شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

النهاية الجزء ١

لا يقول به إلاّ شرذمة من القائلين بالقدم ؛ قال صدر المحقّقين في رسالة اثبات الواجب : وأمّا نسبة التزام هذه التسلسل إلى الحكماء فافتراء ؛ وقال ولده غياث المدقّقين في شرحه : اي قدماء الحكماء المحقّقين ، فانّهم انكروا ذلك كما لا يخفى على من تصفّح الصحف الموروثة عنهم ، وانّما التزمه قوم من المتفلسفين المتأخّرين ممّن لا اعتماد على كلامهم. والمنكرون للتسلسل في الشروط الحادثة بيّنوا كيفية حدوث الحوادث اليومية بوجه آخر ، وهو انّهم اثبتوا حركة سرمدية وهي أمر واحد متّصل وله اجزاء فرضية فكلّ فرد من الحوادث مستند إلى بعض معيّن من تلك الحركة الواحدة ؛(١) انتهى.

وذلك لأنّ التصفّح يعطي بأنّ الفلاسفة متّفقون على التزام التسلسل في الشروط الحادثة ؛ واذعانهم بوجود الحركة السرمدية دليل قاطع على ذلك ، لأنّ الحركة القديمة ذو اجزاء كلّ جزء منها متوقّف على جزء سابق عليه ، فيلزم التسلسل في الأمور المتعاقبة. فجعل استناد الحوادث اليومية إلى الحركة السرمدية دليلا على عدم توقّف الحادث على الشروط الحادثة الغير المتناهية أمر غريب.

وقال بعض أهل التحقيق : انكار كون هذه المقدّمة مسلّمة عند الحكماء غريب جدا ، إذ لا ريب لمن تصفّح كتبهم في انّهم يقولون بها.

وما تخيّله من أنّهم قالوا باستناد الحوادث إلى الحركة وهي موجود واحد قديم بلا توقّف على شرط فلم تكن المقدّمة مسلّمة عندهم ، ففيه : انّ نظرهم إلى انّ الحركة لها أجزاء غير متناهية يتوقّف كلّ جزء منها على سابقه. وحينئذ لا بأس باستناد الحوادث إليها ، إذ توقّف كلّ حادث على شرط حادث على سبيل التسلسل على التعاقب ، فليس في ذلك دلالة على تجويزهم استناد الحادث بالقديم بلا توقّف على شرط حادث. كيف ولو جوّزوا ذلك فما بالهم ارتكبوا تلك الحركة وتورّطوا فيما تورطوا فيه؟!. فظهر انّ تعليل عدم امكان جعل الاستدلال المذكور جدليا والزاميا للحكماء لعدم كون المقدّمة(٢) المذكورة مسلّمة عندهم غير صحيح. فالصحيح تعليله

__________________

(١) ما عثرت على هاتين الرسالتين ، والظاهر انّهما لم تطبعا بعد.

(٢) الاصل : المسألة.

بما ذكروا بانّ الحكيم قائل بتوقّف الحادث على الشرط الحادث مطلقا ، سواء كان الفاعل مختارا أو موجبا ، فعلى تقدير جعله جدليا والزاميا للحكيم يتوجّه على المعتزلة النقض قطعا ؛ هذا.

وقيل في بيان عدم جواز استعمال الدليل المذكور لا برهانيا ولا جدليا من قبل المعتزلة وورود المعارضة عليهم مع انّهم يجوز لهم على الظاهر أن يقولوا ـ لم لا يجوز أن تكون المقدّمة المذكورة لازمة لفرض الايجاب المذكور وان اعتقدنا بطلانها في نفسها كما في كثير من توالي المتّصلات اللزومية ـ : انّ القول بالمقدمة المذكورة كما انّه لا يصحّ في نفسه عندهم كذلك ليس لازما لفرض الايجاب المذكور في الواقع حتّى يصحّ استعمال المعتزلة لها على فرضه ، وحينئذ لا يجوز لهم استعمالها أصلا.

بيان عدم اللزوم : انّ معنى الايجاب المذكور هو امتناع انفكاك الذات عن ايجاد العالم مطلقا في الازل ، فيلزمه حصول جميع شرائط التأثير فيه في الأزل وعدم توقّفه على شيء اصلا فلا يمكن مع استلزامه عدم التوقّف المذكور أن يستلزم أيضا توقّفه على الشروط للزوم اجتماع النقيضين ، وهو محال ؛ فثبت انّ توقّف العالم حال حدوثه على حادث آخر لا يمكن أن يكون لازما لفرض الايجاب المذكور ؛ انتهى.

وفيه : ما تقدم من انّ بناء الاستدلال على قطع النظر عن استحالة اجتماع الايجاب المذكور مع حدوث الأثر ، ولولاه لم يصحّ للأشعري أيضا نفي مطلق الايجاب. وإذا كان اجتماع هذين الأمرين ـ أعني : القدم والحدوث ـ محالا ومع ذلك فرض وقوعه واستدلّ على تقديره فلا مانع من لزوم محال آخر منه ـ أعني : اجتماع عدم التوقّف على شيء والتوقّف على الشرط ـ ، لأنّ المحال قد يستلزم فرضه محالا آخر والاستدلال بفرض وقوع محال وترتّب محال آخر عليه أمر شائع بينهم ، ولو منعه مانع محتجّا بعدم فائدة فيه وعدم الاحتياج إليه فهو كلام آخر. وسنذكر انّ من وجوه الاختلال في هذا الاستدلال عدم الاحتياج إليه ، للزوم القدم على فرض الايجاب المذكور ضرورة ، ونشير إلى / ٥٩ MB / أنّ من وجوه الاختلال فيه وان كان مندفعا بما ذكر من لزوم اجتماع النقيضين ـ أعني : الايجاب بالمعنى المذكور والحدوث ـ ، والمحال قد يستلزم المحال.

فلقائل أن يقول : حينئذ لا مانع من لزوم التسلسل في الشروط المتعاقبة لامكان استلزام المحال المحال ، والمطلوب هاهنا انّه مع قطع النظر عن هذه الوجوه من الاختلال يلزم اختلال آخر أيضا ، وهو المعارضة من قبل الحكماء على المعتزلة.

الثاني : انّ المعارضة يرد على الأشعري أيضا. فان أجيب : بانّ للأشعرية الجواب بالتزام التخلّف والترجيح بلا مرجّح ويكون كلامه في الاستدلال على سبيل الجدل والالزام ؛

قلنا : للمعتزلة أيضا التزام عدم توقّف الحادث على شرط حادث ويكون كلامهم في الدليل على سبيل الجدل ؛ انتهى.

ولا يخفى ضعفه على ما بيّناه ، لأنّ الاستدلال المذكور على مذهب الاشعري برهاني لا يتوجّه عليه النقض مطلقا ، لأنّ في صورة الاختيار يجوز الترجيح بلا مرجّح عنده بخلاف صورة الايجاب. وما ذكره من امكان جعل الدليل المذكور جدليا من قبل المعتزلة فقد عرفت فساده.

وبذلك يندفع ما ذكره بعض آخر : انّ الدليل المذكور لا يمكن اجرائه من قبل الأشعري أيضا لا برهانيا / ٥٦ DA / ـ لتجويزه الترجيح بلا مرجّح ـ ولا جدليا ـ لابتنائه على استحالة التسلسل في الشروط المتعاقبة ـ ، مع أنّ الحكماء يجوّزوه ، فلا يصحّ استعماله الزاما عليهم. فالحقّ انّ هذا الدليل لا يصحّ اجرائه اصلا لا من قبل الأشعري ولا من قبل غيره ، لا برهانيا ـ لابتنائه على التوقّف على الشرط الحادث وهو غير ممنوع عند المتكلّمين ، أمّا عند الأشاعرة منهم فلتجويزهم الترجيح بلا مرجّح ، وأمّا عند غيرهم فلأنّ المرجح عندهم إمّا علم الفاعل وإمّا ذات الوقت ـ ؛ ولا الزاميا ـ لابتنائه على استحالة جميع انحاء التسلسل ، وهو غير ممنوع عند الحكماء ـ أيضا ؛ انتهى.

ووجه الاندفاع ما عرفت من صحّة جعله برهانيا من قبل الأشعري.

والحقّ انّه يمكن أن يكون من قبله جدلا والزاما على الحكماء أيضا. وما استدلّ به على عدم امكان جعله جدليا يرد عليه : انّه لا ريب في أنّ أحد مقدّمات هذا الدليل ـ وهو لزوم التسلسل في الشروط ـ جدليّ للزومه على مذهب الحكيم دون

الأشعري ، وهو يكفي لكونه جدليا ، ولا يلزم أن يكون باقي مقدّماته أيضا جدليا. ولا يلزم من استعمال مقدّمة في الدليل جدلا أن يكون جميع مقدّماته ممّا يسلّمه الخصم ، بل يجوز أن يكون بعض مقدّماته ممّا يعتقد المستدلّ كونه برهانيا وإن لم يسلّمه الخصم فاذا كان لزوم التسلسل في الشروط مسلّما عند الحكيم لزم كونه جدليا وان كان بطلانه غير مسلّم عنده ، بل كان ممّا اعتقده الأشعري وثبت عنده بالبرهان ، هذا.

وقال بعض الفضلاء : انّ الدليل المذكور من قبل الأشاعرة غير تامّ ، إذ هم يجوّزون تخلّف المعلول عن العلّة التامّة واستحالته مأخوذة في الدليل.

واجاب عنه بعض الأعلام : بانّ المذكور في الاستدلال هو التخلّف عن الموجب التامّ وهو باطل باتفاق العقلاء ، لكن الأشاعرة ينفون الموجب مطلقا لا أنّهم يجوّزون التخلّف ؛ كيف وهو في قوّة اجتماع النقيضين؟!. وأمّا تخلف المعلول عن العلّة التامة فهو وان كان جائزا عقلا عندهم لكنّه غير واقع ومستحيل عادة نعم! تخلّف العلّة التامة عن المعلول بمعنى انفكاك ذاته في الأزل عن ايجاد الفعل مطلقا جائز وواقع عند أكثر المتكلّمين ، لأنّ ذاته ـ تعالى ـ مع علمه وارادته علّة تامة في الأزل لوجود العالم عندهم ، بل موجب تامّ عند بعضهم ـ كالمحقق الطوسي واتباعه ـ ، والعالم غير موجود فيه وبناء تجويز ذلك عند كلّ طائفة أمر وعند المحقّق الطوسي هو العلم بالأصلح ؛ انتهى.

وحاصله : انّ الأشاعرة لا يجوّزون التخلّف عن الموجب التامّ والكلام في الاستدلال انّما هو فيه ، وهو صحيح لا غبار عليه ، كما مرّ غير مرّة من أنّ الأشاعرة لا يجوّزون التخلّف عن الموجب التامّ وإن جوّزوا التخلّف عن الفاعل المختار بسبب الإرادة ، لا بأن يكون التخلّف جائزا بعد تعلّق الإرادة بالفعل ـ لوجوبه حينئذ عندهم ـ ، بل قبل تعلّقها بمعنى انّ تعلّقها بالفعل ليس بواجب ، فيجوز للفاعل المستجمع لجميع الشرائط أن يريد الفعل وأن لا يريد ، لجواز الترجيح بلا مرجّح.

فالتخلّف الجائز عن الفاعل المختار هو التخلّف عن المختار المستجمع للشرائط من الدواعي وغيرها سوى الإرادة ، ومع الإرادة لا يجوّزون التخلّف. ولا ريب انّ الفاعل بدون تعلّق الإرادة ليس علّة تامّة وان حصل جميع ما سواه من شرائط

التأثير. فما ذكره المجيب المذكور من أنّ التخلّف عن العلّة التامّة جائز عقلا عندهم ليس على ما ينبغي!.

