شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

الرافد في علم الاصول

وأما مثال المفردات فهو لفظ العلم والظن والشك ، فلفظ العلم في اللغة العربية يعني البصيرة والوضوح لكن في مقام ترجمة الفلسفة تحول مدلوله للاعتقاد الجازم ، وأصبح الأصوليون والفقهاء يحملون النصوص المتضمنة للفظ العلم على هذا المعنى مع أنه اصطلاح حادث.

كذلك لفظ الظن فهو في اللغة العربية والقرآن الكريم بمعنى الاعتقاد الذي لا يستند لدليل لكنه تحول لمعنى الاعتقاد الراجح عند ترجمة الفلسفة اليونانية ، ولفظ الشك يعني مقابل اليقين لكن معناه الشائع الآن هو تساوي الاحتمالين.

والحاصل أن بعض المفردات والمركبات اللغوية اكتسبت مدلولاً جديداً عند دخول الفلسفة إلى اللغة العربية ، واعتمد الأصوليون عند استعمال هذه المفردات على مدلولاتها الفلسفية لا على مدلولاتها اللغوية ، وهذا مما يؤدي إلى اختلاط المعاني عند استنطاق النصوص والروايات.

الجانب الثالث : نتائج التأثر الفلسفي :

من أهم نتائج تأثر الأصول بالفلسفة وقوع الخلط بين القوانين التكوينية والاعتبارية وأمثلتنا على ذلك كثيرة ، منها :

أ ـ القول بامتناع الشرط المتأخر لاستحالة تقدم المعلول على علته زماناً مع أن الشرط المتأخر من الاعتباريات لا من التكوينيات.

ب ـ استحالة القول بالكشف الانقلابي في الإجازة المتأخرة عن البيع الفضولي ، حيث ذهب بعض العلماء للقول بالنقل وذهب بعضهم للقول بالكشف الحقيقي وبعضهم للقول بالكشف الحكمي وذهب البعض الآخر وهو مسلكنا أيضاً ـ للقول بالكشف الانقلابي ، بمعنى الالتزام بملكية المالك للمبيع واقعاً إلى حين الاجازة وبحصولها ينكشف حصول الملك للمشتري منذ البيع ، وبذلك يحصل انقلاب في الملكية ما بين زمان البيع وزمان الاجازة ولهذا

عبر عنه بالكشف الانقلابي ، فالقائلون باستحالته يستندون لقاعدة استحالة انقلاب الشيء عما وقع عليه مع أنها قاعدة تكوينية فكيف تجري في الاعتبارات.

ج ـ القول بامتناع اجتماع الأمر والنهي وامتناع اجتماع الحكم الواقعي والظاهري لاستحالة اجتماع الضدين والمثلين ، مع أنه لا تضاد في الاعتباريات بما هي.

د ـ قول المحقق النائيني (قده) بمتمم الجعل المفيد فائدة الإطلاق أو التقييد ، وذلك في مورد كون القيد للحكم من التقسيمات اللاحقة له لا السابقة كقصد الامتثال بالنسبة للأمر ، فهنا لا يصح كون الجعل مقيداً بقصد الامتثال لتأخره عنه رتبة ولا كونه مطلقاً بالنسبة له لأنه إذا استحال التقييد استحال الاطلاق لتقابلهما تقابل الملكة والعدم ، وحيث أن الإهمال في الواقعيات مستحيل فلابد من كون الجعل مقيداً أو مطلقاً ، ولكن حيث لا يمكن الاطلاق والتقييد في الجعل الأول في مقام الاثبات نحتاج لمتمم الجعل المفيد فائدة الاطلاق أو التقييد ، وهذا القول كما ترى مبني على قانون استحالة الاهمال في الواقعيات مع أنه قانون تكويني لا يجري في الاعتبارات.

ه‍ ـ انكار المحقق النراقي بيع الكلي في الذمة كبيع صاع من الحنطة في الذمة مستنداً لاستحالة تحقق العرض بدون المعروض ، وحيث أن الملكية في المقام عرض موجود فكيف تتقوم بأمر معدوم وهو الكلي في الذمة ، وهذا من باب اسراء التكوينيات للاعتبارات.

و ـ الاعتراض على مسلكنا القائل بمتمم الجعل التطبيقي الذي طرحناه في بحث الحقيقة الشرعية وبحث الصحيح والأعم ، ومفاده أن الشرع الشريف كما قام باختراع بعض الماهيات الاعتبارية كالصلاة مثلاً قام بالتدخل الاعتباري في مقام التطبيق أيضاً ، فالصلاة التي هي عبارة عن اللين الخضوعي

أمام الخالق لا تنطبق قهراً على صلاة الحضر والسفر وصلاة الغريق وإنّما الشارع قام بتطبيقها على هذه الافراد ، وقد اعترض على هذا المسلك بأن انطباق الكلي على فرده انطباق قهري لا وجه لتدخل الجعل فيه ، مع أن لابدية انطباق الكلي على فرد قهراً أو على الجزء التحليلي للفرد كما هو الصحيح قانون تكويني لا يجري في الاعتباريات ، فأي مانع من تدخل المقنن في تطبيق الماهية الاعتبارية كالميتة والمذكى والدينار على أفرادها ، وهذا ما يسمى بمتمم الجعل التطبيقي فيكون الاعتبار متدخلاً في أصل جعل الماهية وفي تطبيقها أيضاً.

ز ـ الاعتراض على عدم حجية الأصل المثبت بأن ذلك مستلزم للتفكيك بين اللوازم والملزوم والانفكاك بين الشيء ولوازمه مستحيل ، مع أن هذا قانون تكويني لا وجه لتسريته للاعتباريات ، والحاصل أن دخول الفلسفة في علم الأصول أدى لمثل هذه الاشتباهات ، مع أن قوانين الفلسفة قوانين تكوينية لا تمتد للاعتباريات التى هي فرضيات مخترعة للتأثير على سلوك الآخرين ، فهي أمور لا تختلف فيها الأنظار وإنّما تختلف باختلاف الأنظار وتتطور بتطور المجتمعات كما نرى في عصرنا هذا من توسع المعاملات البنكية والتجارية وكثرتها ، بحيث يكون من الخطأ عند الفقيه أن يقوم بمحاولة ارجاع المعاملات الجديدة للمعاملات الشائعة في زمان النصوص ، فإنه لا موجب لذلك بل هي معاملات جديدة تندرج تحت عمومات الصحة ما لم تتعارض مع كتاب الله والسنة ، بلا حاجة لإرجاعها لعناوين المعاملات القديمة كالبيع والاجارة والصلح والشركة ونحوها ، بل نقول بأنها معاملات اعتبارية جديدة فإن التطور الاقتصادي للبشرية يدفعها لتاسيس معاملات جديدة بقدر حاجتها إليها ، والقانون العام في باب المعاملات هو عمومات الحل والصحة ما لم تعارض الكتاب والسنة.

المبحث الخامس

في علاقة علم الأصول بالعلوم الأدبية

والكلام هنا في مطلبين :

الأول : في شواهد الارتباط بين الأدب وعلم الأصول.

الثاني : في الفارق بين الاعتبارات الأدبية والقانونية.

المطلب الأول : إن الشواهد على ارتباط علم الأصول بعلم الأدب نوعان :

أ ـ جمع العلماء بين القواعد الأصولية والأدبية في مؤلف واحد كالشهيد الثاني في كتابه تمهيد القواعد ، فانه ذكر مائة قاعدة أصولية مع فروعها الفقهية ، ومائة قاعدة من العلوم العربية مع فروعها الفقهية ، قال في مقدمة كتابه : « من أعظم مقدمات الفقه علم أصوله وعلم العربية إذ الأول قاعدته ودليله والثاني مسلكه وسبيله ، فلا جرم رتبنا هذا الكتاب الذي استخرنا الله تعالى على جمعه وترتيبه على قسمين ، أحدهما : في تحقيق القواعد الأصولية وتفريع ما يلزم من الأحكام الفرعية ، والثاني : في تنقيح المطالب العربية وترتيب ما يناسبها من الفروع الشرعية ، واخترنا من كل قسم منها مائة قاعدة متفرقة من أبوابه ليكون ذلك عوناً لطالب الفقه »(١) .

وكما أن قيام العلامة الحلي في كتابه (منتهى الوصول لعلمي الكلام

__________________

(١) تمهيد القواعد : ١.

والأصول ) بالجمع بين العلمين المذكورين دليل على علاقة علم الكلام بعلم الأصول كما ذكر في تأسيس الشيعة(١) ، وكما أن جمع الشيخ البهائي في كتابه الزبدة بين القواعد المنطقية والأصولية دليل على ارتباطهما ، فكذلك جمع الشهيد بين القواعد الأصولية والعربية دليل ارتباطهما.

ب ـ اعتماد علم الأصول في منهجه المعاصر على كثيرمن المباحث اللغوية وهي على ثلاثة أصناف.

١ ـ مباحث الاستعمال ، كالكلام حول حقيقة الوضع والاستعمال وانقسام الاستعمال للحقيقي والمجازي ، وعلامات الحقيقة والمجاز وبحث تعارض الأحوال.

٢ ـ بحوث المفاهيم الافرادية ، سواء أكانت استقلالية كالبحث عن مادة الأمر ومادة النهي والوجوب والحرمة والمبهمات من الموصول واسم الاشارة ، أم كانت حرفية كالبحث حول المعنى الحرفي والهيئات الافرادية كهيئة المشتق وصيغة الأمر والنهي.

٣ ـ بحوث المفاهيم التركيبية ، كالبحث عن الجملة الخبرية والانشائية ومباحث المفاهيم ، فهذه كلها بحوث لغوية طرحت في القسم الأول من علم الأصول وهو مباحث الألفاظ مما يدل على علاقة العلمين ، كما أن القسم الثاني من الأصول وهو بحوث الأصول العملية وبحوث الحجج والامارات لها ارتباط وثيق بالاعتبارات الأدبية والقانونية التي سنتحدث عنها فيما يأتي.

المطلب الثاني : قد تحدثنا في أول الكتاب عن الفارق بين الاعتبار الأدبي والاعتبار القانوني ، وقلنا بأن الاعتبار الأدبي ظاهرة فردية وعمل شخصي يقوم به الإنسان بهدف التأثير في مشاعر الآخرين ، وحقيقته اعطاء حد شيء لشيء

__________________

(١) تأسيس الشيعة : ٣٩٨.

آخر كاعطاء حد الأسد للرجل الشجاع ، بينما الاعتبار القانوني ظاهرة اجتماعية ، وهذا معنى كونه متأصلاً أي أن الجعل الشخصي لا أثر له ما لم يكن هناك امضاء وموافقة من المجتمع أو الجهاز العام ، بخلاف الاعتبار الأدبي فهو إبداع فردي غير متأصل. لأنه لا يتوقف على اقرار المجتمع وإمضائه.

