شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

الفروع من الكافي الجزء ٦

هذا الكتاب نشر الكترونيا وأخرج فنيّا برعاية وإشراف شبكة الإمامين الحسنين (عليهما السلام) وتولَّى العمل عليه ضبطاً وتصحيحاً وترقيماً قسم اللجنة العلمية في الشبكة

وَقَالَ : « إِنْ(١) نَسِيتَ الظُّهْرَ حَتّى صَلَّيْتَ الْعَصْرَ ،(٢) فَذَكَرْتَهَا وَأَنْتَ فِي الصَّلَاةِ ، أَوْ بَعْدَ فَرَاغِكَ(٣) ، فَانْوِهَا(٤) الْأُولى ، ثُمَّ صَلِّ الْعَصْرَ ، فَإِنَّمَا(٥) هِيَ أَرْبَعٌ(٦) مَكَانَ أَرْبَعٍ ، فَإِنْ(٧) ذَكَرْتَ أَنَّكَ لَمْ تُصَلِّ الْأُولى وَأَنْتَ فِي صَلَاةِ الْعَصْرِ وَقَدْ صَلَّيْتَ مِنْهَا رَكْعَتَيْنِ ، فَانْوِهَا(٨) الْأُولى(٩) ، ثُمَّ صَلِّ(١٠) الرَّكْعَتَيْنِ الْبَاقِيَتَيْنِ ، وَقُمْ ، فَصَلِّ الْعَصْرَ.

وَإِنْ(١١) كُنْتَ قَدْ(١٢) ذَكَرْتَ أَنَّكَ لَمْ تُصَلِّ الْعَصْرَ حَتّى دَخَلَ وَقْتُ الْمَغْرِبِ ، وَلَمْ‌

____________________

(١). في « غ ، ى ، بث ، بح » وحاشية « ظ ، بخ ، جن »والوسائل ، ح ٥١٨٧ : « إذا ».

(٢). فيالحبل المتين ، ص ٤٩٦ : « قولهعليه‌السلام : وإن نسيت الظهر حتّى صلّيت العصر ، إلى آخره ، يستفاد منه العدول بالنّية لمن ذكر السابقة ، وهو في أثناء اللاحقة ، وهو ممّا لاخلاف فيه بين الأصحاب ، والحديث الحادي عشر دالّ عليه ». والخبر الحادي عشر هو الخبر ٤٨٩٨ هنا.

(٣). قال الشيخ البهائي : « قولهعليه‌السلام : أو بعد فراغك منها ، صريح في صحّة قصد السابقة بعد الفراغ من اللاحقة ، وحمله الشيخ فيالخلاف على ما قارب الفراغ ولو قبل التسليم ، وهو كما ترى. والقائلون باختصاص الظهر من أوّل الوقت بمقدار أدائها ، فصّلوا بأنّه إذا ذكر بعد الفراغ من العصر فإن كان قد صلّاها في أوّل الوقت المختصّ بالظهر أعادها بعد أن يصلّي الظهر ، وإن كان صلّاها في الوقت المشترك أو دخل وهو فيها أجزأته وأتى بالظهر. وأمّا القائلون بعدم الاختصاص ، كابن بابويه وأتباعه فلا يوجبون إعادة العصر كما هو ظاهر إطلاق هذا الخبر وغيره ». وقال العلّامة المجلسي : « قولهعليه‌السلام : فانوها الاُولى ، لا يخفى منافاته لفتوى الأصحاب ، ولا بعد في العمل به بعد اعتضاده بظواهر بعض النصوص المعتبرة الاُخر أيضاً ». راجع :الخلاف ، ج ١ ، ص ١٣٦ ، ذيل المسألة ١٣٩ ؛الحبل المتين ، ص ٤٩٦.

(٤). في « بث ، بخ » : « فأتوها ».

(٥). فيالتهذيب : « فإنّها ».

(٦). فيالتهذيب : + « صلّيتها ».

(٧). في « ظ ، غ ، ى » وحاشية « بخ »والوسائل ، ح ٥١٨٧والتهذيب : « وإن ».

(٨). في « بث ، بخ » : « فأتوها ».

(٩). فيالتهذيب : - « فانوها الاُولى ».

(١٠). فيالوافي والتهذيب : « فصلّ ».

تَخَفْ فَوْتَهَا ، فَصَلِّ الْعَصْرَ ، ثُمَّ صَلِّ(١) الْمَغْرِبَ ؛ وَإِنْ(٢) كُنْتَ قَدْ صَلَّيْتَ الْمَغْرِبَ ، فَقُمْ ، فَصَلِّ الْعَصْرَ ؛ وَإِنْ كُنْتَ قَدْ صَلَّيْتَ مِنَ الْمَغْرِبِ رَكْعَتَيْنِ ، ثُمَّ ذَكَرْتَ الْعَصْرَ ، فَانْوِهَا(٣) الْعَصْرَ ، ثُمَّ قُمْ ، فَأَتِمَّهَا رَكْعَتَيْنِ(٤) ، ثُمَّ سَلِّمْ(٥) ، ثُمَّ تُصَلِّي(٦) الْمَغْرِبَ.

فَإِنْ(٧) كُنْتَ قَدْ صَلَّيْتَ الْعِشَاءَ الْآخِرَةَ ، وَنَسِيتَ الْمَغْرِبَ ، فَقُمْ ، فَصَلِّ الْمَغْرِبَ ؛ وَإِنْ كُنْتَ ذَكَرْتَهَا وَقَدْ صَلَّيْتَ مِنَ الْعِشَاءِ الْآخِرَةِ(٨) رَكْعَتَيْنِ ، أَوْ قُمْتَ فِي الثَّالِثَةِ ، فَانْوِهَا(٩) الْمَغْرِبَ ، ثُمَّ سَلِّمْ ، ثُمَّ قُمْ ، فَصَلِّ الْعِشَاءَ الْآخِرَةَ.

وَإِنْ(١٠) كُنْتَ قَدْ نَسِيتَ الْعِشَاءَ الْآخِرَةَ حَتّى صَلَّيْتَ الْفَجْرَ ، فَصَلِّ الْعِشَاءَ الْآخِرَةَ(١١) ؛ وَإِنْ كُنْتَ ذَكَرْتَهَا وَأَنْتَ فِي الرَّكْعَةِ الْأُولى(١٢) ، أَوْ فِي(١٣) الثَّانِيَةِ مِنَ الْغَدَاةِ ، فَانْوِهَا الْعِشَاءَ(١٤) ، ثُمَّ قُمْ ، فَصَلِّ الْغَدَاةَ ، وَأَذِّنْ ، وَأَقِمْ.(١٥) ‌

____________________

(١). في « بث ، بح ، بس » : - « صلّ ».

(٢). في « ى ، بث ، جن »والوسائل ، ح ٥١٨٧ : « فإن ».

(٣). في « بث » : « فأتوها ».

(٤). في « بخ » والوافي : « بركعتين ». وفيالتهذيب : - « ثمّ قم ، فأتمّها ركعتين ».

(٥). في « بث ، بح ، بخ »والوسائل ، ح ٥١٨٧ : « تسلّم ».

(٦). في « ى ، بس ، جن » وحاشية « بث » والوافي والتهذيب : « ثمّ صلّ ». وفي « بث ، بح » : « ثمّ تصلّ».

(٧). في « غ ، ى ، بث ، بخ ، بس » وحاشية « بح » والوافي والتهذيب : « وإن ».

(٨). في « بث ، بح » : - « الآخرة ».

(٩). في « بث » : « فأتوها ».

(١٠). في « بث » وحاشية « غ ، بخ »والوسائل ، ح ٥١٨٧ : « فإن ».

(١١). في « بث ، بخ ، بس » : - « الآخرة ».

(١٢). هكذا في « جن »والوسائل . وفي « ظ ، غ ، بس » والوافي : « ركعة اولى ». وفي « ى ، بث ، بح ، بخ » والمطبوع : « ركعة الاُولى ». وفيالتهذيب : « ركعة ».

(١٥). فيالحبل المتين ، ص ٤٩٧ : « قولهعليه‌السلام : ثمّ قم فصلّ الغداة وأذّن وأقم يعطي تأكّد الأذان والإقامة في =

وَإِنْ كَانَتِ(١) الْمَغْرِبُ وَالْعِشَاءُ الْآخِرَةُ(٢) قَدْ فَاتَتَاكَ جَمِيعاً ، فَابْدَأْ بِهِمَا قَبْلَ أَنْ تُصَلِّيَ الْغَدَاةَ ، ابْدَأْ بِالْمَغْرِبِ(٣) ، ثُمَّ(٤) الْعِشَاءِ(٥) .

فَإِنْ(٦) خَشِيتَ(٧) أَنْ تَفُوتَكَ(٨) الْغَدَاةُ إِنْ بَدَأْتَ بِهِمَا ، فَابْدَأْ بِالْمَغْرِبِ ، ثُمَّ بِالْغَدَاةِ(٩) ، ثُمَّ صَلِّ الْعِشَاءَ ؛ فَإِنْ(١٠) خَشِيتَ أَنْ تَفُوتَكَ(١١) الْغَدَاةُ إِنْ بَدَأْتَ(١٢) بِالْمَغْرِبِ ، فَصَلِّ الْغَدَاةَ ، ثُمَّ صَلِّ الْمَغْرِبَ وَالْعِشَاءَ ، ابْدَأْ بِأَوَّلِهِمَا(١٣) ؛ لِأَنَّهُمَا جَمِيعاً قَضَاءٌ أَيَّهُمَا ذَكَرْتَ ، فَلَا تُصَلِّهِمَا(١٤) إِلَّا بَعْدَ شُعَاعِ الشَّمْسِ ».

____________________

= صلاة الصبح ، ويستفاد من إطلاق الأمر بالأذان والإقامة هنا عدم الاجتزاء بهما لو وقعا قبل الصبح ، وإنّما ينصرفان إلى العشاء ، كالركعة وما في حكمهما ».

(١). في « بخ » : « وإن كان ».

(٢). في « بخ ، بس » والوافي والوسائل ، ح ٥١٨٧والتهذيب : - « الآخرة ».

(٣). في « جن » : + « ثمّ بالغداة ».

(٤). في « غ ، جن » : + « صلّي ».

(٥). هكذا في معظم النسخ التي قوبلت والوافي والوسائل والتهذيب. وفي « ظ » والمطبوع : + « الآخرة ». وفي «ى» : « بالعشاء الآخرة ».

(٦). فيالتهذيب : « وإن ».

(٧). في « بث » : « حسبت ».

(٨). فيالتهذيب : + « صلاة ».

(٩). في « غ ، بث ، بس »والوسائل ، ح ٥١٨٧ : « الغداة ».

(١٠). في « ظ »والوسائل ، ح ٥١٨٧والتهذيب : « وإن ».

(١١). في « بث » : « أن يفوتك ».

(١٢). في « بس » : + « بها ، فابدأ بالمغرب ، ثمّ الغداة ، ثمّ صلّ العشاء ، فإن خشيت أن تفوتك الغداة إن بدأت».

(١٣). فيالوافي : « باُولاهما ».

(١٤). في « ظ ، بح ، جن » والوافي : « فلا تصلّها ». وفي « ى » : « فلا تصلّيهما ». وفي « بس » : « فلا تصلّيها ». وفي حاشية « بخ » : « تصلّيهما - تصلّها ».

قَالَ : قُلْتُ : لِمَ ذَاكَ(١) ؟ قَالَ : « لِأَنَّكَ لَسْتَ تَخَافُ فَوْتَهَا(٢) ».(٣) ‌

٤٨٩٣/ ٢. عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ(٤) ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ ، عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ ، عَنْ أَبِي بَصِيرٍ ، قَالَ :

سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِيَ الظُّهْرَ حَتّى دَخَلَ وَقْتُ(٥) الْعَصْرِ؟

قَالَ : « يَبْدَأُ بِالظُّهْرِ(٦) ، وَكَذلِكَ الصَّلَوَاتُ ، تَبْدَأُ بِالَّتِي نَسِيتَ إِلَّا أَنْ تَخَافَ أَنْ يَخْرُجَ(٧) وَقْتُ الصَّلَاةِ(٨) ، فَتَبْدَأُ بِالَّتِي أَنْتَ فِي وَقْتِهَا ، ثُمَّ تَقْضِي(٩) الَّتِي نَسِيتَ ».(١٠)

____________________

(١). فيالوسائل ، ح ٥١٨٧ : « ولم ذاك ». وفيالحبل المتين ، ص ٤٩٧ : « قولهعليه‌السلام في آخر الحديث : أيّهما ذكرت فلا تصلّهما إلّا بعد شعاع الشمس ، يعطي أنّ كراهة الصلاة عند طلوع الشمس يشمل قضاء الفرائض أيضاً وقول زرارة : ولم ذاك؟ سؤال عن سبب التأخير إلى ما بعد الشعاع ، فأجابهعليه‌السلام بأنّ كلاًّ من ذينك الفرضين لمـّا كان قضاء لم يخف فوت وقته فلا يجب المبادرة إليه في ذلك الوقت المكروه ، وفيه نوع من إشعار بتوسعة القضاء ». وقال العلّامة المجلسي فيمرآة العقول : « ثمّ إنّ الخبر يدلّ على تقديم الفائتة على الحاضرة في الجملة ، وقد اختلف الأصحاب فيه بعد اتّفاقهم على جواز قضاء الفريضة في كلّ وقت ما لم يتضيّق الحاضرة » ثمّ ذكر الاختلاف ورأيه في المسألة.

(٢). في « بخ ، جن »والتهذيب : « فوته ».

(٣).التهذيب ، ج ٣ ، ص ١٥٨ ، ح ٣٤٠ ، معلّقاً عن الكلينيالوافي ، ج ٨ ، ص ١٠١٣ ، ح ٧٦٢٦ ؛الوسائل ، ج ٤ ، ص ٢٩٠ ، ح ٥١٨٧ ؛ وج ٨ ، ص ٢٥٤ ، ح ١٠٥٦٨ ؛وفيه ، ج ٥ ، ص ٤٤٦ ، ح ٧٠٤٨ ، إلى قوله : « إقامة لكلّ صلاة ».

(٤). فيالاستبصار : « عدّة من أصحابنا ».

(٥). في « بح » : - « وقت ».

(٦). فيالتهذيب ، ص ٢٦٨ : « بالمكتوبة ».

(٧). في « ظ » : « أن تخرج ».

(٨). في « جن » : « الصلوات ».

(٩). هكذا في « بخ ، جن » وحاشية « ظ ، غ ، بث ، بح » والوافي والوسائل . وفي سائر النسخ والمطبوع : « ثمّ تصلّي ».

(١٠).التهذيب ، ج ٢ ، ص ١٧٢ ، ح ٦٨٤ ، معلّقاً عن الكليني ؛الاستبصار ، ج ١ ، ص ٢٨٧ ، ح ١٠٥٠ ، بسنده =

٤٨٩٤/ ٣. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ ، عَنْ أَبِيهِ ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ ، عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ ، عَنْ زُرَارَةَ :

عَنْ أَبِي جَعْفَرٍعليه‌السلام : أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ صَلّى بِغَيْرِ طَهُورٍ ، أَوْ نَسِيَ(١) صَلَوَاتٍ(٢) لَمْ يُصَلِّهَا ، أَوْ نَامَ عَنْهَا؟

فَقَالَ(٣) : « يَقْضِيهَا إِذَا ذَكَرَهَا فِي أَيِّ سَاعَةٍ ذَكَرَهَا مِنْ لَيْلٍ أَوْ نَهَارٍ(٤) ، فَإِذَا دَخَلَ وَقْتُ الصَّلَاةِ وَلَمْ يُتِمَّ مَا قَدْ فَاتَهُ ، فَلْيَقْضِ(٥) مَا لَمْ يَتَخَوَّفْ أَنْ يَذْهَبَ وَقْتُ هذِهِ الصَّلَاةِ الَّتِي قَدْ(٦) حَضَرَتْ ، وَهذِهِ أَحَقُّ بِوَقْتِهَا ، فَلْيُصَلِّهَا(٧) ، فَإِذَا قَضَاهَا فَلْيُصَلِّ مَا(٨) فَاتَهُ مِمَّا(٩) قَدْ مَضى ، وَلَايَتَطَوَّعْ بِرَكْعَةٍ حَتّى يَقْضِيَ الْفَرِيضَةَ كُلَّهَا ».(١٠) ‌

____________________

= عن الكليني ، عن عدّة من أصحابنا ، عن سهل بن زياد.التهذيب ، ج ٢ ، ص ٢٦٨ ، ح ١٠٦٩ ، معلّقاً عن سهل بن زياد ، مع اختلاف يسيرالوافي ، ج ٨ ، ص ١٠١٢ ، ح ٧٦٢٤ ؛الوسائل ، ج ٤ ، ص ٢٩٠ ، ح ٥١٨٦.