قال بعض أهل التحقيق : ان مذهب الاشاعرة في صدور الفعل عن الفاعل المختار انّه يصدر عنه بدون اللزوم والوجوب في الاختيار والإرادة ، كما هو زعم المعتزلة من انّه لا بدّ من مرجّح في الفعل يوجب تعلّق الإرادة مثل كونه أصلح للصدور ، لأنّ الاشاعرة قالوا : المختار مرجّح بإرادته من غير مرجّح يوجب تعلّق الإرادة وان كان صدور الأثر بعد تعلّق الإرادة واجبا. فلا يتوهّم أنّ الأشاعرة ينفون وجوب الفعل والأثر بعد تعلّق الإرادة ، بل القول بانّ الشيء ما لم يجب لم يوجد متّفق عليه بين الكلّ إلاّ شرذمة قليلة من المتكلّمين القائلين بالأولويّة / ٦٠ MA / الغيرية ، فالوجوب واللزوم اللذان ينفيهما الاشاعرة وجوب تعلّق الإرادة بسبب موجب له ـ كالأصلحية مثلا ـ ، لا وجوب الفعل بغير الإرادة. وقد اعترض عليهم : بانّ ما قيل في وجوب الفعل آت بعينه في تعلّق الإرادة أيضا ؛ انتهى. وقال بعض آخر من الأعاظم : انّ ما نسب إلى الأشعري من انّ تخلّف المعلول عن العلّة التامّة جائز عقلا عندهم ممّا لم أقف على مأخذه! ؛ بل ظاهر كلام المواقف وشرحه انّهم يقولون باستحالة التخلّف عقلا. قال في المواقف : الإرادة القديمة يوجب المراد ؛ وفي شرحه : اي : إذا تعلّقت إرادة الله ـ تعالى ـ بفعل من أفعال نفسه لزم وجود ذلك الفعل وامتنع تخلّفه عن ارادته ، اتفاقا من أهل الملّة والحكماء أيضا(١) ؛ انتهى.

وأيضا اورد في بحث الاختيار من جانب القائلين بايجاب السؤال : بأنّ قدرته ـ تعالى ـ متعلّقة في الأزل بهذا الطرف وبه يجب وجوده ، وحينئذ فما الفرق بين الموجب والمختار؟ ؛

وأجاب : بانّ الفرق انّه بالنظر إلى ذاته مع قطع النظر عن تعلّق قدرته يستوي إليه الطرفان ، ووجوب هذا الطرف وجوب بشرط تعلّق القدرة والإرادة به ، لا وجوب ذاتي كما في الموجب بالذات / ٥٦ DB / ؛ ولا يمتنع عقلا تعلّق قدرته بالفعل بدلا

__________________

(١) ما وجدت العبارة في المواقف وشرحه.

من الترك وبالعكس. وأمّا الموجب فانّه يتعين تأثيره في أحدهما ويمتنع في الاخر عقلا ؛ انتهى.

وتوضيح المقام : انّ مذهب الأشاعرة هو أنّ الفعل بعد تعلّق الإرادة به يصير واجبا ، ومرادهم بامتناع تخلّف المعلول عن العلّة التامة هو هذا ـ أي : يمتنع تخلّفه عن الفاعل بعد تعلّق الإرادة واستجماعه لسائر الشرائط ـ. ولكن تعلّق الإرادة به ليس بواجب ، لانّ الفاعل المستجمع لجميع الشرائط يمكن أن يريد الفعل وأن لا يريد ـ بناء على جواز الترجيح بلا مرجّح ـ. والمراد بنفيهم الايجاب هو هذا ؛ أي : ليس شيء من الأفعال ممّا يجب صدوره عن الفاعل ، فانّ عدم ارادته له ممكن وحينئذ لم يصدر ذلك وإن كان بعد تعلّق الإرادة يجب الصدور البتة. وعلى هذا فالوجه في تمشّى الاستدلال المذكور على مذهب الأشاعرة هو انّهم يقولون : إذا كان الفاعل موجبا لا بدّ أن تكون ارادته واجبة الصدور منه ، فحينئذ فجميع الشرائط ان كانت حاصلة في الأزل يجب القدم وإلاّ يتوقّف على شرط حادث ، وأمّا إذا لم يكن موجبا فيجوز أن يكون جميع الشرائط حاصلة في الأزل ، ولكن لم تتعلّق به الإرادة في الأزل ، فلم يوجد الفعل وتعلّقت به فيما لا يزال ، فوجد الفعل ؛ هذا.

وقد بقي في المقام اشتباه ربما يزلّ به بعض الاقدام لا بدّ من الاشارة إلى دفعه. وهو : انّكم قلتم في مقام الاستدلال : لو كان الفاعل موجبا بالمعنى المذكور وكان العالم حادثا لزم التوقّف على شرط حادث لازم لفرض الايجاب بالمعنى المذكور ؛ فنقول : إن كانت المقدّمة المذكورة لازمة لفرض الايجاب المذكور على الاطلاق كان الاستدلال حينئذ تامّا من قبل المعتزلة ولا يرد عليهم المعارضة ، كما انّه تامّ من قبل الأشاعرة. ولو لم تكن لازمة له على الاطلاق لم يكن الاستدلال المذكور تامّا من قبل الاشاعرة أيضا ، كما انّه ليس تامّا من قبل المعتزلة ، لأنّ المقدّمة المذكورة إذا لم تكن لازمة للايجاب بالمعنى المذكور كيف يجوز للأشعري أن يقول ـ على فرض الايجاب المذكور ـ : إذا كان العالم حادثا لزم التسلسل في الحوادث إن كان تأثيره ـ تعالى ـ في الحادث محتاجا إلى مرجّح غير الإرادة؟! ، وأنّى له أن يدّعى اللزوم بين غير المتلازمين؟!.

ووجه الدفع فيه : انّ المراد بعدم كون المقدّمة المذكورة لازمة لفرض الايجاب بالمعنى المذكور ـ أي : الايجاب بالمعنى الاخصّ المساوق للقدم في مقام المعارضة ـ انّها ليست لازمة لفرض هذا الايجاب المخصوص على أن يكون للخصوصية دخل في الاستلزام وإن كان لازما لمطلق الايجاب ـ أي : الايجاب المشترك بين ايجاب الحكماء ، وهو الايجاب الخاصّ المذكور المساوق للقدم ـ والايجاب بالاعتبار الّذي قال به المعتزلة ـ أي : وجوب الفعل في آن حدوثه بسبب الداعي ـ ، فالمراد بعدم لزوم تلك المقدّمة للايجاب المذكور هو انّ تلك المقدمة ليست لازمة لفرض خصوص هذا الايجاب الّذي قصد هاهنا ابطاله ، فلا يمكن استعمالها في ابطال خصوص ذلك الايجاب واثبات القسم الآخر من الايجاب الّذي قال به المعتزلة ، لأنّه لو كان لخصوصية الايجاب المذكور دخل في استلزام المقدّمة لامكن أن يبطل بها الايجاب المذكور ويثبت بها الايجاب الآخر ، ولكن لم يكن اللزوم لخصوصية الايجاب المذكور ، بل كان لمطلق الايجاب لم يمكن ابطال قسم منه واثبات قسم آخر.

والمراد بلزوم المقدّمة المذكورة للايجاب بالمعنى المذكور في الاستدلال هو لزومها له في ضمن مطلق الايجاب المشترك بين ايجاب الحكماء وايجاب المعتزلة ، وعلى هذا فالايجاب سواء كان بالمعنى المقصود هاهنا ـ أعني : امتناع / ٦٠ MB / الانفكاك المساوق للقدم ـ أو بالمعنى الّذي اثبته المعتزلة ـ وهو الوجوب بالداعى في آن الحدوث المسمّى بالاختيار المقابل للايجاب المقصود هاهنا ـ مستلزم للمقدّمة المذكورة. فكما يرد حينئذ لزوم المقدّمة المذكورة على الحكيم يرد على المعتزلى أيضا ، فالمعارضة واردة على المعتزلة. ولو كانت المقدّمة المذكورة لازمة لخصوص ايجاب الحكماء لزم ورودها عليهم فقط لا على المعتزلة ، وكان لهم أن يقولوا : الايجاب الّذي نحن نثبته غير مستلزم لتلك المقدمة ، فلم يتوجّه عليهم المعارضة.

ثمّ لمّا كانت تلك المقدّمة لازمة للايجاب المطلق فيمكن للأشعري ـ الّذي لا يقول بالايجاب اصلا ـ ابطال مطلق الايجاب بلزومها ؛ فانّ للأشاعرة في هذا المقام مطلوبين : أحدهما نفى الايجاب الخاصّ المستلزم للقدم المخصوص بالحكماء ؛ وثانيهما : نفى مطلق

الايجاب المشترك بين الحكماء والمعتزلة ، بل اثبات الاختيار المستلزم لجواز الترجيح بلا مرجّح المختصّ بهم والمقدمة المذكورة وان كانت غير مسلّمة عندهم أيضا ولا لازمة لفرض الايجاب الأوّل لكنّها لازمة لفرض الايجاب الثاني على زعمهم ، بل لنفي الاختيار المخصوص بهم ، فيصحّ استعمالهم في اثبات المطلوب الثاني دون الأوّل. وعلى ما ذكر يندفع الاشتباه ولا تبقى شبهة أصلا.

والعجب انّ بعض الاعاظم بعد أن / ٥٧ DA / أورد في المقام حاصل ما ذكرناه قال : فان قيل : كيف يجوز عند الأشاعرة لزوم تلك المقدّمة لفرض الايجاب المطلق ولا يجوز للايجاب الخاصّ ؛ واجاب : بانّ عدم لزوم تلك المقدّمة للايجاب الراجع إلى القدم من جهة انّ فرض الحدوث المذكور فيها مناف لفرض ذلك الايجاب ، إذ محصّل الكلام انّه على تقدير قدم العالم لو كان حادثا لتوقّف على شرط حادث ، وبطلانه ظاهر. بخلاف الايجاب المطلق ، فانّه لا منافاة بين فرضه وفرض حدوث العالم ، فيحتمل لزوم تلك المقدّمة على فرضه دون الاول ؛ انتهى.

ووجه التعجّب : عدم توجّه السؤال وازالة الاشتباه بالكلّية بعد ذكر ما أوردناه ، لأنّا ذكرنا انّا لا نقول بعدم لزومها للايجاب الخاصّ ، بل نقول انّه ليس لخصوص ذلك الايجاب دخل في لزومها ، فلا يتمشّى استعمالها في ابطال خصوص ذلك الايجاب واثبات القسم الآخر من الايجاب الّذي تجري المقدّمة المذكورة في ابطاله أيضا. نعم! يمكن استعماله في ابطال مطلق الايجاب كما هو رأي الأشعري ؛ وعلى هذا يتمّ المطلوب ولا يبقى مقام للاشتباه والسؤال ، فلا ايراد.

ثمّ ما ذكره في الجواب فلا يخفى وهنه! ، لانّا ذكرنا مرارا انّ بناء الاستدلال على فرض اجتماع الحدوث مع الايجاب بالمعنى المذكور وقطع النظر عن استحالته. على انّه على ما ذكره تكون المقدّمة المذكورة لازمة لخصوص الايجاب الّذي يقول به المعتزلة لا ما يقول به الحكماء أيضا ، فلا يمكن للأشعري نفي مطلق الايجاب بلزومها ، مع انّه قد صرّح بلزومها للايجاب المطلق ؛ هذا.