كما أن الاعتبار القانوني تتطابق فيه الارادة الاستعمالية مع الارادة الجدية بخلاف الاعتبار الأدبي فهو متقوم بعدم تطابق الارادتين ، كما أن الغاية من الاعتبار القانوني قيادة ارادة الفرد والمجتمع نحو الخير بينما غاية الاعتبار الادبي التأثير في مشاعر الآخرين ، إذن فهما مختلفان في الحقيقة والهدف ، ومختلفان أيضاً في الآثار فإن استصحاب الاعتبار القانوني صحيح بينما استصحاب الاعتبار الأدبي غير صحيح ، إذ الاستصحاب من قواعد السلوك ولا ربط بين الاعتبار الأدبي ومقام السلوك ، ومع وضوح الفرق بينهما موضوعاً وحكماً فقد وقع الخلط بينهما في علم الأصول وعلم الفقه من بعض الأعلام ونضرب أمثلة على ذلك :

المثال الأول : قاعدة الطهارة المعبر عنها في النصوص بقوله٧ : « كل شيء لك نظيف حتى تعلم أنه قذر فإذا علمت فقد قذر »(١) والسؤال المطروح هنا هل أن مفاد هذا الحديث هو الاعتبار القانوني أم الاعتبار الأدبي ، فإذا قلنا بأن مفاده الاعتبار القانوني فالمقصود حينئذٍ جعل حكم ظاهري خاص بحالة عدم العلم بالقذارة ، وهو المسمى بالطهارة الظاهرية التي لا تمتد لما بعد العلم بالخلاف ، فإنه إذا انكشف الخلاف فالاجزاء حينئذٍ خلاف القاعدة يحتاج لدليل خاص ، إذ النجس لا يجزي عن الطاهر.

وإذا(٢) قلنا بأن مفاده الاعتبارالأدبي فالمقصود حينئذٍ تنزيل المشكوك منزلة

__________________

(١) الوسائل ٣ : ٤٦٧ / ٤١٩٥.

(٢) تعرضنا لهذا البحث في صفحة : ١٤٢.

الطاهر تنزيلاً أدبياً مجازياً كتنزيل الشجاع منزلة الأسد بلحاظ جميع الآثار التكوينية والتشريعية من دون جعل أي حكم شرعي لا واقعاً ولا ظاهراً ولذلك لم يقيد مفادها بحالة الشك بل قيد الحالة عدم العلم الشاملة للجهل المركب والغفلة والنسيان فلا يتصور حينئذٍ انكشاف الخلاف بل إذا حصل العلم بالقذارة فهو ـ من باب تغير الموضوع لا من باب انكشاف الخلاف كما يساعد عليه التعبير الموجود في النص « فإذا علمت فقد قذر ».

وأما الإجزاء حينئذٍ فيتوقف على نوع الأثر الذي يراد ترتيبه فإن النجس له أثران :

١ ـ ما كان أثراً للنجس بما هو نجس كعدم جواز التطهير به ونجاسة ملاقيه ، وبلحاظ هذا الأثر لا فرق بين الاعتبارين القانوني والأدبي في القول بعدم الإجزاء بعد تبين النجاسة.

٢ ـ ما كان أثراً للنجس بواسطة الجعل الشرعي كمانعيته للصلاة في لباس المصلي ومانعيته من السجود ، وبلحاظ هذا الأثر الثاني يختلف القول بالإجزاء وعدمه لاختلاف مفاد الحديث ، فإذا كان مفاده الاعتبار القانوني فهو حاكم على أدلة اشتراط الطهارة في اللباس والمسجد حكومة ظاهرية ترتفع بانكشاف الخلاف ، ولا مجال للاجزاء حينئذٍ.

وإذا كان مفاده الاعتبار الأدبي فهو حاكم على أدلة اشتراط الطهارة حكومة واقعية ، فيكون الشرط حينئذٍ شاملاً للطهارة الواقعية والطهارة التنزيلية ، ومقتضى ذلك الحكم بتحقق شرط الطهارة حين الشك ، فبعد العلم بالقذارة يكون الإجزاء موافقاً للقاعدة باعتبار تحقق الشرط المذكور ، وإنّما قلنا بالإجزاء في خصوص الأثر الثاني ، لأن ثبوته بالجعل والاعتبار فلا يمتنع تبديله باعتبار آخر بخلاف الأثر الأول الثابت بنفس ثبوت النجاسة ، لأنه مستبطن فيهاومنتزع منها.

ونفس هذا التحليل الذي ذكرناه في قاعدة الطهارة يأتي في قاعدة الحل أيضاً المعبر عنها بقوله٧ : « كل شيء لك حلال حتى تعلم أنه حرام » ،(١) ، كما أنه متصور في مدلول أصالة البراءة الشرعية المعبر عنها في النصوص « رفع ما لا يعلمون »(٢) ، فإن مفاد النص هل هو الترخيص الظاهري على نحو الاعتبار القانوني ، أم مفاده تنزيل الحكم الواقعي عند عدم العلم به منزلة المعدوم على نحو الاعتبار الأدبي ؟

وبيان ذلك : أن الإنسان بطبعه لا يندفع نحو عمل ما الا لأهمية المحتمل أو قوة الاحتمال عند المقايسة بينهما ، فإذا قال له الشارع المقدس « رفع ما لا يعلمون » فمفاد هذا القول هو بيان عدم أهمية المحتمل وتنزيله منزلة عدمه ، وفي مقابله قوله « احتط لدينك »(٣) فإنه اعتبار أدبي أيضاً مفاده تقوية الاحتمال أو بيان أهمية المحتمل ، باعتبار أن الإنسان قد يحتمل شيئاً مهماً احتمالاً ضئيلاً لا يحركه نحو عمله فيقوم الشرع بتقوية ذاك الاحتمال حتى يكون محركاً نحو العمل ، أو أن المكلف قد لا يدرك مدى أهمية المحتمل فيامره الشارع بالاحتياط كناية عن أهمية المحتمل.

إذن ففي هذه الأمثلة قد وقع الخلط من بعض الأعلام بسبب عدم الدقة في التمييز بين الاعتبار الأدبي والاعتبار القانوني.

المثال الثاني : جعل العلمية والطريقية في مثل قوله٧ « فما أدى فعني يؤدي »(٤) ، حيث ذهب المحقق النائيني (قده) إلى أن معنى حجية الامارة هو اعتبارها علماً تعبداً(٥) ، وقد قلنا في موضعه أن جعل العلمية هل هو اعتبار

__________________

(١) الوسائل ١٧ : ٨٨ / ٢٢٠٥٠.

(٢) الوسائل ١٥ : ٣٦٩ / ٢٠٧٦٩.

(٣) الوسائل ٢٧ : ١٦٧ / ٣٣٥٠٩.

(٤) الوسائل ٢٧ : ١٣٨ / ٣٣٤١٩.

(٥) اجود التقريرات ٢ : ١٠٢.

قانوني بحيث يستتبع حكماً ظاهرياً لا بقاء له بعد انكشاف الواقع ، أم أن الجعل المذكور تنزيل واعتبار ادبي لا يستتبع حكماً ظاهرياً في مورده أصلاً.

المثال الثالث : جعل بعض الأحكام الوضعية كالجزئية والشرطية والمانعية جعلاً مستقلاً ، فقد وقع البحث في ذلك مفصلاً ، وذهب الاستاذ السيد الخوئي (قده) إلى عدم امكان ذلك بل لابد للمولى في مقام جعل الجزئية من الأمر بالمركب من عدة عناصر لينتزع من هذا الأمر بالمركب جعل الجزئية لعناصره ، وكذلك لو أراد المولى جعل الشرطية أو المانعية فلابد له من الأمر بشيء مقيد بقيد وجودي أو عدمي لينتزع من الأمر بالمقيد معنى الشرطية والمانعية(١) .

وذهب بعض الأعاظم (قده) إلى أنه لا مانع عقلاً من جعل الجزئية والشرطية ابتداءاً(٢) .ونحن نقول بأنه قد وقع الخلط هنا بين الاعتبار الأدبي والاعتبار القانوني ، فالاعتبار الأدبي إبداع فردي لا تأصل له في المجتمع فقد يتذوقه المجتمع وقد يرفضه بينما الاعتبار القانوني ظاهرة اجتماعية تنبع من اقرار المجتمع بهذا الاعتبار ، فقيام الإنسان باعتبار الملكية لشخص ما لا يكون اعتباراً قانونياً حتى يمضيه المجتمع وتتعهد السلطة التشريعية والتنفيذية بحمايته والدفاع عنه فهو اعتبار متأصل كما ذكرنا ، وحينئذٍ فإن كان جعل الشرطية والجزئية مما له ارتكاز اجتماعي واقرار عقلائي فهو اعتبار قانوني يصح إبداعه مستقلاً وتترتب عليه الآثار المطلوبة ، والا فهو. اعتبار أدبي فقط لا يصل لمستوى الجعل القانوني المستقل.

هذه بعض النماذج التي وقع الخلط فيها بين الاعتبار الادبي والاعتبار

__________________

(١) مصباح الأصول ٣ : ٨٢.

(٢) تهذيب الأصول للإمام الخميني ٢ : ٣٧١.

القانوني في علم الأصول.

وأما بعض الأمثلة في الفقه فمنها :

أ ـ التعبير في بعض النصوص عن الزكاة بأنها « اوساخ أيدي الناس »(١) ، وقد وقع الإشكال في ذلك من بعض الأدباء والأقلام المعاصرة بأن الزكاة حق للفقراء في أموال الاغنياء فكيف يعتبر الاسلام هذا الحق من الاوساخ ، مع أن لازم ذلك احتقار الفقراء واهانتهم وحدوث الطبقية بينهم وبين الاغنياء ما دام الاسلام يعتبر حقوقهم من الفضلات والأوساخ.

ولكن الجواب الصحيح عن ذلك أن يقال : بأن هذا التعبير لون من ألوان الاعتبار الأدبي لا الاعتبار القانوني ، بلحاظ أن الاعتبار الأدبي حقيقته كما ذكرنا سابقاً إعطاء حد شيء لشيء آخر بهدف التأثير في احاسيس المخاطب ومشاعره ، وفي المقام عندما أقبل بنو عبد المطلب للرسول٦ وطلبوا منه أن يجعلهم من عمال الصدقات حتى ينالوا نصيباً منها أراد الرسول٦ إبعادهم عن ذلك(٢) ، ولعله بسبب أن لا تكون جميع وظائف الدولة الاسلامية بيد بني هاشم ، لأن ذلك عامل منفر ومؤلب للقلوب عليهم بأنهم استبدوا بجميع الوظائف والمراكز ، فحاول الرسول٦ استخدام تعبير يبعدهم عن الوظيفة المعينة فقال لهم بأن الصدقات أوساخ ما في أيدي الناس ، وهو تعبير أدبي كما قلنا قصد منه تنفير نفوسهم واحاسيسهم عن العمل المذكور لا أنه تعبير قانوني بحيث تترتب الآثار القانونية للأوساخ على الصدقات ، كوجوب إزالتها عن المسجد كسائر النجاسات.

