شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

تنزيه الانبياء

فقال تعالى قد سلطتك على جسده كله الا قلبه وبصره ، قال فاتاه فنفخه من لدن قرنه على قدمه فصار قرحة واحدة ، فقذف على كناسة لبني اسرائيل سبع سنين وأشهرا تختلف الدواب على جسده ، إلى شرح طويل نصون كتابنا عن ذكر تفصيله ، فمن يقبل عقله هذا الجهل والكفر كيف يوثق بروايته ، ومن لا يعلم ان الله تعالى لا يسلط ابليس على خلقه ، وان ابليس لا يقدر على ان يقرح الاجساد ولا يفعل الامراض كيف يعتمد روايته؟. فأما هذه الامراض العظيمة النازلة بأيوب عليه السلام فلم تكن إلا اختبارا وامتحانا وتعريضا للثواب بالصبر عليها والعوض العظيم النفيس في مقابلتها ، وهذه سنة الله تعالى في اصفيائه واوليائه عليهم السلام. فقد روي عن الرسول صلى الله عليه وآله انه قال وقد سئل أي الناس اشد بلاء فقال : «الانبياء ثم الصالحون ثم الامثل فالامثل من الناس» فنظهر من صبره (ع) على محنته وتماسكه ما صار به إلى الآن مثلا ، حتى روي انه كان في خلال ذلك كله صابرا شاكرا محتسبا ناطقا بما له فيه المنفعة والفايدة ، وأنه ما سمعت له شكوى ولا تفوه بتضجر ولا تبرم ، فعوضه الله تعالى مع نعيم الآخرة العظيم الدائم ان رد عليه ماله وأهله وضاعف عددهم في قوله تعالى :( وآتيناه اهله ومثلهم معهم ) وفي سورة ص( ووهبنا له اهله ومثلهم معهم ) ، ثم مسح ما به من العلل وشفاه وعافاه وأمره على ما وردت به الرواية ، بأن اركض برجلك الارض فظهرت له عين فاغتسل منها فتساقط ما كان على جسده من الداء. قال الله تعالى :( اركض برجلك هذا مغتسل بارد وشراب ) والركض هو التحريك ومنه ركضت الدابة. فان قيل ، افتصححون ما روي ان الجذام اصابه حتى تساقطت أعضاؤه؟. قلنا : ان العمل المستقذرة التي ينفر من رآها وتوحشه كالبرص والجذام فلا يجوز شئ منها على الانبياء عليهم السلام لما تقدم ذكره في صدر هذا الكتاب ، لان النفور ليس بواقف على الامور القبيحة ، بل قد