وربما يتراءى في المقام أن يقال : انّ للايجاب المقصود هنا ـ أعني : ايجاب

الحكماء ـ معنى آخر غير الايجاب الّذي يقول به الحكماء والمعتزلة ـ أي : صدور الشيء بالوجوب واللزوم ـ وهو المراد بالايجاب المطلق. وليس الايجاب الأوّل ـ أعني : ايجاب الحكيم ـ فرد ، فلا يلزم من لزوم تلك المقدّمة للايجاب الثاني لزومها للأوّل أيضا. وعلى هذا فلا تكون المقدّمة المذكورة لازمة للايجاب بالمعنى المقصود هاهنا ، لا بخصوصه ولا في ضمن مطلق الايجاب الّذي أثبته الحكيم والمعتزلي ؛ فلا يمكن ابطال الايجاب المذكور بلزومها اصلا.

وهو مردود بأنّ ايجاب الحكيم وإن كان معنى آخر لكن لا شكّ في انّه مستلزم للايجاب بالمعنى الثاني ، إذ امتناع انفكاك الأثر عن المؤثّر لا يكون إلاّ إذا كان صدوره عنه بالوجوب واللزوم ، وإذا كان مستلزما له فيكون مستلزما للازمه أيضا ؛ على انّه لو كان الأمر على ما توهّم لما كان للأشعري أيضا أن يبطل الايجاب المختصّ بالحكماء بلزوم المقدّمة المذكورة.

تنبيه

على ما ذكرنا من تمشّي الدليل المذكور من قبل الأشاعرة في نفي المرجّح ونفي الايجاب المطلق لا يتوهّم أحد منهم انّ كلامهم صحيح واستدلالهم في الواقع ونفس الأمر تامّ! ، بل هو عند التحقيق ساقط.

وتوضيح الكلام في هذا المقام : انّ الاشاعرة جوّزوا الترجيح بلا مرجّح ونفوا الاحتياج إلى المرجّح مطلقا وقالوا بجواز صدور الفعل عن الفاعل بدونه. وانّما أقاموا الدليل المذكور أوّلا على ذلك المطلوب ، وحاصله : انّه لو كان تأثير الواجب في الحادث يحتاج إلى مرجّح غير الإرادة لزم قدم العالم أو التسلسل في الحوادث. ولمّا كان هذا الدليل المذكور أوّلا على نفي الايجاب أيضا استعملوه فيه أيضا ، فان استعملوه في نفي الايجاب المطلق المقصود منه الايجاب بالاختيار أيضا ـ أي : الايجاب الخاصّ الّذي قال به المعتزلة ـ كان حاصل كلامهم حينئذ انّ تأثيره ـ تعالى ـ في العالم ليس بالايجاب بمعنى وجوب الفعل ولزومه ، بل بالاختيار بدون الوجوب واللزوم بأن يكون المرجّح نفس

إرادة الفاعل المختار ، وإلاّ لزم القدم أو التسلسل في / ٦١ MA / الحوادث ؛ وان استعملوه في نفي الايجاب المقصود هاهنا ـ أعني : امتناع الانفكاك ـ كان حاصل كلامهم انّ تاثيره ـ تعالى ـ في العالم ليس بالايجاب بمعنى امتناع الانفكاك ، وإلاّ لزم القدم أو التسلسل في الحوادث. ولا ريب انّ قولهم بنفي الايجاب الخاصّ الّذي قال به المعتزلة انّما هو مبني على قولهم الأوّل ـ أعني : جواز الترجيح بلا مرجّح ـ ، إذ على تقدير جوازه لا يتحقّق لشيء من الفعل والترك وجوب ولا اولوية بالنسبة إلى الفاعل في شيء من الاوقات ، وانّما التعيين والتخصيص من جهة الإرادة من دون وجوب تعلّقها بشيء من الطرفين وإن وجب بعد تعلّقها.

ثمّ لا يخفى انّ قولهم الأوّل ـ أعني : جواز الترجيح بلا مرجّح ـ اصل من اصولهم وليس مبتنيا على أصل آخر مسلّم عندهم ، وهذا الأصل في غاية الفساد ، ودليلهم المذكور في اثباته في غاية الضعف والوهن ؛

أمّا أوّلا : فلأنّه لا يدلّ إلاّ على نفي المرجّح الحادث ، اذ القدم أو التسلسل في الحوادث انّما يلزم إذا كان التأثير في الحوادث موقوفا على مرجّح حادث ، وامّا إذا اكتفى بتوقّفه على مرجّح قديم يرجّح وجود الحادث على عدمه في وقت خاصّ ـ أعني : الداعي القديم ـ كالعلم بالأصلح على ما ذهب إليه جماعة من المعتزلة أو قلنا بانّ المرجّح هو ذات الوقت وعدم وقت قبل وقت الحدوث على ما هو الحقّ ، فلا يلزم قدم ولا تسلسل ، إذ كلّ واحد من الداعي وذات الوقت يكفي لتخصيص ايجاد الحادث.

وأمّا ثانيا : فلأنّ الإرادة المجرّدة من دون انضمام المرجّح لتعلّقها بأحد الطرفين / ٥٧ DB / لا تكفي للترجيح ـ كما مرّ ـ ، فقولهم بنفي الايجاب الخاصّ صحيح على أصولهم.

وأمّا قولهم الثاني ـ أعني : نفي الايجاب الخاصّ ـ فهو مبني على قولهم الأوّل ، فانّه إن كان صحيحا مسلّما لكان هذا أيضا صحيحا ، إلاّ انّه لمّا كان اصلهم الّذي بنى عليه هذا القول فاسدا لكان هذا القول أيضا فاسدا في الواقع ونفس الأمر ، لأنّه إذا لم يجز الترجيح بلا مرجّح لم يجز صدور الفعل بدون الوجوب واللزوم ، فلا بدّ في صدور الفعل حينئذ من

وجوبه. والوجوب في فعل الواجب يكون عند المليين إمّا بالداعى أو بذات الوقت ، فهما يكفيان لتصحيح الايجاب الخاصّ وتخصيص ايجاد الحادث بوقته لئلاّ يلزم قدم ولا تسلسل ، لأنّ الداعي القديم أو عدم وقت قبل وقت الحدوث اقتضى على سبيل الوجوب ايجاد الحادث في وقته المعين ، فهو كاف للترجيح ولا يفتقر إلى مرجّح آخر ؛ فمع حدوث الحادث بهذا المرجّح لا يلزم قدم ولا تسلسل. فلو استدل الأشعري بالحدوث وجعله وسطا لنفي الايجاب الخاصّ الّذي قال به المعتزلة فلنا أن نقول : الوسط في هذا الدليل يجمع مع الايجاب الخاصّ فلا يدلّ على نفيه ، وحينئذ فيمكن أن يمنع الشرطية القائلة بانّه لو كان حادثا لتوقّف المحال مستندا بانّه مع فرض الايجاب الخاصّ لا يتوقّف الحادث على شيء آخر ، بل يكفى الداعي أو ذات الوقت للتخصيص والترجيح. وحينئذ فيمكن أن يلتزم جواز التخلّف عن الموجب بهذا الايجاب. لانّه لا تخلّف حقيقة عن العلّة التامة حينئذ ، لأنّ العلّة التامة هي الواجب مع الداعي على نحو ما تعلّق. وأيضا لا يقتضي شيء من قواعد الأشاعرة لزوم التوقّف المذكور لفرض الايجاب بالاختيار ، إذ هما متنافيان ظاهرا ، إذ فرضه ـ أي : فرض الايجاب بالاختيار ـ في قوّة فرض عدم احتياج الحادث في التخصيص إلى حادث آخر ، فظهر انّ الدليل المذكور من قبل الأشاعرة على جواز الترجيح بلا مرجّح وعلى نفي الايجاب بالاختيار في ضمن الايجاب المطلق غير تامّ. ولذا لم يتعرّض أكثرهم في اثبات جواز الترجيح بلا مرجّح لهذا الدليل ولم يذكر في الكتب الكلامية دليل من قبلهم على هذا المطلب ، بل ادّعوا فيه الضرورة ونبّهوا عليه ببعض الأمثلة كرغيفي الجائع وطريقي الهارب. وقد ظهر أيضا انّ القول بجواز الترجيح بلا مرجّح يستلزم القول بنفي الايجاب الخاصّ المعتبر عند المعتزلة. وأمّا العكس فغير ثابت ، لأنّ الحكماء قائلون بنفي الخاصّ لقولهم بامتناع الانفكاك المنافي للقول بالايجاب الخاصّ الّذي يعتبر فيه نحو من الانفكاك.

وأمّا القول بامتناع الترجيح بلا مرجّح فلا يستلزم القول بثبوت الايجاب الخاصّ ، لما مرّ من مذهب الحكماء ؛ ولما ذهب إليه محمود الخوارزمي كما نقل عنه فخر الدّين

الرازي في الاربعين بانّه قال : الترجيح يفيد الاولوية دون الوجوب(١) ، وأمّا عكسه فثابت لأنّ كلّ من قال بتحقيق الايجاب الخاصّ قال باستحالة الترجيح بلا مرجّح ، فالقول بنفي الايجاب الخاصّ يدور مع القول بجواز الترجيح بلا مرجّح وجودا لا عدما ، والقول بثبوته يدور مع القول بامتناعه عدما لا وجودا ، وامّا قولهم بنفي الايجاب بمعنى امتناع الانفكاك فهو يدور مع القول بالقدم وجودا وعدما وبالعكس ؛ ولذا جميع القائلين بالحدوث نفوه وبالعكس وجميع القائلين بالقدم اثبتوه وبالعكس. فقولهم بنفي هذا الايجاب صحيح على أصولهم وقواعدهم وصحيح في الواقع ونفس الأمر أيضا ، ودليلهم عليه تمام على الفلاسفة. ولا يمكن للفلاسفة أن يعارضوهم بصورة الاختيار بأنّه يلزم حينئذ أيضا امّا القدم أو التوقّف على الشروط الغير المتناهية ، لأنّهم لمّا جوّزوا الترجيح بلا مرجّح فيجوز لهم أن يقولوا لا يفتقر حدوث الحادث إلى مرجّح سوى الإرادة ليلزم أحد الأمرين ، ولا يمكن للفلاسفة أن يلتزموا مثل ذلك لتتمّ المعارضة ، فدليلهم تامّ على أصلهم هذا لا فى الواقع ونفس الأمر. وأمّا المعتزلة فلمّا لم يجوّزوا الترجيح بلا مرجّح فالدليل المذكور من قبلهم غير تامّ على أصولهم ، لأنّه إذا عارضهم الفلاسفة بصورة الاختيار فان أجابوا بعدم لزوم أحد الأمرين لكفاية الداعي فللفلاسفة أيضا أن يلتزموا مثل ذلك ـ كما تقدّم ـ ، فتتمّ المعارضة عليهم.

ومنها ـ أي : ومن وجوه الاختلال في الاستدلال المذكور / ٦١ MB / إذا جعل دليلا لنفي الايجاب المذكور ، أي : استحالة الانفكاك ـ : انّ المراد من استلزامه القدم انّه مستلزم للقدم بالنوع يعني قدم الفعل المطلق ـ أي : طبيعة الفعل أو الفرد المنتشر ـ ، لا قدم فرد شخصيّ أو جميع الاشخاص. وحينئذ فيرد انّ استلزام الايجاب بالمعنى المذكور لقدم الفعل المطلق بديهى ، لأنّ عدم انفكاك الواجب عن العالم اي فعل ما هو بعينه قدم فعل ، فانّ الاستدلال عليه باستلزام نقيضه التوقّف على الشرط الحادث لغو مستدرك. والمراد بنقيضه هو الحدوث بالنوع ـ أي : حدوث الفعل المطلق ـ ، إلاّ انّا لا نريد هنا بالحدوث بالنوع وحدوث الفعل المطلق وأمثالهما حدوث فعل ما أو

__________________

(١) راجع : الاربعين ، ج ١ ، ص ٣٢٠ ، ٣٢١.