ب ـ قوله٦ « على اليد ما أخذت حتى تؤدي »(٣) فإن

__________________

(١) الوسائل ٩ : ٢٦٨ / ١١٩٩٣.

(٢) الوسائل ٩ : ٢٦٨ / ١١٩٩٢ و ١١٩٩٣.

(٣) عوالي اللآلي ١ : ٢٢٤ / ١٠٦ ، سنن البيهقي ٦ : ٩٥.

أغلب الفقهاء اعتبروا هذه المقالة اعتباراً قانونياً مفاده استقرار مالية المأخوذ على ذمة الأخذ ، مع أنه في نظرنا مجرد تعبير أدبي للكناية عن الضمان عند التلف فقط.

ج ـ الفرق بين الحق والملك ، فقد ذهب المحقق النائيني (قده) إلى كون الفرق بينهما تشكيكياً فكلاهما عبارة عن الاختصاص بالشيء ولكن الملك أقوى مرتبة من الحق في هذا الاختصاص(١) واعترض عليه المحقق الاصفهاني (قده) بأن ماهية الاختصاص إما أن تكون مأخوذة من مقولة الجدة وإما أن تكون مأخوذة من مقولة الإضافة ، وكلا المقولتين من الأعراض البسيطة التي لا تقبل التشكيك والتفاوت بالشدة والضعف.

ولكن الصحيح بنظرنا أن اعتبار ماهية الاختصاص إن كان اعتباراً أدبياً فحينئذٍ لا يتصور التشكيك والتفاوت فيه ، لأنه تنزيل أمر منزلة شيء تكويني فيكون الأصل المنزل عليه محفوظاً فيه ، وحيث أن أصله التكويني غير قابل للتشكيك فهو أيضاً غير قابل لذلك التشكيك أيضاً ، وإن كان اعتباراً قانونياً كما هو الصحيح فهو وإن كان مبدأه الاعتبار الأدبي المنزل على أصل تكويني ، ولكن لتحول هذا الاعتبار القانوني لظاهرة اجتماعية وتأصله في مرتكزات المجتمع العقلائي لا يكون الأصل التكويني محفوظاً فيه فيقبل التشكيك الاعتباري حينئذٍ ، بمعنى أن المقنن تارة يجعل نوعاً من الاختصاص بنحو مؤكد ويسميه ملكاً وتارة يجعله بنحو غير مؤكد ويسميه حقاً فيحصل التفاوت بالاعتبار والجعل ، لا أنه تفاوت بطبعه وحركة اشتدادية تكوينية بنفسها ، فإن الحركة مستحيلة في الاعتباريات فهذه مجموعة من الأمثلة في الفقه والأصول على حصول الخلط بين الاعتبارات الأدبية والقانونية.

__________________

(١) المكاسب والبيع ( تقريرات النائيني ) بقلم محمد تقي الآملي ١ : ٩٢.

المبحث السادس

علاقة علم الأصول بعلم الفقه

علم الفقه على نوعين :

١ ـ الفقه الخلافي.

٢ ـ الفقه المذهبي.

الأول : الفقه الخلافي : وتعريفه أنه تمهيد القواعد لتثبيت المذهب المعتقد ورد المذاهب الأخرى.

بيان ذلك : أن الفقه الخلافي نشأ عند الفريقين السنة والشيعة منذ القرن الثاني للهجرة ، وعوامل وجوده تختلف من مذهب لآخر ، فبالنسبة للمسلمين من أهل السنة كان السبب في وجوده تعدد المذاهب الفقهية التي حصرت بسبب عوامل سياسية معروفة في أربعة مذاهب ، فكان الشخص المتفقه إذا اختار مذهباً من هذه المذاهب الأربعة يقوم بتأسيس قواعد وأصول يرتكز عليها في الدفاع عن آراء المذهب المختار عنده ونقض المذاهب الأخرى ، وكأن مذهبه صادر عن شخص معصوم لا يقبل الخطأ فلابد من الدفاع عن رأيه وفتواه.

وهذه الأصول الممهدة للدفاع عن الرأي المختار هي المسماة بعلم الفقه الخلافي ، ومن هنا نتعرف على ارتباط علم الأصول بعلم الفقه ، حيث أن علم الأصول ما وضع الا كوسيلة لعملية الاستنباط والاستدلال على الحكم ، فدور علم الأصول دور تحرير الكبرى ودور علم الفقه دور تطبيق الكبرى على صغرياتها ، وإنّما الهدف من كبريات علم الأصول مختلف فتارة يكون الهدف

من وضعها التوسل بها لاستنباط الحكم الشرعي في علم الفقه ، وهذا ما يسمى بالفقه المذهبي أو الفقه الاستدلالي ، وتارة يكون الهدف من تمهيدها وتحريرها الدفاع بها عن المذهب المختار ونقض المذاهب الأخرى ، وهو المسمى بالفقه الخلافي.

إذن فكلا النوعين من الفقه الخلافي والفقه المذهبي يعتمدان على علم الأصول ، الا أن الفقه الخلافي يعتمد على الأصول في تثبيته وتركيزه للمذهب المختار ، والفقه المذهبي يعتمد عليها في مقام استنباط الحكم الشرعي.

قال ابن خلدون في مقدمته(١) : « وأجرى الخلاف بين المتمسكين والآخذين بأحكام المذاهب الأربعة مجرى الخلاف في النصوص الشرعية ، وجرت بينهم المناظرات في تصحيح كل منهم مذهب إمامه تجري على أصول صحيحة وطرائق قويمة يحتج بها كل على مذهبه الذي تمسك به ، وكان في هذه المناظرات بيان مآخذ هؤلاء الأئمة ومثارات اختلافهم ومواقع اجتهادهم ، وهذا الصنف من العلم يسمى بالخلافيات ، ولابد لصاحبه من معرفة القواعد التى يتوصل بها إلى استنباط الأحكام كما يحتاج إليها المجتهد ، إلا أن المجتهد يحتاج إليها للاستنباط وصاحب الخلافيات يحتاج إليها لحفظ تلك المسائل المستنبطة من أن يهدمها المخالف بأدلته ، وهو لعمري علم جليل الفائدة ».

وكما كان علم الفقه الخلافي يعتمد على علم الأصول فهو يعتمد أيضاً على علم الجدل والمناظرة كما ذكر ابن خلدون ، قال(٢) : « وأما الجدل وهو معرفة آداب المناظرة التي تجري بين المذاهب الفقهية وغيرهم ، فإنه لما كان باب المناظرة في الرد والقبول متسعاً وكل واحد من المتناظرين في الاستدلال والجواب يرسل

__________________

(١) مقدمة ابن خلدون : ٤٥٦ ـ ٤٥٧.

(٢) مقدمة ابن خلدون : ٤٥٧.

عنانه في الاحتجاج ومنه ما يكون صواباً ومنه ما يكون خطأ ، فاحتاج الأئمة إلى أن يضعوا آداباً وأحكاماً يقف المتناظران عند حدودها في الرد والقبول.

فالحاصل أن علم الفقه الخلافي عند أهل السنة هو عبارة عن القواعد الأصولية والجدلية المستخدمة لتثبيت المذهب المختار ورد المذهب المعارض.

وأما الفقه الخلافي عند الشيعة فهو عبارة عن مجموعة من الأصول والقواعد للدفاع عن مذهب أهل البيت وإثبات بعد المذاهب الأخرى عن سنة الرسول٦ ، وبيان ذلك في ثلاثة أمور:

أ ـ منشأ وجود الفقه الخلافي عند الشيعة.

ب ـ الاحتجاجات والمناظرات في هذا الميدان.

ج ـ الكتب والرسائل التي كتبت في الفقه الخلافي.

الأمر الأول : إن الشيعة تعتقد أن السنة الحقيقية للرسول٦ هي موروثة عند أهل البيت: ، كما ورد عن الصادق٧ : « لو كنا نفتي الناس برأينا وهوانا لكنا من الهالكين ولكن أصول علم نتوارثها عن رسول الله٦ كابراً عن كابر »(١) ، لذلك فإن سائر التشريعات التي حدثت بعد وفاة الرسول٦ بعيدة عن سنته ، سواءاً التشريعات التي حدثت في القوانين المالية كإلغاء سهم المؤلفة قلوبهم وسهم ذوي القربى وهو الخمس والقول بالعول والتعصيب في الميراث ، أم في الأمور العبادية كإلغاء متعة الحج وبعض فصول الأذان ووضع صلاة التراويح ، أم في القضايا المعاملية كاشتراط صحة النكاح بحضور شاهدين وعدم اشتراط ذلك في الطلاق لالغاء نكاح المتعة وشبه ذلك ، وحدوث هذه التشريعات البعيدة في نظر الشيعة عن سنة الرسول صلى الله عليه

__________________

(١) البحار ٢ : ١٧٢ / ٣. عن ابي جعفر الباقر٧ .

وآله وسلّم هو السبب في وجود الفقه الخلافي عند الشيعة ، الذي هو عبارة عن مجموعة من المناظرات والمناقشات التي تنقض التشريعات الحادثة بعد وفاة الرسول٦ اعتماداً على أصول وقواعد معينة.

وهذا العلم امتداد لعلم الكلام ، لأن علم الكلام يبحث عن الخلافات العقائدية بين الفريقين وهذا العلم يبحث عن الخلافات الفقهية الفرعية ، ولذلك نلاحظ الارتباط الوثيق بين علم الكلام وعلم الأصول وعلم الفقه في كثيرمن البحوث ، مما دعى أمثال الشيخ المفيد إلى كتابة رسالة الاعلام في الفقه الخلافي كتكملة لكتابه أوائل المقالات المدون في العقائد ، كما أن كتاب الانتصار للسيد المرتضى يعد شرحاً لكتاب الاعلام للمفيد لتطابقهما في العناوين وبعض العبارات.

ومما يدل على الربط بين العلوم الثلاثة ما كتبه العلامة الحلي في نهج الحق ، حيث جعله مشتملاً على ثلاثة أبواب :

١ ـ أصول الدين.

٢ ـ أصول الفقه.

٣ ـ الفقه المقارن.