(١). في « ى » : « ونسي ».

(٢). فيالتهذيب ، ح ٣٤١ و ٦٨٥ : « صلاة ».

(٣). في « ظ ، بح » : « قال ». وفي « جن » : - « فقال ».

(٤). قال الشيخ البهائي : « قد يستفاد من الحديث عدم كراهة قضاء الصلاة في الأوقات المكروهة كطلوع الشمس وغروبها وقيامها ، كما يشعر به قولهعليه‌السلام : في أيّ ساعة ذكرها من ليل أو نهار. ولايخفى أنّ لقائل أن يقول : إنّه إنّما يدلّ على عدم التحريم ، أمّا على عدم الكراهة فلا ؛ لاحتمال أن يكون الصلاة في تلك الأوقات من قبيل الصلاة في الحمّام وصوم النافلة في السفر. ويستفاد من ظاهره أيضاً المضايقة في القضاء وعدم التوسعة فيه وعدم جواز النافلة لمن عليه فريضة ». راجع :الحبل المتين ، ص ٤٩١.

(٥). فيالتهذيب ، ح ٦٨٥ : « فليمض ».

(٦). في « بس » والوافي : - « قد ».

(٧). فيالتهذيب ، ح ٣٤١ : « فليقضها » بدل « بوقتها فليصلّها ».

(٨). فيالتهذيب ، ح ٣٤١ و ٦٨٥ : + « قد ».

(٩). فيالتهذيب ، ح ٦٨٥ : « فيما ».

(١٠).التهذيب ، ج ٢ ، ص ١٧٢ ، ح ٦٨٥ ؛ وج ٣ ، ص ١٥٩ ، ح ٣٤١ ، معلّقاً عن الكليني.وفيه ، ج ٢ ، ص ٢٦٦ ، ح ١٠٥٩ ؛والاستبصار ، ج ١ ، ص ٢٨٦ ، ح ١٠٤٦ ، بسندهما عن ابن أبي عمير ، مع اختلاف يسيرالوافي ، =

٤٨٩٥/ ٤. مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ وَمُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ جَمِيعاً(١) ، عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ ، عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ ، عَنْ أَبِيهِ :

عَنْ أَبِي جَعْفَرٍعليه‌السلام ، قَالَ : « إِذَا فَاتَتْكَ صَلَاةٌ ، فَذَكَرْتَهَا فِي وَقْتِ أُخْرى ، فَإِنْ كُنْتَ تَعْلَمُ أَنَّكَ إِذَا صَلَّيْتَ الَّتِي فَاتَتْكَ كُنْتَ مِنَ الْأُخْرى فِي وَقْتٍ ، فَابْدَأْ بِالَّتِي فَاتَتْكَ ؛ فَإِنَّ اللهَ - عَزَّ وَجَلَّ - يَقُولُ :( أَقِمِ (٢) الصَّلاةَ لِذِكْرِي ) (٣) وَإِنْ كُنْتَ تَعْلَمُ أَنَّكَ إِذَا صَلَّيْتَ الَّتِي فَاتَتْكَ ، فَاتَتْكَ الَّتِي بَعْدَهَا ، فَابْدَأْ بِالَّتِي أَنْتَ فِي وَقْتِهَا ، فَصَلِّهَا ، ثُمَّ أَقِمِ(٤) الْأُخْرى(٥) ».(٦) ‌

٤٨٩٦/ ٥. الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِيُّ ، عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ ، عَنِ الْوَشَّاءِ ، عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ ، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمنِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللهِ ، قَالَ :

سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِعليه‌السلام (٧) عَنْ رَجُلٍ نَسِيَ صَلَاةً حَتّى دَخَلَ وَقْتُ صَلَاةٍ أُخْرى؟

____________________

= ج ٨ ، ص ١٠١١ ، ح ٧٦٢٠ ؛الوسائل ، ج ٤ ، ص ٢٧٤ ، ذيل ح ٥١٤٦ ؛ وص ٢٨٤ ، ذيل ح ٥١٧٢ ؛ وج ٨ ، ص ٢٥٣ ، ذيل ح ١٠٥٦٥ ؛ وج ٨ ، ص ٢٥٦ ، ح ١٠٥٧٦.

(١). في « ظ » : - « جميعاً ».

(٢). في « بخ » وحاشية « غ » والوافي والتهذيب :( وَأَقِمِ ) .

(٣). طه (٢٠) : ١٤. وفيمرآة العقول : « قوله تعالى :( وَأَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي ) يدلّ الخبر على أنّ اللام للتوقيت ، كما في قوله تعالى :( أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ ) [ الإسراء (١٧) : ٧٨ ] وإضافة الذكر إلى الضمير إضافة إلى الفاعل ، أي عند تذكيري إيّاك ».

(٤). في « غ » : - « أقم ». وفي « بخ ، بس » : « فأقم ».

(٥). فيالحبل المتين ، ص ٤٩٨ : « قد دلّ الحديث على ترتّب مطلق الفائتة على الحاضرة ، كما يقوله أصحاب المضايقة ».

(٦).التهذيب ، ج ٢ ، ص ٢٦٨ ، ح ١٠٧٠ ؛والاستبصار ، ج ١ ، ص ٢٨٧ ، ح ١٠٥١ ، بسندهما عن القاسم بن عروة.التهذيب ، ج ٢ ، ص ١٧٢ ، ح ٦٨٦ ، بسنده عن القاسم بن عروة ، عن عبيد ، عن زرارة ، عن أبي جعفرعليه‌السلام ، وفي كلّها مع اختلاف يسيرالوافي ، ج ٨ ، ص ١٠١١ ، ح ٧٦٢١ ؛الوسائل ، ج ٤ ، ص ٢٨٧ ، ذيل ح ٥١٨٠ ؛البحار ، ج ٨٨ ، ص ٢٩٠ ، إلى قوله : « أقم الصلاة لذكري ».

(٧). في « ظ ، ى » وحاشية « بس » : « عن أبي عبداللهعليه‌السلام أنّه سئل ». وفي « بح » : « عن أبي عبداللهعليه‌السلام ، قال : =

فَقَالَ : « إِذَا نَسِيَ الصَّلَاةَ أَوْ نَامَ عَنْهَا ، صَلّى حِينَ يَذْكُرُهَا ، فَإِذَا(١) ذَكَرَهَا وَهُوَ فِي صَلَاةٍ ، بَدَأَ بِالَّتِي نَسِيَ ؛ وَإِنْ(٢) ذَكَرَهَا(٣) مَعَ إِمَامٍ فِي صَلَاةِ الْمَغْرِبِ ، أَتَمَّهَا بِرَكْعَةٍ ، ثُمَّ صَلَّى الْمَغْرِبَ ، ثُمَّ صَلَّى(٤) الْعَتَمَةَ(٥) بَعْدَهَا ، وَإِنْ(٦) كَانَ صَلَّى الْعَتَمَةَ وَحْدَهُ ، فَصَلّى(٧) مِنْهَا رَكْعَتَيْنِ ، ثُمَّ ذَكَرَ أَنَّهُ نَسِيَ الْمَغْرِبَ ، أَتَمَّهَا بِرَكْعَةٍ ، فَيَكُونُ(٨) صَلَاةُ الْمَغْرِبِ(٩) ثَلَاثَ رَكَعَاتٍ ، ثُمَّ يُصَلِّي الْعَتَمَةَ بَعْدَ ذلِكَ ».(١٠) ‌

٤٨٩٧/ ٦. مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ ، عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيى :

عَنْ أَبِي الْحَسَنِعليه‌السلام ، قَالَ : سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِيَ الظُّهْرَ حَتّى غَرَبَتِ الشَّمْسُ وَقَدْ كَانَ صَلَّى الْعَصْرَ؟

فَقَالَ : « كَانَ أَبُو جَعْفَرٍعليه‌السلام ، أَوْ كَانَ أَبِيعليه‌السلام يَقُولُ : إِنْ أَمْكَنَهُ أَنْ يُصَلِّيَهَا قَبْلَ أَنْ‌

____________________

= سألته ».

(١). في « ظ ، بخ ، بس » والوافي : « وإن ». وفي « جن » : « وإذا ». وفي حاشية « ظ » : « إذا ».

(٢). في حاشية « جن » : « فإذا ».

(٣). في « ظ » والتهذيب : + « وهو ».

(٤). في « غ ، بث ، بس » : « وصلّى ».

(٥). في حاشية « بح » : « العشاء ». و « العتمة » : الثلث الأوّل من الليل بعد غيبوبة الشفق ، وتسمّى صلاة العشاء عتمة تسمية بالوقت. راجع :النهاية ، ج ٣ ، ص ١٨٠ ؛لسان العرب ، ج ١٢ ، ص ٣٨٢ ( عتم ).

(٦). في « بث »والتهذيب : « فإن ».

(٧). في « بث » : + « العشاء بعدها ». وفي حاشية « غ » : + « بعدها ».

(٨). في « بس » والوافي والتهذيب : « فتكون ».

(٩). في « ظ ، ى ، بخ ، جن » والوافي والوسائل : « صلاته للمغرب ».

(١٠).التهذيب ، ج ٢ ، ص ٢٦٩ ، ح ١٠٧١ ، معلّقاً عن الحسين بن محمّد ، مع اختلاف يسيرالوافي ، ج ٨ ، ص ١٠١٢ ، ح ٧٦٢٢ ؛الوسائل ، ج ٤ ، ص ٢٩١ ، ح ٥١٨٨.

يَفُوتَهُ(١) الْمَغْرِبُ ، بَدَأَ بِهَا ، وَإِلَّا صَلَّى الْمَغْرِبَ ، ثُمَّ صَلَّاهَا ».(٢) ‌

٤٨٩٨/ ٧. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ ، عَنْ أَبِيهِ ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ ، عَنْ حَمَّادٍ ، عَنِ الْحَلَبِيِّ ، قَالَ :

سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِعليه‌السلام عَنْ رَجُلٍ أَمَّ قَوْماً(٣) فِي الْعَصْرِ ، فَذَكَرَ - وَهُوَ يُصَلِّي(٤) - أَنَّهُ لَمْ يَكُنْ صَلَّى الْأُولى؟

قَالَ : « فَلْيَجْعَلْهَا الْأُولَى الَّتِي فَاتَتْهُ ، وَلْيَسْتَأْنِفْ(٥) بَعْدُ صَلَاةَ الْعَصْرِ(٦) ، وَقَدْ مَضَى الْقَوْمُ بِصَلَاتِهِمْ(٧) ».(٨) ‌

٤٨٩٩/ ٨. مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ ، عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسى ، عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ ، قَالَ :

سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِيَ أَنْ يُصَلِّيَ الصُّبْحَ حَتّى طَلَعَتِ الشَّمْسُ؟

قَالَ : « يُصَلِّيهَا حِينَ يَذْكُرُهَا ؛ فَإِنَّ رَسُولَ اللهِصلى‌الله‌عليه‌وآله رَقَدَ(٩) عَنْ صَلَاةِ الْفَجْرِ حَتّى‌

____________________

(١). في « غ ، ى ، بس ، جن » والوسائل والتهذيب : « أن تفوته ».

(٢).التهذيب ، ج ٢ ، ص ٢٦٩ ، ح ١٠٧٣ ، معلّقاً عن محمّد بن إسماعيل ، مع اختلاف يسيرالوافي ، ج ٨ ، ص ١٠١٢ ، ح ٧٦٢٣ ؛الوسائل ، ج ٤ ، ص ٢٨٩ ، ح ٥١٨٥.

(٣). في « ظ » وحاشية « بث » : « بقوم ».

(٤). في الوافي والتهذيب ، ص ١٩٧ : + « بهم ».

(٥). في الوافي والتهذيب ، ص ٢٦٩ : « ويستأنف ». وفيالتهذيب ، ص ١٩٧ : « واستأنف ».

(٦). فيالتهذيب ، ص ١٩٧ : « وليستأنف العصر ».

(٧). في « غ ، بث ، بخ ، بس » والوافي والتهذيب : « وقد قضي القوم صلاتهم ».

(٨).التهذيب ، ج ٢ ، ص ٢٦٩ ، ح ١٠٧٢ ، معلّقاً عن عليّ بن إبراهيم.وفيه ، ص ١٩٧ ، ح ٧٧٧ ، بسنده عن ابن أبي عميرالوافي ، ج ٨ ، ص ١٠١٣ ، ح ٧٨٢٥ ؛الوسائل ، ج ٤ ، ص ٢٩٢ ، ذيل ح ٥١٨٩.

(٩). قال الفيّومي : « رَقَدَ رَقْداً ورُقُوداً ورُقاداً : نام ليلاً كان أو نهاراً ، وبعضهم يخصّه بنوم الليل ».المصباح‌المنير ، ص ٢٣٤.

طَلَعَتِ الشَّمْسُ ، ثُمَّ صَلَّاهَا حِينَ اسْتَيْقَظَ ، وَلكِنَّهُ تَنَحّى عَنْ مَكَانِهِ ذلِكَ ، ثُمَّ صَلّى(١) ».(٢) ‌

٤٩٠٠/ ٩. مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ ، عَنْ سَعِيدٍ الْأَعْرَجِ ، قَالَ :

سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِعليه‌السلام يَقُولُ : « نَامَ رَسُولُ اللهِصلى‌الله‌عليه‌وآله عَنِ الصُّبْحِ ، وَاللهُ - عَزَّ وَجَلَّ - أَنَامَهُ(٣) حَتّى طَلَعَتِ الشَّمْسُ عَلَيْهِ ، وَكَانَ ذلِكَ رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ لِلنَّاسِ ؛ أَلَاتَرى لَوْ أَنَّ رَجُلاً نَامَ حَتّى تَطْلُعَ(٤) الشَّمْسُ لَعَيَّرَهُ(٥) النَّاسُ ، وَقَالُوا :

____________________

(١). ربّما يظنّ تطرّق الضعف إلى هذا الخبر وأمثاله ؛ لتضمّنها ما يوهم القدح في العصمة. دفعه الشهيد فيذكرى الشيعة ، ج ٢ ، ص ٤٢٣ بقوله : « إنّ الله تعالى أنام نبيّه لتعليم اُمّته ، ولئلّا يعيَّر بعضُ الاُمّة بذلك ، ولم أقف على رادّ لهذا الخبر - هو خبر زرارة الذي نقله فيه - من حيث توهّم القدح في العصمة به ». وللمزيد راجع :الحبل المتين ، ص ٤٩٤.

(٢).الوافي ، ج ٨ ، ص ١٠١٩ ، ح ٧٦٣٤ ؛الوسائل ، ج ٨ ، ص ٢٥٤ ، ح ١٠٥٦٩ ؛ وص ٢٦٧ ، ح ١٠٦٢٠ ؛البحار ، ج ١٧ ، ص ١٠٣ ، ح ٩.

