطر أهل الباطل الى تأويل قوله تعالى (وهو معكم اينما كنتم)، إذ حمل ذلك بالاتفاق على الاحاطة والعلم، وحمل قولهصلى‌الله‌عليه‌وآله : «قلب المؤمن بين اصبعين من اصابع الرحمن» على القدرة والقهر، وحمل قولهصلى‌الله‌عليه‌وآله : (الحجر الأسود يمين اللّه في أرضه) على التشريف والإِكرام.

لانه لو ترك على ظاهره للزم منه المحال.

فكذا الاستواء لو ترك على الاستقرار والتمكن لزم منه كون المتمكن جسماً

مماساً للعرض، إمّا مثله أو اكبر منه أو أصغر، وذلك محال، وما يؤدي الى المحال فهو محال»(١) .

وجاء في وصية الامام أبي حنيفة (رض) لاصحابه ما نصه : «نقر بأن اللّه سبحانه وتعالى على العرش استوى أي استولى من غير أن يكون جارحة واستقرار، وهو حافظ للعرش وغير العرش من غير احتياج، فلو كان محتاجاً لما قدر على ايجاد العالم وتدبيره، ولو كان محتاجاً الى الجلوس والقرار لكان قبل خلق العرش، تعالى اللّه عن ذلك علواً كبيراً»(٢) .

ويرجع ابو الفتح الشهرستاني جذور وعوامل فكرة التجسيم عند المسلمين الى الفكر اليهودي، قال : «التشبيه والنزول والاستواء والرؤية يهودية»(٣) .

وقال ايضاً : «وقد اجمعت اليهود عن آخرهم على أن اللّه تعالى لما فرغ من خلق السموات والارض استوى على عرشه مستلقياً على قفاه واضعاً احدى رجليه على الأخرى»(٤) .

ويؤكد ما ذكره الشهرستاني من أن التجسيم فكرة يهودية ما جاء في العهد القديم (التوراة) :

جاء في سفر التكوين، الاصحاح الاول: «وقال اللّه: نعمل الانسان على صورتنا كشبهنا... فخلق اللّه الانسان على صورته، على صورة اللّه خلقه، ذكراً وانثى خلقهم».

ونحن اذا رجعنا الى حديث ابي هريرة (خلق اللّه آدم على صورته)، نراه -

__________________

(١) قواعد العقائد ١٦٧ - ١٦٨.

(٢) الطبقات السنية ١/١٥٧.

(٣) الملل والنحل ١/٢١٢.

(٤) الملل والنحل ١/٢١٩.

وبوضوح - صدى للنص المذكور.

وجاء في سفر التكوين، الاصحاح الثالث: «وسمعنا صوت الرب الاله ماشياً في الجنة عند هبوب ريح النهار فاختبأ آدم وامرأته من وجه الرب الاله في وسط شجر الجنة، فنادى الرب الاله آدم وقال له: أين أنت؟ فقال: سمعت صوتك في الجنة فخشيت لاني عريان فاختبأت».

والنص واضح في دلالته على أن اللّه تعالى جسم له لوازم الجسم الانساني من المشي والصوت.

وأيضاً في سفر التكوين، الاصحاح الحادي عشر: «وقالوا: هلم نبنِ لانفسنا مدينة وبرجاً رأسه بالسماء ونصنع لانفسنا اسماً لئلا نتبدد على وجه كل الأرض، فنزل الرب لينظر الى المدينة والبرج اللذين بنو آدم يبنونهما).

ومثله في سفر الخروج ، الاصحاح التاسع عشر: «لانه في اليوم الثالث ينزل الرب امام عيون جميع الشعب على جبل سيناء... وكان جبل سيناء كله يدخن من أجل أن الرب نزل عليه بالنار».

وهنا أيضاً رجعنا الى حديث ابي هريرة (ان اللّه ينزل كل ليلة) وتمثيل ابن تيمية نزول الباري تعالى بنزوله من أعلى درج المنبر الى ما دونها نجد قول الاول وفعل الثاني صدىً بيّناً لهذين النصين.

وفي سفر الخروج، الاصحاح الثالث عشر: «وقال لموسى: اصعد الى الرب أنت وهارون وناداب وأبيهو وسبعون من شيوخ اسرائيل. واسجدوا من بعيد، ويقترب موسى وحده الى الرب، وهم لا يقتربون، وأما الشعب فلا يصعد معه،... ثم صعد موسى وهارون وناداب وأبيهو وسبعون من شيوخ اسرائيل ورأوا إله اسرائيل وتحت رجليه شبه صنعة من العقيق الازرق الشفاف وكذات السماء في النقاوة، ولكنه لم يمد يده الى اشراف بني اسرائيل فرأوا اللّه وأكلوا وشربوا».

