شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

الفروع من الكافي الجزء ٧

هذا الكتاب نشر الكترونيا وأخرج فنيّا برعاية وإشراف شبكة الإمامين الحسنين (عليهما السلام) وتولَّى العمل عليه ضبطاً وتصحيحاً وترقيماً قسم اللجنة العلمية في الشبكة

مخصوص ، أي : العلم المتعلّق بالذات المخصوصة المعينة يتوقّف تحصيله على جهة العلّة ويمتنع حصوله من المعلول. ولا ريب انّ العلم بالحقيقة المعينة المخصوصة أولى وأكمل من العلم بحقيقة ما ، فهذا هو الوجه في مزية البرهان اللمّي على الإنّي.

ولا ريب أيضا في انّ المقصود من البرهان في اثبات الواجب ـ تعالى شأنه ـ اثبات خصوصية العلّة للكلّ ـ اعني : الواجب بالذات ـ ، وبرهان الإنّ لا يفيد هذا الأمر ، فيجب المصير فيه إلى برهان اللمّ.

والجواب : انّ هذا مجرّد دعوى لا دليل عليه ، والفرق غير ظاهر عند التأمّل. فانّ العلم بالعلّة إن لم يكن تامّا ـ أي : لم يعلم العلّة بحقيقتها ولوازمها وخواصّها وما لها بالقياس إلى نفسها وما لها بالقياس إلى غيرها ـ لم يفد العلم بخصوصية المعلول اصلا ، لأنّه لم يعلم صفاتها وخواصّها ليعلم انّ معلولها يلزم أن يكون على صفة كذا وخصوصيّة كذا. ولو افاد مجرد ذلك العلم بخصوصية المعلول لقلنا : العلم بالمعلول أيضا يوجب العلم بخصوصية العلّة وإن لم يكن تامّا ، لعدم تعقّل الفرق أصلا. ولو كان العلم بها تامّا ـ أي : علمت العلّة بحقيقتها المخصوصة وصفاتها المعينة وخواصّها اللازمة ـ فلا ريب في أنّه يفيد العلم بخصوصية المعلول بمعنى انّه بعد ما علم انّ العلّة حقيقتها كذا وصفاتها وخواصّها كذا يحكم العقل بانّ معلول مثل هذه العلة يجب أن يكون على صفة كذا أو خصوصية كذا ـ للزوم المناسبة بين العلّة والمعلول ـ. إلاّ أنّ المعلول أيضا إذا علم بهذا الوجه علمت العلّة أيضا بالتعيّن(١) والخصوصية ، فانّه إذا علم أنّ المعلول على حقيقة كذا وخواصّه وآثاره كذا وكذا ، يحكم العقل بانّ علّته يلزم أن يكون على صفات مخصوصة وخصوصيات معينة ـ لوجوب المناسبة بين العلة والمعلول ـ فانّا كما إذا تعقّلنا الواجب ـ تعالى شأنه ـ بصفاته المعيّنة من بساطته وتجرّده نحكم بأنّه / ٢٢ DB / يجب أن يكون معلوله الأوّل جوهرا بسيطا مجرّدا وهو العقل الاوّل ، كذلك إذا تعقّلنا العقل الأوّل ببساطته وتجرّده وامكانه نحكم بانّ علّته يجب أن تكون بسيطا مجرّدا واجبا ، وقس عليه أمثال ذلك. فانّا كما إذا تعقّلنا تعفّن(٢) مطلق خلط علمنا حصول

__________________

(١) الاصل : باليقين.

(٢) الاصل : تعقل.

مطلق حمى من دون العلم بخواصّ هذه الحمى ، وإذا علمنا تعفّن خلط صفراويّ علمنا حصول حمى صفراويّ ، فكذلك إذا علمنا حصول مطلق حمى من دون العلم بخواصّ هذه الحمى علمنا تعفّن مطلق خلط من دون حصول العلم بخصوصية هذا الوسط ، ولو علمنا خصوصية الحمى من كونه حمّى صفراويا أو بلغميا علمنا خصوصية الخلط أيضا من كونه صفراء أو بلغما ؛ هذا.

وقال بعض الأفاضل : انّه لا ريب في انّ العلم الحاصل من البرهان سواء كان لمّيا أو إنّيا انّما هو العلم التصديقيّ ـ أي : المتعلّق بثبوت النسبة الخبريّة ـ دون العلم التصوريّ الّذي هو تصوّر الأشياء بالحدّ أو الرسم ، فانّ العلّية والمعلولية اللّتين اعتبرنا بين حدود البرهان ـ أعني : الأوسط والأكبر والأصغر ـ ليستا معتبرتين بين ذوات تلك الحدود ، بل بين أوصافها العنوانية باعتبار ثبوت تلك الاوصاف لذوات تلك الحدود أو نفيها عنها. فقولهم : الأوسط إذا كان علّة للحكم فالبرهان لمّي وإلاّ فإنّي ؛ فيه مسامحة واعتماد على الظهور ، ومعناه انّ وصف الأوسط باعتبار ثبوته للأصغر أو نفيه عنه إن كان علّة لثبوت وصف الأكبر للأصغر أو نفيه عنه فالبرهان لمّى ، وإلاّ فإنّي. فاذا قيل : العالم متغير وكلّ متغير حادث فالعالم حادث ، برهان لمّي أريد به انّ ثبوت الأوسط / ٢٣ MA / ـ أعني : التغيّر ـ للعالم علّة لثبوت الحدوث له ، وهو الحكم المطلوب. بمعنى انّه متقدّم عليه بالذات بحسب نفس الأمر ، وما لم يثبت للعالم وصف التغيّر في الواقع لم يثبت له وصف الحدوث. وإذا قيل : زيد محموم وكل محموم متعفّن الاخلاط ، برهان انّي أريد به انّ ثبوت الأوسط ـ أعني : المحموم ـ لزيد معلول لثبوت تعفّن الاخلاط له وهو الحكم المطلوب ؛ يعنى انّه متأخّر عنه بحسب نفس الأمر. وما لم يثبت لزيد وصف بعض الاخلاط ـ أي : الحكم المطلوب ـ لم يثبت له وصف الحمى ـ أي : الأوسط ـ. فظهر انّ العلّية والمعلولية المأخوذتين في مطلق البرهان انّما ترجعان إلى ثبوت النسبة الّذي هو من العلوم التصديقية.

وإذا كان الحاصل من البرهان هو العلم التصديقي دون التصوريّ نقول : لا يجوز التفاوت بالكمال والنقصان في العلم التصديقى سواء حصل من برهان اللمّ أو الإنّ ، إذ

لا فرق في كيفية العلم الحاصل منهما لعدم التشكيك فيه ـ كما بيّن في موضعه ـ ، ولا في متعلّق التصديق ـ إذا لتصديق المنتج من ايّهما متعلّق بحقيقة النسبة الخبرية المطلوبة ـ ، فالعلم الّذي يمكن أن يتفاوت بالكمال والنقصان انّما هو العلم التصوريّ من حيث المتعلّق ، فانّ العلم التصوريّ الحاصل من الحدّ يكون متعلّقا بحقيقة الشيء ، والحاصل من الرسم يكون متعلّقا بخواصّه ولوازمه. وتفاوت هذا العلم لا مدخلية له فيما نحن فيه ، فانّ قولنا : العالم حادث متعلّق العلم ثبوت الحدوث للعالم أعمّ من أن يكتسب من جهة علّيته أو من جهة معلوليّته ، ولا يتصوّر التفاوت فيه من هذه الجهة. نعم! يمكن التفاوت في تصوّر الحدوث أو العالم بالكنه أو الوجه ، إلاّ انّه لا مدخلية له في نفس التصديق بثبوت الحدوث للعالم.

فان قيل : يجوز أن يختلف العلم بالنسبة الخبرية باختلاف تصور الاطراف بالكنه أو بالوجه ؛

قلنا : التفاوت فيه على هذا التقدير ليس من حيث انّه(١) مستفاد من البرهان ، بل من حيث تصوّر بعض الاطراف بالكنه وبعضها بالوجه ، فبالحقيقة يكون التفاوت في العلم التصوري ؛ وبواسطته يحصل تفاوت ما في العلم التصديقى أيضا. ولكن ذلك لا يفيد التفاوت في المقصود ، لأنّه ليس من حيث انّه مستنتج من البرهان ، بل من حيث تصوّر الاطراف ؛ إلاّ أن يقال : انّ مقصود القائل انّ البرهان اللمّي لا ينفكّ عن تصوّر الاطراف على وجه اتمّ واكمل ، بخلاف الإنّي ، لا أنّ العلم الحاصل بالمطلوب من اللمّي من حيث انّه حاصل منه يكون اتمّ من العلم الحاصل به من الإنّي من حيث انّه حاصل منه ، وهذا القدر يكفي لمزية اللمّ على الإن.

وغير خفيّ إنّا نلتزم مثل هذه المزية ولا ننكره! ، إلاّ أنّ مبنى هذا الكلام على لزوم تصوّر الاطراف في اللمّي بالحدّ والكنه وفي الإنّي بالرسم وبالوجه ، وعلى جعل حصول الشيء ممّا يتوقّف عليه من اللمّ وإن لم يكن علّة فاعلية له ، بل يكفى كونه جزء العلّة ومن مقوّماته. والظاهر أنّ مجرّد حصول الشيء ممّا يتوقّف عليه وأن

__________________

(١) الاصل : ـ انه.

يكن علّة فاعلية من اللمّ بشرط كونه تصديقا ، لأنّ المراد بالعلّة هاهنا يجب ان يكون ما يتوقّف عليه الشيء مطلقا لا العلّة التامّة ولا خصوص إحدى العلل الاربع ، فانّ الاستدلال / ٢٣ DA / من المعلول على أيّ جزء من العلّة التامة برهان انّي ، والاستدلال من الجزء الأخير للعلّة التامة أو يستلزم الجزء الاخير له على المعلول برهان لمّي.

وأمّا لزوم كون تصور الاطراف ممّا يتوقّف هذه الاطراف عليه ـ أعني : بالحدّ والكنه في اللمّ ـ فغير معلوم ، لانّه من العلوم التصورية الّتي لا مدخل لها في البرهان الّذي هو من العلوم التصديقية ـ ، فلا معنى لاشتراطه في البرهان اللمّي.

وأنت خبير بانّ اتمام أصل الجواب المنقول عن بعض الأفاضل يتوقّف على عدم التشكيك في حقيقة العلم المتعلق بالنسبة الخبريّة ، وهو محلّ كلام ؛ والنزاع في مثله مشهور.

وقد تلخّص ممّا ذكر انّ ما ذكروه في بيان الأمر الاوّل ـ أعني : اوثقية اللمّي من الإنّي ـ غير تمام ، ولا تفاوت بينهما إلاّ في أنّه يعلم المطلوب في اللمّي من جهة ما يوجبه من لمّه وسببه ، بخلاف الإنّي ؛ هذا.

وذكروا في بيان الوجه الثاني ـ أعني : لميه منهج الإلهيين ـ وجوها :

منها : انّه استدلال بحال من مفهوم الوجود ـ أعني : احتياج فرده الممكن إلى العلّة أو كونه ذا تقرّر أو ذا فرد في نفس الأمر ـ على حال اخرى منه ، / ٢٣ MB / وهي اتّصافه بكون بعضه واجبا لا على ذات الواجب في نفسه ، فانّ كون طبيعة الوجود مشتملة على فرد هو الواجب لذاته حال من أحوال تلك الطبيعة ، فالاستدلال بحال من تلك الطبيعة على حال أخرى لها معلولة للحال الاولى.

وفيه : انّ الحالة الّتي يستدلّ بها ـ أعني : كون الوجود ذا تقرّر أو ذا فرد أو احتياج فرده الممكن إلى علّة ـ إنّما هي معلومة ومستفادة من الوجودات الامكانية ، وهي معلولة للواجب الحقّ ـ تعالى شأنه ـ ، فكيف يكون علّة له في الخارج حتّى يكون الاستدلال بها عليه لمّيا؟!. كيف ولو كان الاستدلال بالوجود المطلق على الواجب بأيّ طريق كان استدلالا بالعلّة على المعلول لكان للواجب علّة؟!

وبما ذكر يظهر ضعف ما ذكره بعض المشاهير المعتقدين للمّية هذا الوجه حيث قال : إن قيل : الاستدلال بالوجود على الواجب ليس استدلالا بالعلّة على المعلول ، وإلاّ لزم أن يكون الواجب معلولا ؛ قلنا : الاستدلال بالعلّة على المعلول هو الاستدلال من واجب الوجود على معلولاته. فانّا في الطريقة المختارة نثبت واجب الوجود أوّلا ثمّ نستدلّ به على ساير الموجودات بان نقول : لمّا كان الواجب في غاية البساطة والتجرد يجب أن يصدر عنه أوّلا امر بسيط مجرّد عن الموادّ وبعد فتح ابواب الكثرة يصدر منه ـ تعالى ـ بطريق التناوب الاشياء الأخر ، ولمّا كان غنيا عن كلّ شيء يجب أن لا يكون فعله معلّلا بالاغراض ، وإن كانت المنافع لازمة لفعله ـ تعالى ـ على وجه لا يكون غرضا له وعائدا إليه. ولمّا كان جوادا مطلقا فيجب أن لا ينقطع منه الفيض ، ولمّا كان مجرّدا يجب أن لا يسنح له شيء بعد ما لم يكن ، وغير ذلك من الخواصّ المثبتة بمجرّد ملاحظة وجوب الوجود. وأمّا القوم فيثبتون ساير الموجودات ويستدلّون بها على وجود واجب الوجود. وبعبارة اخرى : نحن نثبت الحقّ ونستدلّ به على الخلق ، وامّا هم فيثبتون الخلق ويستدلّون به على الحقّ ، فطريقتنا أوثق وأشرف. انتهى ما ذكره مع تفصيل وتوضيح.

ووجه ضعفه : انّ استدلالكم على الواجب انّما هو بافراد الوجودات المعلولة أو بالوجود المطلق من حيث أنّه في ضمن الافراد الممكنة المعلولة ، فهو استدلال من المعلول على العلّة دون العكس ، فلا فرق بين طريقتكم وطريقة غيركم.

وأمّا ثبوت اللوازم والخواصّ المذكورة للواجب بعد اثباته فهو امر آخر يتأتّى على جميع الطرق بعد أن يثبت الواجب بأيّ منها.

ومنها : انّ كون العالم مصنوعا ومجعولا علّة لكون الواجب صانعا للعالم ، أي : هو علّة لهذا الوجود الرابطي الاضافي للواجب ـ تعالى ـ لا لوجوده في نفسه ، لانّ وجوده في نفسه ليس معلولا لشيء ، فوجود العالم في نفسه معلول للواجب ـ تعالى شأنه ـ. والوجود الرابطي للواجب ـ تعالى ـ وهو كونه صانع العالم معلول للعالم باعتبار مصنوعيته ومجعوليته ، فكون العالم مصنوعا ومجعولا علّة لكونه ذا جاعل واجب

بالذات. ولا استبعاد في ذلك كما ذكره الشيخ في المؤلّفية وذوي المؤلّفية ، فانه قال : انّ قولنا كلّ جسم مؤلّف وكلّ مؤلّف فله مؤلّف برهان لمّي ، لانّ المؤلّف ـ بالفتح ـ وإن كان معلولا للمؤلّف ـ بالكسر ـ بحسب الخارج والواقع ، لكن ذا المؤلّف ـ أعني : مفهوم ٢٣ DB / قولنا : له مؤلّف ـ هو الحدّ الأكبر ، والوجود الرابطي للمؤلّف ـ بالكسر ـ معلول للمؤلّف ـ بالفتح ـ. وأيّد ذلك بعضهم بانّه لا يثبت من هذه الدلائل إلاّ وجود علّة ما لجميع الممكنات خارجة عنها ـ أي : غير ممكنة ـ ، ولا يثبت بها خصوص وجود الذات المقدّسة الالهية. والشيخ قد صرّح بانّ الاستدلال بوجود المعلول على وجود علّة ما في الحقيقة استدلال من العلّة على المعلول ، لأنّ ثبوت علّة ما لشيء يكون في الحقيقة معلّلا بمعلولها ، فيكون لمّيا.

قيل : وبهذا الوجه ـ أي : بجعل المعلولية راجعة إلى الوجود الاضافي الرابطي لا إلى الوجود الحقيقي الخارجى ـ يندفع الايراد المشهور ؛ وهو انّه لا يمكن الاستدلال اللمّى على وجود الواجب لان كلّ شيء سوى الواجب ـ تعالى ـ معلول له ـ تعالى ـ إمّا بواسطة أو بدونها ، وليس الواجب معلولا لشيء ؛ فلا يمكن الاستدلال على وجوده بطريق / ٢٤ MA / اللمّ.