(٣). فيمرآة العقول ، ج ١٥ ، ص ٦٥ : « قولهعليه‌السلام : أنامه ، أقول : نوم النبىّصلى‌الله‌عليه‌وآله كذلك ، أي فوت الصلاة ، ممّا رواه‌ الخاصّة والعامّة ، وليس من قبيل السهو ولذا لم يقل بالسهو إلّاشاذّ ، ولم يرو ذلك أحد كما ذكره الشهيدرحمه‌الله .

فإن قيل : قد ورد في الأخبار أنّ نومهصلى‌الله‌عليه‌وآله مثل يقظته ويرى في النوم ما يرى في اليقظة فكيف تركصلى‌الله‌عليه‌وآله الصلاة مع تلك الحال؟

قلت : يمكن الجواب عنه بوجوه : الأوّل : أنّ اطّلاعه في النوم محمول على غالب أحواله ، فإذا أراد الله أن ينيمه كنوم سائر الناس لمصلحة فعل ذلك. الثانيصلى‌الله‌عليه‌وآله لم يكن مكلّفاً بهذا العلم كما كان يعلم كفر المنافقين ويعامل معهم معاملة المسلمين. الثالث : أن يقال : إنّهصلى‌الله‌عليه‌وآله كان في ذلك الوقت مكلّفاً بعدم القيام لتلك المصلحة ولا استبعاد فيه. والأوّل أظهر ».

(٤). في البحار : « طلعت ».

(٥). التعيير : الذمّ ، من العار ، وهو السُبَّة والعيب ، أو هو كلّ شي‌ء يلزم به سُبّة أو عيب. راجع :لسان العرب ، =

لَا تَتَوَرَّعُ(١) لِصَلَاتِكَ(٢) ، فَصَارَتْ أُسْوَةً(٣) وَسُنَّةً ، فَإِنْ قَالَ رَجُلٌ لِرَجُلٍ : نِمْتَ عَنِ الصَّلَاةِ ، قَالَ : قَدْ نَامَ رَسُولُ اللهِصلى‌الله‌عليه‌وآله ، فَصَارَتْ أُسْوَةً وَرَحْمَةً ؛ رَحِمَ اللهُ سُبْحَانَهُ(٤) بِهَا هذِهِ الْأُمَّةَ ».(٥) ‌

٤٩٠١/ ١٠. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ ، عَنْ أَبِيهِ ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ(٦) ، عَنْ حَمَّادٍ ، عَنْ حَرِيزٍ ، عَنْ زُرَارَةَ وَالْفُضَيْلِ :

عَنْ أَبِي جَعْفَرٍعليه‌السلام فِي قَوْلِ اللهِ(٧) تَبَارَكَ اسْمُهُ :( إِنَّ الصَّلَاةَ كانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتاباً مَوْقُوتاً ) (٨) قَالَ : « يَعْنِي مَفْرُوضاً ، وَلَيْسَ يَعْنِي وَقْتَ فَوْتِهَا ، إِذَا(٩) جَازَ‌

____________________

= ج ٤ ، ص ٦٢٥ ( عير ).

(١). في « بث » : « لا تتفرّغ ». وفي « بخ » وحاشية « ظ » : « لا تفرغ ». وفي حاشية « غ » : « تفزع - تفرغ».

(٢). هكذا في جميع النسخ التي قوبلت والوافي والبحار. وفي المطبوع : « لصلواتك ».

(٣). الإسْوَة والاُسْوة ، بالكسر والضمّ لغتان ، وهي ما يأتسي به الحزين ، أي يتعزّى به. وهي أيضاً : القُدْوَة والائتمام. قال العلّامة المجلسي : « وهنا يحتمل الوجهين ، والأوّل أظهر ». راجع :الصحاح ، ج ٦ ، ص ٢٢٦٨ ( أسا ).

(٤). في « ى ، بخ ، بس ، جن » : - « سبحانه ».

(٥).الوافي ، ج ٨ ، ص ١٠١٩ ، ح ٧٦٣٥ ؛البحار ، ج ١٧ ، ص ١٠٤ ، ح ١٠.

(٦). حمّاد الراوي عن حريز هو حمّاد بن عيسى ، وقد روى المصنّف عن عليّ [ بن إبراهيم ] ، عن أبيه ، عن‌حمّاد [ بن عيسى ] عن حريز [ بن عبدالله ] في كثيرٍ من الأسناد ، ويكون هذا الطريق من أشهر طرق الكلينىّ. راجع :معجم رجال الحديث ، ج ٤ ، ص ٣٧٧ - ٣٨٠ ؛ وص ٤٢٦ - ٤٢٩ ؛ وص ٤٣٣.

والظاهر زيادة « عن ابن أبي عمير » في السند ، ولعلّ هذا الأمر ناشٍ من كثرة رواية عليّ بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن حمّاد الّذي هو حمّاد بن عثمان.

ويؤيّد ذلك أنّ ذيل الخبر رواه الشيخ الطوسي فيالتهذيب ، ج ٢ ، ص ٢٧٦ ، ح ١٠٩٨ ، بإسناده عن عليّ ، عن أبيه ، عن حمّاد ، عن حريز ، عن زرارة والفضيل.

(٩). في « بخ ، بس » وحاشية « غ »والفقيه وتفسير العيّاشي : « إن ».

ذلِكَ الْوَقْتُ ، ثُمَّ صَلاَّهَا ، لَمْ تَكُنْ(١) صَلَاتُهُ(٢) مُؤَدَّاةً(٣) ، وَلَوْ كَانَ ذلِكَ(٤) كَذلِكَ(٥) لَهَلَكَ سُلَيْمَانُ بْنُ دَاوُدَعليه‌السلام حِينَ صَلَّاهَا لِغَيْرِ وَقْتِهَا ، وَلكِنَّهُ(٦) مَتى مَا(٧) ذَكَرَهَا ، صَلَّاهَا ».(٨) ‌

قَالَ(٩) : ثُمَّ قَالَ : « وَمَتى مَا(١٠) اسْتَيْقَنْتَ ، أَوْ شَكَكْتَ فِي وَقْتِهَا أَنَّكَ لَمْ تُصَلِّهَا ، أَوْ فِي وَقْتِ فَوْتِهَا أَنَّكَ لَمْ تُصَلِّهَا(١١) ، صَلَّيْتَهَا ، فَإِنْ(١٢) شَكَكْتَ بَعْدَ مَا خَرَجَ وَقْتُ الْفَوْتِ ، فَقَدْ(١٣) دَخَلَ حَائِلٌ ، فَلَا إِعَادَةَ(١٤) عَلَيْكَ مِنْ شَكٍّ حَتّى تَسْتَيْقِنَ ، فَإِنِ اسْتَيْقَنْتَ ،

____________________

(١). في « ظ ، جن » : « لم يكن ».

(٢). هكذا في معظم النسخ التي قوبلت والوافي والفقيه وتفسير العيّاشي. وفي « ظ » والمطبوع : + « هذه ». وفي الفقيه وتفسير العيّاشي : « صلاة ».

(٣). في حاشية « بخ » : + « بعده ». وفيالوافي : « اُريد بالمؤدّاة معناها اللغوي ؛ أعني أعمّ من أن تكون في الوقت أو خارجه. ومعنى الحديث أنّ من فاتته الصلاة لعذر من نوم أو غفلة أو سهو ثمّ ذكرها خارج الوقت فقضاها فليس عليه من حرج ، وإن كان قد خرج وقت المعذور أيضاً ».

(٤). فيالوافي : - « ذلك ».

(٥). هكذا في جميع النسخ التي قوبلت والوافي والفقيه وتفسير العيّاشي. وفي المطبوع : - « كذلك ».

(٦). في « ظ » : « لكن ».

(٧). في « بخ ، جن » : - « ما ».

(٨).الفقيه ، ج ١ ، ص ٢٠٢ ، ح ٦٠٦ ، معلّقاً عن زرارة والفضيل.تفسير العيّاشي ، ج ١ ، ص ٢٧٣ ، ح ٢٥٩ ، عن زرارة ، عن أبي جعفرعليه‌السلام ، وفيهما مع اختلاف يسيرالوافي ، ج ٨ ، ص ١٠٠٥ ، ح ٧٦٠٦ ؛الوسائل ، ج ٤ ، ص ١٣٨ ، ذيل ح ٤٧٣٤.

(٩). في « بخ ، بس » : - « قال ».

(١٠). هكذا في معظم النسخ التي قوبلت والوافي والتهذيب وفي « بح ، بخ » والمطبوعوالوسائل : - « ما ».

(١١). في « بث » : « لم تصلّ ». وفي « بح » : - « أنّك لم تصلّها ».

(١٢). في « ظ ، غ ، ى » وحاشية « بح » : « وإن ».

(١٣). في « ظ ، غ ، جن » : « وقد ».

(١٤). في « غ ، بث ، بح » : « ولا إعادة ».

فَعَلَيْكَ أَنْ تُصَلِّيَهَا فِي أَيِّ حَالٍ(١) كُنْتَ ».(٢) ‌

٤٩٠٢/ ١١. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ ، عَنْ أَبِيهِ ، عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ ، عَمَّنْ حَدَّثَهُ :

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِعليه‌السلام فِي رَجُلٍ نَامَ عَنِ الْعَتَمَةِ ، فَلَمْ يَقُمْ(٣) إِلَّا بَعْدَ انْتِصَافِ(٤) اللَّيْلِ ، قَالَ : « يُصَلِّيهَا ، وَيُصْبِحُ صَائِماً(٥) ».(٦) ‌

١٣ - بَابُ بِنَاءِ مَسْجِدِ النَّبِيِّ (٧) صلى‌الله‌عليه‌وآله ‌

٤٩٠٣/ ١. عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ وَمُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ(٨) ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ ؛

وَ(٩) عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ ، عَنْ أَبِيهِ ، عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ ، عَنْ‌

____________________

(١). في « غ » : « حالة ».

(٢).التهذيب ، ج ٢ ، ص ٢٧٦ ، ح ١٠٩٨ ، معلّقاً عن عليّ بن إبراهيمالوافي ، ج ٨ ، ص ١٠٠٥ ، ح ٧٦٠٧ ؛الوسائل ، ج ٤ ، ص ٢٨٢ ، ح ٥١٦٨ ؛البحار ، ج ٨٨ ، ص ١٩٠ ، ذيل ح ١٨.

(٣). فيالتهذيب : « ولم يقم ».

(٤). في حاشية « ظ ، بح »والوسائل : « إلي انتصاف » بدل « إلّا بعد انتصاف ».

(٥). فيالوافي : « الصوم محمول على الاستحباب ؛ لخلوّ الخبر الآتي عنه ». والخبر هي مرفوعة ابن مسكان المرويّة فيالتهذيب ، ج ٢ ، ص ٢٧٦ ، ح ١٠٩٧. والعلّامة المجلسي نسب الاستحباب فيمرآة العقول إلى المشهور ، ثمّ قال : « ذهب الشيخ وجماعة إلى الوجوب ، سواء كان عمداً أو سهواً ».

(٦).التهذيب ، ج ٨ ، ص ٣٢٣ ، ح ١٢٠٠ ، معلّقاً عن الكلينيالوافي ، ج ٨ ، ص ١٠٠٦ ، ح ٧٦٠٨ ؛الوسائل ، ج ٤ ، ص ٢١٦ ، ح ٤٩٥٧.

(٧). في « ظ » : « رسول الله ».

(٨). في البحار : « الحسين ». وهو سهو ، كما تقدّم فيالكافي ، ذيل ح ٢٥٠ و ٥٢٥.

(٩). في السند تحويل بعطف « عليّ بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن عبدالله بن المغيرة » على « عليّ بن محمّد ومحمّد =

عَبْدِ اللهِ بْنِ سِنَانٍ :

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِعليه‌السلام ، قَالَ : سَمِعْتُهُ يَقُولُ : « إِنَّ رَسُولَ اللهِصلى‌الله‌عليه‌وآله بَنى مَسْجِدَهُ بِالسَّمِيطِ(١) ، ثُمَّ إِنَّ الْمُسْلِمِينَ كَثُرُوا ، فَقَالُوا : يَا رَسُولَ اللهِ ، لَوْ أَمَرْتَ بِالْمَسْجِدِ ، فَزِيدَ فِيهِ ، فَقَالَ : نَعَمْ ، فَأَمَرَ بِهِ(٢) ، فَزِيدَ فِيهِ ، وَبَنَاهُ(٣) بِالسَّعِيدَةِ(٤) ، ثُمَّ إِنَّ الْمُسْلِمِينَ كَثُرُوا ، فَقَالُوا : يَا رَسُولَ اللهِ ، لَوْ أَمَرْتَ بِالْمَسْجِدِ ، فَزِيدَ فِيهِ ، فَقَالَ : نَعَمْ ، فَأَمَرَ(٥) بِهِ ، فَزِيدَ فِيهِ ، وَبَنى جِدَارَهُ بِالْأُنْثى وَالذَّكَرِ ، ثُمَّ اشْتَدَّ عَلَيْهِمُ الْحَرُّ ، فَقَالُوا : يَا رَسُولَ اللهِ ، لَوْ أَمَرْتَ بِالْمَسْجِدِ ، فَظُلِّلَ ، فَقَالَ : نَعَمْ ، فَأَمَرَ بِهِ ، فَأُقِيمَتْ فِيهِ سَوَارِي(٦) مِنْ جُذُوعِ(٧) النَّخْلِ ، ثُمَّ طُرِحَتْ عَلَيْهِ الْعَوَارِضُ(٨) وَالْخَصَفُ(٩) ‌

____________________

= بن الحسن ، عن سهل بن زياد ، عن أحمد بن محمّد بن أبي نصر » ؛ فيروي عن عبدالله بن سنان ، أحمد بن محمّد بن أبي نصر وعبدالله بن المغيرة. راجع :معجم رجال الحديث ، ج ٢ ، ص ٦١٤.

(١). السَمِيط والسُمَيط ، كزبير : الآجُرّ بعضه فوق بعض. راجع :القاموس المحيط ، ج ١ ، ص ٩٠٧ ( سمط ).

(٢). في « ظ ، بث » : « وأمر به ». وفيالوسائل : - « فأمر به ».

(٣). في « بح » : « فبناه ». وفيالوافي والمعاني : « وبنى ».

(٤). في المعاني : « بالصعيدة ». و « السَعِيدَةُ » : اللِبْنَة أو ثلثها ، وهي التي يبنى بها ، المضروبة من الطين مربّعة. راجع :لسان العرب ، ج ٣ ، ص ٢١٥ ؛القاموس المحيط ، ج ١ ، ص ٤٢١ ( سعد ).

(٥). في « بث » : « وأمر ».

(٦). هكذا في جميع النسخ التي قوبلت والوافي والوسائل والبحار والتهذيب والمعاني. وفي المطبوع : « سوارٍ » و « السَوارِي » : جمع سارية ، وهي الاُسطوانة. وقال العلّامة الفيض : « السواري من الخشب : ما يوضع في الطول ». راجع :النهاية ، ج ٢ ، ص ٣٦٥ ( سرى ).

(٧). « الجُذُوع » : جمع الجِذْع ، وهو ساق النخلة ، ويسمّى سهم السقف. راجع :المصباح المنير ، ص ٩٤ (جذع ).

(٨). عوارض البيت : خشب سقفه المـُعَرَّضة ، أي الموضوعة عرضاً ، والواحدة : عارضة. راجع :لسان العرب ، ج ٧ ، ص ١٨١ ( عرض ).