يكون من الحسن والقبيح معا. وليس ينكر ان يكون امراض ايوب عليه السلام وأوجاعه. ومحنته في جسمه ثم في اهله وماله بلغت مبلغا عظيما يزيد في الغم والالم على ما ينال المجذوم ، وليس ننكر تزايد الالم فيه (عليه السلام) ، وانما ننكر ما اقتضى التنفير. فان قيل افتقولون ان الغرض مما ابتلي به ايوب عليه السلام كان الثواب أو العوض أو هما على الاجتماع؟. وهل يجوز ان يكون ما في هذه الآلام من المصلحة واللطف حاصلا في غيرها مما ليس بألم ام تمنعون من ذلك؟. قلنا : أما الآلام التي يفعلها الله تعالى لا على سبيل العقوبة فليس يجوز ان يكون غرضه عزوجل فيها العوض من حيث كان قادرا على ان يبتدي بمثل العوض ، بل الغرض فيها المصلحة وما يؤدي إلى استحقاق الثواب. فالعوض تابع والمصلحة اصل ، وإنما يخرج بالعوض من ان يكون ظلما وبالغرض من أن يكون عبثا ، فأما الالم ، إذا كان فيه مصلحة ولطف ، وهناك في المعلوم ما يقوم مقامه فيهما ، إلا أنه ليس بألم. اما بأن يكون لذة أو ليس بألم ولا لذة ، ففي الناس من ذهب إلى ان الالم لا يحسن في هذا الموضع ، وإنما يحسن بحيث لا يقوم مقامه ما ليس بألم في المصلحة ، والصحيح انه حسن. والله تعالى مخير في فعل ايهما شاء ، والدليل على صحة ما ذكرناه انه لو قبح والحال هذه ، لم يخل من ان يكون انما قبح من حيث كان ظلما أو من حيث كان عبثا. ومعلوم انه ليس بظلم ، لان العوض الزايد العظيم الذي يحصل عليه يخرجه من كونه ظلما. وليس ايضا بعبث لان العبث هو ما لا غرض فيه ، أو ما ليس فيه غرض مثله. وهذا الالم فيه غرض عظيم جليل ، وهو الذي تقدم بيانه. ولو كان هذا الغرض غير كاف فيه ولا يخرجه من العبث لما اخرجه من ذلك إذا لم يكن هناك ما يقوم مقامه ، وليس لهم ان يقولوا انه إنما قبح وصار عبثا من حيث كان هناك ما يغني عنه ، لان ذلك يؤدي إلى ان كل فعلين ألمين كانا أو لذتين ، أو ليسا بألمين ولا لذتين ، أو افعال تساوت في وجه المصلحة يقبح فعل كل واحد منهما ، لان العلة

التي ادعيت حاصلة. وليس له ان يقول ان الالم انما يقبح إذا كان فيه من المصلحة ، مثل ما في فعل هو لذة من حيث كان يغني عنه ما ليس بألم ، وذلك ان العوض الذي في مقابلته يخرجه من كونه ضررا ويدخله في ان يكون نفعا ، ويجريه على أقل الاحوال مجرى ما ليس بضرر ، فقد عاد الامر إلى ان الالم بالعوض قد ساوى ما ليس بألم وحصل فيه من الغرض المودي إلى المصلحة مثل ما فيه ، فيجب ان يكون مخيرا في الاستصلاح بأيهما شاء. فان قيل : ما أنكرتم أيكون الفرق بين الامرين ان اللذة قد يحس ان يفعل بمجرد كونها لذة ، ولا يفتقر في حسن فعلها إلى أمر زايد ، والالم ليس كذلك ، فإنه لا يحسن ان يكون مجردا ولابد من امر زايد يجعله حسنا. قلنا : هذا فرق بين الامرين في غير الموضع الذي جمعنا بينهما فيه ، لان غرضنا انما كان في التسوية بين الالم واللذة إذا كان كل واحد منهما مثل في صاحبه من المصلحة ، وأن يحكم بصحة التخيير في الاستصلاح بكل واحد منهما ، وان كنا لا ننكر ان بينهما فرقان من حيث كان احدهما نفعا يجوز الابتداء به واستحقاق الشكر عليه ، والآخر ليس كذلك ، إلا ان هذا الوجه وان لم يكن في الالم فليس يقتضي قبحه ، ووجوب فعل اللذة. ألا ترى ان اللذة قد يساويها في المصلحة فعل ما ليس بألم ولا لذة ، فيكون المكلف تعالى مخيرا في الاستصلاح بأيهما شاء ، وان كان يجوز ويحسن ان يفعل اللذة بمجردها من غير عوض زايد ، ولا يحسن ذلك الفعل الآخر الذي جعلناه في مقابلتها متى تجرد ، وإنما يحسن لغرض زايد ولم يخرجهما اختلافهما في هذا الوجه من تساويهما فيما ذكرناه من الحكم. وإذا كانت اللذة قد تساوي في الحكم الذي ذكرناه من التخيير في الاستصلاح ما ليس بلذة ، وبينا ان العوض قد اخرج الالم من كونه ضررا ، وجعله بمنزلة ما ليس بألم ، فقد بان صحة ما ذكرناه لان التخيير بين اللذة وما ليس بلذة ولا ألم ، إذا حسن متى اجتمعا في المصلحة. فكذلك