وأيضا : كلّ ما يحصل في اذهاننا ونتعقّله فهو ممكن ، وكلّ ممكن معلول له ، فانحصر طريق اثباته في الإنّي.

ووجه الدفع : انّ ما يثبت بالبرهان اللمّي هو الوجود الاضافي الرابطي للواجب ـ تعالى ـ وهو يجوز أن يكون معلولا ، وعدم معلوليته انّما هو باعتبار وجوده في نفسه. ولا امتناع في كون الواجب معلولا باعتبار الوجود الرابطي ، فانّ الشيء قد يكون علّة بحسب الذات ومعلولا بحسب الوجود الاضافى الرابطي ، فانّ ثبوت رازقية زيد للواجب ـ تعالى ـ يتوقّف على وجود زيد المرزوق ولا يمكن ثبوتها له بدونه ، بل يحتاج هذا الثبوت إلى وجود زيد مع انّه موجد زيد وغني عن كلّ شيء.

وغير خفيّ انّ هذا الوجه في غاية السقوط ولا يسمن ولا يغني من جوع! ، كيف وهو يجري في جميع ادلّة اثبات الواجب من أيّ منهج كان ولا اختصاص له بمنهج

الإلهيين ، بل يجري في جميع الأدلّة الآتية في أيّ مطلب كان ولا اختصاص له بادلّة اثبات الواجب! ؛ فأيّ مزية تثبت بهذا التكلّف والتعمّل لمنهج الإلهيين؟!.

مع انّه لو سلّم عدم جريانه في غيره نقول : انّ مطلوب القوم من ردّ أدلّة اثبات الواجب إلى اللمّي انّما هو لأن يكون أوثق وأحكم ، ولا ريب في أن مثل هذا التعمّل والتغيّر في بعض العبارات لا يصير سببا لتفاوت الدليل في الواقع ونفس الأمر حتّى يصير لأجله أوثق ، بل انّما هو تكلّف لا يرجع إلى فائدة وتحصيل. فالفرق بين منهجي الالهيين والمتكلّمين بلمّية الأوّل وإنّية الثاني تحكّم بحت!.

ولو قيل بعكس ذلك لكان له وجه في الجملة ، لأنّ المتكلّمين يجعلون الوسط في براهين اثبات الواجب هو الحدوث أو الامكان بشرط الحدوث ، وهم يعتقدون انّ علّة الحاجة إلى المؤثّر هي الحدوث أو الامكان بشرط الحدوث ، فالاستدلال على الواجب به استدلال لمّي وإن كان ما اعتقدوه من علّة الحاجة باطلا عندنا. وأمّا الإلهيون فلمّا جعلوا الوسط في البراهين هو الوجود فلا يمكنهم القول باللمّية ، لأنّ الوجود ليس عندهم علّة الحاجة بل علّتها عندهم هي الامكان البحث. نعم ؛ لو جعلوا الوسط في البراهين هو الامكان فقط واستدلّوا على الواجب ـ تعالى ـ بمجرّده لكان للقول بلمّية طريقتهم وجه ، إلاّ أنّ الاستدلال بمجرّد الامكان من غير التمسّك بالوجود أو الحدوث غير ممكن.

وبذلك يندفع ضعف ما افتخر به بعض الفضلاء بالتفطّن به ، وقال : أمّا اثبات الواجب فظاهر النظر يقتضي أن يكون دليله على الطريقين إنّيا ، والنظر الصائب يفضي إلى أنّ الّذي لهم من الدعوى على الطريقين يثبت ببرهان لمّي ، فانّ دعواهم انّ الممكنات منتهية إلى الواجب أو انّ الممكن له موجود واجب أو انّ العالم له خالق صانع لا مجرّد انّ الواجب موجود ، بل هو لازم ثانيا من دليلهم ، وبين هذا وما قدمنا من الدعوى فرق ؛ انتهى.

ووجه الدفع : انّ الممكن ما لم يؤخذ منه الوجود أو الحدوث أو ما يرجع إليهما لم يدلّ على احتياجه إلى المؤثّر ، ووجهه ظاهر.

وبما ذكر يظهر فساد ما قيل : انّ جميع براهين اثبات الواجب لمّية بحسب الحقيقة ـ بناء على ما نقل عن الشيخ من حديث المؤلّف وذي المؤلّف ـ ، إلاّ أنّ صورة ساير الطرق شبيهة بصورة الإنّ لانّها بظاهرها انتقال من المعلول إلى العلّة ، لانّ الممكن والمحدث والحركة ـ الّتي ينتقل منها إلى الواجب تعالى ـ معلولة له. بخلاف منهج الالهيين ، فانّه انتقال من الموجود إلى الواجب ، وهو بظاهره لا يشبه إلاّ انّ الموجود ليس معلولا للواجب مطلقا وإن كان بعض افراده معلولة له ، بخلاف الممكن والحادث والحركة.

ووجه الفساد : أمّا أوّلا فبأنّه أيّ فائدة في التفاوت في / ٢٤ DA / الصورة مع عدم الفرق الواقعي في الوثوق؟! ؛

وأمّا ثانيا : فبانّه تخصيص لادلّة اثبات الواجب مع جريان ما ذكره الشيخ في جميع ما يتصوّر دليلا.

وأمّا ثالثا : فبانّ الموجود الّذي يقع به الانتقال إلى الواجب انّما هو افراده الّتي هي معلولة ، والفرد الّذي هو غير معلول لم يقع به انتقال. ولا فرق بينه وبين الممكن والحادث.

ثمّ التأييد الّذي نقلناه عن بعضهم للوجه المذكور ـ : من كون / ٢٤ MB / الاستدلال لوجود المعلول على وجود علّة ما استدلالا لمّيا ـ لا يخفى فساده وضعفه وان نسبه الأكثرون إلى الشيخ ؛ لأنّ القريحة السليمة حاكمة بانّه لا فرق بين علّة ما والعلّة المعينة ، فانّ الاستدلال بوجود المعلول على وجود العلّة لمّي سواء كانت العلّة علّة ما أو علّة معينة ، وأيّ باعث للفرق؟!. والظاهر انّ نسبته إلى الشيخ فرية. وصرّح بعضهم بانّه ليس في كلمات الشيخ ما يدلّ عليه.

وأورد على الوجه المذكور : بانّه إذا كان العالم باعتبار مصنوعيته ومجعوليته علّة لكون الواجب صانعا للعالم لزم أن لا يثبت للواجب ـ تعالى ـ صانعية العالم لذاته ، بل يتوقّف على ملاحظة حال العالم ، لأنّ صانعيته ـ تعالى ـ حينئذ معلولة لمصنوعية العالم كما هو شأن البرهان اللمّي. فلو قطع النظر عن مصنوعية العالم لم يثبت له صانعية(١)

__________________

(١) الاصل : لم يثبت لصانعه.

في ذاته ، فلا يجوز أن تكون مصنوعية العالم علّة لهذا الوجود الرابطي ـ وهو كون الواجب صانعا للعالم ـ.

وأجاب عنه بعض الأفاضل : بانّ صانعية العالم يمكن اعتبارها من وجهين :

أحدهما : بحيث يكون وصفا للعالم ومعناها كون العالم بحيث يكون له صانع واجب الوجود بالذات ؛ وثانيهما : أن يكون وصفا لواجب ـ تعالى شأنه ـ. ومعناها حينئذ كون الواجب بحيث يكون صانعا للعالم ؛ وللعالم وصفان : أحدهما : المصنوعية والمجعولية ، والآخر : كونه ذا صانع جاعل ؛ والأوّل علّة للثاني والنتيجة هي كون العالم ذا صانع واجب الوجود بالذات ، لا كون الواجب صانع العالم ، فصورة القياس هكذا : العالم مصنوع ومجعول ، وكلّ مصنوع ومجعول ذو جاعل صانع واجب بذاته ، فالعالم ذو جاعل صانع واجب بالذات. وكون الواجب صانع العالم يظهر وينكشف بعد حقّية تلك النتيجة من غير احتياج إلى كسب ونظر ، وهذا الظهور بطريق الاتّفاق. فثبوت صانعية العالم للواجب انّما هو بالنظر إلى ذاته لا بواسطة أمر ؛ غاية ما فى الباب انّه ينكشف عندنا بعد حقّية ذلك القياس. ونظير هذا انّ التصديق قد يكون خفيا وبعد تصوّر الطرفين يصير بديهيا ، إلاّ أنّ تصوّر الطرفين كاسب له لأنّ التصديق لا يكون مكتسبا من التصوّر ، فحقّية كون الواجب صانع العالم لازمة لحقّية ذلك القياس ، لكن هذا اللزوم ليس لزوما اصطلاحيا بأن يكون حقّية القياس المذكور ملزومة لحقّية كون الواجب صانع العالم وعلّة بالقياس إليه ، لأنّ كلّ ملزوم اصطلاحي علّة للازمه ، وثبوت صانعية العالم له ـ تعالى ـ ليس معلّلا بغير ذاته أصلا ، فاللزوم فيها بالمعنى اللغوي ـ يعني : انّه لا ينفكّ أحد العلمين عن الآخر ـ. لانّه إذا ثبت القياس المذكور يصير كون الواجب صانع العالم بديهيا لا يحتاج إلى فكر ونظر اصلا ، فكون(١) الواجب صانع العالم ثابت له باعتبار ذاته بلا علّة غير ذاته.

ويمكن أن يقال : كون الواجب صانع العالم قد ظهر حقّيته بصحابة اللمّ إلاّ أنّ له دليلا لمّيا ؛ انتهى.

__________________

(١) الاصل : فيكون.

واقول : هذا الجواب بطوله ممّا لا يجدي طائلا ، بل هو فاسد! ، لأنّ القول بانّ ظهور كون الواجب صانع العالم انّما هو بطريق الاتفاق ممّا لا معنى له ، والقرائح السليمة لا تقبله ؛ فانّه لا ريب في أنّ صانعيته ـ تعالى ـ للعالم انّما يعلم من مصنوعية للعالم ، ولولاها لم يكن لنا إليها سبيل. بل لو لم يتحقّق المصنوعية في الخارج لم تتحقّق صانعية فيه. نعم! ، يمكن القول بانّ الانتقال من هذا الوجود الرابطي ـ أعني : كونه صانعا ـ إلى الوجود الحقيقيّ انّما هو بالحدس لا بالاكتساب ، لانّ تحقّق الوجود الارتباطى لا يمكن إلاّ بعد تحقّق الوجود في نفسه.

فالحقّ في الجواب عن الشبهة أن يقال : لا مانع من توقّف هذا الوجود الاضافي الارتباطى ـ أعني : ثبوت صانعية العالم للواجب تعالى شأنه ـ على غيره ـ أعني : مصنوعية العالم وعدم ثبوتها له في ذاته ـ ، فانّ المصنوعية والصانعية متضايفتان وتوقّف ثبوت أحد المتضايفين على الآخر ذهنا وخارجا ممّا لا ينكر. وهل هذا مثل الرّازقية والمرزوقية؟ ، فانّه لا ريب في انّه لا يثبت للواجب ـ تعالى ـ رازقية / ٢٤ DB / زيد بدون وجود زيد المرزوق ، بل هي موقوفة عليه. والسرّ انّ مثل الصانعيّة والخالقيّة والرازقيّة وأمثالها من صفات الفعل الّتي لا تتحقّق بدون متعلّقاتها. والحاصل : انّ عدم ثبوت الوجود الرابطي للواجب بالنظر إلى ذاته وتوقّفه على غيره لا منع فيه ، إلاّ أنّ ارجاع البراهين إلى اثبات مثل هذا الوجود ليصير لمّية ممّا لا فائدة / ٢٥ MA / فيه ولا يجدي طائلا ـ كما عرفت ـ.

ثمّ لا يخفى بأنّ مثل هذه الشبهة جارية في الوجه الأوّل أيضا ، بان يقال : إذا كان اشتمال الموجود المطلق على الفرد الممكن علّة لاشتماله على الفرد الواجب لزم أن يكون كون الواجب فردا للموجود المطلق معلولا لكون الممكن فردا للموجود المطلق ، فيلزم أن لا يثبت للواجب ـ جلّ وعزّ ـ كونه فردا للموجود المطلق باعتبار ذاته ، بل بملاحظة علته ؛ وهي اشتمال الموجود المطلق على الفرد الممكن واحتياجه إلى العلّة. فمع قطع النظر عن هذه العلّة في نفس الأمر يلزم عدم معلولها في نفس الأمر فيلزم أن لا يكون الواجب فردا للموجود المطلق في ذاته ؛ وهو باطل. لأنّ كون الواجب فردا للموجود

ثابت له ـ تعالى ـ بالنظر إلى ذاته وإن قطع النظر عن جميع ما عداه.

والجواب على النحو الّذي نقلناه عن بعض الأفاضل(١) مع ما يرد عليه يعلم ممّا مرّ ، وعلى ما ذكرناه ظاهر ؛ فلا نطيل الكلام بالاعادة.

ومنها : ما ذكره بعض الأفاضل ، وهو أنّ طبيعة الوجوب لمّا كانت طبيعة ناعتية لطبيعة الوجود عارضة لها فهي متأخّرة بالذات عنها ـ كما يظهر من تتبع عبارات الشفا وغيره ـ ، فيكون الموجود بما هو موجود متقدما بالذات على الموجود بما هو واجب والواجب بما هو واجب ، وهذا لا ينافى ما هو المشهور من « أنّ الشيء ما لم يجب لم يوجد » ، لأنّ المراد منه انّ الماهية ما لم يتصف في مرتبة العقل وجودها بصفة الوجوب لم يمكن أن يوجد ، لأنّ اتصاف الشيء في الخارج بصفة الوجوب متقدّم على تحقّقه فيه ، اذ اتصافه بها في الذهن متقدّم على ثبوته فيه. إذا تمهّد هذا فلا يخفى عليك : انّ الاستدلال بالموجود بما هو موجود وانّ له فردا في الخارج على الواجب بما هو واجب وانّ له فردا خارجيا برهان لمّي بلا تعمّل وتكلّف لا انّي ، لأنّ ثبوت الفرد الخارجي

للموجود بما هو موجود متقدّم بالذات والطبع على ثبوت الفرد الخارجى للواجب بما هو واجب. ولا يتوهّم انّه يلزم على هذا أن يكون الواجب بما هو واجب معلولا لشيء ، إذ اللازم تقدّم اعتبار الوجود على اعتبار الوجوب ، وهو ليس بمستنكر ، إذ ذاته ـ تعالى ـ من جهة انّه مبدأ للآثار فرد للموجود ، والوجود من جهة انّه مبدأ لوثاقة الوجود فرد للواجب والوجوب ، والاعتبار الاوّل متقدّم بالذات على اعتبار الثاني ـ كما يقال في تقدّم وجوب الوجوب على ساير الصفات ، وفي تقدّم العلم والقدرة على الإرادة ـ. وطبيعة الوجود والموجود بما هو موجود متقدم على جميع الاشياء ، بل جميع الاعتبارات بالذات ، ولهذا جعل موضوعا للفلسفة الأولى. والمراد بما قال الشيخ وغيره : « انّه لا برهان عليه ـ تعالى ـ بل هو البرهان على كلّ شيء » : انّه لا برهان على ذاته من غيره ، لانّ ذاته باعتبار وملاحظة ليس ببرهان على نفسه باعتبار آخر ، أو بعض صفاته ليس برهانا على بعض آخر ؛ بل هو الشهيد عليه كما على غيره. ولهذا

__________________

(١) الاصل : + ظاهر.

بعينه صار هذا المنهج أشرف وأخصر من غيره المأخوذ فيه وجود الممكن أو الحادث أو المتحرّك شاهدا عليه ؛ انتهى.

وأنت خبير بأنّ هذا الوجه في غاية الفساد ، ولا يقبل الاصلاح بوجه. لانّ الوجود الّذي يمكن أن يتوهّم تقدّمه على الوجوب وعلّيته له انّما هو الوجود الخاصّ الواجبي والاستدلال لم يقع به ، لانّه عين المطلوب ، بل الاستدلال انّما وقع من الموجود المشاهد المعيّن أو من طبيعة الموجود باعتبار تحقّقها في ضمن موجود معيّن مشاهد ، والبديهة قاضية بانّه ليس متقدّما على الموجود بما هو واجب ولا علّة للواجب بما هو واجب ، كيف وجميع الموجودات المعلومة المشاهدة وطبيعة الموجود من حيث تحقّقها في ضمنها معلولة للواجب ومتأخّرة عن تحقّقه؟! ؛ فكيف يجوز أن تكون متقدّمة عليه وعلة له؟!. على أنّ تأخّر الوجوب لذاته عن الوجود الواجبي وتأخّر الوجوب لغيره عن ساير الوجودات غير مسلّم ، لانّ كلّ وجود ما لم ينسدّ عنه جميع انحاء العدم ولم يصل حدّ الوجوب لم يتحقّق في الخارج ، فالوجوب في مرتبة نفس الأمر ـ أي : العقل الفعّال ـ أو الحال الّذي للشيء في حدّ ذاته بلا تعمّل ـ أي : الّذي يكون / ٢٥ DA / بحيث إذا لاحظه العقل السليم حكم به بالبديهة أو البرهان ـ مقدّم على الوجود.