فالفقه الخلافي عند الشيعة هو التعرض للاراء المخالفة لسنة الرسول٦ بحسب معتقدهم ، وهذا ما يسمى في علم التاريخ بالتشيع الثقافي الذي يختلف عن التشيع السياسي ، فإن التشيع السياسي هو حركة المناهضة للأوضاع الفاسدة ، كما حدث من أبي ذر الغفاري والإمام علي وقت خلافته والإمام الحسين٨ .

أما التشيع الثقافي فهو الذي بدأت بذرته بالنمو منذ زمن الإمام الباقر٧ ، ويعني افراز المذهب الشيعي ككيان فكري وعملي له أصوله وقواعده المعينة من بين بقية المذاهب والفرق الأخرى استناداً لكتاب الله والسنة

النبوية الموروثة عند أهل بيت العصمة: ، وهذا ما أثار حفائظ بعض الكتاب كابن خلدون حيث يقول في مقدمته ـ بعد تقسيم الفقه للفقه الحجازي الملائم لمذهب مالك والفقه العراقي الملائم لمذهب أبي حنيفة والفقه الظاهري ـ :

« وشذ أهل البيت بمذاهب ابتدعوها وانفردوا بها ، وبنوها على مذهبهم في تناول بعض الصحابة بالقدح ، وعلى قولهم بعصمة الأئمة ورفع الخلاف عن أقوالهم » ، وقال : « وهي كلها أصول واهية ولم يحتفل الجمهور بمذاهبهم بل أوسعوها جانب الانكار والقدح ، فلا نعرف شيئاً من مذاهبهم ولا نروي كتبهم ولا أثر لشيء منها الا في مواطنهم ، فكتب الشيعة في بلادهم وحيث كانت دولتهم قائمة في المغرب والمشرق واليمن »(١) .

الأمر الثاني : في المناظرات التي وقعت لمناقشة الآراء الأخرى ، منها ما ذكره الكافي من مناظرة ابن عباس مع الآخرين في مسألة العول(٢) ، ومنها ما ذكره الكافي من المناظرة الواقعة بين الإمام الصادق والفقيه الشامي الذي ادعى أنه من أهل الفقه والفرائض(٣) ، ومنها ما ذكره الكافي ، عن حمدان القلانسي ـ من رجال أواسط القرن الثالث ـ يخاطب عمر بن شهاب العبدي : من أين زعم أصحابك أن من طلق ثلاثاً لم يقع الطلاق ؟ فقلت زعموا أن الطلاق بالكتاب والسنة فمن خالفهما رد إليهما ، قال فما تقول فيمن طلق على الكتاب والسنة فخرجت امرأته أو أخرجها فاعتدت في غير بيتها ؟» ، إلى أن يقول : « فأجبته بجواب ولم يكن عندي جواب عنه ومضيت ولقيت أيوب بن نوح ـ وهومن وكلاء الإمام الهادي والعسكري ، والظاهر من ترجمته أنه من الفقهاء المحدثين لا من الفقهاء الأصوليين كيونس بن عبد الرحمن ـ فاخبرته بقول عمر فقال :

__________________

(١) مقدمة ابن خلدون: ٤٤٦.

(٢) الكافي ٧ : ٧٩ ـ ٠ ٨ / ٣.

(٣) الكافي ١ : ١٣٠ / ٤.

ليس نحن أصحاب قياس إنما نقول بالآثار ، فلقيت علي بن راشد ـ وهو وكيل آخر ـ وسألته عن ذلك وأخبرته بقول عمر فقال : قد قاس عليك وهو يلزمك ، فسألت معاوية بن حكيم عن ذلك فقال معاوية : ليست العدة مثل الطلاق وبينهما فرق(١) .

ثم إن الكليني (ره) نقل في الكافي عن الفضل بن شاذان جوابا شبيهاً بذلك(٢) ، وواقع المسألة المثارة في الرواية أن هناك آيتين :

١ ـ قوله تعالى :( فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ ) (٣) .

٢ ـ وقوله تعالى :( لا تُخْرِجُوهُنَّ مِن بُيُوتِهِنَّ ) (٤) ، والسؤال لماذا قال الشيعة بأن من طلق لغير العدة فطلاقه باطل بينما قالوا إن المطلقة لو خرجت من بيت زوجها فطلاقها صحيح ، مع أن مفاد الآيتين واحد وهو تقييد الطلاق بالعدة وتقييده بالبقاء في بيت الزوج ، وقد تصور أيوب بن نوح وعلي بن راشد أن المقارنة بين الآيتين نوع من القياس ونحن لا نقول بالقياس ، وهذا لون من التفكير البدوي ، بينما معاوية بن حكيم والفضل بن شاذان حيث إنهما يملكان التفكير الأصولي فرقا بين اللسانين ، وهو أن لسان الآية الأولى لسان إرشادي للحصة الخاصة فيفيد عدم الامضاء للطلاق في غير تلك الحصة ، بينما لسان الآية الثانية هو النهي المولوي الذي لا يلزم من مخالفته الفساد الوضعي.

إذن فهذه المناظرات مصداق من مصاديق الفقه الخلافي ، ونحن لو تأملنا فيها لرأينا دخالة علم الأصول في الفقه الخلافي ، كما يظهر من الرواية الأخيرة من الفرق بين اللسان الارشادي والمولوي.

__________________

(١) الكافي ٦ : ٢ ٩ ـ ٩٣.

(٢) الكافي ٦ : ٩٣.

(٣) الطلاق ٦٥ : ١.

(٤) الطلاق ٦٥ : ١.

الأمر الثالث : فيما كتب في الفقه الخلافي :

منها : ما ذكره الصدوق في كتاب الاعتقادات من رواية سليم بن قيس الهلالي في باب اختلاف الحديثين ، وهذه الرواية تتضمن عدة أصول وقواعد لرفع اللبس عند اختلاف الفريقين ، كقواعد التمييز بين العام والخاص والناسخ والمنسوخ والمحكم والمتشابه(١) ، ومثلها رواية المسمعي عن الإمام الرضا٧ في نفس الباب(٢) .

ومنها : ما كتبه يونس بن عبد الرحمن في المتعة وفي الاختلاف في الحج وفي المواريث(٣) .

ومنها. ما ذكره الشيخ المفيد في أوائل المقالات من البحث حول القياس والاجماع وخبر الواحد والنسخ(٤) ، وما فصله في شرح اعتقادات الصدوق في مبحث الحظر والاباحة والحديثين المختلفين(٥) ، وقد كانت هذه البحوث تذكر ضمن البحوث الكلامية ثم أفردت بالتدوين والتحرير ، هذا تمام الكلام حول الفقه الخلافي وسعته عند المذاهب الاسلامية ومقدار ارتباطه بعلم الأصول.

الثاني : الفقه المذهبي : والمقصود بالفقه المذهبي عند المدرستين ـ مدرسة أهل البيت ومدرسة العامة ـ هو الفقه الاستدلالي ، وهو تطبيق الكبريات الأصولية أو اللغوية أو غيرها لأجل التوصل للحكم الشرعي لا لأجل تثبيت مذهب ونقض مذهب آخر ، ولذلك لا تطرح البحوث المتسالم عليها في مذهب معين في مجال الفقه الاستدلالي ، مثلاً مدرسة أهل البيت عندما تتحدث عن

__________________

(١) اعتقادات الصدوق : ١٠٩.

(٢) الوساثل ٢٧ : ١١٣ / ٣٣٣٥٤.

(٣) رجال النجاشي : ٤٤٦ / ١٢٠٨ ، فهرست الشيخ ١٨١ / ٨٠٩.

(٤) اوائل المقالات : ١٣٨ ـ ١٤١.

(٥) شرح اعتقادات الصدوق ١٠٧ ـ ١٠٨.

الفقه الخلافي تطرح بحوث القياس والاستحسان وما شابه ذلك ، بينما عندما تتحدث عن الفقه الاستدلالي لا تطرح هذه البحوث للتسالم على بطلانها في هذه المدرسة ، ويمتاز الفقه الاستدلالي عند الشيعة عن الفقه الاستدلالي عند غيرهم بأمرين :

أ ـ امتداد السنة المعصومية إلى زمان أهل البيت: وشمولها لأحاديثهم ، وهذا يشكل ثروة فقهية متعددة الحقول في الفقه الاستدلالي الشيعي أكثر من غيره من المذاهب التي قصرت السنة على أحاديث الرسول٦ .

ب ـ انفتاح باب الاجتهاد عند الشيعة نظرياً وعملياً حتى زماننا هذا ، مما أدى لوجود حاجة ماسة لتطور علم الأصول واشتماله على بحوث وقواعد جديدة لم يسبق طرحها في الأزمنة السابقة ، وهذه ميزة فاصلة بين الفكر الأصولي عندنا والفكر الأصولي عند بقية المذاهب الاسلامية ، فمثلاً بحوث العلم الاجمالي وألوان تنجزه وانحلاله وجريان الأصول في أطرافه وتفاصيل الاشتغال والاستصحاب كلها لا وجود لها في علم الأصول في المذاهب الأخرى ، ويهذا العرض تبين لنا ارتباط علم الأصول بعلم الفقه على صعيد الاحتجاج وصيد الاستدلال.

المبحث السابع

في الاسناد

الاسناد الاعتباري والمجازي

إن لهذا البحث آثاراً علمية مهمة على صعيد العلوم الأدبية والعلوم العقلية والعلوم الاعتبارية كالفقه والأصول ، فلذلك نتعرض له عرضاً مفصلاً في ثلاث نقاط :

أ ـ أقسام الواسطة.

ب ـ ثمرات البحث.

ج ـ أقسام الواسطة في العروض.

النقطة الأولى : أقسام الواسطة : تنقسم لثلاثة أقسام :

١ ـ واسطة في الثبوت.

٢ ـ واسطة في الاثبات.

٣ ـ واسطة في العروض.

أما الواسطة في الثبوت فهي منشأ الوجود الشامل للعلة الفاعلية وهي ما منه الأثر ، والعلة الغائية وهي الموجبة لفاعلية الفاعل باعتبار تأثير تصورها ذهناً في حدوث الارادة نحو العمل ، فالمراد بها ـ الواسطة في الثبوت ـ ما كان منشأ للوجود الواقعي. وأما الواسطة في الاثبات فهي المعبر عنها في علم المنطق بالحد الأوسط ، والمراد بها ما كان موجباً لثبوت المحمول للموضوع ، فإن كانت واسطة في الثبوت أيضاً أي علة للنتيجة فالبرهان لمي ، وإن كانت معلولاً للنتيجة

فالبرهان إني من القسم الأول ، لان كانا متلازمين فهو إني من القسم الثاني.