(٩). « الخَصَف » : الجُلّة التي يُكْنَز فيها التمر ، وكأنّه فَعَلٌ بمعنى مفعول ؛ من الخَصْف ، وهو ضمّ الشي‌ء =

وَالْإِذْخِرُ(١) ، فَعَاشُوا فِيهِ حَتّى أَصَابَتْهُمُ(٢) الْأَمْطَارُ(٣) ، فَجَعَلَ الْمَسْجِدُ يَكِفُ(٤) عَلَيْهِمْ ، فَقَالُوا : يَا رَسُولَ اللهِ ، لَوْ أَمَرْتَ بِالْمَسْجِدِ ، فَطُيِّنَ ، فَقَالَ لَهُمْ رَسُولُ اللهِصلى‌الله‌عليه‌وآله : لَا عَرِيشٌ(٥) كَعَرِيشِ مُوسىعليه‌السلام ، فَلَمْ يَزَلْ كَذلِكَ حَتّى قُبِضَ رَسُولُ الله(٦) صلى‌الله‌عليه‌وآله ، وَكَانَ جِدَارُهُ قَبْلَ أَنْ يُظَلَّلَ قَامَةً(٧) ، فَكَانَ(٨) إِذَا كَانَ الْفَيْ‌ءُ ذِرَاعاً وَهُوَ قَدْرُ مَرْبِضِ(٩) عَنْزٍ(١٠) ، صَلَّى الظُّهْرَ ، وَإِذَا(١١) كَانَ ضِعْفَ ذلِكَ ، صَلَّى الْعَصْرَ ، وَقَالَ(١٢) : السَّمِيطُ لَبِنَةٌ لَبِنَةٌ ، وَالسَّعِيدَةُ لَبِنَةٌ وَنِصْفٌ ، وَالذَّكَرُ وَالْأُنْثى(١٣) لَبِنَتَانِ مُخَالِفَتَانِ(١٤) ».(١٥) ‌

____________________

= إلى الشي‌ء ؛ لأنّه شي‌ء منسوج من الخُوص ، وهو ورق النخل. والظاهر أنّ المراد به هنا ورق النخل. راجع :النهاية ، ج ٢ ، ص ٣٧ ( خصف ).

(١). « الإِذْخِرُ » : حشيشة طيّبة الرائحة تُسقَّف بها البيوت فوق الخشب. راجع :النهاية ، ج ١ ، ص ٣٣ (إذخر).

(٢). في « غ ، بح » : « حتّى أصابهم ».

(٣). في « بح » : « المطر ». وفي حاشية « بح » : « أمطار ».

(٤). « يَكِفُ » أي يقطر ، يقال : وَكَفَ البيتُ وَكفْاً ، أي قَطَرَ. راجع :الصحاح ، ج ٤ ، ص ١٤٤١ ( وكف ).

(٥). « العَرِيشُ » : ما يستظلّ به. قال الجوهري : « العَرِيش : خيمة من خَشَب وثُمام ، والجمع : عُرُش ، ومنه قيل ‌لبيوت مكّة : العُرُش ؛ لأنّها عيدانٌ تنصب ويُظَلَّل عليها ». راجع :الصحاح ، ج ٣ ، ص ١٠١٠ ؛لسان العرب ، ج ٦ ، ص ٣١٤ ( عرش ).

(٦). فيالوسائل : - « رسول الله ».

(٧). في « بخ » : « قامته ». وفي المعاني : « قدر قامة ».

(٨). في « ظ ، غ ، بث » وحاشية « بح »والوسائل : « وكان ».

(٩). « مَرْبِضُ عَنْزٍ » ، أي مأواها ومرجعها الذي تربِض فيه ، أي تقيم. راجع :الصحاح ، ج ٣ ، ص ١٠٧٦ ؛النهاية ، ج ٢ ، ص ١٨٤ ( ربض ).

(١٠). « العَنْزُ » : الماعِزة ، وهي الاُنثى من المـَعْز. راجع :الصحاح ، ج ٣ ، ص ٨٨٧ ( عنز ).

(١١). في « ظ ، ى » والوافي والوسائل ووالبحار والتهذيب والمعاني : « فإذا ».

(١٢). في « غ ، بث ، بح » : « قال و » بدل « وقال ». وفي « جن » وحاشية « بس » : + « و ».

(١٥).التهذيب ، ج ٣ ، ص ٢٦١ ، ح ٧٣٨ ، معلّقاً عن عليّ بن إبراهيم.معاني الأخبار ، ص ١٥٩ ، ح ١ ، بسنده =

٤٩٠٤/ ٢. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ ، عَنْ أَبِيهِ ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ ، عَنْ حَمَّادٍ(١) ، عَنِ الْحَلَبِيِّ :

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِعليه‌السلام ، قَالَ : سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَسْجِدِ الَّذِي أُسِّسَ عَلَى التَّقْوى(٢) ؟

قَالَ(٣) : « مَسْجِدُ قُبَا(٤) ».(٥) ‌

____________________

= عن إبراهيم بن هاشم وأيّوب بن نوح ، عن عبدالله بن المغيرة ، وفيهما مع اختلاف يسيرالوافي ، ج ٧ ، ص ٤٩٢ ، ح ٦٤٢٥ ؛الوسائل ، ج ٥ ، ص ٢٠٥ ، ح ٦٣٣٩ ؛البحار ، ج ١٩ ، ص ١١٩ ، ح ٣.

(١). هكذا في حاشية « بح »والوسائل ، وفي « ظ ، ى ، بث ، بح ، بخ ، بس ، جن » والمطبوع : + « بن عيسى». وهو سهو ؛ فإنّ حمّاداً المتوسّط بين الحلبي وابن أبي عمير ، هو حمّاد بن عثمان ؛ فقد روى محمّد بن أبي عمير ، عن حمّاد بن عثمان كتاب عبيدالله بن عليّ الحلبي وطريق عليّ [ بن إبراهيم ] ، عن أبيه ، عن [ محمّد ] بن أبي عمير ، عن حمّاد [ بن عثمان ] ، عن [ عبيدالله بن عليّ ] الحلبي ، أشهر طرق الكليني بعد طريقة إلى السكوني. راجع :رجال النجاشي ، ص ٢٣٠ ، الرقم ٦١٢ ؛الفهرست للطوسي ، ص ٣٠٥ ، الرقم ٤٦٧ ؛معجم رجال الحديث ، ج ٦ ، ص ٤١٣ - ٤١٤ ؛ وص ٤١٩ - ٤٢١.

والمحتمل تفسير حمّاد المطلق الوارد في السند بابن عيسى سهواً ، ثمّ إدراج التفسير في المتن في الاستنساخات التالية بتخيّل سقوط منه.

ويؤيّد ذلك أنّ الخبر رواه الشيخ الطوسي فيالتهذيب ، ج ٣ ، ص ٢٦١ ، ح ٧٣٦ بإسناده عن عليّ بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن حمّاد بن عثمان ، عن الحلبي.

(٢). في تفسير العيّاشي ، ح ١٣٥ : + « من أوّل يوم ».

(٣). في « ظ ، ى ، بث ، بخ »والوسائل والبحار وتفسير العيّاشي ، ص ١٣٥ : « فقال ».

(٤). « قُباء » : موضع بقرب مدينة النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله من جهة الجنوب نحو ميلين ، وهو بضمّ القاف ، يقصر ويمدّ ، وبصرف ولايصرف.المصباح المنير ، ص ٤٨٩ ( قبو ).

(٥).الكافي ، كتاب الحجّ ، باب إتيان المشاهد وقبور الشهداء ، ضمن ح ٨١٢٩ ؛وكامل الزيارات ، ص ٢٤ ، الباب ٦ ، ضمن ح ١ ؛ وص ٢٥ ، نفس الباب ، ضمن ح ٣ ؛والتهذيب ، ج ٦ ، ص ١٧ ، ضمن ح ٣٨ ، بسند آخر ، مع اختلاف يسير.تفسير العيّاشي ، ج ٢ ، ص ١١١ ، ح ١٣٥ ، عن الحلبي ، عن أبي عبداللهعليه‌السلام ؛وفيه ، ح ١٣٦ ، عن زرارة وحمران ومحمّد بن مسلم ، عن أبي جعفر وأبي عبداللهعليهما‌السلام ؛تفسير القمّي ، ج ١ ، ص ٣٠٥ ، من دون الإسناد إلى المعصومعليه‌السلام ؛الفقيه ، ج ١ ، ص ٢٢٩ ، ذيل ح ٦٨٦ ، وفي الثلاثة الأخيرة مع اختلاف يسيرالوافي ، ج ١٤ ، ص ١٣٨٥ ، ح ١٤٤٢٢ ؛الوسائل ، ج ٥ ، ص ٢٨٥ ، ح ٦٥٦٣ ؛البحار ، ج ١٩ ، ص ١٢٠ ، ح ٦.

٤٩٠٥/ ٣. أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ وَغَيْرُهُ ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ(١) ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ‌

____________________

(١). هكذا في « ر ، بذ » وحاشية « بط ». وكذا نقله العلّامة المحقّق الشبيري الزنجاني - دام ظلّه - من نسخة رمزعنها بـ « خ » وكذا من نسخة كانت عند السيّد الروضاتي نقلاً من بعض النسخ. وفي « ظ ، غ ، ى ، بث ، بح ، بخ ، بس ، جن » والمطبوعوالوسائل : « أحمد بن محمّد ».

والصواب ما أثبتناه ؛ فإنّ عليّ بن إسماعيل الرواي عن محمّد بن عمرو بن سعيد ، هو عليّ بن السندي الذي روى محمّد بن الحسن الصفّار عنه كتاب محمّد بن عمرو بن سعيد الزيّات ، كما فيرجال النجاشي ، ص ٣٦٩ ، الرقم ١٠٠١ ،والفهرست للطوسي ، ص ٣٨٨ ، الرقم ٥٩٤.

وما ورد في مطبوعةرجال الكشّي ، ص ٥٩٨ ، الرقم ١١١٩ من أنّ عليّ بن إسماعيل هو عليّ بن السدى ، سهو ، كما ورد السندي - على الصواب - في بعض نسخرجال الكشّي .

وممّا يدلّ على ذلك ما تقدّم من رجال النجاشيوالفهرست للطوسي ومقارنته مع ما ورد فيبصائر الدرجات ، ص ١٢٧ ، ح ٣ ؛ ص ١٣٨ ، ح ١٥ ؛ ص ٢٣١ ، ح ١ ؛ ص ٣٤٤ ، ح ١٧ ؛ ص ٣٦٢ ، ح ٢ ؛ ص ٣٩٧ ، ح ٢ ؛ ص ٣٩٩ ، ح ١٢١ ؛ وص ٤٣٠ ، ح ٩ ، من رواية الصفّار ، عن عليّ بن إسماعيل ، عن محمّد بن عمرو الزيّات.

هذا ، وقد روى أحمد بن إدريس ، عن محمّد بن أحمد [ بن يحيى بن عمران ] ، عن عليّ بن إسماعيل أو عن عليّ بن السندي ، عن محمّد بن عمرو الزيّات أو محمّد بن عمرو بن سعيد ، فيالأمالي للصدوق ، ص ١٢٢ ، المجلس ٢٩ ، ح ٩ ؛ثواب الأعمال ، ص ١١٠ ، ح ٤ ؛الخصال ، ص ٥٤ ، ح ٧٤ ؛ وص ٣٦٤ ، ح ٦٣ ؛ ومعاني الأخبار ، ص ٢١٧ ، ح ١. كما روى أحمد بن إدريس ، عن محمّد بن أحمد بن يحيى ، عن عليّ بن السندي أو عن عليّ بن إسماعيل عن بعض رواةٍ آخَرين. انظر على سبيل المثال :التهذيب ، ج ١ ، ص ٣٦ ، ح ٩٧ ؛ ص ١٣٣ ، ح ٣٦٩ ؛ ص ١٩١ ، ح ٥٥٠ ؛ وص ٢٦٢ ، ح ٧٦٢.

وأمّا توسّط أحمد بن محمّد بين أحمد بن إدريس وعليّ بن إسماعيل هذا ، فلم يثبت.

لايقال : إنّ الخبر يأتي في الكافي ، ح ٨١١٤ ، وقد رواه محمّد بن يحيى ، عن أحمد بن محمّد ، عن عليّ بن إسماعيل ، عن محمّد بن عمرو بن سعيد ، عن موسى بن بكر ، فكيف يمكن الجزم بصحّة « محمّد بن أحمد » في ما نحن فيه.

فإنّه يقال : روى محمّد بن يحيى [ العطّار ] ، عن محمّد بن أحمد [ بن يحيى بن عمران ] ، عن عليّ بن إسماعيل ، أو عن عليّ بن السندي ، عن محمّد بن عمرو بن سعيد أو محمّد بن عمرو الزيّات ، فيثواب الأعمال ، ص ١١٥ ، ح ٢٦ ؛ ص ١٩١ ، ح ١ ؛الخصال ، ص ٤٠ ، ح ٢٧ ؛ ص ٢٣٦ ، ح ٧٨ ؛ وص ٥٨١ ، ح ٤ ؛ =

إِسْمَاعِيلَ ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ ، قَالَ : حَدَّثَنِي مُوسَى بْنُ أُكَيْلٍ ، عَنْ عَبْدِ الْأَعْلى مَوْلى آلِ سَامٍ ، قَالَ :

قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللهِعليه‌السلام : كَمْ كَانَ مَسْجِدُ رَسُولِ اللهِصلى‌الله‌عليه‌وآله ؟

قَالَ : « كَانَ ثَلَاثَةَ آلَافٍ وَسِتَّمِائَةِ ذِرَاعٍ تَكْسِيراً(١) ».(٢) ‌

____________________

=معاني الأخبار ، ص ٢١٧ ، ح ١ ؛ وص ٤٠٥ ، ح ٧٩ ؛ فلا تطمئنّ النفس بصحّة ما أشرت إليه ، بل احتمال التحريف فيه قويّ جدّاً ؛ لكثرة روايات محمّد بن يحيى ، عن أحمد بن محمّد الموجبة للتقدّم والتأخّر في عنوان « محمّد بن أحمد ».

ثمّ إنّ الخبر رواه الشيخ الطوسي فيالتهذيب ، ج ٣ ، ص ٢٦١ ، ح ٧٣٧ ، بإسناده عن محمّد بن أحمد ، عن عليّ بن إسماعيل ، عن محمّد بن عمرو بن سعيد ، قال : حدّثني موسى بن اكيل ، وهذه قرينة اُخرى على صحّة ما أثبتناه.

وأمّا ما ورد فيالكافي ، ح ٨١١٤ ، من موسى بن بكر بدل موسى بن اكيل ، فالظّاهر أنّه مصحّف ؛ فقد روى محمّد بن أحمد ، عن عليّ بن السندي ، عن محمّد بن عمرو بن سعيد ، عن موسى بن اُكيل ، فيالخصال ، ص ٤٠ ، ح ٢٧. ولم نجد رواية محمّد بن عمرو ، عن موسى بن بكر في موضع.

(١). في « ظ ، غ ، ى ، بح ، بس » وحاشية « جن »والوسائل والفقيه : « مكسّرة ». وفي « بث » والوافي والكافي ، ح ٨١١٤ ؛والتهذيب : « مكسّراً ». وفي حاشية « ظ » : « تكسير ». وفيمرآة العقول ، ج ١٥ ، ص ٦٨ : « قولهعليه‌السلام : تكسيراً ، أي كان هذا حاصل ضرب الطول في العرض ، فاستعمل لفظ التكسير في الضرب مجازاً. وفي بعض النسخ : مكسّرة ، فيحتمل أن يكون إشارة إلى ذراع مخصوص ، كما ذكره المطرزي ، حيث قال فيالمغرب : الذراع المكسّرة ستّ قبضات ، وهي ذراع القامة ، وإنّما وصفت بذلك ؛ لأنّها نقصت عن ذراع الملك بقبضة ، وهو بعض الأكاسرة لا كسرى الأخير ، وكانت ذراعه سبع قبضات ». راجع أيضاً :المغرب ، ص ١٧٤ ( ذرع ).