حدوث طبيعة الفعل المتحقّق في ضمن فعل ما أو حدوث طبيعة الفعل / ٥٨ DA / المتحقّق في ضمن فعل ـ أعني : طبيعة ما ـ ، بل المراد حدوث مطلق النوع والطبيعة ـ أي : عموم هذا المفهوم المتحقّق في ضمن جميع الافراد بأن لا تكون طبيعة ما من طبيعة الفعل قديما أيضا ـ. فالمراد من الحدوث بالنوع وحدوث الفعل المطلق هو حدوث جميع افراد الفعل والسرّ في ذلك انّ المراد بقدم الفعل المطلق ما يطلق عليه الفعل ـ أعني : فردا ما ـ ، والمراد بحدوث الفعل المطلق نفي ذلك القدم ـ أعني : قدم فردا ما ـ ؛ والنفي إذا ورد على الفرد المنتشر الّذي هو معنى النكرة يفيد العموم ، فيكون المراد حدوث جميع الافراد.

ومنها : انّ التخلّف عن الموجب التامّ أو التسلسل في الشروط الحادثة وإن كان محالا لكن جاز أن يكون لازما ، لاجتماع المتنافيين وهما الموجب بالمعنى المذكور وحدوث أثره المطلق ، أي : عدم كون فعله المطلق قديما بان يكون مجموع افعاله وآثاره حادثا.

وأورد على هذا الوجه : بانّه خارج عن آداب المناظرة ، لانّه إذا سلّم محالية الحدوث على تقدير الايجاب المذكور يثبت مطلوب المستدلّ ، إذ ليس غرضه إلاّ انّه على هذا التقدير يلزم القدم ، والمورد قد سلّمه ، فلا ايراد.

فان قيل : المقصود ليس إلاّ ابطال الاستدلال لا ابطال المدّعى ـ أعني : محالية الحدوث على تقدير الايجاب المذكور ـ ، فلا يثبت انّ المدّعى ـ أعني : محالية حدوث الفعل المطلق على تقدير الايجاب بالمعنى المذكور ـ بديهي لا يحتاج إلى الاستدلال ، فالغرض هنا

ليس إلاّ التنبيه على فساد الاستدلال ، وهو يحصل بما ذكر ـ أعني : امكان استلزام المحال المحال ـ ؛

قلنا : للمستدلّ أن يقول : بناء الاستدلال على فرض جواز اجتماع الايجاب المذكور والحدوث ، فانّا فرضنا جواز الحدوث على هذا التقدير وأقمنا الاستدلال ، وليس بناء الاستدلال على فرض الايجاب المذكور ومحالية الحدوث ، فلا يرد علينا شيء إلاّ ما ارتكبنا من التطويل. وأمّا الايراد بانّ الحدوث على هذا التقدير محال فلا يتمّ استدلالكم ، فلا يضرّنا ، بل هو مدّعانا!. نعم! لو أجرينا الدليل على تقدير محالية هذا

الحدوث لورد علينا مع ارتكاب هذا التطويل هذا الايراد ، لكن ليس كذلك ، بل أجرينا الدليل على فرض جواز الحدوث على ذلك التقدير ، فلا ايراد علينا.

ومنها : انّ توقّف حدوث الفعل المطلق على شرط حادث مستلزم للخلف. بيانه : انّه لو كان الفعل المطلق حادثا والفاعل موجبا فلا ريب في انّ أوّل ما يحدث عن ذلك الفاعل يجب أن يتوقّف على الشرط لئلاّ يلزم التخلّف المحال ، فيلزم أن يكون أوّل ما صدر عنه ذلك الشرط لا المشروط المفروض أوّلا ، هذا خلف!.

وانت تعلم انّ هذا أيضا نافع للمستدل وليس مضرّا له ـ كما لا يخفى ـ.

ومنها : انّ توقّف الحادث على تقدير الايجاب المذكور على شرط حادث مستلزم لتقدّم الشيء على نفسه. بيانه : انّا قلنا انّ المراد بلزوم قدم العالم على فرض الايجاب المذكور هو قدم الفعل المطلق ـ أي : ما يطلق عليه الفعل ، أعني : فردا ما ـ ، فاذا ورد عليه النفي كان المنفي مجموع الافراد ، لأنّ النفي إذا ورد على الفرد المنتشر الّذي هو معنى النكرة يفيد العموم ، فاذا لم يكن الفعل المطلق قديما يكون جميع الأفعال حادثة موقوفة على شرط حادث خارج عنها ، وذلك الشرط أيضا من جملة الافعال الّتي يتوقّف على الشرط المذكور ، فيكون ذلك الشرط موقوفا على نفسه ، فتصير صورة الاستدلال هكذا : لو كان الفاعل موجبا لزم أن يكون فعل ما قديما وإلاّ ـ أي : وإن لم يكن فعل ما قديما ـ يكون كلّ فعل حادثا ، وإذا كان كلّ فعل حادثا يلزم توقّف هذا الحدوث ـ أعني : حدوث المجموع ـ على شرط حادث هو أيضا فعله ـ تعالى ـ ، فذلك الشرط لكونه من الفعل المطلق يجب أن يكون داخلا فيه ، ولكونه شرطا له ـ أي : للفعل المطلق ـ يجب أن يكون مقدّما عليه ، فيلزم تقدّمه على نفسه. وعلى ما ذكر فلزوم توقّف الشيء على نفسه ـ أعني : الدور ـ ظاهر لا يقبل المنع ، لأنّه إذا كان المراد بحدوث الفعل المطلق هو حدوث جميع افراده ، والشرط المتوقّف عليه كان من جملة الافراد.

ثمّ ( ان )(١) توقّف مجموع الافراد على الشرط المذكور لكان الشرط المذكور أيضا يتوقّف على نفسه ، فيلزم توقّف شيء شخصى بعينه على نفسه ، وهو الدور.

__________________

(١) لفظة « ان » غير موجودة في النسختين ، ونحن اضفناها لمكان احتياج المعنى إليها.

وبذلك يظهر ضعف ما أورده بعض الأفاضل : انّه على تقدير حدوث الفعل المطلق لا ريب في لزوم توقّفه على الشرط ، إلاّ انّ اللازم تقدّم فرد من العالم على فرد آخر لا تقدّم الشيء على نفسه.

والظاهر انّ هذا المورد حمل المطلق على الفعل العامّ المشترك بين جميع الافراد ، وفهم حينئذ وجه لزوم تقدّم الشيء على نفسه ـ كما فهمه بعض آخر ـ : انّ الشرط الحادث الّذي يتوقّف عليه الفعل المطلق العامّ فرد من أفراد هذا العامّ ، فيكون الفعل العامّ متحقّقا فيه ، فاذا توقّف هذا العامّ المتحقّق في ضمن بعض الافراد على هذا العامّ المتحقّق في ضمن الشرط / ٦٢ MA / المذكور يلزم تحقّق الطبيعة قبل تحقّق الطبيعة ، وهو تقدم الشيء على نفسه ؛ فأورد : بانّ اللازم حينئذ تقدم فرد على فرد وهو كذلك ، فانّ غاية الأمر انّ تحقق هذا المطلق في ضمن فرد يتوقّف على تحقّقه في ضمن فرد آخر ، ولا مانع فيه ، لأنّ الطبيعة ليس لها تحقّق على حدة وتحقّقها انّما هو بتحقّق فرد منها ، فتقدّمها على نفسها بتقدّم فرد منها على فرد آخر إنّما هو في الحقيقة تقدّم فرد منها على فرد آخر ـ كما مرّ / ٥٨ DB / في مباحث اثبات الواجب ـ. فلا يلزم هنا على هذا من توقّف الفعل المطلق على ما حملوه عليه على الشرط إلاّ تقدّم الشرط من أفراد الفعل المطلق على المشروط به منها ، فالصحيح في وجه لزوم تقدّم الشيء على نفسه ما ذكرناه. وحينئذ لا مجال للايراد اصلا.

ثمّ أنت تعلم انّ لزوم تقدّم الشيء على نفسه من فرض الحدوث لا يضرّ المستدلّ ، بل هو مؤكّد لمطلوبه. لأنّ غرضه انّ الحدوث مع فرض الايجاب المذكور يتضمّن مفسدة لزوم التسلسل ، فاذا أورد عليه بانّه يتضمّن تقدّم الشيء على نفسه أيضا ، فله أن يقول : ذلك يؤكّد مطلوبي ، فالواجب عدم حدوث العالم في صورة الايجاب المذكور بل اللازم حينئذ قدمه. وبالجملة هذا الايراد كسابقه خارج عن آداب المناظرة ، لانّ غرض المستدلّ ابطال التوقّف ، فبطلانه من جهة استلزام توقّف الشيء على نفسه أقوى دليل على مطلوبه.

ثمّ مع لزوم تقدّم الشيء على نفسه إن كان التسلسل أيضا لازما فيلزم فيه

محذوران ، وأن منع لزوم التسلسل.

وقيل : انّ ذلك الشرط الحادث يتوقّف على نفسه لا على شرط حادث آخر ، فلا يلزم إلاّ تقدّم الشيء على نفسه دون التسلسل ، وحينئذ يلزم محذور واحد نعم! لو قيل في صورة التسلسل : لا يلزم تقدّم الشيء على نفسه ـ لأنّ التسلسل وتقدّم الشيء على نفسه لا يجتمعان ـ ، لكان له وجه ولم يكن لهذا الايراد مجال.

ومن الأفاضل من حكم بصحّة اجراء الدليل المذكور إن جعل المفسدة فيه لزوم تقدّم الشيء على نفسه لا لزوم التسلسل ، حيث قال بعد أن جزم بأنّ الاستدلال المذكور لا يصحّ اجرائه من قبل المعتزلة ولا من قبل الاشاعرة برهانيا ولا الزاميا لبعض الوجوه السابقة : نعم! يمكن اجرائه الزاميا على تقرير آخر على تقدير حدوث الفعل المطلق بأن يقال : لو كان الفاعل موجبا لزم قدم الفعل المطلق وإلاّ لزم تقدّم الشيء على نفسه ، لأنّه لو كان الفعل المطلق حادثا لتوقّف حدوثه على شرط هو أيضا فعله ـ تعالى ـ ، فهو من حيث انّه داخل في الفعل المطلق متأخّر ومن حيث انّه شرط لحدوث الفعل المطلق متقدّم ، فيلزم تقدّمه على نفسه ؛ انتهى.

وما ذكره من عدم صحّة اجرائه من قبل الأشاعرة قد علمت خلافه ممّا تقدّم ؛ هذا.

وقد بيّن بعض الأفاضل لزوم تقدّم الشيء على نفسه في الاستدلال المذكور بوجه آخر سوى ما ذكرناه ، وهو : انّ الحادث المذكور ـ أي : الّذي كلامنا فيه ـ بانه يتوقّف على شرط حادث هو أوّل الحوادث ، فالشرط الحادث إمّا أن يكون عينه أو متأخّرا عنه. وهذا على تقدير الحدوث بالنوع ـ بأن يكون الفعل المطلق حادثا لحدوث مجموع الأشخاص ـ ظاهر جدّا ، إذ لا يبقى شيء يكون خارجا عنها حتّى يكون شرطا لها متقدّما عليها ، وحينئذ يلزم إمّا تقدّم الشيء على نفسه أو على ما يتقدّم عليه.