وما ذكره هذا الفاضل في بيان معنى المقدّمة المشهورة كلام خال عن التحصيل ، لانّه لا شكّ أنّ اتصاف الشيء بالوجود ليس له توقّف على أن يلاحظ العقل اتصافه بالوجوب ، وليس دليل يدلّ عليه ، بل / ٢٥ MB / الدليل انّما يدلّ على انّه يتوقّف على اتصافه به في نفس الأمر. على انّه إذا لم يكن له اتصاف بالوجوب قبل الوجود في نفس الأمر ولم يتحقّق حينئذ وجوب لكونه نفيا لما لم يتحقّق بعد ـ أعني : الوجود ـ لم يمكن للعقل أن يصفه به إلاّ بتعمّل ؛ وكيف يمكن للعقل الصحيح أن يحكم بما ليس له تحقّق في الواقع ونفس الأمر؟! ؛ ولو حكم به تعمّلا لم يكن فيه فائدة ، لأنّ الأمور النفس الأمرية لا تختلف ولا تتفاوت بمجرّد فرض العقل خلافه.

فان قيل : مراد هذا الفاضل بمرتبة العقل هو نفس الأمر ، فيكون مراده انّ الوجوب متقدّم على الوجود في نفس الأمر ؛

قلنا : فيصير حينئذ حكمه بتقدّم الوجود على الوجوب وكونه نعتا للوجود باطلا ، لأنّه إذا كان الوجوب مقدّما على الوجود في نفس الأمر فالوجود في أيّ مرتبة يكون مقدّما على الوجود ، إذ لا يتصوّر حينئذ مرتبة وطرف يثبت فيه تأخّر الوجوب عن الوجود ، لانّ الاتصاف بالوجوب قبل الوجود وبعده ليس إلاّ بمعنى واحد ووجه واحد. فاذا كان هو متقدّما على الوجود في نفس الأمر فان فرض تأخّره أيضا لزم تأخّره في نفس الأمر ، وهو تناقض.

قيل : انّ الوجوب إمّا نعت للوجود أو كيفية للنسبة ، وعلى التقديرين يلزم تأخّره عن الوجود ؛ أمّا على التقدير الأوّل فظاهر ، إذ تأخّر الوصف عن الموصوف لا يقبل المنع ، وأمّا على التقدير الثاني فلأنّ النسبة الّتي بين الطرفين ـ أعني : الذات والوجود ـ متأخّرة عن الطرفين ، فيكون متأخّرة عن أحد الطرفين الّذي هو الوجود ، ولا ريب أنّ كيفية النسبة متأخّرة عن نفس النسبة المتأخّرة عن الوجود ، فيكون تلك الكيفية ـ أعني : الوجوب ـ متأخرة عن الوجود بمرتبتين. وحينئذ ينبغي إمّا أن يقال : الوجود مقدّم على الوجوب في نفس الأمر وتأوّل المقدّمة المشهورة ، أو يقال : يتقدّم الوجوب على الوجود في نفس الأمر وتحمل المقدّمة المشهورة عليه ويلتزم تأخّر الوجوب عن الوجود في الخارج لتصحّ الوصفية ، أو كونه كيفية للنسبة.

وأجاب بعضهم : أمّا أوّلا : باختيار الشقّ الثاني وادعاء كون الوجوب وصفا لنفس النسبة ومنع كون نفس النسبة متأخّرة عن الطرفين ، إذ المتأخّر عن الطرفين انّما هو وجود النسبة ـ لأنّه الفرع لوجود الطرفين دون نفسها ـ ، فلا يلزم تأخّر الوجوب عن الوجود ؛

وأمّا ثانيا : باختيار الأوّل ومنع لزوم تأخّر مثل هذا النعت عن الموصوف ـ أعني : الوجود ـ ، لانّه إن ادّعى انّ الثبوت الرابطي من الوجوب للوجود متأخّر عن ثبوت الوجود في نفسه فغير مسلّم ، بل ثبوت الشيء للشيء مستلزم لثبوته في نفسه لا فرع له ـ على ما هو التحقيق ـ ، وإن ادّعى انّ الثبوت في نفسه للوجوب متأخّر عن الثبوت في نفسه للوجود فغير مسلّم أيضا ، إذ الثبوت في نفسه للوجوب انّما هو بمعنى

ثبوت ما ينتزع منه إلى موصوفه ، فإذا كان موصوفه الوجود فهو أيضا ثبوته كثبوت الوجود ، فرجع معنى ثبوت الوجوب في نفسه إلى ثبوت الذات المتّصفة بوجوب الوجود في نفسه ، فلا يكون متأخّرا عن ثبوت الوجود ؛ انتهى.

وأنت تعلم إنّ الجواب الّذي ذكره هذا البعض على اختيار الشق الثاني في غاية السقوط! ، لأنّ نفس النسبة أيضا متأخّرة عن الطرفين ، لكونها فرعا لوجود الطرفين ـ لأنّه ما لم يتحقّق الطرفان لم تتصوّر نسبة بينهما ـ. ولو سلّم عدم تأخّرها عنهما وعدم كونها فرعا لوجودهما فلا ريب في أنّها لا تكون متقدّمة عليهما ، بل تكون في مرتبتهما ، فالوجوب الّذي وصف لهما يجب أن يكون متأخّرا عنها ، وإذا كان متأخّرا عنها يكون متأخّرا عما هو في مرتبتها(١) ـ أعني : أحد الطرفين الّذي هو الوجود ـ.

امّا الجواب الّذي ذكره على اختيار الشقّ الأوّل فما ذكره أوّلا من حديث الاستلزام وانكار القاعدة الفرعية للجواب عن صورة ادّعاء تاخّر ثبوت الوجوب في نفسه عن ثبوت الوجود في نفسه محلّ الكلام ، وكونه أصحّ القولين غير معلوم ، وتحقيق القول فيه لا يليق بهذا المقام ؛

وما ذكره ثانيا للجواب عن صورة ادّعاء تأخّر ثبوت الوجوب في نفسه عن ثبوت الوجود في نفسه ، فحاصله : انّ الوجوب لمّا كان امرا اعتباريا انتزاعيا فليس له ثبوت على حدة كالصفات الحقيقية ، بل ثبوته انّما هو بمعنى ثبوت ما ينتزع عنه ـ كما هو الشأن في جميع الصفات الاعتبارية الانتزاعية ـ ، فمعنى ثبوت الوجوب في نفسه كمعنى ثبوت ساير الصفات الانتزاعية / ٢٥ DB / يرجع إلى ثبوت الذات المتّصفة به. ولمّا كان الوجود هنا هو الموصوف فمعنى ثبوته هو ثبوت الوجود في نفسه. وتلخيص الجواب على تقدير الادعاء الأوّل والثاني : انّ الوجود ليس إلاّ ذاتا بسيطة واحدة هي حقيقة الوجود الخاصّ ، والوجوب أمر انتزاعي له ، حمله عليه لا يقتضي / ٢٦ MA / التأخّر للاستلزام ، وليس له ثبوت في نفسه حتّى يلزم تأخّره للتعينية.

وأنت تعلم انّه يلزم على هذا أن لا يكون لشيء من الوجود والوجوب ـ سواء

__________________

(١) الاصل : ـ فالوجوب مرتبتها.

كان لذاته أو لغيره ـ تقدّم وتأخّر على الآخر ، مع انّه هنا دلالتان متنافيتان إحداهما ـ وهي المقدّمة المشهورة ـ تدلّ على تقدّم الوجوب على الوجود في نفس الأمر وأخراهما ـ وهي كون الوجوب نعتا ـ تدل على العكس. وما ذكره هذا القائل يدلّ على أنّ كون الشيء نعتا ـ إذا كان انتزاعيا ـ لا يوجب تأخّره ، وبذلك يثبت التلازم والاتحاد في الوجود بين الوصف والموصوف. ولا ريب أنّه مخالف للدلالة الأولى ـ أعني : المقدّمة المشهورة ـ ، لاقتضائها تقدّم الوجوب ، وما ذكره لا يدفعها ولا يتخرّج منه جواب عنه.

فالحقّ في الجواب أن يقال : للموجود وجوبان : وجوب سابق ، ووجوب لاحق ، فالوجوب المقدّم على الوجود هو الوجوب السابق ، وليس هو نعتا للوجود لتقدّمه عليه وعلّيته له ـ وهو المراد من المقدّمة المشهورة ـ ، والوجوب الّذي هو نعت للوجود ومتأخّر عنه هو الوجوب اللاّحق. وإذا ثبت ذلك نقول : لا ريب في أنّ تقدّم الوجوب السابق على الوجود وتأخّر الوجوب اللاّحق عنه إنّما هو في الوجودات الامكانية ، ولا يتصوّر ذلك في واجب الوجود ، فانّ الوجوب فيه عين ذاته لا يتصوّر له تقدّم وتأخّر ، فالاستدلال بطبيعة الوجود على طبيعة الوجوب لو سلّم انّه استدلال من المتقدّم ـ أعني : الوجود ـ على المتأخّر ـ أعني : الوجوب ـ انّما يصحّ في الوجود والوجوب اللّذين للممكن دون الواجب ، لأنّ الاستدلال من وجود الواجب على وجوبه ليس استدلالا من المتقدّم على المتأخّر ، لأنّ الوجوب عين ذاته. مع أنّه وقع الاستدلال من الوجودات الامكانية ـ الّتي هي معلولات للواجب ـ على وجوب الوجود الّذي هو عين الواجب ، فأين ذلك من اللمّ؟!.

وبما ذكرنا ثبت وتحقّق انّ جميع براهين اثبات الواجب إنّية ولا يمكن الاستدلال عليه باللمّ.

ولكن هنا دقيقة لا بدّ أن يشار إليها ، وهو أن الأكثر علّلوا انتفاء طريق اللمّ في اثباته ـ تعالى ـ بانّه ـ تعالى ـ علّة لكلّ شيء بواسطة أو بدونها ، فبأيّ شيء استدلّ به عليه كان استدلالا من المعلول على العلّة ، فيكون إنّيا ولا يتصوّر طريق اللمّ.

ويرد على هذا التعليل : انّ الثابت بالبرهان ليس إلاّ الوجود الرابطي لا الوجود الأصيل ، لانّ ما ثبت بالبرهان مطلقا يكون لا محالة مفادّا لقضية المستنتجة من مقدّماته ـ أعني : الحكم المطلوب ـ ، وحاصله إمّا ثبوت شيء لشيء أو نفيه عنه ـ أي : ثبوت الأكبر للأصغر أو نفيه عنه ـ ؛ ويقال لهذا الثبوت والنفي « الوجود والعدم الرابطيان » ، وأمّا ثبوت الأكبر في نفسه ـ أي : الوجود الأصيل ـ فليس مستفادا من القضية المذكورة ولا مستنتجا من البرهان.

وإذا كان الثابت بالبرهان هو وجوده الرابطي دون وجوده الأصيل ـ تعالى شأنه ـ فنقول : ما هو علّة لكلّ شيء انّما هو وجوده الأصيل ـ عزّ شأنه ـ لا وجوده الرابطي ، فيجوز أن يكون وجوده الرابطي معلولا لبعض الاشياء مع كون وجوده الأصيل علّة للجميع ؛ فتعليل الأكثر في إنّية هذه البراهين دون لمّيتها عليل ، لأنّ جميع هذه البراهين ـ سواء كان الربط فيها هو الموجود كما هو منهج الإلهيين ، أو المتحرّك كما هو طريقة الطبيعيين ، أو الحادث أو الممكن بشرط الحدوث كما هو مسلك المتكلّمين ـ لا يثبت منها إلاّ الوجودات الرابطية ـ أي : وجود موجد واجب بالذات للموجودات ومحرّك غير متحرّك للمتحرّكات ومحدث صانع للعالم ـ ، ولا دلالة لشيء منها على وجود اصيل بواحد من الموجد والمتحرّك والمحدث ، ولا يثبت برهان وجود أصيل لشيء مطلقا. فالعلّة في انية بعض البراهين ولمّية بعض آخر انّ الاوساط الّتي تؤخذ في البراهين إن كانت باعتبار النسبة الّتي بينها وبين الأصغر علّة للوجودات الرابطية الّتي هي مفاد البرهان في الواقع كما هي علّة لها(١) الذهن كانت البراهين لمّية ، وإلاّ كانت انية. والتحقيق أنّ شيئا من الأوساط المأخوذة في براهين اثبات الواجب باعتبار ثبوتها لموضوعاتها ليست علّة للوجودات الرابطية للواجب ـ تعالى ـ في الواقع ـ أعني : وجود موجد بالذات أو محرّك غير متحرّك أو محدث صانع للعالم ـ ، اذ لا تقدّم ذاتيا لكون الممكن موجودا أو متحرّكا أو حادثا على كونه ذا موجد أو ذا محرّك أو ذا محدث ، بل علّيتها له منحصرة في الذهن ؛ فلا ينعقد البرهان اللمّي على شيء من تلك المناهج.

__________________

(١) الاصل : كما هي عليها.

فان قلت : إذا كان الحاصل من البراهين هو العلم بوجوده / ٢٦ MB / الرابطي ، فمن أين يحصل العلم بوجود الاصيل ـ تعالى شأنه ـ؟ ، مع انّا بعد تمام البرهان نقطع بوجوده الأصيل كما نقطع بوجوده الرابطي ؛

قلت : العلم بالوجود الأصيل بعد حصول العلم بالوجود الرابطي الّذي هو مقتضى البرهان انّما يحصل من انضمام مقدّمة خفية بديهية مركوزة في العقول إلى مقتضى البرهان ، فيترتّب معها ترتيبا سريعا خفيا يكون منتجا لهذا العلم ـ أي : العلم بوجوده الاصيل ـ. والظاهر انّ تلك المقدّمة / ٢٦ DA / الخفية هي ما ارتكز في العقول من أنّ الأمور العينية الّتي وجودها في أنفسها ممكن بالامكان العام إذا كانت معدومة في انفسها لا يمكن أن تكون موجودة لغيرها ، فاذا ثبت بالبرهان وجودها لغيرها انتقل الذهن بمعاونة هذه المقدّمة إلى وجودها في أنفسها أيضا من غير افتقار إلى تجشّم ترتيب المقدمات والاستنتاج. والظاهر انّ نظر من قال : الانتقال إلى الوجود الحقيقي انّما هو بالحدس لا بالاكتساب ، إلى ما قلناه ؛ وكذا نظر من قال : انّ الترتّب والانتاج لحصول هذا العلم انّما هو من قضايا قياساتها معها إلى ما ذكرناه ؛ لأنّ هذه القضايا هي القضايا المسمّاة « بالفطريات » ، المعرّفة « بقضايا يحكم بها العقل بواسطة لا يعزب عن العقل عند تصور الطرفين » ، كالحكم بأنّ الأربعة زوج ، لانقسامها بمتساويين ؛ هذا.

وقيل : حصول هذا العلم بعد حصول النتيجة من البرهان إنّما هو بطريق الاتّفاق كحصول التصديق بعد تصور الطرفين ؛ وهو كما ترى.

المنهج الثاني

منهج بعض الحكماء

وهو الاستدلال بمجرّد الامكان الوقوعي

والمراد به أن يكون الشيء بحيث لا يلزم من فرض وقوعه محال ؛ والممكن بالامكان الذاتى اعمّ من أن يلزم من فرض وقوعه محال أم لا. وأنت خبير بأنّ ما مرّ من أدلّة الالهيين كانت مبتنية على اخذ الوجود بالفعل والاستدلال به على الواجب ؛

والغرض من هذا المنهج أنّه يكفي الامكان الوقوعي والاستدلال عليه باجراء البراهين المذكورة من دون التمسّك بالوجود بالفعل(١) .

وتقريره : انّه لا شكّ في انّه يمكن أن يقع ممكن ما موجودا في الخارج ، وهذا الفرض لا يصحّ إلاّ مع وجود الواجب ـ تعالى شأنه ـ ، اذ لولاه لزم من فرض وجوده محال ، وهو الدور ـ إذ امكان وقوع موجود ما على هذا التقدير يتوقّف على امكان وقوع ايجاد ما وبالعكس ـ. أو نقول : وقوع طبيعة الموجود بما هو موجود يجب أن يكون بلا مبدأ وإلاّ لزم تقدّم الشيء على نفسه ووقوع طبيعة الممكن بما هو ممكن لا بدّ له من مبدأ ، فلو انحصر الموجود الممكن الوقوع في الممكن لزم التناقض. أو نقول : مجموع الأفراد الّتي يمكن وقوعها لا بدّ له من علّة ولا يمكن أن تكون العلّة هي المجموع ولا جزئه ، بل يكون أمرا خارجا عنه ، فعلى فرض عدم الواجب يلزم أن لا يكون ذلك المجموع ممكنا بالامكان الوقوعي ، وقس على ما ذكر ساير البراهين.