يحسن التخيير بين اللذة وما جرى مجرى ما ليس بألم ولا ضرر من الالم الذي يقابله المنافع وليس بعد هذا إلا قول من يوجب فعل اللذة لكونها نفعا ، وهذا مذهب ظاهر البطلان لا حاجة بنا إلى الكلام عليه من هذا الموضوع : فان قيل : ما أنكرتم ما يكون الاستصلاح بالالم إذا كان هناك ما يستصلح به ، وليس بألم يجري في القبيح والعبث مجرى من بذل المال لمن يحتمل عنه ضرب المقارع ، ولا غرض له إلا ايصال المال في ان ذلك عبث قبيح؟. قلنا : أما قبح ما ذكرته فالوجه فيه غير ما ظننته من ان هناك ما يقوم مقامه في الغرض ، لانا قد بينا ان ذلك لو كان هو وجه القبح لكان كل فعل فيه غرض يقوم غيره فيه مقامه عبثا وقبيحا ، وقد علمنا خلاف ذلك. وإنما قبح بذل المال لمن يحتمل الضرب ، والغرض ايصال المال إليه من حيث حسن ان يبتدئ بدفع المال الذي هو الغرض من غير تكلف الضرب ، فصار عبثا وقبيحا من هذا الوجه وليس يمكن مثل ذلك في الالم إذا قابله ما ليس بألم لان ما فيه من العوض لا يمكن الابتداء به.

شعيب عليه السلام

في قول شعيب (ع) استغروا ربكم ثم توبوا : (مسألة) : فان قيل : ما معنى قوله تعالى في الحكاية عن شعيب عليه السلام :( واستغفروا ربكم ثم توبوا إليه ) والشئ لا يعطف على نفسه لا سيما بالحرف الذي يقتضي التراخي والمهلة وهو (ثم) وإذا كان الاستغفار هو التوبة فما وجه هذا الكلام؟. (الجواب) : قلنا في هذه الآية وجوه : اولها : ان يكون المعنى اجعلوا المغفرة غرضكم وقصدكم الذى فيه تجئرون ونحوه يتوجهون ، ثم توصلوا إليها بالتوبة إليه ، فالمغفرة أول في الطلب وآخر في السبب. وثانيها : انه لا يمتنع ان يريد بقوله :( استغفروا ربكم ) أي اسألوه التوفيق للمغفرة والمعونة عليها ثم توبوا إليه ، لان المسألة للتوفيق ينبغي ان يكون قبل التوبة. وثالثها : انه أراد بثم الواو ، والمعنى استغفروا ربكم