وأورد عليه : بانّ الحادث المذكور لعلّه لا يكون أوّل حادث بل يوجد في مرتبة واحدة أمور غير متناهية على سبيل الاجتماع ، ويكون كلّ واحد منها موقوفا على واحد آخر ، وحينئذ فكلّ واحد حادث يتوقّف على شرط حادث آخر وهكذا ، و

لا ينتهي إلى أمر يكون أوّل الحوادث ـ أعني : يكون متأخّرا عن نفسه أو عمّا يتأخّر عنه ـ ، فلا يلزم إلاّ التسلسل على سبيل الاجتماع ، لا توقّف الشيء على نفسه.

ومنها : انّه اذا كان أثر الموجب بالمعنى المذكور حادثا بشخصه أو بنوعه يلزم التخلّف البتة ـ سواء توقّف على الشرط أم لا ـ ، فلا حاجة إلى اعتبار توقّفه على شرط حادث والتزام التسلسل. وتوضيح ذلك : انّ الموجب إمّا تامّ أو ناقص ؛ والتامّ مشترك بين الموجبين : أحدهما ما هو معتبر عند الحكماء ـ وهو ما يمتنع انفكاك الفعل عنه ـ ، وثانيهما ما هو معتبر عند المعتزلة ـ وهو ما يوجب الفعل في وقته الّذي تعلّق ارادته به للعلم بالأصلح ـ. والناقص ما يتوقّف صدور الفعل منه على شرط. والموجب بالمعنى المشهور ـ أي : ما يجب صدور الفعل عنه ـ مشترك بين التامّ والناقص. ولا ريب أنّ الموجب المراد هنا هو الموجب التامّ المعتبر عند الحكيم ، والتخلّف عنه غير جائز مطلقا ، واذا توقّف فعله على شرط يتحقّق التخلف ويكون ناقصا لا تامّا.

واعترض بعض الأفاضل على ذلك بانّ الايجاب المقصود هنا لا ينافي عدم وقوع ما يقتضيه الفاعل الموجب بهذا الايجاب لمانع عائد إلى غيره ، إذ حاصل معنى هذا الايجاب هو اقتضاء الذات من جهة لزوم الداعي ، ونحوه امتناع الانفكاك عن الفعل وذلك لا ينافي جواز الانفكاك ، فلا مانع عائد إلى غير ذات الفاعل كعدم امكان الأثر وعدم وقت له قبل وقت حدوثه ، فيجوز أن يكون الموجب بهذا الايجاب غير مستجمع للشرائط المعتبرة في التأثير بحسب نفس الأمر ، فلا يكون تامّا. فلا يستحيل التخلّف عنه ، إذ المحال انّما هو التخلّف عن الموجب التامّ والموجب بهذا المعنى لوجود المانع عن التأثير ليس تامّا ؛ انتهى.

ولا يخفى انّ الموجب / ٦٢ MB / بالمعنى المقصود هنا ـ أعني : ما يمتنع انفكاك الفعل عنه ـ هو الذي قال به الحكماء ، وصرّحوا بأنّه يلزمه قدم فعله وجزموا بانّ الايجاب بهذا المعنى مساوق للقدم ، فهو ما يستحيل انفكاك الفعل عنه بالنظر إلى الداعي مطلقا سواء كان عائدا إلى الذات أو إلى الغير. ومقابله ما لا يمتنع عنه الانفكاك ولو بالنظر إلى الداعي الخارجي كعدم امكان الأثر وعدم / ٥٩ DA / تحقّق وقت قبل وقت

الحدوث ؛ كيف ولو كان الايجاب المقصود هنا غير مناف لعدم وقوع ما يقتضيه الفاعل لمانع عائد إلى الغير ـ كعدم الوقت وغيره ـ لكان هو بعينه الايجاب الّذي قال به المعتزلة! ، ـ كما اخترناه أيضا ـ.

* * *

( بيان حقيقة معنى الايجاب والموجب )

ولما بلغ الكلام إلى هنا فلا بأس بأن نشير إلى حقيقة معنى الايجاب والموجب.

فنقول : الموجب ـ بصيغة المفعول ـ يطلق على فاعل يجب عنه الفعل لا بقدرة واختيار ـ كلفظ المضطرّ ـ ، فلا يطلق إلاّ على الطبائع كالماء والنار بالنسبة إلى مقتضى طبائعها. والموجب ـ بصيغة الفاعل ـ يطلق على فاعل يجب عنه الفعل بقدرة واختيار.

وكلّ منهما قد يكون تامّا ويكون ناقصا. امّا الموجب ـ بالفتح ـ كالطبائع الّتي لا يتوقّف تاثيرها على حصول بعض الشرائط أو رفع بعض الموانع. وان توقّف وحصل الشرائط وارتفع الموانع تكون العلّة التامّة حينئذ هو الفاعل مع تلك الشروط ورفع تلك الموانع ، فالفاعل فقط ناقص وناقصة ـ كالطبائع الّتي يتوقّف تأثيرها على أحدهما ـ. وأمّا الموجب ـ بالكسر ـ فتامّة كلّ فاعل يفعل بقدرة واختيار من دون توقّف فعله على شرط أو رفع مانع ؛ وناقصة ما توقّف فعله على أحدهما بعد حصول الشرط أو رفع المانع لا يخرج الفاعل عن النقصان ، لأنّ التمامية حينئذ للفاعل مع تلك الشرائط ورفع تلك الموانع ، فالفاعل بمجرّده ناقص.

ثمّ الحكماء لمّا قالوا بوجوب الفعل عنه ـ تعالى ـ بقدرة وإرادة غير منفكّة عنه ـ تعالى ـ وغير زائدة على ذاته لزمهم القول بعدم انفكاكه ـ تعالى ـ عن الفعل ، فيكون الواجب عندهم فاعلا موجبا ـ بالكسر ـ تامّا.

وأمّا المتكلّمون ؛ فالأشاعرة منهم قالوا : انّ القدرة والاختيار والإرادة زائدة على الذات ومنفكّة عنها في الأزل. لا أنّ تلك الصفات منفكّة عنها. بل بمعنى أنّ متعلّقها منفكّ عنها وقتا ما ؛ والمعتزلة منهم قالوا : انّ تلك الصفات ليست زائدة على الذات بل

هي عينها ، إلاّ أنّ متعلّقها منفك عنها في الأزل لتعلّقها في الأزل بحصول المتعلّق فيما لا يزال نظرا إلى العلم بالمصلحة ؛ فعلى هذين المذهبين ـ أي : مذهب الأشاعرة والمعتزلة ـ لا يكون الواجب موجبا تامّا ، لتحقق الانفكاك المستلزم لتوقّف فعله ـ تعالى ـ على أمر آخر سوى ذاته. إلاّ أنّ ذلك لا يصير منشئا لنقصانه وعدم تماميته ، لأنّ الاصطلاح على أنّ التمامية هنا بمعنى عدم انفكاك الأثر. والانفكاك هنا إمّا لمراعات الأصلح أو لعدم الكماليّة في الأثر ، فلا يتطرّق شوب نقص على حريم كبريائه ـ تعالى ـ.

ويمكن أن يقال : انّ التامّ ما كان صدور الفعل عنه غير متوقّف على شرط خارج عنه ولا يخرج عن التمامية بالتوقّف على أمر داخل ولو حصل به الانفكاك بينه وبين الأثر ؛ والناقص ما توقّف صدور الفعل عنه على شرط خارج. وعلى هذا يكون الواجب عند المعتزلة موجبا تامّا لا ناقصا ، لعدم توقّف فعله على شيء سوى العلم بالأصلح وهو ليس خارجا عن ذاته ، بل عين ذاته عندهم. وعلى مذهب الأشاعرة لا يكون موجبا تامّا ، لكون الصفات عندهم زائدة على الذات.

وبما ذكرنا يظهر ضعف ما ذكره بعض الأفاضل(١) حيث قال : الموجب ـ بصيغة المفعول ـ يكون معناه ما أثبت له الايجاب ، وهذا لا يكون إلاّ تامّا ؛ والموجب ـ بصيغة الفاعل ـ هو ما يفيض الوجوب إلى الغير ـ أي : إلى اثره ـ ، والموجب بهذا المعنى قد يكون تامّا وقد يكون ناقصا ؛ انتهى.

ووجه الضعف ما علمت من انّ كلاّ منهما يكون تامّا وناقصا.

ومن الفضلاء(٢) من أورد على ما نقلناه من بعض الأفاضل ، حيث قال : الظاهر من إطلاقاتهم أنّ لفظ الموجب انّما يطلق على كلّ فاعل مؤثّر في غيره ـ أي : باعتبار تأثيره في الغير لا باعتبار تأثيره عن الغير ـ. وعلى هذا لا يناسب اطلاق صيغة المفعول الّتي حاصل معناها ما اثبت له الايجاب على فاعل مؤثّر ، سواء كان من الطبائع أولا ؛

__________________

(١) هامش دال : هو ملاّ شمسا الجيلاني ـ ره ـ. منه.

(٢) هامش دال : آقا رضي القزويني ـ ره ـ. منه.

اللهم إلاّ على المجاز.

وهو كما ترى.

ثمّ إنّ منشأ تكفير المتكلّمين للحكماء في الايجاب إمّا لزوم القدم لايجابهم ، وإمّا لزعمهم انّ الواجب ـ تعالى ـ عند الحكماء موجب بالفتح ـ وفاعليته ـ تعالى ـ عندهم كفاعلية النار في الاحراق والشمس في الإضاءة ـ تعالى عن ذلك علوّا كبيرا ـ. وهذا الزعم غلط. فانّ الحكماء لا يطلقون عليه ـ تعالى ـ لفظ الموجب ـ بالفتح ـ ، ولو اطلقوه عليه احيانا فالظاهر انّهم يريدون منه كون الفاعل محكوما عليه بوجوب الفعل عنه ، لا كونه مضطرّا ؛ بل هو عندهم موجب ـ بالكسر ـ بمعنى انّه يجب الفعل بالقدرة والاختيار ، فهو موجب ـ أي : مفيض لوجوب المانع قاهر لجميع انحاء عدمه حتّى يصير موجودا ـ ؛ هذا.

واعترض بعض الأعاظم على هذا الايراد أيضا : بانّه لم يثبت فيما سبق حدوث جميع ما سوى الله ـ تعالى ـ مطلقا وإن كان بالنوع ، بل ذلك ممّا لا سبيل إليه عقلا. ولو سلّم ذلك لا يلزم التخلّف على تقدير التوقّف على الشروط المتعاقبة وان كان يلزم التخلّف ، وذلك غير المدّعى في الايراد. وأيضا بناء الاستدلال ليس على فرض الايجاب في الأزل ، بل على الايجاب مطلقا والتخلّف مطلقا إنّما يلزم على فرض الايجاب في الأزل ـ أي : الايجاب بمعنى / ٥٩ DB / امتناع الانفكاك مطلقا ـ ، دون الايجاب المطلوب الّذي يشمل الايجاب بالاختيار الّذي قال به المعتزلة ؛

وفيه : انّ حدوث الأجسام والأعراض ثابت بالفعل شخصا ونوعا ـ كما تقدّم ـ.

وأمّا المجرّدات وإن لم يثبت حدوثها بالفعل شخصا ونوعا ولكن العمدة في اثبات حدوثها هو الاجماع والنقل ، وهما كما يدلاّن على حدوثها شخصا فكذلك يدلاّن على حدوثها نوعا أيضا ؛ وقد تقدّم ذلك مفصّلا.