قال بعض الافاضل : ولا يخفى عليك سخافة هذا المنهج ، اذ لا يمكن دعوى الامكان الوقوعي لممكن إلاّ من جهة العلم بوجوده ، إذ ما لم يعلم ذلك احتمل عند العقل أن يكون وقوعه مستلزما لمحال ، سيّما مع ما يتراءى من لزوم الدور وغيره من المفاسد. وإذا كان العلم من جهة العلم بوجوده فالتمسّك به لا بالوجود من قبيل ما اشتهر من الظرافات : انّ رجلا من المستظرفين هيّأ مجمعا من الرجال وقال : إنّي أعددت لكم دواء نافعا جدّا لاجل البراغيث أمنّ عليكم ببيعه منكم ؛ فبعد ما اشتروه منه بالالتماس والمنّة سألوه عن كيفية حاله وطريقة استعماله؟ ؛

فقال : طريقه أن يؤخذ البرغوث ويذر الدواء في عينه حتّى يصير أعمى! ؛

قالوا : انّا إذا أخذنا البرغوث فلم لم نقتله ونسترح من هذه الزحمة؟ ،

فقال : هذا أيضا يكون ، انتهى.

وما ذكره جيّد.

__________________

(١) راجع : المباحث المشرقية ج ٢ ص ٤٤٨. حيث اخذ الامام في طريقة الامكان ـ التى هي عنده معتمد الحكماء ـ وجود الموجودات بالفعل.

المنهج الثالث

من مناهج الحكماء ، منهج الطبيعيّين منهم

وهو النظر في طبيعة الحركة

والمنقول عنهم في اثبات الواجب على هذا المنهج طريقان :

الطريقة الأولى : هي أنّ كلّ متحرّك سواء كانت الحركة في ذاته ـ كالممكنات المنتقلة من الليسية الذاتية إلى الايسية ـ أو في صفاته ـ كالمتحرّكات في الوضع والأين وغيرهما من المقولات ـ يحتاج إلى محرّك ، لأنّ الحركة أمر حادث لا بدّ له من علّة ، واستناد كلّ حركة إلى محرّك من البديهيات العقلية. ولا يجوز أن يكون المحرّك عين المتحرّك ، لأنّ الشيء لا يجوز أن يكون محرّكا لنفسه ، فلا بدّ أن يكون المحرّك غير المتحرّك ويمتنع ذهاب سلسلة المحرّكات إلى غير النهاية ، فلا بدّ أن تنتهى سلسلة المحرّكات إلى محرّك أوّل غير متغيّر في صفاته / ٢٧ MA / ـ كالمتحرّك في المقولات المشهورة ـ ، ولا في ذاته ـ كالممكن المنتقل من الليس إلى الايس ـ. والمحرّك الأوّل الثابت الذات والصفات هو الواجب الحقّ ـ تعالى شأنه(١) ـ.

وأورد عليه : بانّ الانتقال من الليس إلى الأيس إن اريد به الانتقال من العدم الممتدّ الوجود ـ أي : الحدوث الزماني ـ ؛ ففيه : انّ ذلك الانتقال ليس بحركة حقيقية ، إذ لا يوجد فيه التدريج المعتبر في الحركة ولو اصطلحوا على تسمية ذلك الانتقال مع كونه دفعيا حركة فلا مشاحة فيه ، إلاّ انّه بعينه هو / ٢٦ DB / الحدوث الّذي اعتبره المتكلّمون في طريقتهم ، فيرجع منهجهم إلى منهجهم. وإن اريد به الانتقال من العدم الصرف إلى الوجود ـ أي : الحدوث الدهري ـ أو الانتقال ممّا ثبت للممكن بالذات ـ أعني : عدم اقتضاء الوجود ـ إلى ما ثبت له بالغير ـ أعني : اقتضاء الوجود ـ ؛ ففيه : مع عدم كونه

__________________

(١) راجع : المباحث المشرقية ، ج ٢ ص ٤٥١ ؛ شوارق الالهام ، ج ٢ ص ٤٩٥ ؛ الحكمة المتعالية ، ج ٦ ص ٤٢.

حركة أنّه يرجع إلى الايجاد الّذي اعتبره الالهيون ، فيرجع طريقة النظر في الحركة إلى طريقة النظر في الوجود ، ومجرّد تغيّر الألفاظ لا توجب الاختلاف في المعنى. وحينئذ فتتميم الحركة المأخوذة في الدليل بحيث يتناول الانتقال من الليس إلى الايس غير صحيح ، بل اللازم أن يحذف ذلك ويخصّ الحركة بالحركة في المقولات المشهورة ؛

وحينئذ يرد عليه : انّا لا نسلّم انّ ما ينتهى إليه سلسلة الحركات ـ أعني : المحرّك الأوّل ـ يجب أن يكون واجب الوجود بالذات وثابت الذات والصفات ، لجواز أن يكون ذلك المحرّك قديما آخر غير الواجب لم تكن له الحركة في المقولات الّتي سمّوها الحركة في الصفات ، وإن كان من العدم إلى الوجود لجسم أو جسماني ساكن غير متحرّك في مقولة أو نفس أو عقل ، فالحركة الأولى الكلّية أنّى تنتهي إليها سلسلة الحركات ـ أعني : الحركة الفلكية ـ يجوز أن يكون محرّكها هو طبيعة الفلك أو النفس الفلكية أو واحد من العقول. والحقّ أنّه لا يجوز أن تكون الحركة الفلكية طبيعية ولا مستندة إلى جسم ـ لما يأتي في طريقتهم الثانية ـ ، ولكن استنادها إلى النفوس الفلكية غير بعيد على ما ذهب إليه الحكماء ، إلاّ انّه يمكن أن يثبت المطلوب به ولكنّه يرجع إلى طريقتهم الثانية ، ويعرف حقيقتها.

الطريقة الثانية للطبيعيّين : إنّ حركات الأفلاك ليست مستندة إلى اجسامها ـ لامتناع كون الشيء محرّكا لنفسه ، نظرا إلى استحالة كون الشيء فاعلا وقابلا من جهة واحدة ، كما بيّن في موضعه ـ ، ولا يجوز أن تكون تلك الحركات قسرية ـ إذ الحركة القسرية إنّما تكون إلى الجهة المخالفة لمقتضى الطبع فحيث لا طبع ، كما يأتي ، فلا قسر ـ.

وأيضا : الحركة القسرية لا تكون إلاّ إلى الوسط أو من الوسط ويمتنع أن يتحرّك الفلك إلى الوسط أو إلى الفوق لكونه محدّدا لهما بمركزه ومحيطه ، بل حركته إنّما هو على الوسط ـ كما هو المشاهد المحسوس ـ ، فلا يكون قسرية. وأيضا : الحركة الأولى يجب أن تكون مبدعة لا بحركة ولا في زمان متقدّمة على جميع الحركات والحوادث بالطبع ، ولأجل ذلك لا يجوز أن تكون قديمة بالزمان ، لأنّ القديم بالزمان وان لم يسبقه العدم

وَشَهْرٍ(١) بِالْمَدِينَةِ ، وَشَهْرٍ(٢) بِمَكَّةَ مِنْ(٣) بَلَاءٍ ابْتُلِيَ بِهِ ، فَقُضِيَ أَنَّهُ صَامَ بِالْكُوفَةِ شَهْراً ، وَدَخَلَ الْمَدِينَةَ ، فَصَامَ بِهَا ثَمَانِيَةَ عَشَرَ يَوْماً ، وَلَمْ يُقِمْ عَلَيْهِ الْجَمَّالُ(٤) ؟

قَالَ : « يَصُومُ مَا بَقِيَ عَلَيْهِ إِذَا انْتَهى إِلى بَلَدِهِ(٥) ».(٦) ‌

٦٥٦٢/ ٥. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ ، عَنْ أَبِيهِ ، عَنِ النَّوْفَلِيِّ ، عَنِ السَّكُونِيِّ :

عَنْ جَعْفَرٍ ، عَنْ آبَائِهِعليهم‌السلام : « أَنَّ عَلِيّاً - صَلَوَاتُ اللهِ عَلَيْهِ - قَالَ فِي رَجُلٍ نَذَرَ أَنْ يَصُومَ زَمَاناً ، قَالَ : الزَّمَانُ خَمْسَةُ أَشْهُرٍ ، وَالْحِينُ سِتَّةُ أَشْهُرٍ ؛ لِأَنَّ(٧) اللهَ - عَزَّ وَجَلَّ - يَقُولُ :( تُؤْتِي أُكُلَها كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّها ) (٨) ».(٩) ‌

٦٥٦٣/ ٦. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ ، عَنْ أَبِيهِ ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ ، عَنْ خَالِدِ بْنِ جَرِيرٍ ، عَنْ أَبِي الرَّبِيعِ(١٠) :

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِعليه‌السلام : أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ قَالَ : لِلّهِ عَلَيَّ أَنْ أَصُومَ حِيناً ، وَذلِكَ‌

__________________

(٤). في « بث ، بخ ، بر » : « الحمّال ». وفيالتهذيب ، ح ٩٤٥ : « الجمّال عليه » بدل « عليه الجمّال ».

(٥). في الاستبصار : + « ولا يصومه في سفر ».

(٦).التهذيب ، ج ٤ ، ص ٣١٢ ، ح ٩٤٥ ، معلّقاً عن الكليني. وفيالتهذيب ، ج ٤ ، ص ٢٣٣ ، ح ٦٨٤ ؛والاستبصار ، ج ٢ ، ص ١٠٠ ، ح ٣٢٦ ، معلّقاً عن الحسين بن سعيد ، عن القاسم بن محمّد الجوهري.المقنعة ، ص ٣٨٠ ، مرسلاً من دون التصريح باسم المعصومعليه‌السلام الوافي ، ج ١١ ، ص ٥١٠ ، ح ١١٢١٣ ؛الوسائل ، ج ١٠ ، ص ١٩٧ ، ذيل ح ١٣٢٠٧ ؛ وص ٣٨٧ ، ح ١٣٦٥٧.

(٧). في « بس » : « إنّ » بدون اللام.

(٨). إبراهيم (١٤) : ٢٥. وفيالوافي : « وذلك لأنّ الله سبحانه إنّما شبّه الكلمة الطيّبة بشجرة طيّبة تثمر في كلّ سنة مرّتين ».

(٩).التهذيب ، ج ٤ ، ص ٣٠٩ ، ح ٩٣٣ ، معلّقاً عن الكليني.علل الشرائع ، ص ٣٨٧ ، ح ١ ، بسنده عن إبراهيم بن هاشم ، عن النوفلي.الجعفريّات ، ص ٦٢ ، بسند آخر ، إلى قوله : « الزمان خمسة أشهر ».تفسير العيّاشي ، ج ٢ ، ص ٢٢٤ ، ح ١٢ ، عن إسماعيل بن أبي زياد السكوني.المقنعة ، ص ٣٨٧ ، مرسلاً عن الصادقعليه‌السلام ، من دون الإسناد إلى آبائهعليهم‌السلام ، مع اختلاف يسيرالوافي ، ج ١١ ، ص ٥١٠ ، ح ١١٢١٤ ؛الوسائل ، ج ١٠ ، ص ٣٨٨ ، ح ١٣٦٥٩. (١٠). فيالتهذيب : + « الشامي ».

فِي شُكْرٍ(١) ؟

فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللهِعليه‌السلام : « قَدْ أُتِيَ عَلِيٌّ(٢) عليه‌السلام فِي(٣) مِثْلِ هذَا(٤) ، فَقَالَ : صُمْ سِتَّةَ أَشْهُرٍ؛ فَإِنَّ اللهَ - عَزَّ وَجَلَّ - يَقُولُ :( تُؤْتِي أُكُلَها كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّها ) يَعْنِي سِتَّةَ أَشْهُرٍ ».(٥) ‌

٦٥٦٤/ ٧. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ ، عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ ، عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ :

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ ، عَنْ آبَائِهِعليهم‌السلام فِي الرَّجُلِ يَجْعَلُ عَلى نَفْسِهِ أَيَّاماً مَعْدُودَةً(٦) مُسَمَّاةً فِي كُلِّ شَهْرٍ ، ثُمَّ يُسَافِرُ ، فَتَمُرُّ(٧) بِهِ الشُّهُورُ أَنَّهُ(٨) « لَا يَصُومُ فِي السَّفَرِ(٩) ، وَلَايَقْضِيهَا(١٠) إِذَا شَهِدَ».(١١) ‌

٦٥٦٥/ ٨. عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ ، عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ سِنَانٍ ، قَالَ :

__________________

(٥).التهذيب ، ج ٤ ، ص ٣٠٩ ، ح ٩٣٤ ، معلّقا عن الكليني.التهذيب ، ج ٨ ، ص ٣١٤ ، ح ١١٦٨ ، معلّقاً عن الحسن بن محبوب.تفسيرالعيّاشي ، ج ٢ ، ص ٢٢٤ ، ح ١٤ ، عن خالد بن جرير ، عن أبي عبداللهعليه‌السلام ؛وفيه ، ح ١٣ ، عن الحلبي ، عن أبي عبداللهعليه‌السلام .المقنعة ، ص ٣٧٨ ، مرسلاً عن الصادقعليه‌السلام . وفيالمقنعة ، ص ٥٤٦ ؛ والإرشاد ، ج ١ ، ص ٢٢٢ ، مرسلاً عن أميرالمؤمنينعليه‌السلام ، وفي الأربعة الأخيرة مع اختلاف يسيرالوافي ، ج ١١ ، ص ٥١١ ، ح ١١٢١٥ ؛الوسائل ، ج ١٠ ، ص ٣٨٧ ، ح ١٣٦٥٨.

(٨). فيالتهذيب : « قال ».

(٩). فيالوافي : « يعني قال في الرجل يجعل على نفسه لله‌الصيام : إنّه لا يصوم في السفر ».

(١٠). فيمرآة العقول ، ج ١٦ ، ص ٣٥٣ : « قولهعليه‌السلام : لا يقضيها ، المقطوع به في كلام الأصحاب وجوب قضاء ما فات على الناذر بسفر ، أو مرض ، أو حيض ، أو نفاس وأشباه ذلك ، وهذا الخبر يدلّ على عدمه. ويمكن حمله على ما إذا وقّت على نفسه من غير نذر. وقال سيّد المحقّقين في شرح النافع : والمتّجه عدم وجوب القضاء إن لم يكن الوجوب إجماعيّاً ». وراجع أيضاً :نهاية المرام ، ج ٢ ، ص ٣٥٨.

(١١).التهذيب ، ج ٤ ، ص ٣٢٩ ، ح ١٠٢٨ ، معلّقاً عن هارون بن مسلم ، مع اختلاف يسيرالوافي ، ج ١١ ، ص ٥١٢ ، ح ١١٢١٧ ؛الوسائل ، ج ١٠ ، ص ١٩٩ ، ح ١٣٢١٣ ؛ وص ٣٩٢ ، ح ١٣٦٧١.

سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِعليه‌السلام عَنِ الرَّجُلِ يَصُومُ صَوْماً قَدْ وَقَّتَهُ عَلى نَفْسِهِ(١) ، أَوْ يَصُومُ مِنْ أَشْهُرِ الْحُرُمِ ، فَيَمُرُّ بِهِ الشَّهْرُ وَالشَّهْرَانِ لَايَقْضِيهِ؟

فَقَالَ : « لَا يَصُومُ فِي السَّفَرِ ، وَلَايَقْضِي شَيْئاً مِنْ صَوْمِ التَّطَوُّعِ إِلَّا الثَّلَاثَةَ الْأَيَّامِ الَّتِي كَانَ يَصُومُهَا مِنْ كُلِّ شَهْرٍ ، وَلَايَجْعَلُهَا بِمَنْزِلَةِ الْوَاجِبِ(٢) إِلَّا أَنِّي أُحِبُّ(٣) لَكَ أَنْ تَدُومَ عَلَى الْعَمَلِ الصَّالِحِ ».