إذن فالنسبة بين الواسطتين عموم من وجه ، لأن ثبوت المحمول للموضوع في باب القضايا إن كان بديهياً لا يحتاج لواسطة إثباتية كثبوت الحرارة للنار فهذا مورد للواسطة في الثبوت دون الواسطة في الاثبات ، باعتبار حاجة كل معلول للعلة في صميم وجوده ، وإن كان ثبوت المحمول للموضوع نظرياً محتاجاً لواسطة إثباتية مع كون تلك الواسطة هي العلة الواقعية في الثبوت فهذا مورد اجتماع الواسطتين ، وإن كانت الواسطة الاثباتية معلولاً للنتيجة لا علة لها فهذا مورد للواسطة في الاثبات دون الثبوت.

وأما الواسطة في العروض فالمراد بها أن تكون الواسطة متصفة بصفة معينة أولاً وبالذات ويتصف بها ذو الواسطة ثانياً وبالعرض ، كقولنا جرى النهر ، فالواسطة في الجريان هنا هو الماء وهو المتصف بصفة الجريان أولاً وبالذات وإنّما يتصف بها النهر ثانياً وبالعرض ، وهذا مقابل الواسطة في الثبوت فان ذا الواسطة فيها يتصف بالصفة حقيقة وبالذات لا ثانياً وبالعرض ، كقولنا الماء يغلي ، فإن غليان الماء بواسطة النار الا أن الماء متصف حقيقة وبالذات بالغليان لا بالعرض ، فبين الواسطة العروضية والثبوتية نسبة التباين كما هو ملاحظ. وكذلك فإن النسبة بين الواسطة العروضية والواسطة الاثباتية هي نسبة التباين أيضاً ، ولتوضيح الفرق بين الواسطة في العروض والواسطة في الثبوت نستعرض أموراً :

الأول : إن قيام الصفة بالواسطة الثبوتية قيام صدوري وقيام الصفة بالواسطة العروضية قيام حلولي ، والمراد بالقيام الصدوري الأعم من تأثير العلة الفاعلية كتأثير النار في حرارة الماء وتأثير العلة الغائبه كتأثير صورة الجلوس في صنع الكرسي ، ومنه تأثير ملاكات الأحكام الشرعية في جعل الحكم الشرعي ، لأن الملاك غاية للجعل.

الثاني : إن اسناد الصفة للشيء مع الواسطة الثبوتية إسناد حقيقي ومن باب وصف الشيء بحال نفسه بينما إسناد الصفة للشيء مع الواسطة العروضية إسناد مجازي ، ولو تجوزاً عقلياً إن لم يكن تجوزاً أدبياً كما سيأتي بيانه ، وهو المعبر عنه في مصطلح علم البيان بأنه وصف الشيء بحال متعلقه ، وبحسب الاصطلاح الفلسفي يعبر عنه بالسبق بالحقيقة ، حيث أن الواسطة هي المتصفة حقيقة بالصفة المعينة وإنّما يتصف بها ذو الواسطة بالعرض ، وهذا لون من السبق في الاتصاف يسمى بالسبق بالحقيقة.

الثالث : إن الصفة العارضة للشيء مع الواسطة في العروض فرد واحد من الصفة عارض أولاً وبالذات للواسطة نحو جرى الميزاب وعارض بالعرض لذي الواسطة ، بينما الصفة العارضة مع الواسطة في الثبوت قد تكون فرداً واحداً عارضاً لذي الواسطة حقيقة كعروض الغليان للماء بواسطة النار ، وقد تكون فردين أحدهما عارض للواسطة حقيقة والآخر عارض لذيها حقيقة كالنار الموجبة لاتصاف الماء بالحرارة ، حيث أن هنا فردين من الحرارة أحدهما عارض للماء والآخر عارض للنار.

الرابع : إن الصفة العارضة للشيء مع الواسطة في الثبوت حيث أن الشيء متصف بها حقيقة فيستحيل أن يتصف بنقيضها أو ضدها حقيقة ، للزوم محذور اجتماع النقيضين أو الضدين. نعم لا مانع من اتصافه بالنقيض والضد مجازاً ، بينما الشيء المتصف بوصف مع واسطة في العروض بما أنه غير متصف بالوصف حقيقة فلا مانع من اتصافه بنقيضه وضده حقيقة ، إذ لا يترتب على ذلك محذور اجتماع النقيضين والضدين.

النقطة الثانية : ثمرة البحث : إن لهذا البحث ثمرات علمية كثيرة على صعيد الأدب والفقه والأصول ، ونحن نستعرض بعض الثمرات :

أ ـ من الثمرات الفقهية للبحث ما ذكره الفقهاء من أن صاحب الدار

لو قال لرجل ادخل الدار فإنك صديقي فالمفهوم عرفاً من هذا الكلام أن الصداقة واسطة في العروض ، أي أن الحكم وهو جواز الدخول مترتب على عنوان الصديق أولاً وبالذات وإنّما يتوجه للمخاطب باعتبار انطباق موضوع الحكم عليه ، فلو علم المخاطب بأنه ليس بصديق لصاحب الدار فلا يجوز له الدخول ، لأن موضوع الحكم هو عنوان الصديق الا أن صاحب الدار أخطأ في التطبيق وليس موضوع الحكم هو المخاطب حتى يجوز له الدخول على كل حال ، ولو قال له « ادخل الدار لأنك صديقي » فالمفهوم عرفاً من ذلك أن الصداقة واسطة في الثبوت ، أي أن موضوع الحكم بجواز الدخول هو ذات المخاطب لا عنوان الصديق وإنّما الصداقة من دواعي الأذن بالدخول ، فهنا حتى مع علم المخاطب بعدم كونه صديقاً يجوز له الدخول ما دام هو الموضوع للحكم بالجواز.

ب ـ من الثمرات الأصولية التي تترتب على هذا البحث تفريق العلماء بين الحيثية التعليلية والحيثية التقييدية ، حيث أن الحيثية التعليلية راجعة للواسطة في الثبوت والحيثية التقييدية راجعة للواسطة في العروض(١) ، ويرتبط بذلك جملة من البحوث ، منها : ما ذكروه من أن الحيثيات التعليلية في الأحكام العقلية راجعة للحيثيات التقييدية ، فمثلاً حكم العقل بوجوب نصب السلم لأنه مقدمة للواجب راجع لحكمه بأن المقدمة واجبة ومن باب التطبيق على الفرد المذكور حكم بوجوبه ، لذلك لا مانع من اجتماع الاستحباب الذاتي مع الوجوب الغيري في المقدمة ، فالاستحباب الذاتي مثلاً للوضوء بما هو وضوء والوجوب الغيري له بما هو مقدمة ، ومع اختلاف الجهة فلا مانع من اجتماعهما.

__________________

(١) اجود التقريرات ١ : ٤٩٨ ـ ٤٩٩.

ج ـ ما ذكره المحقق النائيني (قده) في باب مفهوم الموافقة من أن المولى لو قال :« لا تشرب الخمر فإنه مسكر » فظاهر الجملة أن الاسكار واسطة في العروض وحيثية تقييدية ، فالموضوع للحرمة حقيقة هو المسكر لا عنوان الخمر وإنّما يتصف الخمر بالحرمة ثانياً وبالعرض باعتبار انطباق الموضوع عليه ، وحينئذٍ فيستفاد من التعليل المذكور عموم مفهوم الموافقة لكل مسكر ما دام الموضوع للحرمة هو عنوان المسكر.

وأما لو قال المولى : « لا تشرب الخمر لأنه مسكر أو لإسكارها » فالمفهوم من ذلك عرفاً أن الإسكار واسطة في الثبوت وحيثية تعليلية فقط ، وأن الموضوع للحرمة واقعاً هو الخمر وإنّما من دواعي جعل الحرمة له اسكاره لا أن موضوع الحكم هو عنوان المسكر ، والمستفاد حينئذٍ عدم سعة مفهوم الموافقة لغير الخمر من المسكرات(١) ، وغير ذلك من الثمرات.

النقطة الثالثة : في أقسام الواسطة في العروض : للواسطة في العروض ثلاثة تقسيمات :

أ ـ باعتبار الوضوح والخفاء.

ب ـ باعتبار التغاير الوجودي والمفهومي.

ج ـ باعتبار النسبة بين الواسطة وذي الواسطة.

التقسيم الأول : وهو انقسام الواسطة في العروض إلى جلية وخفية وأخفى.

الواسطة الجلية : وهي ما يعد عند العرف من باب الاسناد لغير ما هو له كقولنا جرى الميزاب ، حيث يرى العرف هنا أن الجريان حقيقة للماء لا للميزاب فالواسطة في المثال جلية ، وكقولنا البيوت متحركة مع أن الحركة واقعاً

__________________

(١) اجود التقريرات ١ : ٤٩٨.

للأرض لا للبيوت. ومن الأمثلة الفقهية للواسطة الجلية متعلقات الأحكام ، فمثلاً إذا قال المولى. يجب الصلاة ، فإن العرف الساذج قد يتصور أن الصلاة الخارجية هي المعروض للوجوب حقيقة بل ربما طرح ذلك في كلمات العلماء الأعلام ، ففي الكفاية في بحث اجتماع الأمر والنهي ـ بعد دعوى التضاد الحقيقي بين الأحكام الخمسة ـ ذكر بأن المعروض الواقعي للحكم هو العمل الخارجي للمكلف(١) ، مع أن هذا المفهوم لا يقره العرف المتأمل وذلك لعدة أمور :

أولاً : لأن الوجوب أمر اعتباري ولا يمكن أن يتشخص في وعاء الاعتبار الا بحد معين وهذا الحد هو طبيعي الصلاة الموجود بالوجود الاعتباري ، إذ من المستحيل تشخص ما هو اعتباري بما هو خارجي كما يستحيل العكس أيضاً ، فمن المستحيل كون الصلاة الخارجية حدا للوجوب الاعتباري.

ثانياً : على فرض عدم حصول الصلاة خارجاً لعصيان أو غيره فيلزم من ذلك تقوم الموجود وهو الوجوب الاعتباري بالمعدوم وهو الصلاة الخارجية ، وذلك مستحيل.

وثالثا : إن العمل الخارجي مسقط للتكليف فكيف يكون معروضاً له ، لذلك فالمتصف حقيقة بالوجوب هو الماهية الموجودة في وعاء الاعتبار واتصاف الفرد الخارجي به من باب الواسطة في العروض ، وهي واسطة التطابق لا الانطباق ، لأن الانطباق إنما يكون بين الكلي وفرده والعمل الخارجي ليس فرداً للماهية الموجودة في وعاء الاعتبار بل هو مطابق ومشابه لها ، وهذه الواسطة جلية لمن تأمل في المطلب.

الواسطة الخفية : وهي ما كان الاسناد فيها بحسب النظر العرفي إسناداً حقيقياً وإن كان بحسب النظر العقلي إسناداً مجازياً ، ومثاله الحد الأوسط في

__________________

(١) الكفاية : ١٥٨.