وما ذكره من عدم لزوم التخلّف على تقدير التوقّف على الشروط المتعاقبة ـ نظرا إلى عدم صدق / ٦٣ MA / الانفكاك حينئذ لعدم تحقّق القدم بالنوع في الشروط المتعاقبة ـ ؛

فإذا شهدت ثالثة، طالبها أن تشهد رابعة. فإذا شهدت، وعظها كما وعظ الرّجل، وقال لها: « اتّق الله،عزوجل ، فإنّ غضب الله شديد. وإن كنت قد اقترفت ما قد رماك به، فتوبي إلى الله. فعقاب الدّنيا أهون من عقاب الآخرة ». فإن اعترفت بالفجور، رجمها. وإن أقامت على تكذيب الزّوج، قال لها: قولي: « إنّ غضب الله عليّ، إن كان من الصّادقين ». فإذا قالت ذلك، فرّق الحاكم بينهما، ولا تحلّ له أبدا، وكان عليها العدة من وقت لعانها.

ومتى نكل الرّجل عن اللّعان قبل استكمال الشّهادات، كان عليها الحدّ حسب ما قدّمناه. فإن أكذب نفسه بعد مضيّ اللّعان، لم يكن عليه شي‌ء، ولا ترجع إليه امرأته. وإن اعترف بالولد قبل انقضاء اللّعان، ألحق به، وورثه أبوه، وهو يرث أباه، وكان عليه الحدّ. فإن اعترف به بعد مضيّ اللّعان، ألحق به، ويرثه ولده، وهو لا يرث ابنه، ويكون ميراث الابن لأمّه أو لمن يتقرّب إليه من جهة الأمّ دون الأب ومن يتقرّب إليه به، وكان عليه الحدّ على ما روي في بعض الرّوايات. والأظهر ما ذكرناه أوّلا: أنّه لا حدّ عليه بعد مضيّ اللعان.

ومتى نكلت المرأة عن اللّعان قبل استيفاء الشّهادات، كان عليها الرّجم. فإن اعترفت بالفجور بعد مضيّ اللّعان،

لم يكن عليها شي‌ء. إلّا أن تقرّ أربع مرّات على نفسها بالفجور فإذا أقرّت أربع مرّات: أنّها زنت في حال إحصانها، كان عليها الرّجم. وإن كانت غير محصنة، كان عليها الحدّ مائة جلدة.

ومتى قذف الرّجل امرأته بالزّنا، ولم يدّع المشاهدة مثل الميل في المكحلة، لم يثبت بينهما لعان، وكان عليه حدّ المفتري. وكذلك إن قال لها: « يا زانية » أو « قد زنيت »، ولم يقم بذلك بيّنة أربعة شهود، كان عليه حدّ المفتري. وإن قال: « وجدت معها رجلا في إزار، ولا أدري ما كان بينهما »، عزّر وأدّب، ولم يفرّق بينهما.

ومتى قذفها بالفجور، وادّعى المشاهدة، وهي في حباله، أو يكون قد طلّقها طلاقا يملك فيه رجعتها، ثبت بينهما لعان. فإن قذفها بعد انقضاء عدّتها، أو في عدّة لا رجعة له عليها فيها، لم يثبت بينهما لعان، وكان عليه حدّ المفتري.

وإذا قذف امرأته بما يجب فيه الملاعنة، وكانت خرساء أو صمّاء لا تسمع شيئا، فرّق بينهما، وجلد الحدّ، إن قامت عليه بيّنة. وإن لم تقم به بيّنة، لم يكن عليه حدّ، ولم تحلّ له أبدا، ولم يثبت أيضا بينهما لعان.

ولا يكون اللّعان بين الرّجل وامرأته إلّا بعد الدّخول بها. فإن قذفها قبل الدّخول بها، كان عليه الحدّ، وهي امرأته،

لا يفرّق بينهما.

وإذا كان الزّوج مملوكا والمرأة حرّة، أو يكون الرّجل حرّا والمرأة مملوكة أو يهوديّة أو نصرانيّة، ثبت بينهما اللّعان. فإن كانت له أمة يطأها بملك اليمين، لم يكن بينهما لعان، وهو أبصر بشأنه معها.

وإن كانت الزّوجة متعة، فلا لعان بينهما.

وإذا انتقى الرّجل من ولد امرأة حامل منه، جاز له أن يتلاعنا، إلّا أنّها إن اعترفت ونكلت عن الشّهادات، لم يقم عليها الحدّ إلّا بعد وضع ما في بطنها.

وإذا طلّق الرّجل امرأته قبل الدّخول بها، فادّعت عليه أنّها حامل منه، فإن أقامت البيّنة أنّه أرخى سترا، وخلا بها، ثمَّ أنكر الولد، لاعنها، ثمَّ بانت منه، وعليه المهر كملا.

وإن لم تقيم بذلك بيّنة، كان عليه نصف المهر، ووجب عليها مائة سوط بعد أن يحلف بالله تعالى أنّه ما دخل بها.

وإذا قذف الرّجل امرأته، فترافعا الى الحاكم، فماتت المرأة قبل أن يتلاعنا، فإن قام رجل من أهلها مقامها، فلاعنه، فلا ميراث له. وإن أبى أحد من أوليائها أن يقوم مقامها، أخذ الزّوج الميراث، وكان عليه الحدّ ثمانين سوطا.

وإذا قذف امرأته بعد مضيّ اللّعان بينهما، كان عليه حدّ القاذف. وإذا قال لامرأته: لم أجدك عذراء، لم يكن عليه الحدّ

تامّا، وكان عليه التّعزير.

وأمّا المرتدّ عن الإسلام، فعلى ضربين: فإن كان مسلما ولد على فطرة الإسلام، فقد بانت امرأته في الحال، وقسم ماله بين ورثته، ووجب عليه القتل من غير أن يستتاب، وكان على المرأة منه عدّة المتوفّى عنها زوجها.

وإن كان المرتدّ ممّن كان قد أسلم عن كفر، ثمَّ ارتدّ، استتيب فإن عاد إلى الإسلام، كان العقد ثابتا بينه وبين امرأته. وإن لم يرجع، كان عليه القتل. ومتى لحق هذا المرتدّ بدار الحرب، ثمَّ رجع الى الإسلام قبل انقضاء عدّة، المرأة، وهي ثلاثة أشهر، كان أملك بها. فإن رجع بعد انقضاء عدّتها، لم يكن له عليها سبيل. وإن مات الرّجل، وهو مرتدّ قبل انقضاء العدّة، ورثته المرأة، وكان عليها عدّة المتوفّى عنها زوجها. وإن ماتت هي، لم يرثها الزّوج وهو مرتدّ عن الإسلام.

باب الظهار والإيلاء

الظّهار هو قول الرّجل لامرأته: أنت عليّ كظهر أمي أو بنتي أو أختي أو عمّي أو خالتي، أو يذكر بعض المحرّمات عليه، وتكون المرأة طاهرا طهرا لم يقربها فيه بجماع، ويشهد على ذلك رجلين مسلمين، ويقصد بذلك التّحريم. فإذا فعل ذلك، حرم عليه وطؤها، ولا تحلّ له ذلك حتّى يكفّر ومتى اختلّ

واحد من هذه الشرائط التي ذكرناها، فإنّه لا يقع ظهار.

ثمَّ إنّه ينقسم قسمين: قسم منه يجب فيه الكفّارة قبل المواقعة. والثّاني لا تجب فيه الكفّارة إلّا بعد المواقعة.

فالقسم الأوّل هو أنّه إذا تلفّظ بالظّهار على ما قدّمناه، ولا يعلّقه بشرط، فإنّه يجب عليه الكفّارة قبل مواقعتها. فإن واقعها قبل أن يكفّر، كان عليه كفّارة أخرى.

والضّرب الثّاني لا تجب فيه الكفّارة إلّا بعد أن يفعل ما شرط أنّه لا يفعله أو يواقعها. فمتى واقعها، كانت عليه كفّارة واحدة. فإن كفّر قبل أن يواقع، ثمَّ واقع، لم يجزه ذلك عن الكفّارة الواجبة بعد المواقعة، وكان عليه إعادتها. ومتى فعل ما ذكر أنّه لا يفعله، وجبت عليه الكفّارة أيضا قبل المواقعة. فإن واقعها بعد ذلك، كان عليه كفّارة أخرى، إذا فعل ذلك متعمّدا، فإن فعله ناسيا، لم يكن عليه أكثر من كفّارة واحدة.

والكفّارة عتق رقبة. فإن لم يجده، كان عليه صيام شهرين متتابعين. فإن لم يستطع، كان عليه إطعام ستّين مسكينا والصّوم لا يجزيه إلّا بعد العجز عن الرّقبة. وكذلك الإطعام لا يجزيه إلّا بعد العجز عن الصّوم. فإن عجز عن ذلك كلّه، لم يجز له أن يطأ المرأة، وجاز له المقام معها.

فإن طلبت مفارقته، ورفعته الى الحاكم، أجّله ثلاثة أشهر. فإن كفّر، وإلّا ألزمه طلاقها إذا كان متمكّنا من الكفّارة.

فإن لم يكن متمكّنا منها، لم يلزم الطّلاق. فإن طلّق المظاهر امرأته قبل أن يكفّر، سقطت عنه الكفّارة. فإن راجعها قبل أن تخرج من العدّة، لم يجز له وطؤها حتّى يكفّر. فإن خرجت من العدّة، ثمَّ عقد عليها عقدا مستأنفا، لم تكن عليها كفّارة، وجاز له وطؤها.

ومتى ظاهر الرّجل من امرأته مرّة بعد أخرى، كان عليه بعدد كلّ مرّة كفّارة. فإن عجز عن ذلك لكثرته، فرّق الحاكم بينه وبين امرأته. وكذلك إن ظاهر الرّجل من نساء له جماعة بكلام واحد، كان عليه عن كلّ واحدة منهنّ كفّارة، ولم يجز له وطؤ واحدة منهنّ.

وإذا حلف الرّجل بالظّهار، لم يلزمه حكمه. وإذا قال الرّجل: أنت عليّ كيد أمّي أو كرجلها أو شعرها أو شي‌ء من أعضائها، وقصد بذلك الظّهار، لزمه حكمه. ولا يقع ظهار على الإكراه، ولا على الإجبار، ولا على الغضب، ولا في حال السّكر، ولا في إضرار.

وعلى الرّجل أن يكفّر بعدد كلّ مرّة يواقعها كفّارة، إذا كان لم يكفّر قبل المواقعة. والظّهار لا يقع إلّا على المدخول بها.

ومتى أراد أن يصوم في كفّارة ظهار، كان عليه أن يصوم شهرين متتابعين. فإن صام شهرا، وصام من الشّهر الثّاني شيئا، جاز له أن يفرّق ما بقي عليه. وإن لم يصم من الثّاني شيئا،

وأفطر، وجب عليه استيناف الصّيام.

ومتى أفطر قبل أن يصوم شهرا لمرض، جاز له البناء عليه. ومتى دخل في الصّوم، ثمَّ قدر على الرّقبة، جاز له البناء على الصّوم وإتمامه. ويستحبّ له أن يترك الصّوم. ويعتق الرّقبة. ومتى عجز عن إطعام ستّين مسكينا، صام ثمانية عشر يوما. فإن عجز عن ذلك أيضا، كان حكمه ما قدّمناه من أنّها يحرم عليه وطؤها إلى أن يكفّر.

والإطعام يكون لكل رجل نصف صاع، وهو مدّان، أربعة أرطال ونصف بالعراقيّ.