(٢).الكافي ، كتاب الحجّ ، باب المنبر والروضة ومقام النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله ، ح ٨١١٤ ، عن محمّد بن يحيى ، عن أحمد بن محمّد ؛التهذيب ، ج ٣ ، ص ٢٦١ ، ح ٧٣٧ ، معلّقاً عن محمّد بن أحمد ، عن عليّ بن إسماعيل.الفقيه ، ج ١ ، ص ٢٢٩ ، ح ٦٨٣ ، معلّقاً عن عبدالأعلى مولى آل سامالوافي ، ج ١٤ ، ص ١٣٦٠ ، ح ١٤٣٩٤ ؛الوسائل ، ج ٥ ، ص ٢٨٣ ، ح ٦٥٥٨.

١٤ - بَابُ مَا يَسْتَتِرُ بِهِ الْمُصَلِّي مِمَّنْ يَمُرُّ بَيْنَ يَدَيْهِ‌

٤٩٠٦/ ١. مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ ، عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ :

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِعليه‌السلام ، قَالَ : « كَانَ رَسُولُ اللهِصلى‌الله‌عليه‌وآله يَجْعَلُ الْعَنَزَةَ(١) بَيْنَ يَدَيْهِ إِذَا صَلّى».(٢) ‌

٤٩٠٧/ ٢. عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ(٣) ، عَنِ ابْنِ سِنَانٍ ، عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ ، عَنْ أَبِي بَصِيرٍ :

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِعليه‌السلام ، قَالَ : « كَانَ طُولُ رَحْلِ(٤) رَسُولِ اللهِصلى‌الله‌عليه‌وآله ذِرَاعاً ، وَكَانَ إِذَا(٥) صَلّى وَضَعَهُ بَيْنَ يَدَيْهِ يَسْتَتِرُ(٦) بِهِ مِمَّنْ يَمُرُّ بَيْنَ يَدَيْهِ ».(٧) ‌

____________________

(١). « العنزة » : أطول من العصا وأقصر من الرمح ، في طرفها الأسفل زُجّ كزُجّ الرمح يتوكّأ عليها الشيخ الكبير ، أو هي عصاً في قدر نصف الرمح أو أكثر شيئاً ، فيها سِنان مثل سنان الرمح. قال العلّامة المجلسي : « كأنّه كان ينصبه عموداً على الأرض ، لا أنّه يضعه بعرض ؛ لما يشعر به رواية أبي بصير الآتية ، ويدلّ على استحباب اتّخاذ المصلّي سترة وقد أجمع أصحابنا على ذلك ، وقدّرت بمقدار ذراع تقريباً ». راجع :لسان العرب ، ج ٥ ، ص ٣٨٤ ( عنز ) ؛مرآة العقول ، ج ١٥ ، ص ٦٩.

(٢).التهذيب ، ج ٢ ، ص ٣٢٢ ، ح ١٣١٦ ؛والاستبصار ، ج ١ ، ص ٤٠٦ ، ح ١٥٤٨ ، معلّقاً عن أحمد بن محمّدالوافي ، ج ٧ ، ص ٤٨١ ، ح ٦٤٠١ ؛الوسائل ، ج ٥ ، ص ١٣٦ ، ح ٦١٣٩ ؛البحار ، ج ١٦ ، ص ٢٦٣ ، ح ٥٧.

(٣). في « بخ ، بس » : - « بن سعيد ».

(٤). « الرَحل » : للبعير ، كالسرج للفرس. قال العلّامة الفيض : « اُريد بالرحل رحل البعير ، واُريد بطوله ارتفاعه‌ من الأرض ، أعني السَمْك ». وفي هامش المطبوع : « ولعلّ المراد برحل رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ما يستصحبه من العود واضعاً بين يديه ». راجع :النهاية ، ج ٢ ، ص ٢٠٩ ( رحل ).

(٥). في « ظ ، ى » : « فإذا » بدل « وكان إذا ». وفي « بح » وحاشية « بس ، جن »والوسائل : « فإذا كان».

(٦). في البحار : « ليستتر ».

(٧).التهذيب ، ج ٢ ، ص ٣٢٢ ، ح ١٣١٦ ؛والاستبصار ، ج ١ ، ص ٤٠٦ ، ح ١٥٤٩ ، معلّقاً عن الحسين بن =

٤٩٠٨/ ٣. مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ ، عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسى ، عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ ، عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ ، قَالَ :

سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِعليه‌السلام عَنِ الرَّجُلِ : هَلْ يَقْطَعُ صَلَاتَهُ شَيْ‌ءٌ مِمَّا(١) يَمُرُّ بَيْنَ يَدَيْهِ(٢) ؟

فَقَالَ(٣) : « لَا يَقْطَعُ صَلَاةَ الْمُؤْمِنِ(٤) شَيْ‌ءٌ(٥) ، وَلكِنِ ادْرَؤُوا(٦) مَا اسْتَطَعْتُمْ ».(٧) ‌

٤٩٠٩/ ٤. وَفِي رِوَايَةِ(٨) ابْنِ مُسْكَانَ ، عَنْ أَبِي بَصِيرٍ :

____________________

= سعيد. وفيالتهذيب ، ج ٢ ، ص ٢٣٠ ، ذيل ح ٩٠٦ ؛والاستبصار ، ج ١ ، ص ٣٩٨ ، ذيل ح ١٥٢١ ، معلّقاً عن ابن مسكان ، عن أبي بصير ، من دون الإسناد إلى أبي عبداللهعليه‌السلام ، مع اختلاف يسير. راجع :التهذيب ، ج ٢ ، ص ٢٣ ، ح ٦٦ ؛والاستبصار ، ج ١ ، ص ٢٥١ ، ح ٩٠٢الوافي ، ج ٧ ، ص ٤٨١ ، ح ٦٤٠٠ ؛الوسائل ، ج ٥ ، ص ١٣٦ ، ح ٦١٤٠ ؛البحار ، ج ١٦ ، ص ٢٦٣ ، ح ٥٨.

(١). في « بث » وحاشية « ظ ، بخ ، بس ، جن » : « ممّن ».

(٢). فيالوافي والتهذيب ، ص ٣٢٢والاستبصار ، ص ٤٠٦ : « به » بدل « بين يديه ».

(٣). في « ظ » وحاشية « بح » : « قال ».

(٤). في « بخ ، بس » وحاشية « ظ » : « صلاته » بدل « صلاة المؤمن ». وفيالوافي والكافي ، ح ٥٢١٢ والتهذيب والاستبصار : « صلاة المسلم ».

(٥). في « بخ » : + « ممّا يمرّ به ».

(٦). قال العلّامة الفيض : « الدرء : الدفع ؛ يعني ادفعوا آفة المارّ بالاستتار ». وقال العلّامة المجلسي : « قولهعليه‌السلام : ولكن ادرؤوا ، أي ادفع المارّ كما فهمه الأصحاب أقول : ويمكن أن يكون المراد دفع ضرر مرور المارّ بالسترة ، كما يدلّ عليه الخبر الثاني ». راجع :النهاية ، ج ٢ ، ص ١٠٩ ( درأ ).

(٧).التهذيب ، ج ٢ ، ص ٣٢٢ ، ح ١٣١٨ ؛والاستبصار ، ج ١ ، ص ٤٠٦ ، ح ١٥٥٢ ، معلّقاً عن أحمد بن محمّد. وفيالكافي ، كتاب الصلاة ، باب ما يقطع الصلاة من الضحك والحدث ، صدر ح ٥٢١٢ ؛والتهذيب ، ج ٢ ، ص ٣٢٣ ، صدر ح ١٣٢٢ ؛والاستبصار ، ج ١ ، ص ٤٠٦ ، ح ١٥٥٣ ، بسند آخر ، مع اختلاف يسير.قرب الإسناد ، ص ١١٣ ، ح ٣٩٢ ، مع اختلاف.الجعفريّات ، ص ٥٠ ، وفيهما بسند آخر عن جعفر بن محمّد ، عن أبيه ، عن عليّعليهم‌السلام ، وتمام الرواية في الأخير : « لايقطع الصلاة شي‌ء وادرؤوا ما استطعتم »الوافي ، ج ٧ ، ص ٤٨٣ ، ح ٦٤٠٥ ؛الوسائل ، ج ٥ ، ص ١٣٤ ، ح ٦١٣٥.

(٨). يحتمل أن يكون « وفي رواية ابن مسكان الخ » من كلام عثمان بن عيسى ، فيكون السند معلّقاً على =

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِعليه‌السلام ، قَالَ : « لَا يَقْطَعُ الصَّلَاةَ شَيْ‌ءٌ(١) : لَاكَلْبٌ ، وَلَاحِمَارٌ ، وَلَا امْرَأَةٌ ، وَلكِنِ اسْتَتِرُوا بِشَيْ‌ءٍ ، فَإِنْ(٢) كَانَ بَيْنَ يَدَيْكَ قَدْرُ ذِرَاعٍ رَافِعاً مِنَ الْأَرْضِ ، فَقَدِ اسْتَتَرْتَ ».(٣) ‌

____________________

= سابقه ، كما فهمه الشيخ الحرّ فيالوسائل ، ج ٥ ، ص ١٣٤ ، ح ٦١٣٦ ، وكذا العلّامة المجلسي فيالبحار ، ج ٨٣ ، ص ٢٩٩ ، ذيل ح ٧ ، كما يحتمل أن يكون ذيل الخبر من كلام الكليني نفسه ، فيكون مرسلاً.

(١). في « غ » : - « شي‌ء ».

(٢). في « غ ، بث ، بس » وحاشية « بح »والوسائل : « وإن ».

(٣).التهذيب ، ج ٢ ، ص ٣٢٢ ، ح ١٣١٩ ، معلّقاً عن ابن مسكان ، مع اختلاف يسيرالوافي ، ج ٧ ، ص ٤٨٣ ، ح ٦٤٠٦ ؛الوسائل ، ج ٥ ، ص ١٣٤ ، ح ٦١٣٦ ؛البحار ، ج ٨٣ ، ص ٢٩٩ ، ذيل ح ٧.

(٤). في « ظ ، غ ، ى ، بث ، بس »والوسائل : - « قال الكليني ».

(٥). فيالوافي : « الفضل » بدون الواو.

(٦). في « ى ، بح ، بخ ، جن » والوافي : « أن يستتر ».

(٧). في « ى ، جن » وحاشية « بخ » والوافي : « ويضع ». وفي « بخ » : « ووضع ».

(٨). في « بخ ، جن » وحاشية « ظ » والوافي : « يديه ». وفي حاشية « بس » : « يدك ».

(٩). في « ى ، بح ، بخ ، بس » والوافي : « ما يتّقى ». وفي « بث » : « ما يبقى ».

(١٠). فيالوافي : - « من ».

(١١). في « ى ، بث ، بخ ، جن » والوافي : « لم يفعل ».

(١٢). في « غ » : - « به ».

(١٣). في « ى » وحاشية « بخ » : « به ».

(١٤). في « غ » وحاشية « بح ، بس » : « ممّا ».

(١٥). في « غ ، بث ، جن » : « لكن » بدون الواو.

(١٦)الوافي ، ج ٧ ، ص ٤٨٤ ، ذيل ح ٦٤٠٧ ؛الوسائل ، ج ٥ ، ص ١٣٥ ، ذيل ح ٦١٣٦.

إنّما يؤثّر في الأعمال الظاهريّة والأفعال والحركات البدنيّة المادّيّة، وأمّا الاعتقاد القلبيّ فله علل وأسباب اُخرى قلبيّة من سنخ الاعتقاد والإدراك، ومن المحال أن ينتج الجهل علماً، أو تولّد المقدّمات غير العلميّة تصديقاً علميّاً، فقوله: لا إكراه في الدين، إن كان قضيّة إخباريّة حاكية عن حال التكوين أنتج حكماً دينيّاً بنفي الإكراه على الدين والاعتقاد، وإن كان حكماً انشائيّاً تشريعيّاً كما يشهد به ما عقّبه تعالى من قوله: قد تبيّن الرشد من الغيّ، كان نهياً عن الحمل على الاعتقاد والإيمان كرهاً، وهو نهي متّك على حقيقة تكوينيّة، وهي الّتي مرّ بيانها أنّ الإكراه إنّما يعمل ويؤثّر في مرحلة الأفعال البدنيّة دون الاعتقادات القلبيّة.

وقد بيّن تعالى هذا الحكم بقوله: قد تبيّن الرشد من الغيّ، وهو في مقام التعليل فإنّ الإكراه والإجبار إنّما يركن إليه الآمر الحكيم والمربّي العاقل في الاُمور المهمّة الّتي لا سبيل إلى بيان وجه الحقّ فيها لبساطة فهم المأمور وردائة ذهن المحكوم، أو لأسباب وجهات اُخرى، فيتسبّب الحاكم في حكمه بالإكراه أو الأمر بالتقليد ونحوه، وأمّا الاُمور المهمّة الّتي تبيّن وجه الخير والشرّ فيها، وقرّر وجه الجزاء الّذي يلحق فعلها وتركها فلا حاجة فيها إلى الإكراه، بل للإنسان أن يختار لنفسه ما شاء من طرفي الفعل وعاقبتي الثواب والعقاب، والدين لمّا انكشفت حقائقه واتّضح طريقه بالبيانات الإلهيّة الموضحة بالسنّة النبويّة فقد تبيّن أنّ الدين رشد والرشد في اتّباعه، والغيّ في تركه والرغبة عنه، وعلى هذا لا موجب لأن يكره أحد أحداً على الدين.

وهذه إحدى الآيات الدالّة على أنّ الإسلام لم يبتن على السيف والدم، ولم يفت بالإكراه والعنوة على خلاف ما زعمه عدّة من الباحثين من المنتحلين وغيرهم أنّ الإسلام دين السيف واستدلّوا عليه: بالجهاد الّذي هو أحد أركان هذا الدين.

وقد تقدّم الجواب عنه في ضمن البحث عن آيات القتال وذكرنا هناك أنّ القتال الّذي ندب إليه الإسلام ليس لغاية إحراز التقدّم وبسط الدين بالقوّة والإكراه، بل لإحياء الحقّ والدفاع عن أنفس متاع للفطرة وهو التوحيد، وأمّا بعد انبساط

التوحيد بين الناس وخضوعهم لدين النبوّة ولو بالتهوّد والتنصّر فلا نزاع لمسلم مع موحّد ولا جدال، فالإشكال ناش عن عدم التدبّر.

ويظهر ممّا تقدّم أنّ الآية أعني قوله: لاإكراه في الدين غير منسوخة بآية السيف كما ذكره بعضهم.

ومن الشواهد على أنّ الآية غير منسوخة التعليل الّذي فيها أعني قوله: قد تبيّن الرشد من الغيّ، فإنّ الناسخ ما لم ينسخ علّة الحكم لم ينسخ نفس الحكم، فإنّ الحكم باق ببقاء سببه، ومعلوم أنّ تبيّن الرشد من الغيّ في أمر الإسلام أمر غير قابل للارتفاع بمثل آية السيف، فإنّ قوله: فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم مثلاً، أو قوله: وقاتلوا في سبيل الله الآية لا يؤثّران في ظهور حقّيّة الدين شيئاً حتّى ينسخا حكماً معلولاً لهذا الظهور.

وبعبارة اُخرى الآية تعلّل قوله: لا إكراه في الدين بظهور الحقّ، هو معنى لا يختلف حاله قبل نزول حكم القتال وبعد نزوله، فهو ثابت على كلّ حال، فهو غير منسوخ.

قوله تعالى: ( فَمَن يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِن بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَىٰ ) الخ، الطاغوت هو الطغيان والتجاوز عن الحدّ ولا يخلو عن مبالغة في المعنى كالملكوت والجبروت، ويستعمل فيما يحصل به الطغيان كأقسام المعبودات من دون الله كالأصنام والشياطين والجنّ وأئمّة الضلال من الإنسان وكلّ متبوع لا يرضى الله سبحانه باتّباعه، ويستوى فيه المذكّر والمؤنّث والمفرد والتثنية والجمع.