قَالَ : « وَصَاحِبُ الْحُرُمِ الَّذِي كَانَ يَصُومُهَا ، يُجْزِئُهُ(٤) أَنْ يَصُومَ مَكَانَ كُلِّ شَهْرٍ مِنْ أَشْهُرِ الْحُرُمِ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ ».(٥) ‌

٦٥٦٦/ ٩. مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ ، عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ ، عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ :

عَنْ أَبِي الْحَسَنِ(٦) عليه‌السلام ، قَالَ : سَأَلْتُهُ(٧) عَنِ الرَّجُلِ يَجْعَلُ لِلّهِ - عَزَّ وَجَلَّ - عَلَيْهِ صَوْمَ يَوْمٍ مُسَمًّى؟

__________________

(١). فيالوافي : « قد وقّته على نفسه ؛ يعني من غير نذر ولا يمين ، ولهذا نفى عنه القضاء وعدّه من التطوّع ».

(٢). فيالوافي : « ولا يجعلها بمنزلة الواجب ، يعني لا يعتقد في صيام الثلاثة الأيّام أنّه واجب أو مثل الواجب في‌عدم جواز تركه وإن كان يقضيه مع الفوات ، وإنّما أمرتك بقضائه لأنّي احبّ لك المداومة على العمل الصالح وإن لم يكن واجباً عليك ، وإنّما يجزيه ثلاثة أيّام بدل كلّ شهر من الحرم ؛ لأنّ من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها ، فالثلاثة بمنزلة الثلاثين ».

(٣). في « ى » : « أحببت ».

(٤). هكذا في « بخ ، بر ، جت » وحاشية « جش » والوافي والتهذيب والاستبصار. وفي سائر النسخ والمطبوعوالوسائل : « ويجزئه ». وما أثبتناه هو الظاهر من متن الخبر.

(٥).التهذيب ، ج ٤ ، ص ٢٣٣ ، ح ٦٥٨ ؛والاستبصار ، ج ٢ ، ص ١٠٠ ، ح ٣٢٧ ، بسندهما عن الحسن بن محبوبالوافي ، ج ١١ ، ص ٥١٢ ، ح ١١٢١٨ ؛الوسائل ، ج ١٠ ، ص ١٩٨ ، ح ١٣٢٠٩ ؛وفيه ، ص ٢٢٢ ، ذيل ح ١٣٢٧١ ، إلى قوله : « تدوم على العمل الصالح ».

(٦). هكذا في « ى ، بث ، بح ، بخ ، بر ، بس ، بف ، جر »والوافي . وفي « ظ ، جن » والمطبوع : + « الرضا».

(٧). في « بح » : « سألت ».

قَالَ : « يَصُومُهُ أَبَداً فِي السَّفَرِ(١) وَالْحَضَرِ(٢) ».(٣)

٦٥٦٧/ ١٠. مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ ، عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ ، عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ ، عَنْ زُرَارَةَ ، قَالَ :

إِنَّ أُمِّي كَانَتْ جَعَلَتْ عَلى نَفْسِهَا لِلّهِ عَلَيْهَا نَذْراً إِنِ(٤) اللهُ رَدَّ عَلَيْهَا بَعْضَ وُلْدِهَا مِنْ شَيْ‌ءٍ كَانَتْ تَخَافُ عَلَيْهِ فِيهِ ،(٥) أَنْ تَصُومَ ذلِكَ الْيَوْمَ(٦) الَّذِي يَقْدَمُ فِيهِ مَا بَقِيَتْ ، فَخَرَجَتْ مَعَنَا مُسَافِرَةً إِلى مَكَّةَ ، فَأَشْكَلَ عَلَيْنَا لَمْ نَدْرِ(٧) أَتَصُومُ(٨) ، أَمْ تُفْطِرُ؟ فَسَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِعليه‌السلام عَنْ ذلِكَ ، وَأَخْبَرْتُهُ بِمَا جَعَلَتْ عَلى نَفْسِهَا.

فَقَالَ : « لَا تَصُومُ فِي السَّفَرِ ، قَدْ وَضَعَ اللهُ عَنْهَا حَقَّهُ ، وَتَصُومُ هِيَ(٩) مَا جَعَلَتْ عَلى نَفْسِهَا ».

قَالَ : قُلْتُ : مَا تَرى إِذَا هِيَ(١٠) قَدِمَتْ ، وَتَرَكَتْ ذلِكَ(١١) ؟

__________________

(١). في « بس » : « بالسفر ».

(٢). فيالتهذيب : « فالوجه فيه أنّه إذا شرط على نفسه أن يصومه في السفر والحضر ».

وفيمرآة العقول : « قولهعليه‌السلام : في السفر ، يدلّ على أنّه إذا نذر صوم يوم وأطلق يجب إيقاعه في السفر ، والمشهور بين الأصحاب أنّه إنّما يجب الصوم في السفر إذا شرط في النذر إيقاعه سفراً وحضراً ، كما يدلّ عليه صحيحة عليّ بن مهزيار ».

(٣).التهذيب ، ج ٤ ، ص ٢٣٥ ، ح ٦٨٨ ؛والاستبصار ، ج ٢ ، ص ١٠١ ، ح ٣٣٠ ، بسندهما عن إبراهيم بن عبدالحميدالوافي ، ج ١١ ، ص ٥١٣ ، ح ١١٢١٩ ؛الوسائل ، ج ١٠ ، ص ١٩٨ ، ذيل ح ١٣٢١٠.

(٤). هكذا في جميع النسخ التي قوبلت. وفي المطبوع : « إن كان ».

(٥). هكذا في جميع النسخ التي قوبلت. وفي المطبوع : - « فيه ».

(٨). في « بث » : « أن تصوم ». وفي « بر ، بف » : « تصوم » بدون همزة الاستفهام.

(٩). فيمرآة العقول : « قولهعليه‌السلام : وتصوم هي ، قال الفاضل التستريرحمه‌الله : كأنّ المعنى أنّها كيف تصوم يوماً قد جعلت‌على نفسها مع أنّ الله تعالى وضع عنها الأيّام التي جعلها - عزّوجلّ - عليها ، والحاصل أنّ ما أوجبه الله تعالى أضيق فسقوطه يوجب سقوط غيره من باب الأولى ».

قَالَ(١) : « إِنِّي أَخَافُ أَنْ تَرى فِي الَّذِي نَذَرَتْ مَا تَكْرَهُ ».(٢) ‌

٥٩ - بَابُ كَفَّارَةِ الصَّوْمِ وَفِدْيَتِهِ‌

٦٥٦٨/ ١. عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَهْلٍ ، عَنْ إِدْرِيسَ بْنِ زَيْدٍ وَعَلِيِّ بْنِ إِدْرِيسَ ، قَالَا :

سَأَلْنَا الرِّضَاعليه‌السلام عَنْ رَجُلٍ نَذَرَ(٣) نَذْراً(٤) : إِنْ هُوَ تَخَلَّصَ(٥) مِنَ الْحَبْسِ ، أَنْ يَصُومَ ذلِكَ الْيَوْمَ الَّذِي(٦) تَخَلَّصَ(٧) فِيهِ ، فَعَجَزَ(٨) عَنِ الصَّوْمِ لِعِلَّةٍ أَصَابَتْهُ(٩) ، أَوْ غَيْرِ ذلِكَ ، فَمُدَّ لِلرَّجُلِ(١٠) فِي عُمُرِهِ وَقَدِ اجْتَمَعَ عَلَيْهِ(١١) صَوْمٌ كَثِيرٌ ، مَا كَفَّارَةُ ذلِكَ الصَّوْمِ؟

قَالَ : « يُكَفِّرُ(١٢) عَنْ كُلِّ يَوْمٍ بِمُدِّ حِنْطَةٍ أَوْ شَعِيرٍ ».(١٣) ‌

٦٥٦٩/ ٢. أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ(١٤) ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَحْمَدَ ، عَنْ مُوسَى بْنِ‌.........

__________________

(١). هكذا في جميع النسخ التي قوبلت. وفي المطبوع : « فقال ». وفيالوافي : « قال : لا ».

(٢).التهذيب ، ج ٤ ، ص ٢٣٤ ، ح ٦٨٧ ؛والاستبصار ، ج ٢ ، ص ١٠١ ، ح ٣٢٩ ، بسندهما عن الحسن بن عليّ بن فضّال.الكافي ، كتاب الأيمان والنذور والكفّارات ، باب النذور ، ح ١٤٧٩٣ ، بسنده عن زرارة ، وفي كلّها مع اختلاف يسيرالوافي ، ج ١١ ، ص ٥١٤ ، ح ١١٢٢١ ؛الوسائل ، ج ١٠ ، ص ١٩٦ ، ذيل ح ١٣٢٠٦.

(٥). في « ى ، بر » : « يخلص ».

(٦). في « بث ، بخ ، بر »والوافي : « كلّ يوم » بدل « ذلك اليوم الذي ».

(٧). في « ظ ، ى ، بر »والوسائل : « يخلص ».

(٨). هكذا في جميع النسخ التي قوبلتوالوافي والوسائل . وفي المطبوع : « فيعجز ».

(١١). في « بخ ، بر ، بف » : « على الرجل ».

(١٢). في « بخ ، بر ، بف » وحاشية « بث »والوافي : « تصدّق ».

(١٣).الوافي ، ج ١١ ، ص ٥١٩ ، ح ١١٢٣٣ ؛الوسائل ، ج ١٠ ، ص ٣٨٩ ، ح ١٣٦٦٢.

(١٤). يأتي فيالكافي ، ح ٧٢٦٢ ، رواية عليّ بن أحمد بن أشيم ، عن موسى بن عمر ، عن محمّد بن منصور. والمراد من أحمد بن محمّد الراوي عن عليّ بن أحمد ، هو أحمد بن محمّد بن عيسى المعبّر عنه في سندنا =

عُمَرَ(١) ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَنْصُورٍ ، قَالَ :

سَأَلْتُ الرِّضَاعليه‌السلام عَنْ رَجُلٍ نَذَرَ نَذْراً(٢) فِي صِيَامٍ(٣) ، فَعَجَزَ؟

فَقَالَ : « كَانَ أَبِي يَقُولُ : عَلَيْهِ مَكَانَ كُلِّ يَوْمٍ مُدٌّ ».(٤) ‌

٦٥٧٠/ ٣. عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ :

عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَاعليه‌السلام فِي رَجُلٍ نَذَرَ عَلى نَفْسِهِ : إِنْ هُوَ سَلِمَ مِنْ مَرَضٍ ، أَوْ تَخَلَّصَ(٥) مِنْ حَبْسٍ ، أَنْ يَصُومَ كُلَّ يَوْمِ أَرْبِعَاءَ ، وَهُوَ الْيَوْمُ الَّذِي تَخَلَّصَ(٦) فِيهِ ، فَعَجَزَ عَنِ الصَّوْمِ لِعِلَّةٍ أَصَابَتْهُ ، أَوْ غَيْرِ ذلِكَ ، فَمُدَّ لِلرَّجُلِ فِي عُمُرِهِ ، وَاجْتَمَعَ عَلَيْهِ صَوْمٌ كَثِيرٌ ، مَا كَفَّارَةُ ذلِكَ؟

قَالَ : « تَصَدَّقَ(٧) لِكُلِّ يَوْمٍ بِمُدٍّ مِنْ حِنْطَةٍ ، أَوْ ثَمَنِ مُدٍّ(٨) ».(٩) ‌

٦٥٧١/ ٤. أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيى ، عَنْ عِيصِ بْنِ الْقَاسِمِ ، قَالَ :

__________________

= هذا والسند المتقدّم عليه بـ « أحمد بن محمّد ». راجع :معجم رجال الحديث ، ج ١١ ، ص ٥٠٠ - ٥٠٣.

فعليه ، يكون السند معلّقاً على سابقه. ويروي عن أحمد بن محمّد ، عدّة من أصحابنا. وكأنّ الشيخ الطوسيقدس‌سره لم يلتفت إلى وقوع التعليق في السند ، وأتى بالخبر فيالتهذيب ، ج ٤ ، ص ٣١٣ ، ح ٩٤٦ هكذا : « محمّد بن يعقوب ، عن أحمد بن محمّد ، عن عليّ بن أحمد ».

(١). هكذا في « ظ ، ى ، بث ، بح ، بس ، بف ، جن ، جر »والوسائل والتهذيب . وفي « بخ ، بر » والمطبوع : « موسى بن بكر ».

وما أثبتناه هو الظاهر ، كما يعلم ممّا تقدّم آنفاً. (٢). في « بث » : - « نذراً ».

(٣). في « ظ » : « الصيام ».

(٤).التهذيب ، ج ٤ ، ص ٣١٣ ، ح ٤٩٦ ، معلّقاً عن الكلينيالوافي ، ج ١١ ، ص ٥٢٠ ، ح ١١٢٣٥ ؛الوسائل ، ج ١٠ ، ص ٣٩٠ ، ح ١٣٦٦٣. (٥). في « بر » : « يخلص ».

(٨). في حاشية « بث » : « أو مدّ من تمر ». وفيالفقيه : « أو بمدّ تمر » كلاهما بدل « أو ثمن مدّ ».

(٩).الفقيه ، ج ٢ ، ص ١٥٤ ، ح ٢٠١١ ، معلّقاً عن أحمد بن محمّد بن أبي نصر البزنطيالوافي ، ج ١١ ، ص ٥١٩ ، ح ١١٢٣٤ ؛الوسائل ، ج ١٠ ، ص ٣٩٠ ، ح ١٣٦٦٤.

سَأَلْتُهُ عَمَّنْ لَمْ يَصُمِ الثَّلَاثَةَ الْأَيَّامِ مِنْ كُلِّ شَهْرٍ(١) ، وَهُوَ يَشُدُّ(٢) عَلَيْهِ الصِّيَامُ ، هَلْ فِيهِ فِدَاءٌ؟

قَالَ(٣) : « مُدٌّ مِنْ طَعَامٍ فِي كُلِّ(٤) يَوْمٍ ».(٥) ‌

٦٥٧٢/ ٥. الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ ، عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ(٦) الْوَشَّاءِ ، عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ ، عَنْ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ ، قَالَ :

قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللهِعليه‌السلام : إِنَّ الصَّوْمَ يَشْتَدُّ(٧) عَلَيَّ.

فَقَالَ لِي : « لَدِرْهَمٌ تَصَدَّقُ بِهِ أَفْضَلُ مِنْ صِيَامِ يَوْمٍ » ثُمَّ قَالَ : « وَمَا أُحِبُّ أَنْ تَدَعَهُ(٨) ».(٩) ‌

٦٥٧٣/ ٦. أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيى ، عَنْ يَزِيدَ بْنِ خَلِيفَةَ ، قَالَ :

شَكَوْتُ إِلى أَبِي عَبْدِ اللهِعليه‌السلام ، فَقُلْتُ : إِنِّي أُصَدَّعُ(١٠) إِذَا صُمْتُ هذِهِ الثَّلَاثَةَ الْأَيَّامِ ، وَيَشُقُّ عَلَيَّ.

قَالَ : « فَاصْنَعْ كَمَا أَصْنَعُ إِذَا سَافَرْتُ(١١) ؛ فَإِنِّي إِذَا سَافَرْتُ تَصَدَّقْتُ(١٢) عَنْ كُلِّ يَوْمٍ بِمُدٍّ‌

__________________

(١). فيالتهذيب : - « من كلّ شهر ».

(٢). في « ظ ، ى ، بث ، بخ ، بر ، بس ، جن » والوافي والفقيه والتهذيب : « يشتدّ ».

(٥).التهذيب ، ج ٤ ، ص ٣١٣ ، ح ٩٤٧ ، معلّقاً عن الكليني.الفقيه ، ج ٢ ، ص ٨٣ ، ح ١٧٩٣ ، معلّقاً عن عيص بن القاسم ، عن أبي عبداللهعليه‌السلام الوافي ، ج ١١ ، ص ٣٥٤ ، ح ١١٠٢٣ ؛الوسائل ، ج ١٠ ، ص ٤٣٣ ، ح ١٣٧٧٩.

(٦). في « بخ ، بر ، بف ، جر » : - « الحسن بن عليّ ».

(٧). هكذا في جميع النسخ التي قوبلتوالوافي . وفي المطبوع : « يشدّ ».

(٨). فيالوافي : « يعني لا تأتي بصيام ولا تصدّق ».

(٩).الوافي ، ج ١١ ، ص ٣٥٤ ، ح ١١٠٢٥ ؛الوسائل ، ج ١٠ ، ص ٤٣٣ ، ح ١٣٧٨١.

(١٠). « اُصدّع » ، من الصُّداع ، وهو وجع الرأس ، يقال : صُدِّعَ الرجل تصديعاً. راجع :الصحاح ، ج ٣ ، ص ١٢٤٢؛لسان العرب ، ج ٨ ، ص ١٩٦ ( صدع ). (١١). في«ظ،ى،بح،بس»والوسائل : -«إذا سافرت».

(١٢). في « ظ ، ى ، بث ، بخ ، بر ، بس ، بف »والوافي والوسائل : « صدقت ».