والظّهار يقع بالحرّة والأمة، سواء كانت الأمة زوجة أو موطوءة بملك يمين، في أنّه متى ظاهر منها، لم يجز له وطؤها، إلّا بعد الكفّارة. والعبد إذا ظاهر من امرأته، كان ظهاره واقعا، إلّا أنّه لا يجب عليه من الكفّارة إلّا الصّوم. والصّوم عليه شهر واحد، لا أكثر منه.

وأمّا الإيلاء فهو أن يحلف الرّجل بالله تعالى ألّا يجامع زوجته، ثمَّ أقام على يمينه. فإذا فعل ذلك، كانت المرأة بالخيار: إن شاءت صبرت عليه أبدا، وإن شاءت خاصمته الى الحاكم. فإن استعدت عليه، أنظره الحاكم بعد رفعها إليه أربعة أشهر، ليراجع نفسه ويرتئي في أمره. فإن كفر عن يمينه، وراجع زوجته، فلا حقّ لها عليه. وإن أقام على عضلها والامتناع من

وطيها، خيّره الحاكم بين أن يكفّر ويعود الى زوجته أو يطلّق. فإن أبى الرّجوع والطّلاق جميعا، وأقام على الإضرار بها، حبسه الحاكم في حظيرة من قصب وضيّق عليه في المطعم والمشرب حتّى يفي‌ء إلى أمر الله، ويرجع الى زوجته أو يطلّقها. فإن طلّقها، كان عليها العدّة من يوم طلّقها، وهو أملك برجعتها ما لم تخرج من العدّة. فإن خرجت من عدّتها، لم يكن له عليها رجعة.

ولا يكون الإيلاء إلّا بأسماء الله تعالى. ومتى آلى بغير اسم الله تعالى، أو حلف بالطّلاق أو العتاق وما أشبه ذلك: إلّا يطأ زوجته، فليرجع إليها وليطأها، وليس عليه كفّارة. ومتى آلى ألّا يقرب زوجته وهي مرضعة، خوفا من حملها، فيضر ذلك بالولد، لم يلزمه الحاكم حكم الإيلاء، لأنّه حلف في صلاح. ولا يقع الإيلاء إلّا بعد الدّخول بها. فإن آلى قبل الدّخول بها، لم يكن له تأثير. والمتمتّع بها، لا يقع بها إيلاء على حال. وإذا ادّعت المرأة على الرّجل أنّه لا يقربها، وزعم الرّجل أنّه يقربها، كان عليه اليمين بالله تعالى أنّ الأمر على ما قال، ويخلّي بينه وبينها وليس عليه شي‌ء.

باب الخلع والمبارأة والنشوز والشقاق

الخلع والمبارأة ممّا يؤثّران في كيفيّة الطّلاق. وهو أنّ كلّ واحد منهما متى حصل مع الطّلاق، كانت التّطليقة بائنة.

والفرق بينهما أن الخلع لا يكون إلّا بشي‌ء من جهة المرأة خاصّة. والمبارأة تكون من جهة المرأة والرّجل معا، ولا يختصّ ذلك واحدا منهما دون الآخر.

وإنّما يجب الخلع إذا قالت المرأة لزوجها: إنّي لا أطيع لك أمرا، ولا أقيم لك حدّا، ولا أغتسل لك من جنابة، ولأوطئنّ فراشك من تكرهه إن لم تطلّقني. فمتى سمع منها هذا القول، أو علم من حالها عصيانه في شي‌ء من ذلك، وإن لم تنطق به وجب عليه خلعها.

فإذا أراد خلعها، اقترح عليها شيئا معلوما تعطيه، سواء كان ذلك مثل المهر الذي أعطاها، أو أكثر منه، أو أنقص، حسب ما يختاره. أيّ ذلك فعل، جاز، وحلّ له ما يأخذ منها.

فإذا تقرّر بينهما على شي‌ء معلوم، طلّقها بعد ذلك، وتكون تطليقة بائنة لا يملك فيها رجعتها. اللهمّ إلّا أن ترجع المرأة فيما بذلته من مالها. فإن رجعت في شي‌ء من ذلك، كان له الرّجوع أيضا في بعضها ما لم تخرج من العدّة. فإن خرجت من العدّة، ثمَّ رجعت في شي‌ء ممّا بذلته، لم يلتفت إليها، ولم يكن له أيضا عليها رجعة. فإن أراد مراجعتها قبل انقضاء عدّتها، إذا لم ترجع هي فيما بذلته أو بعد انقضائها، كان ذلك بعقد مستأنف ومهر جديد.

والخلع لا يقع، إلّا أن تكون المرأة طاهرا طهرا لم يقربها

فيه بجماع، أو تكون غير مدخول بها، أو يكون غائبا عنها زوجها المدّة التي قدّمناها، أو لم تكن قد بلغت مبلغ النّساء، أو تكون قد أيست من المحيض. وإن مات الرّجل أو المرأة بعد الخلع قبل انقضاء العدّة، لم يقع بينهما توارث، لأنّه قد انقطعت العصمة بينهما.

وامّا المبارأة فهي ضرب من الخلع، إلّا أنّه تكون الكراهة من جهة الرّجل والمرأة من كلّ واحد منهما لصاحبه. فمتى عرفا ذلك من حالهما، أو قالت المرأة لزوجها: أنا كرهت المقام معك وأنت أيضا قد كرهت المقام معي فبارئني، أو يقول الرّجل: مثل ذلك على أن تعطيني كيت وكيت، أو تتركي عليّ بعض المهر، ويقترح عليها شيئا معلوما، ويكون ذلك دون المهر الذي أعطاها، ولا يكون أكثر منه، فإذا بذلت من نفسها ذلك، طلّقها حينئذ تطليقة واحدة للسّنة بشرائط الطّلاق، وتكون التّطليقة بائنة لا رجعة له عليها، إلّا أن ترجع في شي‌ء ممّا وهبته له. فإن رجعت في شي‌ء من ذلك، كان له أيضا الرّجوع في بعضها ما لم تخرج من العدّة. فإن خرجت من عدّتها، لم يكن لأحدهما على الآخر سبيل، إلّا بعقد مستأنف ومهر جديد.

وأمّا النّشوز فهو أن يكره الرّجل المرأة، وتريد المرأة المقام معه، وتكره مفارقته، ويريد الرّجل طلاقها، فتقول له: لا تفعل، إنّي أكره أن تشمت بي، ولكن انظر ليلتي، فاصنع

فيها ما شئت، وما كان سوى ذلك من نفقة وغيرها فهو لك، وأعطيك أيضا من مالي شيئا معلوما، ودعني على حالتي، فلا جناح عليهما أن يصالحا بينهما على هذا الصّلح.

وامّا الشّقاق فهو أنّه إذا كره كلّ واحد من الزّوجين الآخر، ووقع بينهما الخصومة، ولا يصطلحان لا على المقام ولا على الطّلاق، فلا بأس أن يبعث الرّجل حكما من أهله، وتبعث المرأة حكما من أهلها، ويجعلا الأمر إليهما على ما يريان من الصّلاح. فإن رأيا من الصّلاح الجمع بينهما، جمعا، ولم يستأذنا، ولم يكن لهما مخالفتهما. وإن رأيا من الصّلاح التّفريق بينهما، لم يفرّقا حتّى يستأذنا، فإذا استأذناهما، ورضيا بالطّلاق، فرّقا بينهما. وإن رأى أحد الحكمين التّفريق والآخر الجمع، لم يكن لذلك حكم حتّى يصطلحا على أمر واحد: إما جمع أو تفريق.

باب العدد وأحكامها

إذا طلّق الرّجل زوجته قبل الدّخول بها، لم يكن عليها منه عدّة، وحلّت للأزواج في الحال. وإن قد كان فرض لها المهر، كان عليه نصف ما فرض لها. وإن لم يكن سمّى لها مهرا، كان عليه أن يمتّعها على قدر حاله: إن كان موسرا، بجارية أو ثوب تبلغ قيمته خمسة دنانير فصاعدا، وإن كان متوسّطا، فبما بين

الثّلاثة دنانير الى ما زاد عليها، وإن كان معسرا، بخاتم وما أشبهه أو دينار فما زاد عليه. وتعتبر المتعة على ما جرت به عادة أمثال ذلك الرّجل وأمثال تلك المرأة في المتعة.

وإذا دخل بها، ثمَّ أراد طلاقها، فإن كانت لم تبلغ المحيض، ومثلها لا تحيض، وحدّ ذلك ما دون التّسع سنين، لم يكن عليها منه عدّة، ووجب عليه المهر كملا، إذا سمّى لها المهر. وإن لم يكن قد سمّى المهر، كان عليه مثل مهر نسائها، ولا يجاوز خمسمائة درهم. وإن كانت لا تحيض، ومثلها تحيض، كان عليها أن تعتدّ بثلاثة أشهر. فإذا مضت، فقد بانت منه، وملكت نفسها. وإن كانت ممّن تحيض حيضا مستقيما، كان عليها أن تعتدّ بثلاثة أقراء، وهي الأطهار. فإذا رأت الدّم من الحيضة الثّالثة، فقد ملكت نفسها، ولم يكن له عليها سبيل، إلّا أنّه لا يجوز لها أن تتزوّج إلّا بعد أن تطهر من حيضها وتغتسل. فإن عقدت على نفسها قبل الغسل، كان العقد ماضيا غير أنّها تكون تاركة فضلا. ولا يجوز لها أن تمكّن الزّوج من نفسها إلّا بعد الغسل. وإذا مات الرّجل أو المرأة قبل أن تنقطع العصمة بينهما، فإنّه يرث كلّ واحد منهما صاحبه.

وإذا كانت المرأة مسترابة، فإنّها تراعي الشّهور والحيض. فإن مرّت بها ثلاثة أشهر بيض لم تر فيها دما، فقد بانت منه بالشّهور. وإن مرّت بها ثلاثة أشهر إلّا يوما، ثمَّ رأت الدّم،

كان عليها أن تعتدّ بالأقراء. فإن تأخّرت عنها الحيضة الثّانية، فلتصبر من يوم طلّقها الى تمام التّسعة أشهر. فإن لم تر دما، فلتعتدّ بعد ذلك بثلاثة أشهر، وقد بانت منه. وإن رأت الدّم فيما بينها وبين التسعة أشهر ثانيا، واحتبس عليها الدّم الثّالث، فلتصبر تمام السّنة، ثمَّ تعتدّ بعد ذلك بثلاثة أشهر تمام الخمسة عشر شهرا، وقد بانت منه. وأيّهما مات ما بينه وبين الخمسة عشر شهرا، ورثه صاحبه.

وإذا حاضت المرأة حيضة واحدة، ثمَّ ارتفع حيضها، وعلمت أنّها لا تحيض بعد ذلك، فلتعتدّ بعد ذلك بشهرين، وقد بانت منه.

وإذا كانت المطلّقة مستحاضة، وتعرف أيّام حيضها، فلتعتدّ بالأقراء. وإن لم تعرف أيّام حيضها، اعتبرت صفة الدّم، واعتدّت أيضا بالأقراء. فإن اشتبه عليها دم الحيض بدم الاستحاضة، ولم يكن لها سبيل الى الفرق بينهما، اعتبرت عادة نسائها في الحيض، فتعتدّ على عادتهنّ في الأقراء. فإن لم تكن لها نساء. أو كنّ مختلفات العادة، اعتدّت بثلاثة أشهر، وقد بانت منه.