وإنّما قدّم الكفر على الإيمان في قوله فمن يكفر بالطاغوت ويؤمن بالله، ليوافق الترتيب الّذي يناسبه الفعل الواقع في الجزاء أعني الاستمساك بالعروة الوثقى، لأنّ الاستمساك بشئ إنّما يكون بترك كلّ شئ والأخذ بالعروة، فهناك ترك ثمّ أخذ، فقدّم الكفر وهو ترك على الإيمان وهو أخذ ليوافق ذلك، والاستمساك هو الأخذ والإمساك بشدّة، والعروة ما يؤخذ به من الشئ كعروة الدلو وعروة الإناء، والعروة

هي كلّ ماله أصل من النبات وما لا يسقط ورقه، وأصل الباب التعلّق يقال: عراه واعتريه أي تعلّق به.

والكلام أعني قوله: فقد استمسك بالعروة الوثقى، موضوع على الاستعارة للدلالة على أنّ الإيمان بالنسبة إلى السعادة بمنزلة عروة الإناء بالنسبة إلى الإناء وما فيه، فكما لا يكون الأخذ أخذاً مطمئنّاً حتّى يقبض على العروة كذلك السعادة الحقيقيّة لا يستقرّ أمرها ولا يرجى نيلها إلّا أن يؤمن الإنسان بالله ويكفر بالطاغوت.

قوله تعالى: ( لَا انفِصَامَ لَهَا وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ ) ، الانفصام: الانفصام والانكسار، والجملة في موضع الحال من العروة تؤكّد معنى العروة الوثقى، ثمّ عقّبه بقوله: والله سميع عليم، لكون الإيمان والكفر متعلّقاً بالقلب واللسان.

قوله تعالى: ( اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُم ) إلى آخر الآية، قد مرّ شطر من الكلام في معنى إخراجه من النور الى الظلمات، وقد بيّنّا هناك أنّ هذا الإخراج وما يشاكله من المعاني اُمور حقيقيّة غير مجازيّة خلافاً لما توهّمه كثير من المفسّرين وسائر الباحثين أنّها معان مجازيّة يراد بها الأعمال الظاهريّة من الحركات والسكنات البدنيّة، وما يترتّب عليها من الغايات الحسنة والسيّئة، فالنور مثلاً هو الاعتقاد الحقّ بما يرتفع به ظلمة الجهل وحيره الشكّ واضطراب القلب، والنور هو صالح العمل من حيث أن رشده بيّن، وأثره في السعادة جليّ، كما أنّ النور الحقيقيّ على هذه الصفات. والظلمة هو الجهل في الاعتقاد والشبهة والريبة وطالح العمل، كلّ ذلك بالاستعارة. والإخراج من الظلمة إلى النور الّذي ينسب إلى الله تعالى كالإخراج من النور إلى الظلمات الّذي ينسب إلى الطاغوت نفس هذه الاعمال والعقائد، فليس وراء هذه الاعمال والعقائد، لا فعل من الله تعالى وغيره كالإخراج مثلاً ولا أثر لفعل الله تعالى وغيره كالنور والظلمة وغيرهما، هذا ما ذكره قوم من المفسّرين والباحثين.

وذكر آخرون: أنّ الله يفعل فعلاً كالإخراج من الظلمات إلى النور وإعطاء الحياة والسعة والرحمة وما يشاكلها ويترتّب على فعله تعالى آثار كالنور والظلمة والروح والرحمة ونزول الملائكة، لا ينالها أفهامنا ولا يسعها مشاعرنا، غير أنّا نؤمن

بحسب ما أخبر به الله - وهو يقول الحقّ - بأنّ هذه الاُمور موجودة وأنّها أفعال له تعالى وإن لم نحط بها خبراً، ولازم هذا القول أيضاً كالقول السابق أن يكون هذه الألفاظ أعني أمثال النور والظلمة والإخراج ونحوها مستعملة على المجاز بالاستعارة، وإنّما الفرق بين القولين أنّ مصاديق النور والظلمة ونحوهما على القول الأوّل نفس أعمالنا وعقائدنا، وعلى القول الثاني اُمور خارجة عن أعمالنا وعقائدنا لا سبيل لنا إلى فهمها، ولا طريق إلى نيلها والوقوف عليها.

والقولان جميعاً خارجان عن صراط الاستقامة كالمفرط والمفرّط، والحقّ في ذلك أنّ هذه الاُمور الّتي أخبر الله سبحانه بإيجادها وفعلها عند الطاعة والمعصية إنّما هي اُمور حقيقيّة واقعيّة من غير تجوّز غير أنّها لا تفارق أعمالنا وعقائدنا بل هي لوازمها الّتي في باطنها، وقد مرّ الكلام في ذلك، وهذا لا ينافي كون قوله تعالى: يخرجهم من الظلمات إلى النور، وقوله تعالى: يخرجونهم من النور إلى الظلمات، كنايتين عن هداية الله سبحانه وإضلال الطاغوت، لما تقدّم في بحث الكلام أنّ النزاع في مقامين: أحدهما كون النور والظلمة وما شابههما ذا حقيقة في هذه النشأة أو مجرّد تشبيه لا حقيقة له. وثانيهما: أنّه على تقدير تسليم أنّ لها حقائق وواقعيّات هل استعمال اللفظ كالنور مثلاً في الحقيقة الّتي هي حقيقة الهداية حقيقة أو مجاز؟ وعلى أيّ حال فالجملتان أعني: قوله تعالى: يخرجهم من الظلمات إلى النور، وقوله تعالى: يخرجونهم من النور إلى الظلمات كنايتان عن الهداية والاضلال، وإلّا لزم أن يكون لكلّ من المؤمن والكافر نور وظلمة معاً، فإنّ لازم إخراج المؤمن من الظلمة إلى النور أن يكون قبل الإيمان في ظلمة وبالعكس في الكافر، فعامّة المؤمنين والكفّار - وهم الّذين عاشوا مؤمنين فقط أو عاشوا كفّاراً فقط - إذا بلغوا مقام التكليف فإن آمنوا خرجوا من الظلمات إلى النور، وإن كفروا خرجوا من النور إلى الظلمات، فهم قبل ذلك في نور وظلمة معاً وهذا كما ترى.

لكن يمكن أن يقال: إنّ الإنسان بحسب خلقته على نورالفطرة، هو نور إجماليّ يقبل التفصيل، وأمّا بالنسبة إلى المعارف الحقّة والأعمال الصالحة تفصيلاً

فهو في ظلمة بعد لعدم تبيّن أمره، والنور والظلمة بهذا المعنى لا يتنافيان ولا يمتنع اجتماعهما، والمؤمن بإيمانه يخرج من هذه الظلمة إلى نور المعارف والطاعات تفصيلاً، والكافر بكفره يخرج من نور الفطرة إلى ظلمات الكفر والمعاصي التفصيليّة، والإتيان بالنور مفرداً وبالظلمات جمعاً في قوله تعالى: يخرجهم من الظلمات إلى النور، وقوله تعالى: يخرجونهم من النور إلى الظلمات، للإشارة إلى أنّ الحقّ واحد لا اختلاف فيه كما أنّ الباطل متشتّت مختلف لا وحدة فيه، قال تعالى:( وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيمًا فَاتَّبِعُوهُ وَلَا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ ) الأنعام - ١٥٣.

( بحث روائي)

في الدرّ المنثور أخرج أبوداود والنسائيّ وابن المنذر وابن أبي حاتم والنّحاس في ناسخه وابن منده في غرائب شعبه وابن حبّان وابن مردويه والبيهقيّ في سننه والضياء في المختارة عن ابن عبّاس قال: كانت المرأة من الأنصار تكون مقلاة لا يكاد يعيش لها ولد، فتجعل على نفسها إن عاش لها ولد أن تهوّده، فلمّا أجليت بنوا النضير كان فيهم من أبناء الأنصار فقالوا: لا ندع أبنائنا فأنزل الله لا إكراه في الدين.

اقول: وروي أيضاً هذا المعنى بطرق اُخرى عن سعيد بن جبير وعن الشعبيّ.

وفيه: أخرج عبد بن حميد وابن جرير وابن المنذر عن مجاهد قال: كانت النضير أرضعت رجالاً من الأوس، فلمّا أمر النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بإجلائهم، قال أبنائهم من الأوس: لنذهبنّ معهم ولنديننّ دينهم، فمنعهم أهلوهم وأكرهوهم على الإسلام، ففيهم نزلت هذه الآية لا إكراه في الدين.

اقول: وهذا المعنى أيضاً مرويّ بغير هذا الطريق، وهو لا ينافي ما تقدّم من نذر النساء اللّاتي ما كان يعيش أولادها أن يهوّدنهم.

وفيه أيضاً: أخرج ابن إسحاق وابن جرير عن ابن عبّاس: في قوله: لا إكراه في الدين قال: نزلت في رجل من الأنصارمن بني سالم بن عوف يقال له: الحصين كان له

ابنان نصرانيّان، وكان هو رجلاً مسلماً فقال للنبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ألا أستكرههما فإنّهما قد أبيا إلّا النصرانيّة؟ فأنزل الله فيه ذلك.

وفي الكافي عن الصادقعليه‌السلام : قال: النور آل محمّد و الظلمات أعداؤهم.

اقول: وهو من قبيل الجري أو من باب الباطن أو التأويل.

( سورة البقرة آية ٢٥٨ - ٢٦٠)

أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْرَاهِيمَ فِي رَبِّهِ أَنْ آتَاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَيُمِيتُ قَالَ أَنَا أُحْيِي وَأُمِيتُ قَالَ إِبْرَاهِيمُ فَإِنَّ اللَّهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهَا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِي كَفَرَ وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ ( ٢٥٨ ) أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلَىٰ قَرْيَةٍ وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَىٰ عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّىٰ يُحْيِي هَذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ كَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قَالَ بَل لَّبِثْتَ مِائَةَ عَامٍ فَانظُرْ إِلَىٰ طَعَامِكَ وَشَرَابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَانظُرْ إِلَىٰ حِمَارِكَ وَلِنَجْعَلَكَ آيَةً لِّلنَّاسِ وَانظُرْ إِلَى الْعِظَامِ كَيْفَ نُنشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوهَا لَحْمًا فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ( ٢٥٩ ) وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِي الْمَوْتَىٰ قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَىٰ وَلَكِن لِّيَطْمَئِنَّ قَلْبِي قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِّنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَىٰ كُلِّ جَبَلٍ مِّنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْيًا وَاعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ ( ٢٦٠ )

( بيان)

الآيات مشتملة على معنى التوحيد ولذلك كانت غير خالية عن الارتباط بما قبلها من الآيات فمن المحتمل أن تكون نازلة معها.

قوله تعالى: ( أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْرَاهِيمَ فِي رَبِّهِ ) ، المحاجّة إلقاء الحجّة قبال الحجّة لإثبات المدّعي أو لإبطال ما يقابله، وأصل الحجّة هو القصد، غلب استعماله فيما يقصد به إثبات دعوى من الدعاوي، وقوله: في ربّه متعلّق بحاجّ، والضمير لإبراهيم كما يشعر به قوله تعالى فيما بعد: قال إبراهيم ربّي الّذي يحيى ويميت، وهذا الّذي حاج إبراهيمعليه‌السلام في ربّه هو الملك الّذي كان يعاصره وهو نمرود من ملوك

بابل على ما يذكره التاريخ والرواية.

وبالتأمّل في سياق الآية، والّذي جرى عليه الأمر عند الناس ولا يزال يجري عليه يعلم معنى هذه المحاجّة الّتي ذكرها الله تعالى في هذه الآية، والموضوع الّذي وقعت فيه محاجّتهما.

بيان ذلك: أنّ الإنسان لا يزال خاضعاً بحسب الفطرة للقوى المستعلية عليه، المؤثّرة فيه، وهذا ممّا لا يرتاب فيه الباحث عن أطوار الاُمم الخالية المتأمّل في حال الموجودين من الطوائف المختلفة، وقد بيّنا ذلك فيما مرّ من المباحث. وهو بفطرته يثبت للعالم صانعاً مؤثّراً فيه بحسب التكوين والتدبير، وقد مرّ أيضاً بيانه، وهذا أمر لا يختلف في القضاء عليه حال الإنسان سواء قال بالتوحيد كما يبتني عليه دين الأنبياء وتعتمد عليه دعوتهم أو ذهب إلى تعدّد الآلهة كما عليه الوثنيّون أو نفي الصانع كما عليه الدهريّون والمادّيّون، فإنّ الفطرة لا تقبل البطلان ما دام الإنسان إنساناً وإن قبلت الغفلة والذهول.

لكن الإنسان الأولىّ الساذج لمّا كان يقيس الأشياء إلى نفسه، وكان يرى من نفسه أنّ أفعاله المختلفة تستند إلى قواه وأعضائه المختلفة، وكذا الأفعال المختلفة الإجتماعيّة تستند إلى أشخاص مختلفة في الاجتماع، وكذا الحوادث المختلفة إلى علل قريبة مختلفة وإن كانت جميع الأزمّة تجتمع عند الصانع الّذي يستند إليه مجموع عالم الوجود لا جرم أثبت لأنواع الحوادث المختلفة أرباباً مختلفة دون الله سبحانه فتارة كان يثبت ذلك باسم أرباب الأنواع كربّ الأرض وربّ البحار وربّ النار وربّ الهواء والأرياح وغير ذلك، وتارة كان يثبته باسم الكواكب وخاصّة السيّارات الّتي كان يثبت لها على اختلافها تأثيرات مختلفة في عالم العناصر والمواليد كما نقل عن الصابئين ثمّ كان يعمل صوراً وتماثيل لتلك الأرباب فيعبدها لتكون وسيلة الشفاعة عند صاحب الصنم ويكون صاحب الصنم شفيعاً له عند الله العظيم سبحانه، ينال بذلك سعادة الحياة والممات.

ولذلك كانت الأصنام مختلفة بحسب اختلاف الاُمم والأجيال لأنّ الآراء كانت

مختلفة في تشخيص الأنواع المختلفة وتخيّل صور أرباب الانواع المحكيّة بأصنامها، وربّما لحقت بذلك أميال وتهوّسات اُخرى. وربّما انجرّ الأمر تدريجاً إلى التشبّث بالأصنام ونسيان أربابها حتّى ربّ الأرباب لأنّ الحسّ والخيال كان يزيّن ما ناله لهم، وكان يذكرها وينسى ما وراها، فكان يوجب ذلك غلبة جانبها على جانب الله سبحانه، كلّ ذلك إنّما كان منهم لأنّهم كانوا يرون لهذه الأرباب تأثيراً في شؤن حياتهم بحيث تغلب إرادتها إرادتهم، وتستعلي تدبيرها على تدبيرهم.

وربّما كان يستفيد بعض اُولي القوّة والسطوة والسلطة من جبابرة الملوك من اعتقادهم ذلك ونفوذ أمره في شؤون حياتهم المختلفة، فيطمع في المقام ويدّعي الاُلوهيّة كما ينقل عن فرعون ونمرود وغيرهما، فيسلك نفسه في سلك الأرباب وإن كان هو نفسه يعبد الأصنام كعبادتهم، وهذا وإن كان في بادء الأمر على هذه الوتيرة لكن ظهور تأثيره ونفوذ أمره عند الحسّ كان يوجب تقدّمه عند عبّاده على سائر الأرباب وغلبة جانبه على جانبها، وقد تقدّمت الإشارة إليه آنفاً كما يحكيه الله تعالى من قول فرعون لقومه:( أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلَىٰ ) النازعات - ٢٤، فقد كان يدّعي أنّه أعلى الأرباب مع كونه ممّن يتّخذ الأرباب كما قال تعالى:( وَيَذَرَكَ وَآلِهَتَكَ ) الأعراف - ١٢٧، وكذلك كان يدّعي نمرود على ما يستفاد من قوله: أنا اُحيي واُميت، في هذه الآية على ما سنبيّن.