وفي السفر نفسه، الاصحاح الثالث والثلاثون: «فقال: أرني مجدك... وقال:

لا تقدر أن ترى وجهي، لأن الانسان لا يراني ويعيش. وقال الرب: هوذا عندي مكان فتقف على الصخرة ويكون متى اجاز مجدي ان اضعك في نقرة من الصخرة وأَسْتُرُكَ بيدي حتى أَجتازُ، ثم ارفع يدي فتنظر ورائي، وأما وجهي فلا يُرى».

وهما - كما ترى - ناطقان بالرؤية وبوضوح.

ويرجع تاريخ الوقوف في وجه هؤلاء المشبهة والاشارة الى تأثرهم بالفكر اليهودي الى عهد مبكر من تاريخ الفكر الاسلامي.

فقد جاء في خطبة للامام الحسين (ع): «ايها الناس اتقوا هؤلاء المارقة الذين يشبّهون الله بانفسهم، يضاهون قول الذين كفروا من أهل الكتاب، بل هو اللّه ليس كمثله شيء، وهو السميع الخبير، لا تدركه الابصار وهو يدرك الابصار وهو اللطيف الخبير»(١) .

نفي الاتحاد

الاتحاد: هو أن يصير شيئان أو أكثر شيئاً واحداً من غير زيادة ولا نقصان. هذا علمياً.

واعتقاداً: هو الايمان باتحاد ولي من أولياء اللّه نبياً كان أو إماماً أو غيرهما باللّه تعالى.

و ممن قال به من المسلمين:

١ - النُّصيرية:

قالوا: إن اللّه اتحد بعلي(٢) .

واستدلوا على ذلك بأن «ظهور الروحاني بالجسد الجسماني أمر لا ينكره عاقل.

__________________

(١) تحف العقول ١٧٥.

(٢) النافع يوم الحشر ٣٦.

أما في جانب الخير فكظهور جبرئيل (ع) ببعض الاشخاص والتصور بصورة اعرابي، والتمثل بصورة البشر.

وأما في جانب الشر فكظهور الشيطان بصورة انسان حتى يعمل الشر بصورته، وظهور الجن بصورة بشر حتى يتكلم بلسانه.

فكذلك نقول: ان اللّه تعالى ظهر بصورة اشخاص.

ولما لم يكن بعد رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله شخص أفضل من علي (ع) وبعده أولاده المخصوصون، وهم خير البرية، فظهر الحق بصورتهم، ونطق بلسانهم وأخذ بايديهم.

فعن هذا أطلقنا اسم الالهية عليهم.

وإنما اثبتنا هذا الاختصاص لعلي (ع) دون غيره، لانه كان مخصوصاً بتأييد إلهي من عند اللّه تعالى فيما يتعلق بباطن الاسرار، قال النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله : «أنا أحكم بالظاهر واللّه يتولى السرائر».

وعن هذا كان قتال المشركين الى النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله وقتال المنافقين الى علي (ع).

وعن هذا شبهه بعيسى بن مريم (ع) فقال النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله : «لولا أن يقول الناس فيك ما قالوا في عيسى بن مريم (ع) لقلت فيك مقالاً»(١) .

٢ - الصوفية:

قالوا: إن اللّه اتحد بالعارفين(٢) .

والاتحاد عندهم يعني وصول العارف الى مرحلة الفناء التي يريدون بها فناء العارف في اللّه وفناءه عما سوى اللّه.

وهذه المرحلة أعلى مقامات النفس عندهم.

وعرّفه العارف السهروردي بقوله: «الفناء المطلق: هو ما يستولي من أمر الحق

____________________

(١) الملل والنحل ١/١٨٨.

(٢) النافع يوم الحشر ٣٦.

سبحانه وتعالى على العبد فيغلب كون الحق سبحانه وتعالى على كون العبد»(١) .

ويقصد السهرودي بتعريفه هذا ما عناه بعضهم بتعريفه (الاتصال) من أنه «أن لا يشهد العبد غير خالقه ولا يتصل بسره خاطر لغير صانعه»(٢) .

ونلمس انعكاس هذه الفكرة ليس على سلوكهم فقط، وانما حتى في ادبهم الشعري، ومنه:

- قول الحلاج:

- قول ابن الغارض:

- قول الآخر:

قد تحققتُكَ في السر فناجاك لساني

فاجتمعنا لمعان وافترقنا لمعاني

ان يكن غيّبك التعظيم عن لحظ عياني

فلقد صيّرك الوجد من الاحشاء داني

والاتحاد غير معقول، أي أنه مستحيل في نفسه.