ومتى كانت المرأة لها عادة بالحيض في حال الاستقامة، ثمَّ اضطربت أيّامها، فصارت مثلا بعد أن كانت تحيض كلّ شهر لا تحيض إلّا في شهرين أو في ثلاثة أو فيما زاد عليه، فلتعتدّ

بالأقراء على ما جرت به عادتها في حال الاستقامة، وقد بانت منه وإذا كانت المرأة لا تحيض إلّا في ثلاث سنين أو أربع سنين مرّة واحدة، وكان ذلك عادة لها، فلتعتدّ بثلاثة أشهر، وقد بانت منه، ليس عليها أكثر من ذلك.

وإذا طلّقها، وكانت حاملا، فعدّتها أن تضع حملها، وإن كان بعد الطّلاق بلا فصل، وحلّت للأزواج، سواء كان ما وضعته سقطا أو غير سقط، تامّا أو غير تامّ. وإن كانت حاملا باثنين ووضعت واحدا، فقد ملكت نفسها، غير أنّه لا يجوز لها أن تعقد على نفسها، إلّا بعد وضع جميع ما في بطنها.

فإن ارتابت بالحمل بعد أن طلّقها، أو ادّعت ذلك، صبر عليها تسعة أشهر، ثمَّ تعتدّ بعد ذلك ثلاثة أشهر، وقد بانت منه فإن ادّعت بعد انقضاء هذه المدّة حملا، لم يلتفت الى دعواها، وكانت باطلة.

وإذا طلّق الرّجل امرأته طلاقا يملك فيه رجعتها، فلا يجوز له أن يخرجها من بيته، ولا لها أن تخرج إلّا أن تأتي بفاحشة مبيّنة. والفاحشة أن تفعل ما يجب فيه عليها الحدّ. فإذا فعلت ذلك، أخرجت، وأقيم عليها الحدّ. وقد روي أنّ أدنى ما يجوز له معه إخراجها: أن تؤذي أهل الرّجل. فإنّها متى فعلت ذلك، جاز له إخراجها. ومتى اضطرّت المرأة إلى الخروج، أو أرادت

قضاء حقّ، فلتخرج بعد نصف اللّيل، ولترجع الى بيتها قبل الصّبح.

وإذا كانت عليها حجّة الإسلام، جاز لها أن تخرج فيها غير أن يأذن لها زوجها. فإن أرادت أن تحجّ تطوّعا، فلا يجوز لها ذلك، إلّا بعد انقضاء عدّتها، اللهمّ إلّا أن يأذن لها الزّوج في الخروج اليه.

ومتى كانت التّطليقة بائنة لا يملك فيها الرّجعة، جاز له إخراجها في الحال، ولا تلزمه أيضا نفقتها. اللهمّ إلّا أن تكون حاملا، فتلزمه النّفقة عليها، حتّى تضع ما في بطنها. وإذا لم تكن حاملا، لزمته النّفقة عليها، ما دام له عليها رجعة. فإذا انقطعت العصمة، سقطت عنه النّفقة على كلّ حال.

وإذا طلّقها وهي آيسة من المحيض، ومثلها تحيض، كان عدّتها ثلاثة أشهر. وإن كانت آيسة من المحيض، ومثلها لا تحيض، فليس عليها منه عدّة، وبانت في الحال، وحلّت للأزواج.

والحرّة إذا كانت تحت مملوك، فعدّتها مثل عدّتها، إذا كانت تحت حرّ، لا يحتلف الحكم فيه.

والأمة إذا كانت تحت حرّ، وطلّقها، فعدّتها قرءان إن كانت ممّن تحيض. وإن كانت ممّن لا تحيض، ومثلها تحيض فعدّتها خمسة وأربعون يوما. فإن طلّقها طلاقا يملك فيه

الرّجعة، ثمَّ أعتقت، وجب عليها أن تعتدّ عدّة الحرّة. وإن كانت التّطليقة بائنة، فعدّتها عدّة الأمة حسب ما قدّمناه.

والمتمتّع بها إذا انقضى أجلها، فعدّتها قرءان. وإن كانت ممّن لا تحيض، ومثلها تحيض، فعدّتها خمسة وأربعون يوما.

وعدّة المتوفّى عنها زوجها، أربعة أشهر وعشرة أيّام، إذا كانت حرّة، سواء كانت زوجة على طريق الدّوام أو متمتّعا بها، وسواء دخل بها الرّجل أو لم يدخل. وان كانت أمة، فإن كانت أمّ ولد لمولاها، فعدّتها أيضا مثل عدّة الحرّة، أربعة أشهر وعشرة أيّام، وإن كانت مملوكة ليست أمّ ولد، فعدّتها شهران وخمسة أيّام.

فإن طلّقها الرّجل، ثمَّ مات عنها، فإن كان طلاقا يملك فيه رجعتها، كان عدّتها أربعة أشهر وعشرة أيام، إذا كانت أمّ ولد، وإن لم تكن أمّ ولد، كانت عدّتها شهرين وخمسة أيّام حسب ما قدّمناه، وإن لم يملك رجعتها، فعدّتها عدّة المطلّقة حسب ما قدّمناه.

وإذا مات عنها زوجها، ثمَّ عتقت، كان عدّتها أربعة أشهر وعشرة أيّام. وكذلك إن كانت الأمة يطؤها بملك يمين وأعتقها بعد وفاته، كان عليها أن تعتدّ أربعة أشهر وعشرة أيّام فإن أعتقها في حال حياته، كان عدّتها ثلاثة قروء، أو ثلاثة أشهر حسب ما قدّمناه.

وإذا طلّق الرّجل زوجته الحرّة، ثمَّ مات عنها، فإن كان طلاقا يملك فيه الرّجعة، فعدّتها أبعد الأجلين: أربعة أشهر وعشرة أيّام، وإن لم يملك رجعتها، كان عدّتها عدّة المطلّقة.

وإن مات الرّجل عن زوجته وهي حامل، فعدّتها أيضا أبعد الأجلين. فإن وضعت قبل انقضاء أربعة أشهر وعشرة أيّام، كان عليها أن تستوفي تمام ذلك. وإن مضى بها المدّة المذكورة، ولم تضع ما في بطنها، فعليها أن تعتدّ الى أن تضع ما في بطنها.

ولا نفقة للتي مات عنها زوجها من تركة الرّجل. فإن كانت حاملا أنفق عليها من نصيب ولدها الذي في بطنها. ويجوز لها أن تبيت في الدّار التي مات فيها زوجها حيث شاءت.

وعليها الحداد إذا كانت حرّة. فإن كانت أمة لم يكن عليها حداد.

والحداد هو ترك الزّينة وأكل ما فيه الرائحة الطيبة وشمّه.

وإذا مات الرّجل غائبا، ثمَّ جاء نعيه إلى المرأة، وجب عليها أن تعتدّ من يوم يبلغها الخبر، لأنّ عليها الحداد.

وإذا طلّقها، وهو غائب، فلتعتدّ من يوم طلّقها، ويكون عدّتها بالشهور ثلاثة أشهر. فإن كان قد انقضى ثلاثة أشهر من يوم طلّقها، جاز لها أن تتزوّج في الحال. وإن لم يكن قد انقضى ذلك، كان عليها أن تستوفي المدّة، وقد بانت منه. هذا إذا قامت البيّنة لها على أنّه طلّقها في يوم معلوم. فإن لم

تقم لها بيّنة بأكثر من أنّه طلّقها، كان عليها أن تعتدّ من يوم يبلغها.

وعدّة اليهوديّة والنّصرانيّة مثل عدّة الحرّة المسلمة إذا مات عنها زوجها: أربعة أشهر وعشرة أيّام.

وإذا غاب الرّجل عن زوجته غيبة لم يعرف فيها خبره، فالأمر إليها في ذلك: إن صبرت، كان لها، وإن لم تصبر، ورفعت خبرها إلى الإمام، كان عليه أن يلزم وليّه النّفقة عليها. فإن أنفق، لم يكن لها بعد ذلك خيار، ووجب عليها الصّبر أبدا. وإن لم يكن له وليّ، أو يكون غير أنّه لا يكون في يده مال للغائب فعلى الإمام أن يبعث من يتعرّف خبره في الآفاق، وتصبر أربع سنين.

فإن وجد له خبر، لم يكن لها سبيل الى التّزويج، وكان على الإمام أن ينفق عليها من بيت المال. وإن لم يعرف له خبر بعد أربع سنين، من يوم رفعت أمرها الى الإمام، اعتدّت من الزّوج عدّة المتوفّى عنها زوجها، ثمَّ لتتزوّج إن شاءت. فإن جاء زوجها كان أملك بها ما لم تخرج من العدّة، أو تكون قد خرجت، غير أنها لم تكن قد تزوّجت. فإن كانت تزوّجت بعد انقضاء عدّتها، فلا سبيل للأوّل عليها، وكانت زوجة للثّاني.

كتاب العتق والتدبير والمكاتبة

باب من يصح ملكه ومن لا يصح ومن إذا ملك انعتق اما في الحال أو فيما بعده من غير أن يعتقه صاحبه

كلّ من أقرّ على نفسه بالعبوديّة، وكان بالغا، أو قامت البيّنة على عبوديّته، وإن لم يكن بلغ، جاز تملّكه، والتصرّف بالبيع والشّراء والهبة وما أشبهها.

وكلّ من خالف الإسلام من سائر أصناف الكفّار يصحّ استرقاقهم، ثمَّ هم ينقسمون قسمين:

قسم منهم تقبل منهم الجزية، ويقرّون على دينهم وأحكامهم ويعفون من الاسترقاق، وهم أهل الكتاب: اليهود والنّصارى. والمجوس حكمهم حكم أهل الكتاب. فإن امتنعوا من قبول الجزية، قتلوا، وسبي ذراريّهم، واسترقّوا.

ومن عدا أهل الكتاب لا يقبل منهم إلّا الإسلام. فإن امتنعوا كان الحكم فيهم القتل واسترقاق الذّراريّ.

ولا بأس باسترقاق جميع أصناف الكفّار، وإن سباهم أهل الفسق والضّلال.

وكذلك لا بأس أن يشتري الإنسان ممّا يسبي بعض الكفّار من بعض.

ولا بأس أيضا أن يشتري من الكافر بعض أولاده أو زوجته أو أحد ذوي أرحامه، ويكون ذلك حلالا له، ويسوغ له التّصرّف فيه بالبيع والهبة والوطي وغير ذلك.

وإذا كان العبد ممّا يباع في أسواق المسلمين فلا بأس بشرائه. فإن ادّعى أنّه حرّ، لم يقبل قوله إلّا ببيّنة عادلة.

ومتى ملك الإنسان أحد والديه، أو ولده ذكرا كان أو أنثى، أو أخته أو عمّته أو خالته، أو واحدة من المحرّمات عليه في النّكاح من ذوي أرحامه، انعتقوا في الحال، ولم يثبت لهم معه استرقاق على حال.

ولا بأس أن يملك أخاه أو ابن أخيه أو ابن أخته أو عمّه أو خاله وغيرهم من الرّجال، إلّا أنّه يستحبّ له إذا ملك واحدا من ذوي أرحامه أن يعتقهم.

وكلّ من ذكرناه من المحرّمات من جهة النسب، وأنّه لا يثبت استرقاقهم، فإنّه لا يثبت استرقاقهم، إذا كانوا من جهة الرّضاع، وهم الأبوان والولد والأخت والعمّة والخالة. ومن عدا هؤلاء، فلا بأس باسترقاقهم على جميع الوجوه.

والمملوك إذا عمي أو جذم أو أقعد أو نكّل به صاحبه أو مثّل به، انعتق في الحال، ولا سبيل لصاحبه عليه.