مِنْ قُوتِ أَهْلِي الَّذِي أَقُوتُهُمْ بِهِ ».(١) ‌

٦٥٧٤/ ٧. مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ ، عَنْ صَالِحِ بْنِ عُقْبَةَ ، عَنْ عُقْبَةَ ، قَالَ :

قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللهِعليه‌السلام : جُعِلْتُ فِدَاكَ ، إِنِّي قَدْ كَبِرْتُ وَضَعُفْتُ عَنِ الصِّيَامِ ، فَكَيْفَ أَصْنَعُ بِهذِهِ الثَّلَاثَةِ الْأَيَّامِ فِي كُلِّ شَهْرٍ؟

فَقَالَ : « يَا عُقْبَةُ ، تَصَدَّقْ بِدِرْهَمٍ عَنْ كُلِّ يَوْمٍ ».

قَالَ : قُلْتُ : دِرْهَمٌ وَاحِدٌ؟

قَالَ(٢) : « لَعَلَّهَا(٣) كَثُرَتْ(٤) عِنْدَكَ ، وَأَنْتَ(٥) تَسْتَقِلُّ الدِّرْهَمَ؟ ».

قَالَ : قُلْتُ(٦) : إِنَّ نِعَمَ اللهِ - عَزَّ وَجَلَّ - عَلَيَّ لَسَابِغَةٌ(٧)

فَقَالَ : « يَا عُقْبَةُ ، لَإِطْعَامُ مُسْلِمٍ خَيْرٌ مِنْ صِيَامِ شَهْرٍ ».(٨) ‌

٦٠ - بَابُ تَأْخِيرِ صِيَامِ الثَّلَاثَةِ الْأَيَّامِ(٩) مِنَ الشَّهْرِ إِلَى الشِّتَاءِ‌

٦٥٧٥/ ١. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ ، عَنْ أَبِيهِ ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ ، قَالَ :

قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللهِ أَوْ لِأَبِي الْحَسَنِعليهما‌السلام : الرَّجُلُ يَتَعَمَّدُ الشَّهْرَ فِي الْأَيَّامِ الْقِصَارِ‌

__________________

(١).الوافي ، ج ١١ ، ص ٣٥٥ ، ح ١١٠٢٧ ؛الوسائل ، ج ١٠ ، ص ٤٣٣ ، ح ١٣٧٨٠.

(٢). في « بح »والتهذيب : « فقال ».

(٣). فيالوافي : « العائد في لعلّها للدراهم ».

(٤). هكذا في « بث ، بخ ، بر ، بس ، جت » والوافي والوسائل والتهذيب ، واستصوبه العلّامة المجلسي فيمرآة العقول . وفي سائر النسخ والمطبوع : « كبرت ».

(٧). في « بر » : « سابغة ».

(٨).التهذيب ، ج ٤ ، ص ٣١٣ ، ح ٩٤٨ ، معلّقاً عن الكلينيالوافي ، ج ١١ ، ص ٣٥٥ ، ح ١١٠٢٨ ؛الوسائل ، ج ١٠ ، ص ٤٣٤ ، ح ١٣٧٨٢. (٩). في « ى » : « أيّام ». وفي « بخ » : + « التي ».

يَصُومُهُ(١) لِسَنَتِهِ(٢) ؟

قَالَ : « لَا بَأْسَ ».(٣) ‌

٦٥٧٦/ ٢. عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ(٤) ، عَنِ الْحَسَنِ(٥) بْنِ مَحْبُوبٍ ، عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مِهْزَمٍ ، عَنْ حُسَيْنِ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ ، عَنْ أَبِي حَمْزَةَ(٦) ، قَالَ :

قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍعليه‌السلام : صَوْمُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ مِنْ كُلِّ شَهْرٍ أُؤَخِّرُهُ(٧) إِلَى الشِّتَاءِ ، ثُمَّ أَصُومُهَا(٨) ؟

قَالَ : « لَا بَأْسَ بِذلِكَ(٩) ».(١٠) ‌

__________________

(١). في « ى ، بر ، بف » : « يصوم ».

(٢). هكذا في « ظ ، ى ، بث ، بف ، بخ ، بر ، بس ، جت ، جش ، جن »والوافي . وما ورد في « بح » مبهم. وفيالتهذيب : « للسنة ». وفي المطبوعوالوسائل : « لسنة ». فيالوافي : « يحتمل الضمّ مع التشديد ، والفتحُ مع التخفيف ». وفيمرآة العقول : « ذهب الأصحاب إلى استحباب قضاء صوم الثلاثة الأيّام في الشتاء لما فات منه في الصيف بسبب المشقّة. بل قيل : باستحباب قضائها مطلقاً ، والخبر يدلّ على جواز التقديم دون القضاء ».

(٣).التهذيب ، ج ٤ ، ص ٣١٣ ، ح ٩٤٩ ، معلّقاً عن الكلينيالوافي ، ج ١١ ، ص ٤٩ ، ح ١٠٣٨٩ ؛الوسائل ، ج ١٠ ، ص ٤٣٠ ، ح ١٣٧٧١.

(٤). هكذا في « بث ، بخ ، بر ، بس ، بف ، جر » وحاشية « جن » وظاهر مرآة العقولوالتهذيب . وفي « ظ ، بث » : - « عن سهل بن زياد ». وفي « ى ، جن » والمطبوعوالوسائل : « أحمد بن محمّد » بدل « سهل بن زياد».

(٥). فيالتهذيب : - « الحسن ».

(٦). في « ظ ، بر ، بف ، جر » وحاشية « جن » : - « عن أبي حمزة ». واحتمال جواز النظر من « أبي حمزة » في « حسين بن أبي حمزة » إلى « أبي حمزة » قبل « قال » في هذه النسخ قويّ.

(٧). فيالتهذيب : « اُؤخّرها ».

(٨). فيمرآة العقول : « قولهعليه‌السلام : ثمّ أصومها ، أي قضاءً ، كما فهمه الأكثر. وقيل : أداءً. والأوّل أظهر ».

(٩). فيالتهذيب : - « بذلك ».

(١٠).التهذيب ، ج ٤ ، ص ٣١٣ ، ح ٩٥ ، معلّقاً عن الكليني.الفقيه ، ج ٢ ، ص ٨٤ ، ح ١٧٩٥ ، معلّقاً عن الحسن بن محبوب ، عن الحسن بن أبي حمزة ، عن أبي جعفر أو أبي عبداللهعليهما‌السلام ؛ثواب الأعمال ، ص ١٠٦ ، ح ٩ ، بسنده عن أحمد بن محمّد بن عيسى ، عن الحسن بن محبوب ، عن الحسين بن أبي حمزة ، عن أبي جعفر أو أبي عبداللهعليهما‌السلام ، وفي الأخيرين مع اختلاف يسير.المقنعة ، ص ٣٨١ ، مرسلاً من دون التصريح باسم المعصومعليه‌السلام ، مع اختلافالوافي ، ج ١١ ، ص ٤٨ ، ح ١٠٣٨٧ ؛الوسائل ، ج ١٠ ، ص ٤٣٠ ، ح ١٣٧٧٢.

٦٥٧٧/ ٣. أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ وَمُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ(١) ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ ، عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ ، عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ ، عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسى :

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِعليه‌السلام ، قَالَ : سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ(٢) عَلَيْهِ مِنَ الثَّلَاثَةِ أَيَّامِ الشَّهْرِ : هَلْ يَصْلُحُ لَهُ أَنْ يُؤَخِّرَهَا ، أَوْ يَصُومُهَا(٣) فِي آخِرِ الشَّهْرِ؟

قَالَ : « لَا بَأْسَ ».

قُلْتُ : يَصُومُهَا مُتَوَالِيَةً ، أَوْ يُفَرِّقُ بَيْنَهَا؟

قَالَ : « مَا أَحَبَّ : إِنْ شَاءَ مُتَوَالِيَةً ، وَإِنْ شَاءَ فَرَّقَ بَيْنَهَا ».(٤) ‌

٦١ - بَابُ صَوْمِ عَرَفَةَ وَعَاشُورَاءَ‌

٦٥٧٨/ ١. مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيى(٥) وَعَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ، عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ(٦) ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ :

عَنْ أَحَدِهِمَاعليهما‌السلام : أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ صَوْمِ يَوْمِ(٧) عَرَفَةَ؟

فَقَالَ : « مَا(٨) أَصُومُهُ الْيَوْمَ ، وَهُوَ يَوْمُ دُعَاءٍ وَمَسْأَلَةٍ ».(٩) ‌

__________________

(٣). فيالتهذيب : « ويصومها ».

(٤).التهذيب ، ج ٤ ، ص ٣١٤ ، ح ٩٥١ ، معلّقاً عن الكليني.قرب الإسناد ، ص ٢٣٠ ، ح ٩٠١ ، بسند آخر عن موسى بن جعفرعليه‌السلام ، من قوله : « قلت : يصومها متوالية » مع اختلاف يسيرالوافي ، ج ١١ ، ص ٤٩،ح ١٠٣٩٠؛الوسائل ،ج١٠،ص٤٣١،ح١٣٧٧٣. (٥). في «بر،بف،جر»: - «بن يحيى».

(٨). هكذا في « بخ ، بر » وحاشية « بث ، جث »والوافي . وما ورد في « ظ » مبهم غير معلوم. وفي « ى ، بث، بح ، بس ، بف ، جت ، جن »والوسائل : « أنا ». وفي المطبوع : « [ أ ] ما ». وما أثبتناه هو الظاهر ، كما يعلم من ملاحظة متن الخبر في سائر مواضع وروده.

(٩).التهذيب ، ج ٤ ، ص ٢٩٩ ، ح ٩٠٤ ؛والاستبصار ، ج ٢ ، ص ١٣٤ ، ح ٤٣٦ ، بسند آخر عن محمّد بن مسلم ، =

٦٥٧٩/ ٢. مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ ، عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ ، عَنْ ثَعْلَبَةَ بْنِ مَيْمُونٍ ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ(١) ، قَالَ :

سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍعليه‌السلام يَقُولُ : « إِنَّ رَسُولَ اللهِصلى‌الله‌عليه‌وآله‌ لَمْ يَصُمْ يَوْمَ عَرَفَةَ مُنْذُ نَزَلَ صِيَامُ شَهْرِ رَمَضَانَ ».(٢) ‌

٦٥٨٠/ ٣. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ ، عَنْ أَبِيهِ ، عَنْ نُوحِ بْنِ شُعَيْبٍ النَّيْسَابُورِيِّ(٣) ، عَنْ يَاسِينَ الضَّرِيرِ ، عَنْ حَرِيزٍ ، عَنْ زُرَارَةَ :

عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وَأَبِي عَبْدِ اللهِعليهما‌السلام ، قَالَا : « لَا تَصُمْ(٤) فِي(٥) يَوْمِ عَاشُورَاءَ وَلَا(٦) عَرَفَةَ‌

__________________

= عن أبي جعفرعليه‌السلام . وفيالتهذيب ، ج ٤ ، ص ٢٩٩ ، ح ٩٠٣ ؛والاستبصار ، ج ٢ ، ص ١٣٣ ، ح ٤٣٥، بسند آخر عن أبي جعفر ، عن أبيهعليهما‌السلام . وفيالفقيه ، ج ٢ ، ص ٨٨ ، ح ١٨١١ ؛وعلل الشرائع ، ص ٣٨٥، ح ١ ، بسند آخر.الأمالي للطوسي ، ص ٦٦٧ ، المجلس ٣٦ ، صدر ح ٤ ، بسند آخر عن أبي عبداللهعليه‌السلام ، وفي كلّ المصادر مع اختلاف يسير وزيادةالوافي ، ج ١١ ، ص ٧٩ ، ح ١٠٤٤٤ ؛الوسائل ، ج ١٠ ، ص ٤٦٤ ، ح ١٣٨٥٥.

(١). هكذا في « بخ ، بر ، بف ، جر »والوافي . وفي « ظ ، ى ، بث ، بح ، بس ، بف ، جن » والمطبوعوالوسائل : « محمّد بن مسلم ».

والظاهر أنّ الصواب ما أثبتناه ؛ فإنّ الخبر رواه الشيخ الطوسي فيالتهذيب ، ج ٤ ، ص ٢٩٨ ، ح ٩٠٢ ؛والاستبصار ، ج ٢ ، ص ١٣٣ ، ح ٤٣٤ ، بسنده عن ثعلبة بن ميمون عن محمّد بن قيس.

ويؤيّد ذلك ندرة رواية ثعلبة بن ميمون عن محمّد بن مسلم ؛ فإنّا لم نجد روايته عن محمّد بن مسلم إلّافيالكافي ، ح ١٢٦٧١. أمّا محمّد بن قيس ، فقد روى عنه ثعلبة [ بن ميمون ] في بعض الأسناد. راجع : معجمرجال الحديث ، ج ٣ ، ص ٥٣١ ؛ وص ٥٣٧ - ٥٣٨.

(٢).التهذيب ، ج ٤ ، ص ٢٩٨ ، ح ٩٠٢ ؛والاستبصار ، ج ٢ ، ص ١٣٣ ، ح ٤٣٤ ، معلّقاً عن عليّ بن الحسن بن فضّال ، عن محمّد وأحمد ابني الحسن ، عن أبيهما ، عن ثعلبة بن ميمونالوافي ، ج ١١ ، ص ٧٩ ، ح ١٠٤٤٥ ؛الوسائل ، ج ١٠ ، ص ٤٦٤ ، ح ١٣٨٥٦.

(٣). في « بح ، بر »والتهذيب : « النيشابوري ».

(٤). في « بث ، بخ ، بر ، بف »والوافي : « لا تصومنّ ».

(٥). في « ظ ، ى ، بخ ، بف » والوافي والتهذيب والاستبصار : - « في ».

(٦). فيالتهذيب : + « يوم ».

بِمَكَّةَ(١) ، وَلَافِي الْمَدِينَةِ(٢) ، وَلَافِي وَطَنِكَ ، وَلَافِي مِصْرٍ مِنَ الْأَمْصَارِ ».(٣) ‌

٦٥٨١/ ٤. الْحَسَنُ(٤) بْنُ عَلِيٍّ الْهَاشِمِيُّ ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسى ، عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ(٥) الْوَشَّاءِ ، قَالَ : حَدَّثَنِي نَجِيَّةُ(٦) بْنُ الْحَارِثِ الْعَطَّارُ ، قَالَ :

سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ(٧) عليه‌السلام عَنْ صَوْمِ يَوْمِ عَاشُورَاءَ؟

فَقَالَ : « صَوْمٌ مَتْرُوكٌ بِنُزُولِ شَهْرِ رَمَضَانَ ، وَالْمَتْرُوكُ بِدْعَةٌ ».

قَالَ نَجِيَّةُ(٨) : فَسَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِعليه‌السلام مِنْ بَعْدِ أَبِيهِعليه‌السلام عَنْ ذلِكَ(٩) ، فَأَجَابَنِي(١٠) بِمِثْلِ جَوَابِ أَبِيهِ ، ثُمَّ قَالَ(١١) : « أَمَا إِنَّهُ صَوْمُ(١٢) يَوْمٍ(١٣) مَا نَزَلَ بِهِ كِتَابٌ ، وَلَاجَرَتْ(١٤) بِهِ سُنَّةٌ إِلَّا سُنَّةُ آلِ زِيَادٍ(١٥) بِقَتْلِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ صَلَوَاتُ اللهِ عَلَيْهِمَا ».(١٦) ‌

__________________

(١). فيالوافي : « قولهعليه‌السلام : بمكّة إلى آخر الحديث متعلّق بعرفة ، وهو ردّ على من خصّ استحبابه ببعض هذه المواضع ».

(٢). في « ظ ، بح » : « ولا المدينة ». وفي « بث ، بخ ، بر ، بف » والوافي والتهذيب والاستبصار : « ولا بالمدينة ».

(٣).التهذيب ، ج ٤ ، ص ٣٠٠ ، ح ٩٠٩ ؛والاستبصار ، ج ٢ ، ص ١٣٤ ، ح ٤٤٠ ، معلّقاً عن الكليني. وراجع :الكافي ، كتاب الحجّ ، باب النوادر ، ح ٨٠٨٨الوافي ، ج ١١ ، ص ٧١ ، ح ١٠٤٣٣ ؛الوسائل ، ج ١٠ ، ص ٤٦٢ ، ح ١٣٨٥١.

(٤). في « جن » وحاشية « بث ، بف » : « الحسين ».

(٥). في « بخ ، بر ، بف »والتهذيب والاستبصار : - « الحسن به عليّ ».

(٦). هكذا في « ى ، بث ، بح ، بخ ، بس ، جن » والوسائل والتهذيب والاستبصار. وفي « بر » : « نجيد ». وفي « ظ ، بف » والمطبوع : « نجبة ». والصواب ما أثبتناه ، كما تقدّم تفصيل الكلام فيالكافي ذيل ح ١٦٦٤ ، فلاحظ.