ولانه مستحيل في نفسه يستحيل اثباته لغيره.

والدليل على استحالته في نفسه: ان الشيئين المتحدين - بعد فرض اتحادهما - إن بقيا موجودين فلا اتحاد بينهما، لانهما - والحالة هذه - إثنان متمايزان لا واحد.

__________________

(١) عوارف المعارف ٣٦٣.

(٢) من ٣٥٩.

وان لم يبقيا موجودين بأن انعدما معاً، ووجد شيء ثالث غيرهما أيضاً لا اتحاد هنا لان المعدوم لا يتحد بالمعدوم.

وإن انعدم أحدهما وبقي الآخر، فلا اتحاد بينهما أيضاً لان المعدوم لا يتحد بالموجود.

أما الدليل على استحالة اثباته لغيره فكما يقرره الشيخ المفيد بقوله: «ان الواجب لو اتحد بغيره لكان ذلك الغير إما واجباً أو ممكناً:

فان كان واجباً لزم تعدد الواجب، وهو محال.

وان كان ممكناً فالحاصل بعد الاتحاد ان كان واجباً صار الممكن واجباً، وان كان ممكناً صار الواجب ممكناً، وكلاهما خلاف المفروض، وباطل.

فثبت بطلان اتحاد الباري بغيره»(١) .

ولاننا نعلم أن للتصوف لغته الخاصة التي تسمى ب(الاشارات) تدور في محاورات الصوفية شفهياً وتحريرياً.

وفحوى هذه اللغة: انهم لا يريدون بالالفاظ الخاصة التي يستعملونها مداليلها اللغوية أو ظواهرها الاستعمالية، وانما يرمزون بها الى معان خاصة ذات مدلولات خاصة قد تعارفوا وتواضعوا عليها.

لا نقوى على اتهامهم بالقول بالاتحاد الباطل الا اذا لمسناه واضحاً في لغتهم وببيانهم.

وممن احتاط في المسألة الفاضل المقداد، قال: «فان عنوا غير ما ذكرناه فلا بد من تصوره أولاً ثم يحكم عليهم، وان عنوا ما ذكرناه فهو باطل قطعاً»(٢) .

والذي يظهر من تصريحات بعضهم: انهم لا يعنون بالفناء الاتحاد المحال.

____________________

(١) النكت الاعتقادية ٣٩٦.

(٢) النافع ليوم الحشر ٣٦.

جاء في عوارف المعارف(١) : «وقال ابراهيم بن شيبان: علم الفناء والبقاء يدور على اخلاص الوحدانية وصحة العبودية، وما كان غير هذا فهو من المغاليط والزندقة».

وعليه لا بد من تحليل عباراتهم في هدي اشاراتهم ثم الحكم لهم أو عليهم.

ومع هذا قد نجد في عبارات بعضهم - وهم الغلاة منهم - ما يشطح الى الاتحاد كما سيأتي.

وأما الاتحاد بمعنى التجلي أو ظهور الروحاني بالجسماني لها ما يشبهها عند بعض النصارى، فربما كان في البين تأثر.

فمن النصارى - كما يقول الشهرستاني - «من قال: ظهر اللاهوت بالناسوت، فصار ناسوت المسيح مظهر الجواهر، لا على طريق حلول جزء فيه، ولا على سبيل اتحاد الكلمة التي هي في حكم الصفة، بل صار هو هو.

وهذا كما يقال: (ظهر المَلَكُ بصورة انسان) أو (ظهر الشيطان بصورة حيوان)...»(٢) .

كما أنه من المؤسف أن نجد في الصوفية أمثال الحلاج الذي «قال بوجود روح ناطقة غير مخلوقة تتحد بروح الزاهد المخلوقة، فيصبح الولي الدليل الذاتي الحي على اللّه (هوهو).

ومن ثم يقول الحلاج: أنا الحق»(٣) .

ومثله ما نقل عن أبي يزيد البسطامي: أنه كان يقول: (لا إله الا أنا فاعبدوني) و (سبحاني ما اعظم شاني)(٤) .

___________________

(١) ص ٣٦٢.

(٢) الملل والنحل ١/٢٢٦.

(٣) الموسوعة العربية الميسرة: مادة حلاج.

(٤) من: مادة بسطامي.

والفكرة الحلاجية هذه - كما ترى - متأثرة ومن غير ريب بفكرة الاتحاد المسيحي التي قال بها اكثر اليعاقبة، فقد «زعم اكثر اليعقوبية أن المسيح جوهر واحد، أقنوم واحد، الا أنه من جوهرين.

وربما قالوا: طبيعة واحدة من طبيعتين.