باب البرهان إذا كان علة للنتيجة وكان البرهان لمياً ، كقولنا : « كل إنسان حيوان وكل حيوان حساس فكل إنسان حساس » ، فهنا الاحساس وصف للحيوان بما هو حيوان ، وعروضه للإنسان وإن كان إسناداً حقيقياً بنظر العرف ولكنه بحسب النظرة العقلية إسناد مجازي ، باعتبار كون هذا الثبوت مستنداً لواسطة وهي الحيوانية.

والمثال الفقهي المرتبط بذلك باب المعقول الثاني باصطلاح الفلاسفة ، بيان ذلك : أن المعقول قد يكون له ارتباط واحد ، إما خارجي كارتباط البياض بالجسم وهذا معقول أولي وإما ذهني كالكلي العقلي الذي ليس له ارتباط بالخارج أصلاً وهذا معقول ثانوي باصطلاح المناطقة والفلاسفة ، وقد يكون له ارتباطان ، ارتباط بمعروضه الذهني وارتباط بموصوفه الخارجي ، فهو معقول ثانوي باصطلاح الفلاسفة ، كالامكان فإن المعروض له ذهناً هو الماهية المعلولة والمتصف به خارجاً هو الموجود الخارجي.

ومثاله من الأحكام الفقهية النجاسة والملكية ، فإن معروضهما الذهني هو العنوان الذهني للدم والمال مثلاً ، بينما المتصف بهما خارجاً هو عين الدم وعين المال. ومثاله أيضاً وجوب الحج على المستطيع ، فإن الوجوب له ارتباطان ، ارتباط اعتباري بعنوان المستطيع وهو ارتباط المقيد بقيده في وعاء التقييد وارتباط خارجي بالمعنون نفسه ، فالمستطيع الخارجي ليس هو المعروض للوجوب حقيقة اذ يستحيل تقيد الاعتباري بالأمر الخارجي.

وإنما المعروض الحقيقي للوجوب هو المستطيع في الوعاء الاعتباري ، لكن علاقة التطابق بين ما في الخارج وما في الاعتبار الذهني أوجبت اسناد الوجوب للمستطيع الخارجي على نحو العروض عليه ، وهوإسناد مجازي بنظر العقل لرجوعه لواسطة التطابق وإن كان هو متصفاً بالتكليف حقيقة ، الا أن الاتصاف غير العروض كما هو مذكور في كتب الحكمة.

ويترتب على هذا البحث عدة ثمرات أصولية :

أ ـ ما ذكره الأصوليون بأن للحكم مرتبتين مرتبة الانشاء ومرتبة الفعلية ، مع أن الحكم المجعول واحد وليس له وجودان متعاقبان ، إذن فمقصودهم ما ذكرنا من أن وجوب الحج مثلاً له ارتباطان ، ارتباط بمعروضه وهو المستطيع في وعاء الاعتبار ، وهذه هي مرحلة الجعل ، وارتباط بموصوفه وهو المستطيع الخارجي ، وهذه هي مرحلة الفعلية ، أي مرحلة اتصاف ما في الخارج بكونه مكلفاً بالحج مثلاً ، والا فليس هناك تعدد في وجود الحكم إطلاقاً.

ب ـ ما طرحه الاستاذ السيد الخوئي (قده) في الاشكال على جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية من أن استصحاب عدم الجعل معارض باستصحاب بقاء المجعول(١) ، فمثلاً استصحاب بقاء حرمة وطء الحائض بعد نقائها وقبل غسلها معارض باستصحاب عدم سعة الجعل لما بعد فترة الحيض ، وقد يلاحظ عليه ـ كما هو مذكور في كلمات المحقق النائيني (قده) ـ بأن استصحاب عدم الجعل في المقام مثبت(٢) ، ولعله لأن استصحاب الجعل أو عدمه متقوم بالارتباط الأول وهو ارتباط الحكم بمعروضه بينما استصحاب المجعول متقوم بالارتباط الثاني وهو ارتباط الحكم بموصوفه ، فاحد الاستصحابين لا يعارض الآخر ولا ينفيه ، إذ لا توجد نقطة جامعة بينهما فكل منهما مرتبط بمرحلة معينة.

ج ـ مسألة الشرط المتأخر ، حيث أورد بعض علماء الأصول بأن الشرط المتأخر مستلزم لتقوم المتقدم بالمتأخر الراجع لتقوم الموجود بالمعدوم وهو مستحيل ، لكن صاحب الكفاية قد ذكر بأن المتفرقات في وعاء الزمان مجتمعات في وعاء الاعتبار ، فالوجوب مقيد حقيقة بالقيد الموجود في وعاء الاعتبار(٣) إذ لابد

__________________

(١) مصباح الأصول ٣ : ٣٦ ـ ٤٠.

(٢) اجود التقريرات ٢ : ١٨٩ ـ ١٩٠.

(٣) الكفاية ٩٣ ـ ٩٤.

من اجتماع المقيد والقيد في وعاء واحد ، لا أنه مقيد بالقيد المتاخر زماناً ، فما هو قيد للوجوب حقيقة هو العنوان الاعتباري وهو مقارن للحكم لا متأخر عنه وما هو المتأخر عنه ليس بقيد له بل هو مطابق للقيد الحقيقي.

فتبين لنا من خلال هذه البحوث أهمية التعرف على أقسام الواسطة في العروض ، والفرق بين الخفية والجلية منها ، ففي المثال إسناد الشرطية للمتأخر وجوداً وإن كان إسناداً حقيقياً بنظر العرف لكنه مع الواسطة في العروض ، وهي واسطة التطابق بين ما في الخارج وما في وعاء الاعتبار ، فهو إسناد مجازي بنظر العقل ، والشرطية للقيد الاعتباري المقارن لا للوجود الخارجي المتأخر.

الواسطة الأخفى : وهي ما كان الاسناد فيها بنظر العقل إسناداً حقيقياً ولكن بحسب الدقة الفلسفية العقلية يكون إسناداً مجازياً ، فمثلاً قولنا الجسم أبيض يعد إسناداً حقيقياً بنظر العرف والعقل ، ولكن بحسب الدقة الفلسفية المبنية على تعدد الوجود للجوهر والعرض فالأبيض في الواقع هو البياض لا الجسم ، وهذا الاسناد مجازي باعتبار ارتباط الوجودين خارجاً على نحو التركيب الاتحادي أو الانضمامي على الخلاف فيه ، ومثله قولنا زيد موجود فإنه إسناد حقيقي بنظر العرف والعقل لكنه إسناد مجازي بنظر الفيلسوف المتأمل باعتبار القول بأصالة الوجود ، فالموجود حقيقة هو الوجود وإنّما ينسب للماهية ثانياً وبالعرض ، إذن فالواسطة في هذه الأمثلة اخفى من الواسطة في الموردين السابقين لأن التنبه لها يحتاج لدقة فلسفية.

التقسيم الثاني : لا شك أنه لابد من وجود الارتباط بين الواسطة وذي الواسطة كالحالية والمحلية والعلية والمعلولية وشبه ذلك ، والا لما صح إسناد وصف الواسطة لذي الواسطة ولو مجازاً ، ولابد من التغاير بينهما إما بحسب الوجود وإما بحسب المفهوم وإما بلحاظهما معاً ، ولولا ذلك لما كانا شيئين أحدهما واسطة والآخر ذو الواسطة فهنا ثلاثة أقسام.

الأول : التغاير الوجودي والمفهومي بين الواسطة وذيها ، وهو على قسمين.

أ ـ ما يمكن فيه الاشارة الحسية ويسمى ب‍ ( التغاير في الوضع ) كالسفينة والجالس فيها ، فإنهما متغايران وجوداً ومفهوماً مع إمكان التفريق بينهما بالاشارة الحسية ، فإذا قيل راكب السفينة متحرك فهو إسناد مجازي لغيرمن هو له.

ب ـ ما لا يمكن فيه الاشارة الحسية كما هو بين العرض وموضوعه ، فمثلاً إذا قيل الجسم منحني أو مستقيم فالاسناد هنا مجازي لوجود الواسطة في العروض ، وذلك لأن الانحناء والاستقامة من الكيفيات العارضة للكميات فالمتصف بالانحناء والاستقامة هو الكم وهو الخط في المثال لا الجسم نفسه لكنه أسند للجسم مجازاً بواسطة أحد أعراضه وهو الكم ، وبين العرض وهو الواسطة والجوهر الموضوع له وهو ذو الواسطة تغاير وجودي بناءاً على المسلك المشهور من تعدد الوجود للجوهر والعرض لا على مسلك آغا علي مدرسي من كونهما وجوداً واحداً متطوراً بعدة أطوار عرضية وهو المختار عندنا ، وبينهما تغاير مفهومي أيضاً لكن لا يمكن التفريق بينهما بحسب الاشارة الحسية.

الثاني : التغاير الوجودي مع الوحدة الماهوية ، ونذكر له ثلاثة أمثلة :

أ ـ المعلوم بالذات والمعلوم بالعرض ، فالصورة المرتسمة في أفق النفس هي المعلوم بالذات ومطابقها الخارجي معلوم بالعرض ، فتسمية ما في الخارج معلوماً لا بنحو الاسناد الحقيقي بل هو مجازي معتمد على واسطة في العروض ، وهي مرآتية ما في الذهن لما في الخارج ، والا فيستحيل أن يكون الأمر الخارجي حداً لما هو أمر نفسي وهو العلم ، فهنا يوجد بين الواسطة وهي المعلوم بالذات وذيها وهو المطابق الخارجي تغاير وجودي ، لأن أحدهما وعاؤه الذهن والآخر وعائه الخارج لكنهما متحدان ماهية بناءاً على المسلك المشهور من كون المعلوم نفس الموجود الخارجي.

ب ـ المراد بالذات والمراد بالعرض ، فإذا اشتاق الإنسان مثلاً للعب الكرة فالمراد أولاً وبالذات هو العنوان النفسي المحدد للإرادة النفسية في وعائها والمراد ثانياً وبالعرض هو اللعب نفسه ، فالاسناد مجازي مع الواسطة في العروض.