وينكشف بهذا البيان معنى هذه المحاجّة الواقعة بين إبراهيمعليه‌السلام ونمرود، فإنّ نمرود كان يرى لله سبحانه اُلوهيّة، ولو لا ذلك لم يسلم لإبراهيمعليه‌السلام قوله: إنّ الله يأتي بالشمس من المشرق فأت بها من المغرب، ولم يبهت عند ذلك بل يمكنه أن يقول: أنا آتي بها من المشرق دون من زعمت أو أنّ بعض الآلهة الاُخرى يأتي بها من المشرق، وكان يرى أنّ هناك آلهة اُخرى دون الله سبحانه، وكذلك قومه كانوا يرون ذلك كما يدلّ عليه عامّة قصص إبراهيمعليه‌السلام كقصّة الكوكب والقمر والشمس وما كلّم به أباه في أمر الأصنام وما خاطب به قومه وجعله الأصنام جذاذاً إلّا كبيراً لهم وغير ذلك، فقد كان يرى لله تعالى اُلوهيّة، وأنّ معه آلهة اُخرى لكنّه

كان يرى لنفسه اُلوهيّة، وأنّه أعلى الآلهة، ولذلك استدلّ على ربوبيّته عند ما حاجّ إبراهيمعليه‌السلام في ربّه، ولم يذكر من أمر الآلهة الاُخرى شيئاً.

ومن هنا يستنتج أنّ المحاجّة الّتي وقعت بينه وبين إبراهيمعليه‌السلام هي: أنّ إبراهيمعليه‌السلام كان يدّعي أنّ ربّه الله لا غير ونمرود كان يدّعي أنّه ربّ إبراهيم وغيره ولذلك لمّا احتجّ إبراهيمعليه‌السلام على دعواه بقوله: ربّي الّذي يحيي ويميت، قال: أنا اُحيي واُميت، فادّعى أنّه متّصف بما وصف به إبراهيم ربّه فهو ربّه الّذي يجب عليه أن يخضع له ويشتغل بعبادته دون الله سبحانه ودون الأصنام، ولم يقل: وأنا اُحيي واُميت لأنّ لازم العطف أن يشارك الله في ربوبيّته ولم يكن مطلوبه ذلك بل كان مطلوبه التعيّن بالتفوّق كما عرفت، ولم يقل أيضاً: والآلهة تحيي وتميت.

ولم يعارض إبراهيمعليه‌السلام بالحقّ، بل بالتمويه والمغالطة وتلبيس الأمر على من حضر، فإنّ إبراهيمعليه‌السلام إنّما أراد بقوله: ربّي الّذي يحيي ويميت، الحياة والموت المشهودين في هذه الموجودات الحيّة الشاعرة المريدة فإنّ هذه الحياة المجهولة الكنه لا يستطيع أن يوجدها إلّا من هو واجد لها فلا يمكن أن يعلّل بالطبيعة الجامدة الفاقدة لها، ولا بشئ من هذه الموجودات الحيّة، فإنّ حياتها هي وجودها، وموتها عدمها، والشئ لا يقوى لا على إيجاد نفسه ولا على إعدام نفسه، ولو كان نمرود أخذ هذا الكلام بالمعنى الّذي له لم يمكنه معارضته بشئ لكنّه غالط فأخذ الحياة والموت بمعناهما المجازيّ أو الأعمّ من معناهما الحقيقيّ والمجازيّ فإنّ الإحياء كما يقال على جعل الحياة في شئ كالجنين إذا نفخت فيه الحياة كذلك يقال: على تلخيص إنسان من ورطة الهلاك، وكذا الإماتة تطلق على التوفّي وهو فعل الله وعلى مثل القتل بآلة قتّالة، وعند ذلك أمر بإحضار رجلين من السجن فأمر بقتل أحدهما وإطلاق الآخر فقتل هذا وأطلق ذاك فقال: أنا اُحيي واُميت، ولبّس الأمر على الحاضرين فصدّقوه فيه، ولم يستطع لذلك إبراهيمعليه‌السلام أن يبيّن له وجه المغالطة، وأنّه لم يرد بالإحياء والإماتة هذا المعنى المجازيّ، وأنّ الحجّة لا تعارض الحجّة، ولو كان في وسعهعليه‌السلام ذلك لبيّنه، ولم يكن ذلك إلّا لأنّه شاهد حال نمرود في تمويهه، وحال الحضّار في

تصديقهم لقوله الباطل على العمياء، فوجد أنّه لو بيّن وجه المغالطة لم يصدّقه أحد، فعدل إلى حجّة اُخرى لا يدع المكابر أن يعارضه بشئ فقال إبراهيمعليه‌السلام : إنّ الله يأتي بالشمس من المشرق فأت بها من المغرب، وذلك أنّ الشمس وإن كانت من جملة الآلهة عندهم أو عند بعضهم كما يظهر من ما يرجع إلى الكوكب والقمر من قصّتهعليه‌السلام لكنّها وما يلحق وجودها من الأفعال كالطلوع والغروب ممّا يستند بالأخرة إلى الله الّذي كانوا يرونه ربّ الأرباب، والفاعل الإراديّ إذا اختار فعلاً بالإرادة كان له أن يختار خلافه كما اختار نفسه فإنّ الأمر يدور مدار الإرادة، وبالجملة لمّا قال إبراهيم ذلك بهت نمرود، إذ ما كان يسعه أن يقول: إنّ هذا الأمر المستمرّ الجاري على وتيرة واحدة وهو طلوعها من المشرق دائماً امر اتّفاقيّ لا يحتاج إلى سبب، ولا كان يسعه أن يقول: إنّه فعل مستند إليها غير مستند إلى الله فقد كان يسلّم خلاف ذلك، ولا كان يسعه أن يقول: إنّي أنا الّذي آتيها من المشرق وإلّا طولب بإتيانها من المغرب، فألقمه الله حجراً وبهته، والله لا يهدي القوم الظالمين.

قوله تعالى: ( أَنْ آتَاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ ) ، ظاهر السياق: أنّه من قبيل قول القائل: أساء إلىّ فلان لأنّي أحسنت إليه يريد: أنّ إحساني إليه كان يستدعي أن يحسن إلىّ لكنّه بدّل الإحسان من الاسائه فأساء إلى، وقولهم: واتّق شرّ من أحسنت إليه، قال الشاعر:

فالجملة أعني قوله: أن آتاه الله الملك بتقدير لام التعليل وهي من قبيل وضع الشئ موضع ضدّه للشكوى والاستعداء ونحوه، فإنّ عدوان نمرود وطغيانه في هذه المحاجّة كان ينبغي أن يعلّل بضدّ إنعام الله عليه بالملك، لكن لمّا لم يتحقّق من الله في حقّه إلّا الإحسان إليه وايتاؤه الملك فوضع في موضع العلّة فدلّ على كفرانه لنعمة الله فهو بوجه كقوله تعالى:( فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَحَزَنًا ) القصص - ٨، فهذه نكتة في ذكر إيتائه الملك.

وهناك نكته اُخرى وهي: الدلالة على ردائة دعواه من رأس، وذلك أنّه إنّما

كان يدّعي هذه الدعوى لملك آتاه الله تعالى من غير أن يملكه لنفسه، فهو إنّما كان نمرود الملك ذا السلطة والسطوة بنعمة من ربّه، وأمّا هو في نفسه فلم يكن إلّا واحداً من سواد الناس لا يعرف له وصف، ولا يشار إليه بنعت، ولهذا لم يذكر اسمه وعبّر عنه بقوله: الّذي حاجّ إبراهيم في ربّه، دلالة على حقارة شخصه وخسّة أمره.

وأمّا نسبة ملكه إلى إيتاء الله تعالى فقد مرّ في المباحث السابقة: أنّه لا محذور فيه، فإنّ الملك وهو نوع سلطنة منبسطة على الاُمّة كسائر أنواع السلطنة والقدرة نعمة من الله وفضل يؤتيه من يشاء، وقد أودع في فطرة الإنسان معرفته، والرغبة فيه، فإن وضعه في موضعه كان نعمة وسعادة، قال تعالى:( وَابْتَغِ فِيمَا آتَاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ ) القصص - ٧٧، وإن عدا طوره وانحرف به عن الصراط كان في حقّه نقمة وبواراً، قال تعالى:( أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ كُفْرًا وَأَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دَارَ الْبَوَارِ ) إبراهيم - ٢٨، وقد مرّ بيان أنّ لكلّ شئ نسبة إليه تعالى على ما يليق بساحة قدسه تعالى وتقدّس من جهة الحسن الّذي فيه دون جهة القبح والمسائة.

ومن هنا يظهر سقوط ما ذكره بعض المفسّرين: أنّ الضمير في قوله أن آتيه الله الملك، يعود إلى إبراهيمعليه‌السلام ، والمراد بالملك ملك إبراهيم كما قال تعالى:( أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلَىٰ مَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ فَقَدْ آتَيْنَا آلَ إِبْرَاهِيمَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَآتَيْنَاهُم مُّلْكًا عَظِيمًا ) النساء - ٥٤، لا ملك نمرود لكونه ملك جور ومعصية لا يجوز نسبته إلى الله سبحانه.

ففيهأوّلا: أنّ القرآن ينسب هذا الملك وما في معناه كثيراً إليه تعالى كقوله حكاية عن مؤمن آل فرعون:( يَا قَوْمِ لَكُمُ الْمُلْكُ الْيَوْمَ ظَاهِرِينَ فِي الْأَرْضِ ) المؤمن - ٢٩، وقوله تعالى حكاية عن فرعون - وقد أمضاه بالحكاية -:( يَا قَوْمِ أَلَيْسَ لِي مُلْكُ مِصْرَ ) الزخرف - ٥١، وقد قال تعالى:( لَهُ الْمُلْكُ ) التغابن - ١، فقصر كلّ الملك لنفسه فما من ملك إلّا وهو منه تعالى، وقال تعالى حكايه عن موسىعليه‌السلام :( رَبَّنَا إِنَّكَ آتَيْتَ فِرْعَوْنَ وَمَلَأَهُ زِينَةً ) يونس - ٨٨، وقال تعالى في قارون:( وَآتَيْنَاهُ مِنَ الْكُنُوزِ مَا إِنَّ مَفَاتِحَهُ لَتَنُوءُ بِالْعُصْبَةِ أُولِي الْقُوَّةِ ) القصص - ٧٦، وقال تعالى خطاباً لنبيّه:

( ذَرْنِي وَمَنْ خَلَقْتُ وَحِيدًا وَجَعَلْتُ لَهُ مَالًا مَّمْدُودًا - إلى أن قال -وَمَهَّدتُّ لَهُ تَمْهِيدًا ثُمَّ يَطْمَعُ أَنْ أَزِيدَ ) المدّثّر - ١٥، إلى غير ذلك.

وثانياً: أنّ ذلك لا يلائم ظاهر الآية فإنّ ظاهرها أنّ نمرود كان ينازع إبراهيم في توحيده وإيمانه لا أنّه كان ينازعه ويحاجّه في ملكه، فإنّ ملك الظاهر كان لنمرود، وما كان يرى لإبراهيم ملكاً حتّى يشاجره فيه.

وثالثاً: أنّ لكلّ شئ نسبة إلى الله سبحانه والملك من جملة الأشياء ولا محذور في نسبته إليه تعالى وقد مرّ تفصيل بيانه.

قوله تعالى: ( قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَيُمِيتُ ) ، الحياة والموت وإن كانا يوجدان في غير جنس الحيوان أيضاً كالنبات، وقد صدّقه القرآن كما مرّ بيانه في تفسير آية الكرسيّ، لكن مرادهعليه‌السلام منهما إمّا خصوص الحياة والممّات الحيوانيّين أو الأعمّ الشامل له لإطلاق اللفظ، والدليل على ذلك قول نمرود: أنا اُحيي واُميت، فإنّ هذا الّذي ادّعاه لنفسه لم يكن من قبيل إحياء النبات بالحرث والغرس مثلاً، ولا إحياء الحيوان بالسفاد والتوليد مثلاً، فإنّ ذلك وأشباهه كان لا يختصّ به بل يوجد في غيره من أفراد الإنسان، وهذا يؤيّد ما وردت به الروايات: أنّه أمر بإحضار رجلين ممّن كان في سجنه فأطلق أحدهما وقتل الآخر، وقال عند ذلك: أنا اُحيي واُميت.

وإنّما أخذعليه‌السلام في حجّته الإحياء والإماتة لأنّهما أمران ليس للطبيعة الفاقدة للحياة فيهما صنع، وخاصّة الّتي في الحيوان حيث تستتبع الشعور والإرادة وهما أمران غير مادّيّين قطعاً، وكذا الموت المقابل لها، والحجّة على ما فيها من السطوع والوضوح لم تنجح في حقّهم، لأنّ انحطاطهم في الفكر وخبطهم في التعقّل كان فوق ما كان يظنّهعليه‌السلام في حقّهم، فلم يفهموا من الإحياء والإماتة إلّا المعنى المجازيّ الشامل لمثل الإطلاق والقتل، فقال نمرود: أنا اُحيي واُميت وصدّقه من حضره، ومن سياق هذه المحاجّة يمكن أن يحدس المتأمّل ما بلغ إليه الانحطاط الفكريّ يؤمئذ في المعارف والمعنويّات، ولا ينافي ذلك الارتقاء الحضاريّ والتقدّم

المدنيّ الّذي يدلّ عليه الآثار والرسوم الباقية من بابل كلدة ومصر الفراعنة وغيرهما، فإنّ المدنيّة المادّيّة أمر والتقدّم في معنويّات المعارف أمر آخر، وفي ارتقاء الدنيا الحاضرة في مدنيّتها وانحطاطها في الأخلاق والمعارف المعنويّة ما تسقط به هذه الشبهة.

ومن هنا يظهر: وجه عدم أخذهعليه‌السلام في حجّته مسألة احتياج العالم بأسره إلى الصانع الفاطر للسماوات والأرض كما أخذ به في استبصار نفسه في بادي أمره على ما يحكيه الله عنه بقوله:( إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِيفًا وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ ) الأنعام - ٧٩، فإنّ القوم على اعترافهم بذلك بفطرتهم إجمالاً كانوا أنزل سطحاً من أن يعقلوه على ما ينبغي أن يعقل عليه بحيث ينجح احتجاجه ويتّضح مرادهعليه‌السلام ، وناهيك في ذلك ما فهموه من قوله: ربّي الّذي يحيي ويميت.

قوله تعالى: ( قَالَ أَنَا أُحْيِي وَأُمِيتُ ) ، أي فأنا ربّك الّذي وصفته بأنّه يحيي ويميت.

قوله تعالى: ( قَالَ إِبْرَاهِيمُ فَإِنَّ اللَّهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهَا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِي كَفَرَ ) ، لمّا أيسعليه‌السلام من مضيّ احتجاجه بأنّ ربّه الّذي يحيي ويميت، لسوء فهم الخصم وتمويهه وتلبيسه الأمر على من حضر عندهما عدل عن بيان ما هو مراده من الإحياء والإماتة إلى حجّة اُخرى، إلّا أنّه بنى هذه الحجّة الثانية على دعوى الخصم في الحجّة الاُولى كما يدلّ عليه التفريع بالفاء في قوله: فإنّ الله الخ، والمعنى: إن كان الأمر كما تقول: إنّك ربّي ومن شأن الربّ أن يتصرّف في تدبير أمر هذا النظام الكونيّ فالله سبحانه يتصرّف في الشمس بإتيانها من المشرق فتصرّف أنت بإتيانها من المغرب حتّى يتّضح إنّك ربّ كما أنّ الله ربّ كلّ شئ أو أنّك الربّ فوق الأرباب فبهت الّذي كفر، وإنّما فرّع الحجّة على ما تقدّمها لئلّا يظنّ أنّ الحجّة الأولى تمّت لنمرود وأنتجت ما ادّعاه، ولذلك أيضاً قال، فإنّ الله ولم

يقل: فإنّ ربّي لأنّ الخصم استفاد من قوله: ربّي سوءاً وطبّقه على نفسه بالمغالطة فأتىعليه‌السلام ثانياً بلفظة الجلالة ليكون مصوناً عن مثل التطبيق السابق! قد مرّ بيان أنّ نمرود ما كان يسعه أن يتفوّه في مقابل هذه الحجّة بشئ دون أن يبهت فيسكت.