(٧). في « بح » : « أبا عبد الله ».

(٨). هكذا في « ى ، بث ، بح ، بخ ، بس ، جن »والوسائل والتهذيب والاستبصار . وفي « بر » : « نجيد ». وفي « ظ ، بف » والمطبوع : « نجبة ».

(٩). فيالتهذيب والاستبصار : « عن ذلك من بعد أبيه » بدل « من بعد أبيهعليه‌السلام عن ذلك ».

(١٦).التهذيب ، ج ٤ ، ص ٣٠١ ، ح ٩١٠ ؛والاستبصار ، ج ٢ ، ص ١٣٤ ، ح ٤٤١ ، معلّقاً عن الكليني.الفقيه ، ج ٢ ، =

٦٥٨٢/ ٥. عَنْهُ ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ ، قَالَ : حَدَّثَنَا(١) جَعْفَرُ بْنُ عِيسى أَخِي(٢) ، قَالَ :

سَأَلْتُ الرِّضَاعليه‌السلام عَنْ صَوْمِ(٣) عَاشُورَاءَ وَمَا يَقُولُ النَّاسُ فِيهِ؟

فَقَالَ : « عَنْ صَوْمِ ابْنِ مَرْجَانَةَ تَسْأَ لُنِي؟ ذلِكَ يَوْمٌ صَامَهُ(٤) الْأَدْعِيَاءُ(٥) مِنْ آلِ زِيَادٍ لِقَتْلِ(٦) الْحُسَيْنِعليه‌السلام ، وَهُوَ يَوْمٌ يَتَشَأَّمُ(٧) بِهِ آلُ مُحَمَّدٍصلى‌الله‌عليه‌وآله‌ ، وَيَتَشَأَّمُ بِهِ أَهْلُ الْإِسْلَامِ ، وَالْيَوْمُ الَّذِي يَتَشَأَّمُ(٨) بِهِ أَهْلُ الْإسْلَامِ(٩) لَايُصَامُ(١٠) وَلَايُتَبَرَّكُ بِهِ ، وَيَوْمُ الْإِثْنَيْنِ يَوْمٌ نَحْسٌ(١١) قَبَضَ اللهُ - عَزَّ وَجَلَّ - فِيهِ نَبِيَّهُ ، وَمَا أُصِيبَ آلُ مُحَمَّدٍ إِلَّا فِي يَوْمِ الْإِثْنَيْنِ ، فَتَشَأَّمْنَا بِهِ ، وَتَبَرَّكَ(١٢) بِهِ(١٣) عَدُوُّنَا(١٤) ، وَيَوْمُ عَاشُورَاءَ قُتِلَ(١٥) الْحُسَيْنُعليه‌السلام ، وَتَبَرَّكَ بِهِ ابْنُ مَرْجَانَةَ(١٦) ، وَتَشَأَّمَ(١٧) بِهِ آلُ مُحَمَّدٍ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِمْ ، فَمَنْ صَامَهُمَا(١٨) ،

__________________

= ص ٨٥ ، ح ١٨٠٠ ، بسند آخر ، إلى قوله : « بنزول شهر رمضان » مع اختلاف يسيرالوافي ، ج ١١ ، ص ٧١ ، ح ١٠٤٣٤ ؛الوسائل ، ج ١٠ ، ص ٤٦١ ، ح ١٣٨٥٠.

(١). هكذا في النسخ التي قوبلت والبحار والتهذيب والاستبصار. وفي المطبوع : « حدّثني ».

(٢). هكذا في « ى ، بث ، بخ ، بر ، بس ، بف ، جر ، جن »والتهذيب والاستبصار . وفي « ظ ، بح » والبحار والمطبوع : « أخوه ». وفيالوافي : - « أخي ». (٣). في « ظ ، ى »والوسائل والتهذيب : + « يوم ».

(٤). فيالتهذيب : « يوم ما صامه إلّا » بدل « يوم صامه ».

(٥). « الأدعياء » : جمع الدعيّ ، كغنيّ ، وهو المتّهم في نسبه. وقيل : هو المنسوب إلى غير أبيه ؛ من الدِعْوة ، بكسر الدال ، وهو أن ينتسب الإنسان إلى غير أبيه وعشيرته. راجع :النهاية ، ج ٢ ، ص ١٢١ ؛لسان العرب ، ج ١٤ ، ص ٢٦١ ( دعا ). (٦). في « بس »والتهذيب والاستبصار : « بقتل ».

(٩). فيالتهذيب والاستبصار : « الإسلام وأهله » بدل « أهل الإسلام ».

(١٢). في « ى » : « ويتبرّك ». وفيالبحار : « ولا تتبرّك ».

(١٧). في الاستبصار : « ويتشأّم ».

(١٨). فيمرآة العقول ، ج ١٦ ، ص ٣٦١ : « قولهعليه‌السلام : فمن صامهما ، يدلّ ظاهراً على حرمة صوم يوم =

أَوْ تَبَرَّكَ(١) بِهِمَا لَقِيَ اللهَ - تَبَارَكَ وَتَعَالى - مَمْسُوخَ(٢) الْقَلْبِ(٣) ، وَكَانَ مَحْشَرُهُ(٤) مَعَ الَّذِينَ سَنُّوا صَوْمَهُمَا ، وَالتَّبَرُّكَ(٥) بِهِمَا ».(٦) ‌

٦٥٨٣/ ٦. وَعَنْهُ(٧) ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى ، قَالَ : حَدَّثَنَا(٨) مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عُمَيْرٍ ، عَنْ زَيْدٍ النَّرْسِيِّ ، قَالَ :

سَمِعْتُ عُبَيْدَ بْنَ زُرَارَةَ(٩) يَسْأَلُ أَبَا عَبْدِ اللهِعليه‌السلام عَنْ صَوْمِ يَوْمِ عَاشُورَاءَ؟

فَقَالَ : « مَنْ صَامَهُ كَانَ حَظُّهُ مِنْ صِيَامِ ذلِكَ الْيَوْمِ حَظَّ ابْنِ مَرْجَانَةَ وَآلِ زِيَادٍ ».

قَالَ(١٠) : قُلْتُ : وَمَا كَانَ(١١) حَظُّهُمْ مِنْ ذلِكَ الْيَوْمِ؟

قَالَ(١٢) : « النَّارُ ، أَعَاذَنَا اللهُ مِنَ النَّارِ ، وَمِنْ عَمَلٍ يُقَرِّبُ مِنَ النَّارِ(١٣) ».(١٤) ‌

٦٥٨٤/ ٧. وَعَنْهُ(١٥) ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ ، عَنْ أَبَانٍ ، عَنْ(١٦) ‌

__________________

= الإثنين ويوم عاشوراء ، فأمّا الأوّل فالمشهور عدم كراهته أيضاً ».

(٣). فيالوافي : « مسخ القلب عبارة عن تغيّر صورته في الباطن إلى صورة بعض الحيوانات ».

(٤). هكذا في جميع النسخ التي قوبلت والوسائل والبحار والتهذيب والاستبصار. وفي المطبوع : « حشره ».

(٥). في الوافي والتهذيب والاستبصار : « وتبرّكوا ».

(٦).التهذيب ، ج ٤ ، ص ٣٠١ ، ح ٩١١ ؛والاستبصار ، ج ٢ ، ص ١٣٥ ، ح ٤٤٢ ، معلّقاً عن الكليني. كتاب المزار ، ص ٥٩ ، وتمام الرواية فيه : « واتّق الخروج في يوم الإثنين ، فإنّه اليوم الذي قبض فيه رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ‌ وقتل فيه الحسينعليه‌السلام وهو يوم نحس »الوافي ، ج ١١ ، ص ٧٢ ، ح ١٠٤٣٥ ؛الوسائل ، ج ١٠ ، ص ٤٦٠ ، ح ١٣٨٤٨.

(٩). فيالتهذيب والاستبصار : « حدّثنا عبيد بن زرارة ، قال : سمعت زرارة » بدل « سمعت عبيد بن زرارة ».

(١٢). في « بر ، بف »والوافي : « فقال ».

(١٣). في التهذيب والاستبصار والمقنعة : - « أعاذنا الله من النّار ومن عمل يقرّب من النّار ».

(١٤).التهذيب ، ج ٤ ، ص ٣٠١ ، ح ٩١٢ ؛والاستبصار ، ج ٢ ، ص ١٣٥ ، ح ٤٤٣ ، معلّقاً عن الكليني.المقنعة ، ص ٣٧٧ ، مع اختلاف يسيرالوافي ، ج ١١ ، ص ٧٣ ، ح ١٠٤٣٦ ؛الوسائل ، ج ١٠ ، ص ٤٦١ ، ح ١٣٨٤٩.

(١٥). في « بخ ، بر ، بف ، جر » : « عنه » بدون الواو.

(١٦). في « بث ، بخ ، بر ، جن » : « بن ».

عَبْدِ الْمَلِكِ ، قَالَ :

سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِعليه‌السلام عَنْ صَوْمِ تَاسُوعَاءَ وَعَاشُورَاءَ مِنْ شَهْرِ الْمُحَرَّمِ؟

فَقَالَ : « تَاسُوعَاءُ يَوْمٌ حُوصِرَ فِيهِ الْحُسَيْنُعليه‌السلام وَأَصْحَابُهُ - رَضِيَ اللهُ عَنْهُمْ - بِكَرْبَلَاءَ ، وَاجْتَمَعَ عَلَيْهِ خَيْلُ أَهْلِ الشَّامِ ، وَأَنَاخُوا(١) عَلَيْهِ ، وَفَرِحَ ابْنُ مَرْجَانَةَ وَعُمَرُ بْنُ سَعْدٍ(٢) بِتَوَافُرِ(٣) الْخَيْلِ وَكَثْرَتِهَا ، وَاسْتَضْعَفُوا فِيهِ الْحُسَيْنَ صَلَوَاتُ اللهِ عَلَيْهِ وَأَصْحَابَهُ كَرَّمَ اللهُ وُجُوهَهُمْ(٤) ، وَأَيْقَنُوا أَنْ(٥) لَايَأْتِيَ الْحُسَيْنَعليه‌السلام نَاصِرٌ ، وَلَايُمِدَّهُ(٦) أَهْلُ الْعِرَاقِ ؛ بِأَبِي الْمُسْتَضْعَفُ الْغَرِيبُ ».

ثُمَّ قَالَ : « وَأَمَّا يَوْمُ(٧) عَاشُورَاءَ فَيَوْمٌ أُصِيبَ فِيهِ الْحُسَيْنُعليه‌السلام صَرِيعاً(٨) بَيْنَ أَصْحَابِهِ ، وَأَصْحَابُهُ صَرْعى حَوْلَهُ(٩) عُرَاةً(١٠) ، أَفَصَوْمٌ يَكُونُ فِي(١١) ذلِكَ الْيَوْمِ؟ كَلاَّ ، وَرَبِّ الْبَيْتِ الْحَرَامِ ، مَا هُوَ يَوْمَ صَوْمٍ ، وَمَا هُوَ إِلَّا يَوْمُ حُزْنٍ وَمُصِيبَةٍ دَخَلَتْ عَلى أَهْلِ السَّمَاءِ وَأَهْلِ الْأَرْضِ وَجَمِيعِ الْمُؤْمِنِينَ ، وَيَوْمُ فَرَحٍ وَسُرُورٍ لِابْنِ مَرْجَانَةَ وَآلِ زِيَادٍ وَأَهْلِ الشَّامِ ، غَضِبَ اللهُ عَلَيْهِمْ وَعَلى ذُرِّيَّاتِهِمْ(١٢) ، وَذلِكَ(١٣) يَوْمٌ بَكَتْ عَلَيْهِ(١٤) جَمِيعُ بِقَاعِ‌

__________________

(١). « أَناخُوا » أي أبركوا إبلهم ، أي ألصقوا صدورها بالأرض ، أي أقاموها فيها. راجع :الصحاح ، ج ١ ، ص ٤٣٤ ؛لسان العرب ، ج ٣ ، ص ٦٥ ( نوخ ). (٢). في « ظ » : + « عليهما اللعنة والعذاب ».

(٣). فيالوسائل : « بنوافل ».

(٤). هكذا في جميع النسخ التي قوبلتوالوافي والوسائل . وفي المطبوع : « رضي الله عنهم ».

(٧). في « ى » : - « يوم ».

(٨). « صَرِيعاً » أي مطروحاً بالأرض ؛ من الصَرْع ، وهو الطرح بالأرض. وخصّه بعضهم بالإنسان. راجع :لسان العرب ، ج ٨ ، ص ١٩٧ ؛القاموس المحيط ، ج ٢ ، ص ٩٨٨ ( صرع ).

(٩). في « بخ ، بر ، بف »والوافي والبحار : « حوله صرعى ».

(١٠). في « ظ ، ى ، بح ، بخ ، بس ، جن »والوسائل : - « عراة ». وفيالوافي : « عرى ».

الْأَرْضِ خَلَا بُقْعَةِ الشَّامِ ، فَمَنْ صَامَهُ(١) أَوْ تَبَرَّكَ بِهِ(٢) ، حَشَرَهُ اللهُ مَعَ آلِ زِيَادٍ مَمْسُوخَ الْقَلْبِ مَسْخُوطَاً(٣) عَلَيْهِ ، وَمَنِ ادَّخَرَ إِلى مَنْزِلِهِ(٤) ذَخِيرَةً(٥) ، أَعْقَبَهُ اللهُ تَعَالى نِفَاقاً فِي قَلْبِهِ إِلى يَوْمِ يَلْقَاهُ ، وَانْتَزَعَ(٦) الْبَرَكَةَ عَنْهُ وَعَنْ أَهْلِ بَيْتِهِ وَ وُلْدِهِ ، وَشَارَكَهُ الشَّيْطَانُ فِي جَمِيعِ ذلِكَ ».(٧) ‌

٦٢ - بَابُ صَوْمِ(٨) الْعِيدَيْنِ وَأَيَّامِ التَّشْرِيقِ‌

٦٥٨٥/ ١. مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ ، عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسى ، عَنْ سَمَاعَةَ ، قَالَ:

سَأَلْتُهُ عَنْ صِيَامِ يَوْمِ الْفِطْرِ؟

__________________

(١). في « بر ، بس ، بف » : « صام ». واختلفت الروايات في صوم يوم عاشوراء ، وجمع الشيخ بينها فيالتهذيب ‌بقوله : « فالوجه في هذه الأحاديث أنّ من صام يوم عاشوراء على طريق الحزن بمصاب رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ‌ والجزع لما حلّ بعترته فقد أصاب ، ومن صامه على ما يعتقد فيه مخالفونا من الفضل في صومه والتبرّك به والاعتقاد لبركته وسعادته فقد أثم وأخطأ ». ونقل هذا الجمع أيضاً عن الشيخ المفيد واختاره فيالاستبصار . وقال العلّامة الفيض : « أقول : بل الأولى ترك صيامه على كلّ حال ؛ لأنّ الترغيب في صيامه موافق للعامّة مسنداً إلى آبائهمعليهم‌السلام ، وهذا من أمارات التقيّة فينبغي ترك العمل به ، ولأنّ صيامه متروك بصيام شهر رمضان ، والمتروك بدعة ». وقال العلّامة المجلسي : « والأظهر عندي أنّ الأخبار الواردة بفضل صومه محمولة على التقيّة و الأحوط ترك صيامه مطلقاً ». راجع :التهذيب ، ج ٤ ، ص ٣٠٢ ، ذيل الحديث ٩١٢ ؛الاستبصار ، ج ٢ ، ص ١٣٥ ، ذيل الحديث ٤٤٣ ؛الوافي ، ج ١١ ، ص ٧٦ ؛مرآة العقول ، ج ١٦ ، ص ٣٦١.

(٢). في « بر ، بف » : - « به ».

(٣). هكذا في « ظ ، بح ، بخ » وحاشية « بث »والوافي والبحار . وفي باقي النسخ التي قوبلت والمطبوع : « مسخوط ».

(٤). فيالوسائل : + « فيه ».

(٥). فيالوافي : « ومن ادّخر إلى منزله ذخيرة ، أشار به إلى ما كان المتبرّكون بهذا اليوم يفعلونه ؛ فإنّهم كانوا يدّخرون قوت سنتهم في هذا اليوم تبرّكاً وتيمّناً ، ويجعلونه أعظم أعيادهم لعنهم الله ».

(٦). في « بس » : « وينزع ».

(٧).الوافي ، ج ١١ ، ص ٧٣ ، ح ١٠٤٣٧ ؛الوسائل ، ج ١٠ ، ص ٤٥٩ ، ح ١٣٨٤٧ ؛البحار ، ج ٤٥ ، ص ٩٥ ، ح ٤٠.

(٨). في « ى » : « صيام ».