ج ـ متعلقات الأحكام كالصلاة الواجبة ، حيث أننا إذا تأملنا هنا نجد أن المعروض للوجوب حقيقة هي الماهية الاعتبارية للصلاة ، لأن نسبة متعلق الاعتبار للاعتبار نفسه نسبة الماهية للوجود ، وهي كما يقال في الحكمة نسبة الحد للمحدود ، ويستحيل أن يكون الأمر الاعتباري محدوداً بحد خارجي فالمعروض الاعتباري المحقق للوجوب الاعتباري يختلف وجوداً عن العمل الخارجي المحقق للامتثال لكنهما يتحدان ماهية ومفهوماً ، وهذه الوحدة المفهومية واسطة في عروض أوصاف كل منهما للآخر ونذكر لذلك مثالين :

أ) إن الصلاة الخارجية تتصف بالوجوب مجازاً ، لأن هذا الوجوب وإن كان عارضاً على الصلاة الاعتبارية حقيقة ولكن لتطابق ما في الاعتبار مع ما في الخارج صح توصيف ما في الخارج بوصف ما في وعاء الاعتبار. وكذلك الصلاة الاعتبارية تتصف بكونها ذات مصلحة وملاك مجازاً ، لأن الواجد للملاك حقيقة هو الصلاة الخارجية لا الذهنية لكن لتطابقهما في الماهية صح اتصاف ما في الاعتبار بصفات ما في الخارج.

ب) باب النواهي كما لو قال المولى لا تشرب الخمر ، فهنا المعروض الحقيقي للنهي الاعتباري هو طبيعي الخمر ولكن الملاك وهو المفسدة في الشرب موجود في الفرد الخارجي للخمر ومتعدد بتعدده ، فلو قصرنا النظر على وعاء الاعتبار لقلنا بعدم انحلال النهي لعدة نواهي بعدد الأفراد ، لأن ما هو متكثر في الخارج ليس معروضاً للنهي وما هو معروض له في وعاء الاعتبار واحد لا كثرة فيه وهو طبيعي شرب الخمر ، ولكن لو تأملنا وجدنا أن الخمر الاعتباري

والخارجي متغايران وجوداً الا أنهما متحدان مفهوماً ، وحينئذٍ تتحقق مرآتية ما في الذهن لما في الخارج ومع هذه المرآتية تسري أوصاف كل منهما للآخر بنحو الواسطة في العروض ، فالكثرة الخارجية للأفراد والمفاسد ملحوظة في طبيعي شرب الخمر حين ورود النهي عليه.

وهذا ما ندعيه من الانحلال ، وهو أن الجاعل عندما يلاحظ الماهية المنهي عنها لملاك فيها ويرى أن الملاك متعدد بعدد أفراد الماهية خارجاً يصب نهيه على الماهية لا على نحو صرف الوجود بل بما هي مرآة حاكية للأفراد المتعددة الواجدة للمفسدة ، خلافاً لمن ينكر الانحلال كالسيد البروجردي (قده).

الثالث : التغاير المفهومي مع الاتحاد الوجودي ، ولذلك عدة أمثلة منطقية وفقهية :

١ ـ ما ذكر في علم المنطق من وجود الماهيات الطولية بوجود واحد ، كالإنسان والحيوان فإنهما يوجدان بوجود واحد فيمكن نسبة صفات أحدهما للآخر بواسطة الاتحاد الوجودي بينهما ، فيقال الإنسان حساس بما هو حيوان والحيوان ناطق بما هو إنسان ، وهذا الاسناد مجازي مستند للواسطة في العروض وهي الوحدة الوجودية.

٢ ـ الأمور الانتزاعية مع مناشىء انتزاعها ، بناءاً على وجودها بوجود منشأ انتزاعها بالعرض لا بالتبع كما حرر في الأسفار(١) ، فهنا يتحقق الاتحاد الوجودي بين ماهيتين فيمكن إسناد صفات إحداهما للأخرى بواسطة الاتحاد الوجودي ، فيصح ـ مثلاً ـ إسناد صفات عمل السرقة خارجاً لعنوان الغصب المنتزع منه وبالعكس.

٣ ـ الطبيعي مع فرده فإنهما متغايران مفهوماً متحدان وجوداً ، فهل يصح

__________________

(١) الاسفار ١ : ٢٧٤ ـ ٢٧٥.

إسناد صفات أحدهما للآخر بواسطة الاتحاد الوجودي بينهما أم لا ؟ ذهب صاحب الكفاية في بحث الأصل المثبت وبحث استصحاب الكلي إلى صحة جريان استصحاب الفرد لإثبات اثار الكلي باعتبار خفاء الواسطة بينهما(١) ، لاتحادهما وجوداً بحيث لا يرى العرف ثنائية بينهما بل يرى أن آثار أحدهما آثار للآخر بلا تفكيك ، بينما ذهب الأعلام إلى كون ذلك أصلاً مثبتاً وأن وجود الواسطة في العروض بينهما لا يسوغ إسناد آثار أحدهما للآخر في باب التنزيلات الشرعية كالاستصحاب ، لكونه من الأصول العملية التنزيلية.

٤ ـ بحث اجتماع الأمر والنهي كالصلاة والغصب ، وتوضيحه : أنّه ان قلنا في هذا البحث بالاجتماع الموردي فلا شاهد فيه وان قلنا بالاتحاد الوجودي على نحو التركيب الانضمامي فلا شاهد فيه أيضاً وإن قلنا بالاتحاد الوجودي على نحو التركيب الاتحادي بين الماهيتين فهذا موضع الاستشهاد ، حيث يتم البحث في أن ملاك أحدهما هل يسري للآخر فيكون المورد من قبيل تزاحم الملاكات وينتج عنه القول بامتناع الاجتماع أم لا. فالقول بالسراية مبني على ما ذكرنا من كون إلاتحاد الوجودي بين الماهيتين واسطة في عروض صفات احداهما للأخرى.

٥ ـ ما ذكر في بحث مقدمة الواجب ، من أن الجزء كالسجود في الصلاة مع اتصافه بالوجوب الغيري لكونه مقدمة للكل هل يتصف بالوجوب النفسي الضمني ، فيسري الوجوب النفسي من المركب لأجزائه بواسطة اتحادهما وجوداً وان كانا متغايرين مفهوماً أم لا.

وغير ذلك من ثمرات البحث في الواسطة وأقسامها.

__________________

(١) الكفاية : ٤٠٦ و ٤١٤.

التقسيم الثالث : في نسبة الواسطة لذيها ، تنقسم الواسطة في العروض بلحاظ نسبتها لذيها إلى أربعة أقسام :

١ ـ نسبة التباين كما هو بين السفينة والجالس فيها.

٢ ـ نسبة العموم من وجه كالصلاة والغصب في مورد اجتماعهما.

٣ ـ نسبة التساوي كالأجزاء بالأسر مع الكل فإنهما شيء واحد والاختلاف مفهومي.

٤ ـ نسبة العموم المطلق حيث تكون الواسطة أعم مطلقاً نحو لا تشرب الخمر فإنه مسكر ، أو تكون الواسطة أخص مطلقاً كقولنا الحيران ناطق بما هو إنسان.

وبهذا يتضح لنا الحاجة الماسة لمعرفة الواسطة في العروض وأقسامها حتى لا نقع في المغالطة بجعل ما بالعرض مورد ما بالذات وترتيب الآثار على ذلك.

المبحث الثامن

موضوع العلم

قبل الدخول في البحث الصغروي وهو تحديد موضوع علم الأصول لابد من طرح البحث الكبروي وهو الحديث عن موضوع العلم بصفة عامة ، وقد طرح الفلاسفة تعريفاً لموضوع العلم ، وهو: « موضوع كل علم ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتية » ، واصبحت هذه العبارة مثاراً للمناقشات الفلسفية والاصولية وذكرت فيها مختلف التفسيرات ولكن الدخول في صميم تلك المناقشات يخرجنا عن اطار البحث الاصولي ، لذلك نكتفي بعرض تفسيرنا لهذه العبارة وبيان مقدماته ودفع الايرادات عنه فالكلام في ثلاث نقاط :

أ ـ مقدمات التفسير.

ب ـ بيان المعنى.

ج ـ دفع المناقشات.

النقطة الأولى : وتشتمل على عدة مقدمات :

المقدمة الأولى ـ في بيان المراد بالعلم : من الواضح أنه ليس المراد بالعلم هنا الإدراك الذهني المنقسم للتصور والتصديق ، بل المراد به نفس المسائل المجموعة بوحدة تركيبية معينة في وعائها المناسب لها سواءاً أدركها الإنسان أم لم يدركها ، ودليل ذلك التبادر العرفي من إطلاق كلمة العلم المضافة لعنوان إعتباري خاص ، فعندما يقال درست علم الأصول وكتبت في علم النحو هذا كتاب في علم الفقه لا ينسبق للذهن العرفي ان المقصود بذلك هو الادراك فإن

الادراك لا يدرس ولا يدون ، بل المقصود هو نفس المسائل في وعائها المناسب لها لأن الدرس والتدوين معقول في ذلك.

المقدمة الثانية ـ في بيان معنى الموضوع : ان الموضوع يطلق على أربعة معاني :

الأول : الموضوع مقابل المحمول : فإن المناطقة ذكروا أن القضية ـ لفظية كانت أم ذهنية ـ إن كانت شرطية فهي مركبة من مقدم وتالي ، له ان كانت حملية فهي مركبة من موضوع ومحمول ، سواءاً كانت ثبوتية أو سلبية. والثبوتية كما تحتاج لموضوع مقرر في الوعاء اللفظي أو الذهني تحتاج أيضاً لوجود الموضوع في ظرفه المحكي عنه ، فإن ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له لا الثابت ، ولكن إذا كانت سلبية كما في قولنا زيد ليس بقائم فقد ذهب المعظم إلى كفاية تقرر الموضوع في الوجود اللفظي والذهني من أجل تأليف القضية بلا حاجة لوجود المسلوب عنه في الواقع ، بينما قد يستفاد من كلام المحقق النائيني (قده) في بحث استصحاب العدم الأزلي احتياج السالبة المحصلة لوجود الموضوع في وعائه المناسب مما يترتب عليه إنكار جريان استصحاب العدم الأزلي(١) .

وبيان ذلك : أن هناك مسلكين في باب القضايا.

١ ـ القول بالوجود الرابط.

٢ ـ القول بعدمه.

فالقول الأول يعني تركب القضية من ثلاثة اطراف موضوع ومحمول ورابط ، باعتبار أن هناك وجودين محموليين وجود الجوهر ووجود العرض فإذا لم يكن بينهما وجود رابط لا يتم ارتباطهما واقعاً ولا يصح حمل أحدهما على الآخر ، فإذا كانت القضية موجبة نحو زيد قائم فلابد فيها من وجود الموضوع واقعاً ، لأن الايجاب يعني الربط بين الموضرع والمحمول والربط يحتاج لطرفين يتقوم بهما

__________________

(١) فوائد الأصول ٤ : ٤٤٢ ـ ٤٤٥.

فلابد من وجود الموضوع حينئذٍ ليتقوم به الوجود الربطي ، بينما إذا كانت القضية سالبة والسلب يعني عدم الربط فلا يوجد حينئذٍ وجود رابط حتى يحتاج لموضوع موجود يتقوم به ، فلا تحتاج السالبة المحصلة لوجود الموضوع.