قوله تعالى: ( وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ ) ، ظاهر السياق أنّه تعليل لقوله فبهت الّذي كفر فبهته هو عدم هداية الله سبحانه إيّاه لا كفره، وبعبارة اُخرى معناه أنّ الله لم يهده فبهت لذلك ولو هداه لغلب على إبراهيم في الحجّة لا أنّه لم يهده فكفر لذلك وذلك لأنّ العناية في المقام متوجّهة إلى محاجّته إبراهيمعليه‌السلام لا إلى كفره وهو ظاهر.

ومن هنا يظهر: أنّ في الوصف إشعاراً بالعلّيّة أعني: أنّ السبب لعدم هداية الله الظالمين هو ظلمهم كما هو كذلك في سائر موارد هذه الجملة من كلامه تعالى كقوله:( وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَىٰ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ وَهُوَ يُدْعَىٰ إِلَى الْإِسْلَامِ وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ ) الصفّ - ٧، وقوله:( مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوهَا كَمَثَلِ الْحِمَارِ يَحْمِلُ أَسْفَارًا بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِ اللَّهِ وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ ) الجمعة - ٥، ونظير الظلم الفسق في قوله تعالى:( فلمّا زاغوا أزاغ الله قلوبهم والله لا يهدي القوم الفاسقين ) الصفّ - ٥.

وبالجملة الظلم وهو الانحراف عن صراط العدل والعدول عمّا ينبغي من العمل إلى غير ما ينبغى موجب لعدم الاهتداء إلى الغاية المقصودة، ومؤدّ إلى الخيبة والخسران بالأخرة، وهذه من الحقائق الناصعة الّتي ذكرها القرآن الشريف وأكّد القول فيها في آيات كثيرة.

( كلام في الاحسان وهدايته والظلم واضلاله)

هذه حقيقة ثابتة بيّنها القرآن الكريم كما ذكرناه آنفاً، وهي كلّيّة لاتقبل الاستثناء وقد ذكرها بألسنة مختلفة وبنى عليها حقائق كثيرة من معارفه، قال تعالى:( الَّذِي أَعْطَىٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَىٰ ) طه - ٥٠، دلّ على أنّ كلّ شئ بعد تمام خلقه يهتدي بهداية من الله سبحانه إلى مقاصد وجوده وكمالات ذاته، وليس ذلك إلّا بارتباطه مع غيره من الأشياء واستفادته منها بالفعل والانفعال بالاجتماع والافتراق والاتّصال والانفصال والقرب والبعد والأخذ والترك ونحو ذلك، ومن المعلوم أنّ الاُمور التكوينيّة لا تغلط في آثارها، والقصود الواقعيّة لاتخطي ولا تخبط في تشخيص غاياتها ومقاصدها، فالنار في مسّها الحطب مثلاً وهي حارّة لا تريد تبريده، والنامي كالنبات مثلاً وهو نام لا يقصد إلّا عظم الحجم دون صغره وهكذا، وقد قال تعالى:( إِنَّ رَبِّي عَلَىٰ صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ ) هود - ٥٦، فلا تخلّف ولا اختلاف في الوجود.

ولازم هاتين المقدّمتين أعني عموم الهداية وانتفاء الخطّأ في التكوين أن يكون لكلّ شئ روابط حقيقيّة مع غيره، وأن يكون بين كلّ شئ وبين الآثار والغايات الّتي يقصد لها طريق أو طرق مخصوصة هي المسلوكة للبلوغ إلى غايته والأثر المخصوص المقصود منه، وكذلك الغايات والمقاصد الوجوديّة إنّما تنال إذا سلك إليها من الطرق الخاصّة بها والسبل الموصلة إليها، فالبذرة إنّما تنبت الشجرة الّتي في قوّتها إنباتها مع سلوك الطريق المؤدّي إليها بأسبابها وشرائطها الخاصّة، وكذلك الشجرة إنّما تثمر الثمرة الّتي من شأنها إثمارها، فما كلّ سبب يؤدّي إلى كلّ مسبّب، قال تعالى:( وَالْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَالَّذِي خَبُثَ لَا يَخْرُجُ إِلَّا نَكِدًا ) الأعراف - ٥٨، والعقل والحسّ يشهدان بذلك وإلّا اختلّ قانون العلّيّة العامّ.

وإذا كان كذلك فالصنع والإيجاد يهدي كلّ شئ إلى غاية خاصّة، ولايهديه إلى غيرها، ويهدي إلى كلّ غاية من طريق خاصّ لا يهدي إليها من غيره، صنع الله الّتي

أتقن كلّ شئ، فكلّ سلسلة من هذه السلاسل الوجوديّة الموصلة إلى غاية وأثر إذا فرضنا تبدّل حلقة من حلقاتها أوجب ذلك تبدّل أثرها لا محالة، هذا في الاُمور التكوينيّة.

والاُمور غير التكوينيّة من الاعتبارات الإجتماعيّة وغيرها على هذا الوصف أيضاً من حيث إنّها نتائج الفطرة المتّكئة على التكوين، فالشؤن الإجتماعيّة والمقامات الّتي فيه والأفعال الّتي تصدر عنها كلّ منها مرتبط بآثار وغايات لا تتولّد منه إلّا تلك الآثار والغايات ولاتتولّد هي إلّا منه فالتربية الصالحة لاتتحقّق إلّا من مربّ صالح والمربّي الفاسد لا يترتّب على تربيته، إلّا الأثر الفاسد (ذاك الفساد المكمون في نفسه) وإن تظاهر بالصلاح ولازم الطريق المستقيم في تربيته، وضرب على الفساد المطويّ في نفسه بمأة ستر واحتجب دونه بألف حجاب، وكذلك الحاكم المتغلّب في حكومته، والقاضي الواثب على مسند القضاء بغير لياقة في قضائه، وكلّ من تقلّد منصباً اجتماعيّاً من غير طريقه المشروع، وكذلك كلّ فعل باطل بوجه من وجوه البطلان إذا تشبّه بالحقّ وحلّ بذلك محلّ الفعل الحقّ، والقول الباطل إذا وضع موضع القول الحقّ كالخيانة موضع الأمانة والإسائة موضع الإحسان والمكر موضع النصح والكذب موضع الصدق فكلّ ذلك سيظهر أثرها ويقطع دابرها وإن اشتبه أمرها أيّاماً، وتلبّس بلباس الصدق والحقّ أحياناً، سنّة الله الّتي جرت في خلقه ولن تجد لسنّة الله تحويلاً ولن تجد لسنّة الله تبديلاً.

فالحقّ لا يموت ولا يتزلزل أثره، وإن خفي على إدراك المدركين اُويقات، والباطل لا يثبت ولا يبقى أثره، وإن كان ربّما اشتبه أمره ووباله، قال تعالى:( لِيُحِقَّ الْحَقَّ وَيُبْطِلَ الْبَاطِلَ ) الأنفال - ٨، من تحقيق الحقّ تثبيت أثره، ومن إبطال الباطل ظهور فساده وانتزاع ما تلبّس به من لباس الحقّ بالتشبّه والتمويه، وقال تعالى:( أَلَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِي السَّمَاءِ تُؤْتِي أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ وَمَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اجْتُثَّتْ مِن فَوْقِ الْأَرْضِ مَا لَهَا مِن قَرَارٍ يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ

الثَّابِتِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الْآخِرَةِ وَيُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِينَ وَيَفْعَلُ اللَّهُ مَا يَشَاءُ ) إبراهيم - ٢٧، وقد أطلق الظالمين فالله يضلّهم في شأنهم، ولا شأن لهم إلّا أنّهم يريدون آثار الحقّ من غير طريقها أعني: من طريق الباطل كما قال تعالى - حكاية عن يوسف - الصدّيق:( قَالَ مَعَاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ إِنَّهُ لَا يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ ) يوسف - ٢٣، فالظالم لا يفلح في ظلمه، ولا أنّ ظلمه يهديه إلى ما يهتدي إليه المحسن بإحسانه والمتّقي بتقواه، قال تعالى:( وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ ) العنكبوت - ٦٩، وقال تعالى:( وَالْعَاقِبَةُ لِلتَّقْوَىٰ ) طه - ١٣٢.

والآيات القرآنيّة في هذه المعاني كثيرة على اختلافها في مضامينها المتفرّقة، ومن أجمعها وأتمها بياناً فيه قوله تعالى:( أَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَدًا رَّابِيًا وَمِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْيَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِّثْلُهُ كَذَٰلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَأَمَّا مَا يَنفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْض كَذَٰلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ ) الرعد - ١٧.

وقد مرّت الإشارة إلى أنّ العقل يؤيّده، فإنّ ذلك لازم كلّيّة قانون العلّيّة والمعلوليّة الجارية بين أجزاء العالم، وأنّ التجربة القطعيّة الحاصلة من تكرّر الحسّ تشهد به، فما منّا من أحد إلّا وفي ذكره أخبار محفوظة من عاقبة أمر الظالمين وانقطاع دابرهم.

قوله تعالى: ( وْ كَالَّذِي مَرَّ عَلَىٰ قَرْيَةٍ وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَىٰ عُرُوشِهَا ) ، الخاوية هي الخالية يقال: خوت الدار تخوي خوائاً إذا خلت، والعروش جمع العرش وهو ما يعمل مثل السقف للكرم قائماً على أعمدة، قال تعالى:( جَنَّاتٍ مَّعْرُوشَاتٍ وَغَيْرَ مَعْرُوشَاتٍ ) الأنعام - ١٤٢، ومن هنا أطلق على سقف البيت العرش، لكنّ بينهما فرقاً، فإنّ السقف هو ما يقوم من السطح على الجدران والعرش وهو السقف مع الأركان الّتي يعتمد عليها كهيئة عرش الكرم، ولذا صحّ أن يقال في الديار أنّها خالية على عروشها ولا يصحّ أن يقال: خالية على سقفها.

وقد ذكر المفسّرون وجوها في توجيه العطف في قوله تعالى: أو كالّذي، فقيل:

إنّه عطف على قوله في الآية السابقة: الّذي حاجّ إبراهيم، والكاف اسميّة، والمعنى أو هل رأيت مثل الّذي مرّ على قرية الخ، وقد جيئ بهذا الكاف للتنبيه على تعدّد الشواهد، وقيل: بل الكاف زائدة، والمعنى: ألم تر إلى الّذي حاجّ إبراهيم أو الّذي مرّ على قرية الخ، وقيل: إنّه عطف محمول على المعنى، والمعنى: ألم تر كالّذي حاجّ إبراهيم أو كالّذي مرّ على قرية، وقيل: إنّه من كلام إبراهيم جواباً عن دعوى الخصم أنّه يحيي ويميت، والتقدير: وإن كنت تحيى فأحيى كإحياء الّذي مرّ على قرية الخ فهذه وجوه ذكروه في الآية لتوجيه العطف لكنّ الجميع كما ترى.

وأظنّ - والله أعلم - أنّ العطف على المعنى كما مرّ في الوجه الثالث إلّا أنّ التقدير غير التقدير، توضيحه: أنّ الله سبحانه لمّا ذكر قوله: الله وليّ الّذين آمنوا يخرجهم من الظلمات إلى النور والّذين كفروا أوليائهم الطاغوت يخرجونهم من النور إلى الظلمات، تحصّل من ذلك: أنّه يهدي المؤمنين إلى الحقّ ولا يهدي الكافر في كفره بل يضلّه أولياؤه الّذين اتّخذهم من دون الله أولياء، ثمّ ذكر لذلك شواهد ثلاث يبيّن بها أقسام هدايته تعالى، وهي مراتب ثلاث مترتّبة:

أوليها: الهداية إلى الحقّ بالبرهان والاستدلال كما في قصّة الّذي حاجّ إبراهيم في ربّه، حيث هدى إبراهيم إلى حقّ القول، ولم يهد الّذي حاجّه بل أبهته وأضلّه كفره، وإنّما لم يصرّح بهداية إبراهيم بل وضع عمدة الكلام في أمر خصمه ليدلّ على فائدة جديدة يدلّ عليها قوله: والله لا يهدي القوم الظالمين.

والثانية: الهداية إلى الحقّ بالإرائة والإشهاد كما في قصّة الّذي مرّ على قرية وهي خاوية على عروشها فإنّه بيّن له ما أشكل عليه من أمر الإحياء بإماتته وإحيائه وسائر ما ذكره في الآية، كلّ ذلك بالإرائة والإشهاد.

الثالثة: الهداية إلى الحقّ وبيان الواقعة بإشهاد الحقيقة والعلّة الّتي تترشّح منه الحادثة، وبعبارة اُخرى بإرائة السبب والمسبّب معاً، وهذا أقوى مراتب الهداية والبيان وأعلاها وأسناها كما أنّ من كان لم ير الجبن مثلاً وارتاب في أمره تزاح شبهته تارةً بالاستشهاد بمن شاهده وأكل منه وذاق طعمه، وتارةً بإرائته قطعة من الجبن

وإذاقته طعمه وتارة بإحضار الحليب وعصارة الإنفحه وخلط مقدار منها به حتّى يجمد ثمّ إذاقته شيئاً منه وهي أنفى المراتب للشبهة.

إذا عرفت ما ذكرناه علمت أنّ المقام في الآيات الثلاث - وهو مقام الاستشهاد - يصحّ فيه جميع السياقات الثلاث في إلقاء المراد إلى المخاطب بأن يقال: إنّ الله يهدي المؤمنين إلى الحقّ: ألم تر إلى قصّة إبراهيم ونمرود، أو لم تر إلى قصّة الّذي مرّ على قرية، أو لم تر إلى قصّة إبراهيم والطير، أو يقال: إنّ الله يهدي المؤمنين إلى الحقّ: إمّا كما هدى إبراهيم في قصّة المحاجّة وهي نوع من الهداية، أو كالّذي مرّ على قرية وهي نوع آخر، أو كما في قصّة إبراهيم والطير وهي نوع آخر، أو يقال: إنّ الله يهدي المؤمنين إلى الحقّ واُذكّرك ما يشهد بذلك فاذكر قصّة المحاجّة، واذكر الّذي مرّ على قرية، واذكر إذ قال إبراهيم ربّ أرني.

فهذا ما يقبله الآيات الثلاث من السياق بحسب المقام، غير أنّ الله سبحانه أخذ بالتفنّن في البيان وخصّ كلّ واحدة من الآيات الثلاث بواحد من السياقات الثلث تنشيطاً لذهن المخاطب واستيفائاً لجميع الفوائد السياقيّة الممكنة الاستيفاء.

ومن هنا يظهر: أنّ قوله تعالى: أو كالّذي، معطوف على مقدّر يدلّ عليه الآية السابقة، والتقدير: إمّا كالّذي حاجّ إبراهيم أو كالّذي مرّ على قرية، ويظهر أيضاً أنّ قوله في الآية التالية: واذ قال إبراهيم، معطوف على مقدّر مدلول عليه بالآية السابقة والتقدير: اذكر قصّة المحاجّة وقصّة الّذي مرّ على قرية، واذكر إذ قال إبراهيم ربّ أرني الخ.

وقد أبهم الله سبحانه اسم هذا الّذي مرّ على قرية واسم القرية والقوم الّذين كانوا يسكنونها، والقوم الّذين بعث هذا المارّ آية لهم كما يدلّ عليه قوله ولنجعلك آية للناس، مع أنّ الأنسب في مقام الاستشهاد الإشارة إلى أسمائهم ليكون أنفى للشبهة.

لكنّ الآية وهي الإحياء بعد الموت وكذا أمر الهداية بهذا النحو من الصنع لمّا