فَقَالَ : « لَا يَنْبَغِي صِيَامُهُ(١) ، وَلَاصِيَامُ أَيَّامِ التَّشْرِيقِ ».(٢) ‌

٦٥٨٦/ ٢. عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ(٣) ، عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْمُكَارِي ، عَنْ زِيَادِ بْنِ أَبِي الْحَلاَّلِ ، قَالَ :

قَالَ لَنَا(٤) أَبُو عَبْدِ اللهِعليه‌السلام : « لَا صِيَامَ(٥) بَعْدَ الْأَضْحى ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ ، وَلَابَعْدَ الْفِطْرِ ثَلَاثَةَ(٦) أَيَّامٍ ؛ إِنَّهَا أَيَّامُ أَكْلٍ وَشُرْبٍ ».(٧) ‌

__________________

(١). فيمرآة العقول ، ج ١٦ ، ص ٣٦٣ : « قولهعليه‌السلام : لا ينبغي صيامه ، محمول على الحرمة إجماعاً ، وإن كان ظاهره الكراهة ، وأمّا أيّام التشريق فلا خلاف في تحريمه لمن كان بمنى ناسكاً ، والمشهور التحريم لمن كان فيها وإن لم يكن ناسكاً والأظهر الكراهة ».

(٢).الفقيه ، ج ٤ ، ص ١٠ ، ضمن الحديث الطويل ٤٩٦٨ ، مع اختلاف يسير وزيادة ؛الفقيه ، ج ٤ ، ص ٣٦٧ ، ضمن الحديث الطويل ٥٧٦٢ ، وتمام الرواية فيه : « يا عليّ صوم يوم الفطر حرام » ؛الأمالي للصدوق ، ص ٤٢٦ ، المجلس ٦٦ ، ضمن الحديث الطويل ١ ، وفي كلّها بسند آخر عن جعفر بن محمّد ، عن آبائهعليهم‌السلام عن رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ‌ . وفيالكافي ، كتاب الصيام ، باب وجوه الصوم ، ضمن الحديث الطويل ٦٣١٩ ؛والفقيه ، ج ٢ ، ص ٧٧ ، ضمن الحديث الطويل ١٧٨٤ ؛والتهذيب ، ج ٤ ، ص ٢٩٦ ، ضمن الحديث الطويل ٨٩٥ ؛والاستبصار ، ج ٢ ، ص ١٣١ ، ضمن الحديث الطويل ٤٢٧ ؛وتفسير القمّي ، ج ١ ، ص ١٨٥ ، ضمن الحديث الطويل ؛والخصال ، ص ٥٣٤ ، أبواب الأربعين ومافوقه ، ضمن الحديث الطويل ٢ ، بسند آخر عن عليّ بن الحسينعليه‌السلام ، مع اختلاف يسير وزيادة.فقه الرضا عليه‌السلام ، ص ٢٠١ ، مع اختلاف يسير وزيادةالوافي ، ج ١١ ، ص ٨٣ ، ح ١٠٤٥٣ ؛الوسائل ، ج ١٠ ، ص ٥١٤ ، ح ١٣٩٩١.

(٣). هكذا في « جر ». وفي « ظ ، ى ، بث ، بح ، بخ ، بر ، بس ، بف ، جن » والمطبوعوالوسائل : - « عن أحمد بن‌محمّد بن أبي نصر ».

وما أثبتناه هو الظاهر ؛ فإنّ أبا سعيد المكاري ، هو هاشم بن حيّان وهو من أصحاب أبي عبد اللهعليه‌السلام الذين بقوا بعده وتوقّفوا في إمامة موسى بن جعفرعليه‌السلام ورواته متقدّمون على أحمد بن محمّد - وهو مشترك بين ابن عيسى والبرقي- بطبقةٍ كصفوان بن يحيى ، أو بطبقتين كنضر بن سويد. راجع :رجال النجاشي ، ص ٣٨ ، الرقم ٧٨ ؛ وص ٤٣٦ ، الرقم ١١٦٩ ؛معجم رجال الحديث ، ص ٣٩٣ - ٣٩٤.

(٤). في « ى »والتهذيب ، ج ٤ : - « لنا ».

(٥). فيمرآة العقول : « النفي أعمّ من الكراهة والحرمة على المشهور ، وربما يستدلّ به على القول بالتحريم مطلقاً ، ويؤيّد الأوّل أنّ الثاني محمول على الكراهة إجماعاً ».

(٦). في « بف » : « بثلاثة ».

(٧).التهذيب ، ج ٤ ، ص ٣٣٠ ، ح ١٠٣١ ، بسنده عن زياد بن أبي الحلاّل.قرب الإسناد ، ص ١٩ ، ذيل ح ٦٥ ، =

٦٥٨٧/ ٣. مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ ، عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيى وَابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمنِ بْنِ الْحَجَّاجِ ، قَالَ :

سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ(١) عليه‌السلام عَنِ الْيَوْمَيْنِ اللَّذَيْنِ بَعْدَ الْفِطْرِ : أَيُصَامَانِ ، أَمْ لَا؟

فَقَالَ : « أَكْرَهُ لَكَ أَنْ تَصُومَهُمَا(٢) ».(٣) ‌

٦٣ - بَابُ صِيَامِ التَّرْغِيبِ(٤) ‌

٦٥٨٨/ ١. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ ، عَنْ أَبِيهِ ، عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ يَحْيى ، عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ :

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِعليه‌السلام ، قَالَ : قُلْتُ(٥) : جُعِلْتُ فِدَاكَ(٦) ، لِلْمُسْلِمِينَ عِيدٌ غَيْرَ الْعِيدَيْنِ؟

قَالَ : « نَعَمْ يَا حَسَنُ ، أَعْظَمُهُمَا وَأَشْرَفُهُمَا(٧) ».

__________________

= بسند آخر عن أبي عبدالله ، عن آبائهعليهم‌السلام عن النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله ‌ ؛معاني الأخبار ، ص ٣٠٠ ، ضمن ح ١ ، بسند آخر عن أبي عبدالله ، عن أبيه ، عن النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله ‌ . وفيالتهذيب ، ج ٥ ، ص ٢٢٩ ، ضمن ح ٧٧٦ ؛والاستبصار ، ج ٢ ، ص ٢٧٧ ، ضمن ح ٩٨٥ ، بسند آخر عن أبي الحسنعليه‌السلام ؛ وفيالتهذيب ، ج ٥ ، ص ٢٣٠ ، ضمن ح ٧٧٩ ؛والاستبصار ، ج ٢ ، ص ٢٧٨ ، ضمن ح ٩٨٨ ، بسند آخر عن أبي الحسن ، عن أبي جعفرعليهما‌السلام عن النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله ‌ .تفسير العيّاشي ، ج ١ ، ص ٩١ ، ضمن ح ٢٣٦ ، عن عبدالرحمن بن الحجّاج ، عن موسى بن جعفر ، عن جعفرعليهما‌السلام عن النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله ‌ ؛الفقيه ، ج ٢ ، ص ٥٠٨ ، ضمن ح ٣٠٩٧ ، مرسلاً عن الأئمّةعليهم‌السلام عن النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله ‌ ؛الأمالي للصدوق ، ص ٦٥١ ، المجلس ٩٣ ، ضمن وصف دين الإماميّة على الإيجاز والاختصار ، وفي كلّ المصادر - إلّاالتهذيب ، ج ٤ - مع اختلاف يسيرالوافي ، ج ١١ ، ص ٨٤ ، ح ١٠٤٥٧ ؛الوسائل ، ج ٨ ، ص ٥١٩ ، ذيل ح ١٤٠٠٧.

(١). فيالوسائل : « أبا عبدالله » بدل « أبا الحسن ».

(٢). فيمرآة العقول : « يدلّ كالخبر السابق على أنّ الأخبار الدالّة على استحباب الصوم السنّة بعد العيد محمولة على التقيّة ».

(٣).الوافي ، ج ١١ ، ص ٨٤ ، ح ١٠٤٥٨ ؛الوسائل ، ج ١٠ ، ص ٥١٩ ، ح ١٤٠٠٨.

(٤). فيمرآة العقول ، ج ١٦ ، ص ٣٦٤ : « أي صيام الأيّام التي رغّب الشارع في صومها وليست من السنن ، كما عبّر غيره عنها بصوم التطوّع ».

(٥). فيالوافي : + « له ».

(٦). فيالوافي : + « هل ».

(٧). فيالوسائل ، ح ١٣٧٩٥ والفقيه والتهذيب وثواب الأعمال : + « قال ».

قُلْتُ : وَأَيُّ يَوْمٍ هُوَ؟

قَالَ : « هُوَ(١) يَوْمٌ نُصِبَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ - صَلَوَاتُ اللهِ وَسَلَامُهُ عَلَيْهِ- فِيهِ(٢) عَلَماً(٣) لِلنَّاسِ».

قُلْتُ(٤) : جُعِلْتُ فِدَاكَ(٥) ، وَمَا يَنْبَغِي(٦) لَنَا أَنْ نَصْنَعَ فِيهِ؟

قَالَ : « تَصُومُهُ يَا حَسَنُ ، وَتُكْثِرُ الصَّلَاةَ عَلى مُحَمَّدٍ وَآلِهِ(٧) ، وَتَبَرَّأُ(٨) إِلَى اللهِ مِمَّنْ ظَلَمَهُمْ ، فَإِنَّ الْأَنْبِيَاءَ - صَلَوَاتُ اللهِ عَلَيْهِمْ - كَانَتْ تَأْمُرُ الْأَوْصِيَاءَ بِالْيَوْمِ(٩) الَّذِي كَانَ(١٠) يُقَامُ(١١) فِيهِ الْوَصِيُّ أَنْ يُتَّخَذَ عِيداً ».

قَالَ : قُلْتُ : فَمَا لِمَنْ صَامَهُ(١٢) ؟

قَالَ : « صِيَامُ سِتِّينَ شَهْراً ، وَلَاتَدَعْ صِيَامَ يَوْمِ(١٣) سَبْعٍ(١٤) وَعِشْرِينَ(١٥) مِنْ رَجَبٍ ؛ فَإِنَّهُ هُوَ(١٦) الْيَوْمُ الَّذِي نَزَلَتْ فِيهِ النُّبُوَّةُ عَلى مُحَمَّدٍصلى‌الله‌عليه‌وآله‌ ، وَثَوَابُهُ مِثْلُ سِتِّينَ شَهْراً لَكُمْ(١٧) ».(١٨) ‌

__________________

(١). في « بث ، بح ، جن »والوسائل ، ح ١٣٧٩٥ والبحار ، ج ٣٧وثواب الأعمال ، ص ٩٩ ، ح ١ : - « هو ».

(٢). في « بح ، بر ، بف »والوافي والبحار ، ج ٣٧ : - « فيه ».

(٥). فيالوسائل ، ح ١٣٧٩٥ والفقيه وثواب الأعمال ، ص ٩٩ ، ح ١ : + « وأيّ يوم هو؟ قال : إنّ الأيّام تدور وهو يوم ثمانية عشر من ذي الحجّة ، قال : قلت ». (٦). في « ى » : « فما ينبغي ».

(٩). في « ظ ، ى ، بث ، بح ، بس ، بف »والوسائل ، ح ١٣٧٩٥ والبحار ، ج ٣٧ : « اليوم ». وفي « بر »:« في اليوم ».

(١٤). في التهذيب وثواب الأعمال ، ص ٩٩ ، ح ١ وفضائل الأشهر الثلاثة : « سبعة ».

(١٧). فيالوافي : « قوله : لكم ؛ يعني به أنّ هذا الثواب مختصّ بشيعة أهل البيت ومحبّيهم ومواليهم ، ليس لغيرهم ذلك ».

(١٨).التهذيب ، ج ٤ ، ص ٣٠٥ ، ح ٩٢١ ، معلّقاً عن الكليني.ثواب الأعمال ، ص ٩٩ ، ح ١ ، بسنده عن إبراهيم بن =

٦٥٨٩/ ٢. عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ ، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا :

عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْأَوَّلِ(١) عليه‌السلام ، قَالَ : « بَعَثَ اللهُ - عَزَّ وَجَلَّ - مُحَمَّداًصلى‌الله‌عليه‌وآله‌ رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ فِي سَبْعٍ(٢) وَعِشْرِينَ مِنْ رَجَبٍ ، فَمَنْ صَامَ ذلِكَ الْيَوْمَ ، كَتَبَ اللهُ لَهُ(٣) صِيَامَ سِتِّينَ شَهْراً ؛ وَفِي خَمْسَةٍ(٤) وَعِشْرِينَ مِنْ ذِي الْقَعْدَةِ وُضِعَ(٥) الْبَيْتُ ، وَهُوَ أَوَّلُ رَحْمَةٍ وُضِعَتْ عَلى وَجْهِ الْأَرْضِ(٦) ، فَجَعَلَهُ اللهُ - عَزَّ وَجَلَّ - مَثَابَةً لِلنَّاسِ وَأَمْناً(٧) ، فَمَنْ صَامَ ذلِكَ الْيَوْمَ ، كَتَبَ اللهُ لَهُ صِيَامَ سِتِّينَ شَهْراً ؛ وَفِي أَوَّلِ يَوْمٍ مِنْ ذِي الْحِجَّةِ وُلِدَ إِبْرَاهِيمُ خَلِيلُ الرَّحْمنِعليه‌السلام ، فَمَنْ صَامَ ذلِكَ الْيَوْمَ ، كَتَبَ اللهُ لَهُ صِيَامَ سِتِّينَ شَهْراً ».(٨) ‌

__________________

= هاشم ، عن القاسم بن يحيى.وفيه ، ح ٢ ؛وفضائل الأشهر الثلاثة ، ص ٢٠ ، ح ٦ ، بسندهما عن القاسم بن يحيى ، وفي الأخير من قوله : « ولاتدع صيام يوم سبع وعشرين ».الفقيه ، ج ٢ ، ص ٩٠ ، ح ١٨١٦ ، معلّقاً عن الحسن بن راشد.الأمالي للطوسي ، ص ٥٠٠ ، المجلس ٢ ، ذيل ح ٢١ ، بسند آخر ؛فضائل شهر رجب ، ص ٥٠٠ ، ح ١١ ، بسند آخر عن أبي هريرة ، من دون الإسناد إلى المعصومعليه‌السلام ، وفي الأخيرين من قوله : « ولا تدع صيام يوم سبع وعشرين » مع اختلاف يسيرالوافي ، ج ١١ ، ص ٥١ ، ح ١٠٣٩٤ ؛الوسائل ، ج ١٠ ، ص ٤٤٠ ، ح ١٣٧٩٥ ، إلى قوله : « صيام ستّين شهراً » ؛وفيه ، ص ٤٤٧ ، ذيل ح ١٣٨٠٨ ، من قوله : « ولا تدع صيام يوم سبع وعشرين » ؛البحار ، ج ١٨ ، ص ١٨٩ ، ح ٢١ ، من قوله : « ولاتدع صيام يوم سبع وعشرين » إلى قوله : « نزلت فيه النبوّة على محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌ » ؛وفيه ، ج ٣٧ ، ص ١٧١ ، ح ٥٣ ، إلى قوله : « صيام ستّين شهرا ».

(٥). فيالتهذيب ، ح ٩١٩ : + « الله ».

(٦). فيمرآة العقول : « أمّا وضع البيت فيحتمل أن يكون المراد به خلق مكانه بأن يكون دحو الأرض من تحته في‌ذلك اليوم أيضاً ، ويحتمل أن يكون دحوالأرض في ذلك اليوم ووضع بيت المعمور أيضاً في ذلك اليوم في سنة اُخرى ، والأوّل أظهر بالنظر إلى بقيّة الخبر ».

(٧). إشارة إلى الآية ١٢٥ من سورة البقرة (٢). :( وَإِذْ جَعَلْنَا الْبَيْتَ مَثابَةً لِلنّاسِ وَأَمْناً ) . و « مثابة » أي مجتمعاً ومرجعاً ؛ من ثاب بمعنى رجع ، وأضاف العلّامة المجلسي : « ومحلّ ثواب وأجر ». راجع :النهاية ، ج ١ ، ص ٢٢٧؛لسان العرب ، ج ١ ، ص ٢٤٤ ( ثوب ) ؛مرآة العقول ، ج ١٦ ، ص ٣٦٥.

(٨).التهذيب ، ج ٤ ، ص ٣٠٤ ، ح ٩١٩ ، معلّقاً عن الكليني.ثواب الأعمال ، ص ٩٨ ، ح ٢ ، بسند آخر عن موسى بن جعفرعليه‌السلام ، من قوله : « وفي أوّل يومٍ من ذي الحجّة » مع اختلاف.الفقيه ، ج ٢ ، ص ٨٩ ، ح ١٨١٤ ، بسند آخر عن =