والقول الثاني ـ وهو مختار المحقق النائيني (قده)(١) ـ هو القول بعدم الوجود الرابط ، وذلك لأن الارتباط الواقعي بين الموضوع والمحمول حاصل بنفس عرضية المحمول فإن معنى عرضية المحمول هو كون وجوده في نفسه عين وجوده لغيره بلا حاجة لوجود رابط بينه وبين الموضوع ، وحينئذٍ إن كانت القضية موجبة فتارة يلاحظ وجود المحمول العرضي في نفسه وهذا هو الوجود المحمولي ، وتارة يلاحظ وجوده للموضوع وهو معنى عرضيته ، وبهذا اللحاظ يحتاج لوجود الموضوع لأن ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له.

وإن كانت القضية سالبة فالمسلوب أمر عرضي يلاحظ تارة عدمه في نفسه ويعبر عنه بالسلب التام ، وتارة يلاحظ سلبه عن الموضوع وحينئذٍ يكون مفاده مفاد ليس الناقصة وهو العدم النعتي ، وهو بهذا يحتاج للموضوع أيضاً لأن ثبوت شيء ـ ولوكان سلباً ـ لشيء فرع ثبوت المثبت له. إذن فالتفريق بين القضية الموجبة والسالبة في الحاجة لوجود الموضوع وعدمه راجع للاعتراف بالوجود الرابط المتحقق في الموجبات فيحتاج لوجود الموضوع وعدم تحققه في السوالب فلا حاجة لوجود الموضوع لعدم تقوم شيء به ، وأما مع انكاره فلا فرق بين الموجبة والسالبة في كون المحمول عرضياً والعرض متقوم بموضوع جوهري بمقتضى عرضيته فيحتاج لوجود الموضوع على كل حال ، وبناء على هذا فالقضايا السالبة ترجع كلها لحمل العدم النعتي على الموضوع ، فلا يمكن الاستصحاب العدمي حينئذٍ ، لأن استصحاب العدم المحمولي لا يثبت العدم النعتي والعدم النعتي ليست له حالة سابقة حتى يستصحب ، ونقاش المبنى

__________________

(١) اجود التقريرات ١ : ١٥ ـ ٢٢.

والبناء يأتي في باب الاستصحاب.

الثاني : الموضوع في مقابل العرض : ذكر الحكماء في بيان العرض والجوهر أن العرض ماهية لو وجدت كان وجودها في نفسها عين وجودها لموضوعها ، والجوهر ماهية لو وجدت وجدت لا في موضوع ، فالجوهر في غنىً عن أعراضه وإن لم يكن في غنىً عن جوهر آخر ، فالمادة مع كونها جوهراً لا تستغني في وجودها عن الصورة النوعية المحصلة لها.

الثالث : الموضوع بمعنى الأصل : ذكر ارباب العلوم أن لكل علم أصولاً موضوعة يعبر عنها بالمبادىء التصديقية ، وهذه المبادىء لابد من ثبوتها بالبداهة أو في علم آخر ، وعلم الأصول له مبادىء تصديقية أيضاً كالاذعان بموضوعه وغايته ونحو ذلك.

الرابع : الموضوع بالمعنى اللغوي. وهو محور البحث والحديث في كل كلام وعلم فلا يخلو عنه علم ، وهذا هو المقصود في كلماتهم بلفظ الموضوع.

فالمعنى الأول غير مقصود لوجهين :

أ ـ عدم انحصار القضايا المستعملة في العلوم بالقضايا الحملية حتى يفسر الموضوع بموضوع القضية بل قد تكون شرطية مؤلفة من مقدم وتالي.

ب ـ إن موضوع العلم لا يجب أن يقع موضوعاً للمسائل المدونة بل قد يكون محمولاً فيها وقد لا يكون ، فالمهم وجود المحور للبحوث فقط. فمثلاً موضوع الحكمة المتعالية هو الموجود بما هو موجود مع انه قد يقع محمولا للقضية كقولنا النفس موجود أم لا ؟ وقد يقع موضوعاً نحو الموجود واجب وممكن.

والمعنى الثاني غير مقصود أيضاً لوجهين.

١ ـ عدم اطراده لسائر العلوم ، فإن موضوع بعض العلوم خارج عن الجوهرية والعرضية كموضوع الإلهيات بالمعنى الأعم ، فإن موضوعه الوجود بما هو وجود والوجود خارج عن الجوهرية والعرضية بل هو منشأ انتزاعهما بناءاً على

اصالته.

٢ ـ لو كان المقصود بالموضوع الجوهر المستغني في وجوده عن الاعراض لكان المراد بالعوارض الذاتية هو الاعراض التسعة ، إذ لا يوجد للجوهر عوارض ذاتية تعرض له بلا واسطة الا المقولات التسع والمفاهيم الانتزاعية الشاملة لذاتي باب البرهان والخارج المحمول والمفهوم التحليلي ، مع أن كثيراً من العوارض المبحوث عنها في العلوم عوارض اعتبارية كالاحكام الخمسة في علم الفقه والحجية في علم الأصول وهي عوارض غريبة بالنسبة لمعروضاتها من الصفات والافعال والجواهر والادلة ، وغرابة عروضها عليها باعتبار وجود الواسطة الخفية لأنها تعرض في وعاء الاعتبار لموضوعها في ذلك الوعاء ، فعروضها على الموضوع الخارجي إنما هو بواسطة انطباق ما في الاعتبار عليه وهي واسطة خفية في العروض ، فالعارض حينئذٍ غريب لا ذاتي.

فلو فسرنا الموضوع هنا بالجوهر المعروض للأعراض التسعة وللمفاهيم الانتزاعية لخرج البحث عن العوارض الاعتبارية عن موضوع العلم ، لأنها عوارض غريبة بالنسبة للجوهر لا عوارض ذاتية ، مع أن العلوم الاعتبارية كالفقه والأصول قائمة على البحث عن هذه العوارض الاعتبارية.

وأما المعنى الثالث للموضوع فعدم إرادته واضح لأن مقدمة العلم تنقسم لثلاثة أقسام :

١ ـ موضوع العلم.

٢ ـ تعريفه.

٣ ـ مبادئه التصورية والتصديقية.

ولو كان الموضوع للعلم هو عبارة عن مبادئه التصديقية لم يكن قسماً ثالثاً في مقابلها وهو خلف ، وبعد بطلان إرادة المعاني الثلاثة تعين المعنى الرابع ، وهو أن معنى الموضوع هو محور بحوث العلم سواءاً كان جوهراً أم عرضاً أم غير

ذلك.

المقدمة الثالثة : في بيان العوارض الذاتية :

المقصود بكلمة العوارض جمع عارضة كفواطم جمع فاطمة اخذاً من العروض بمعنى الاضافة ، سواءاً كان العارض من المقولات التسع في إضافتها للجوهر ، أم من المحمولات الانتزاعية كالامكان والوجوب المضافين للوجود ، أم من المحمولات الإعتبارية كالوجوب والحرمة المضافين للافعال ، أم من سنخ الوجود لاضافته للماهية كما قالوا : « إن الوجود عارض الماهية تصوراً » ، أم من سنخ الجوهر كاضافة الصورة النوعية الجوهرية للمادة ، فالعروض مطلق الإضافة بنحو الحمل أو التركيب الاتحادي أو الانضمامي.

وهذا هو المقصود في كلماتهم بالعوارض حتى في نظر من عبر بلفظ الأعراض كالشيخ الرئيس في الاشارات(١) والنجاة(٢) ، إذ لو كان نظره لخصوص المقولات التسع لم يكن موضوع العلم شاملاً لسائر الموضوعات في سائر العلوم كالعلوم الاعتبارية مثل علم النحو والفقه والأصول ، والعلوم الحقيقية كعلم الفلسفة.

وأما الذاتي فله أربعة معاني :

١ ـ ذاتي باب الايساغوجي : وهو النوع والجنس والفصل ، وهو خارج عن المقصود هنا ، لأن المراد في المقام بالذاتي هو المحمول المضاف بلا واسطة جلية سواء أكان هذا المحمول من ذاتيات الموضوع أم من عرضياته ، بينما ذاتي باب الكليات الخمسة هو المحمول المقوم للذات مقابل العرضي اللاحق للذات بعد تقومها بذاتها وذاتياتها ، فبينهما عموم وخصوص مطلق.

__________________

(١) الاشارات ١ : ٩١ ـ ٩٣.

(٢) النجاة : ١٧ و ٤٩٤.

٢ ـ الخارج المحمول : وهو ما كان خارجاً عن ذاتيات الموضوع لكنه محمول عليه بلا واسطة نحو الإنسان ممكن مقابل المحمول بالضميمة أي بضميمة واسطة معينة ، وهو شامل للواقعيات والاعتباريات.

٣ ـ ذاتي باب البرهان : والمقصود به ما كان مأخوداً في حد موضوعه أو كان موضوعه أو أحد مقوماته مأخوداً في حده ، وبعبارة أخرى ما كانت الذات كافية لانتزاعه بلا واسطة ، فهو أعم مطلقاً من ذاتي باب الايساغوجي ، ومثاله الأنف أفطس.

لكنه غير مراد في المقام لاختصاصه بالامور الواقعية كما يظهر من تعريفه ، فإن المأخوذ في الحدود لابد من كونه من الأمور الواقعية بينما تعريف موضوع العلم شامل لسائر العلوم حتى الاعتبارية منها.

٤ ـ المفهوم التحليلي : وهو المستبطن في ذات الموضوع كقولنا الولد يحتاج لوالد والمعلول يحتاج للعلة ، بخلاف قولنا الولد يحتاج لمكان فإن المحمول هنا غير مستبطن في الموضوع لذلك يسمى مفهوماً تركيبياً لا تحليلياً ، لكنه غير مراد هنا ، فإن الذاتي هنا شامل للمفاهيم التركيبية.

٥ ـ باب الحمل والاضافة : وهو المعبر عنه في كلماتهم بالأولي ، وتعريفه أنه ما كان اسناده للموضوع إسناداً حقيقياً بنظر العرف ، لأن عروضه عليه بلا واسطة جلية ، وهو أعم مطلقاً من ذاتي باب الايساغوجي وذاتي باب البرهان والخارج المحمول والمفهوم التحليلي ، وهو المقصود في محل كلامنا.

وبعد اتضاح المقدمات السابقة واتضاح أقسام الواسطة في العروض فيما سبق نقول : بأن الميزان في الفرق بين العارض الذاتي والعارض الغريب هو الواسطة الجلية في العروض لا غيرها ، فمتى كان الاسناد بواسطة جلية في العروض بحيث يعد تجوزاً بنظر علماء البيان فالعارض غريب حينذاك ومتى كان الاسناد بلا واسطة أو واسطة خفية أو أخفى فهو عارض ذاتي ، ويقع