فجوهر الإِله القديم، وجوهر الانسان المحدث، تركبا تركيباً كما تركبت النفس والبدن فصارا جوهراً واحداً، أقنوماً واحداً، وهو انسان كله وإله كله.

فيقال: الانسان صار إلهاً، ولا ينعكس، فلا يقال: الإِله صار إنساناً.

كالفحمة تطرح في النار فيقال: صارت الفحمة ناراً، ولا يقال: صارت النار فحمة.

وهي في الحقيقة لا نار مطلقة ولا فحمة مطلقة، بل هي جمرة»(١) .

وهذه هي الفكرة التي شجبها القرآن الكريم وكفّر من قالوا بها، قال تعالى: (لقد كفر الذين قالوا: ان اللّه هو المسيح ابن مريم) - المائدة ٧٢ -.

نفي الحلول

الحلول: «هو قيام موجود بموجود آخر على سبيل التبعية ، وبشرط امتناع قيامه بذاته».

ومعنى قيد (على سبيل التبعية) أن تكون الصلة بين الحالّ والمحل صلة تبعية كالصلة بين الجسم ومكانه، أو بين العرض والجوهر.

وهو ما يعرف بالحلول الوضعي بمعنى أن يكون المحل موضعاً للحالّ.

والمراد بقيد (بشرط امتناع قيامه بذاته) عدم استقلالية الحالّ. أي أن وجود الحال مرتبط بوجود المحل ارتباطاً تبعياً كارتباط وجود العرض بوجود الجوهر.

__________________

(١) الملل والنحل ١/٢٢٦.

والحلول - في واقعه - امتداد آخر لفكرة (الفناء) الصوفية. فقد قال بعض الصوفية بجواز حلول اللّه تعالى في قلوب العارفين.

وكما ظهرت فكرة الاتحاد في سلوكهم وأدبهم انعكست فكرة الحلول - هي الاخرى - على سلوكهم وظهرت في شعرهم.

ومنه قول بعضهم:

ومنه قول رابعة العدوية:

ومنه قول الحلاج:

وقول الآخر:

وكما قلنا في سابقه لا بد من الحيطة في إصدار الحكم عليهم بالتأكد من اعتقادهم فكرة الاتحاد الباطل، نقول هنا: كذلك لا بد من التأكد من أنهم يعتقدون فكرة الحلول الباطل.

وممن احتاط لهذا ودرأ الحد بالشبهة النصير الطوسي، قال: «وذهب بعض الصوفية الى جواز حلوله في قلوب أوليائه.

ولعل مرادهم غير ما نعني به من حلول الاعراض في محالّها»(١) .

ومثلما رأينا في موضوع الاتحاد أن من الصوفية من فسّر الفناء بما لا يتنافى وأصل التوحيد الخالص.

وأن منهم من شط عن المزار وهام في فيافي القفار.

كذلك الشأن هنا حذو النعل بالنعل.

فالسهروردي وأمثاله كان فناؤهم هناك، وكذلك هو هنا فناء وحدانياً.

والحلاج وأضرابه كان فناؤهم في الموضوعين غير وحداني، فقد «غلا (هنا) الحلاج ونادى بالحلول الذي قال به بعض المسيحيين من قبلُ، وزعم أن الإِله قد يحل في جسم عدد من عباده.

أو بعبارة اخرى: إن اللاهوت يحلّ في الناسوت.

وقال قولته المشهورة التي كانت من اسباب تعذيبه حتى الموت، وهي: ما في الجبة الا اللّه»(٢) .

واستدل المتكلمون على بطلان الحلول بانه «مستحيل على الواجب تعالى، لأن الحالّ في الشيء يحتاج اليه فيلزم امكانه، والا امتنع حلوله«(٣) .

قال الامام امير المؤمنين (ع): «حَدَّ الاشياء كلَّها عند خلقه إيّاها، إبانةً لها من شبهه، وابانةً له من شبهها، فلم يحلِل فيها، فيقال: هو فيها كائن»(٤) .

ويلتقي حلول الحلاج بالحلول المسيحي فيما ذهب اليه بعض النصارى من «أن الكلمة كانت تداخل جسم المسيح (ع) أحياناً فتصدر عنه الآيات من إحياء الموتى وابراء الاكمه والابرص، وتفارقه في بعض الاوقات فترد عليه الآلام والاوجاع»(٥) .

__________________

(١) قواعد العقائد ٤٥٠. (٤) توحيد الصدوق ٤٢.

(٢) المعجم الفلسفي: مادة: حلول. (٥) الملل والنحل ١/٢٢٧.

(٣) التحقيق التام ٨٨.