وتوبوا إليه ، وهذان الحرفان قد يتداخلان فيقوم احدهما مقام الآخرة. ورابعها : أن يريد استغفروه قولا ونطقا ثم توبوا إليه لتكونوا بالتوبة فاعلين لما يسقط العقاب عنده. وخامسها : انه خاطب المشركين بالله تعالى فقال لهم : استغفروه من الشرك بمفارقته ثم توبوا إليه ، أي ارجعوا إلى الله تعالى بالطاعات وافعال الخير ، لان الانتفاع بذلك. لان ذلك لا يكون إلا بتقديم الاستغفار من الشرك ومفارقته. والتائب والآئب والنايب والمنيب بمعنى واحد. وسادسها : ما أومى إليه أبو علي الجبائي في تفسير هذه الآية لانه قال أراد بقوله (استغفروا ربكم ثم توبوا إليه) اي اقيموا على التوبة إليه ، لان التائب إلى الله تعالى من ذنوبه يجب ان يكون تائبا إلى الله في كل وقت يذكر فيه ذنوبه بعد توبته الاولى ، لانه يجب ان يكون مقيما على الندم على ذلك ، وعلى العزم على ان لا يعود إلى مثله. لانه لو نقض هذا العزم لكان عازما على العود ، وذلك لا يجوز. وكذلك لو نقض الندم لكان راضيا بالمعصية مسرورا بها وهذا لا يجوز. وقد حكينا الفاظه بأعيانها ، حمله على هذا الوجه انه أراد التكرار والتأكيد والامر بالتوبة بعد التوبة. كما يقول احدنا لغيره : «اضرب زيدا ثم اضربه» «وافعل هذا ثم افعل». وهذا الذي حكينا عن ابي علي اولى مما ذكره في صدر هذه السورة ، لانه قال هناك وان استغفروا ربكم ثم توبوا إليه ، ان معناه استغفروا ربكم من ذنوبكم السالفة ثم توبوا إليه بعد ذلك من كل ذنب يكون منكم أو معصية ، وهذا ليس بشئ ، لانه إذا حمل الاستغفار المذكور في الآية على التوبة فلا معنى لتخصيصه بما سلف دون ما يأتي ، لان التوبة من ذلك اجمع واجبة ، ولا معنى ايضا لتخصيص قوله ثم توبوا إليه بالمعاصي المستقبلة دون الماضية ، لان الماضي والمستقبل مما يجب التوبة منه. فالذي حكيناه اولا عنه اشفى وأولى. حول إنكاح إبنته (ع) : (مسألة) :

فان قيل فما الوجه في عدول شعيب عليه السلام عن جواب ابنته في قولها (يا ابت استأجره ان خير من استأجرت القوي الامين) إلى قوله لموسى عليه السلام (اني اريد ان انكحك احدى ابنتي هاتين) وهي لم تسأل النكاح ولا عرضت به ، فترك اجابتها عن كلامها وخرج إلى شئ لم يجر ما يقتضيه. (الجواب) : انها لما سألته ان يستأجره ومدحته بالقوة والامانة ، كان كلامها دالا على الترغيب فيه والتقريب منه والمدح له بما يدعو إلى إنكاحه ، فبذل له النكاح الذي يقتضي غاية الاختصاص ، فما فعله شعيب (ع) في غاية المطابقة لجوابها ولما يقتضيه سؤالها. في قول شعيب (ع) فإن أتممت عشرا فمن عندك : (مسألة) : فإن قيل فما معنى قول شعيب عليه السلام :( اني اريد ان انكحك احدى ابنتي هاتين على ان تأجرني ثماني حجج فإن اتممت عشرا فمن عندك وما اريد ان اشق عليك ستجدني انشاء الله من الصالحين ) وكيف يجوز في الصداق هذا التخيير والتفويض ، وأي فايدة للبنت فيما شرط هو لنفسه وليس يعود عليها من ذلك نفع؟. (الجواب) : قلنا : يجوز ان تكون الغنم كانت لشعيب (ع) ، وكانت الفايدة باستيجار من يرعاها عائدة عليه ، إلا انه أراد ان يعوض بنته عن قيمة رعيها فيكون ذلك مهرا لها. وأما التخيير فلم يكن إلا ما زاد على الثمانى حجج ولم يكن فيما شرطه مقترحا تخيير ، وإنما كان فيما تجاوزه وتعداه. ووجه آخر انه يجوز ان تكون الغنم كانت للبنت وكان الاب المتولي لامرها والقابض لصداقها ، لانه لا خلاف ان قبض الاب مهر بنته البكر البالغ جايز ، وأنه ليس لاحد من الاولياء ذلك غيره ، واجمعوا ان بنت شعيب (ع) كانت بكرا. ووجه آخر : وهو ان يكون حذف ذكر الصداق ، وذكر ما شرطه لنفسه مضافا إلى الصداق ، لانه جائز أن يشترط الولي لنفسه ما يخرج عن الصداق. وهذا الجواب يخالف الظاهر ، لان قوله تعالى( اني اريد ان انكحك احدى ابنتي هاتين على ان تأجرني ثماني حجج )

يقتضي ظاهره ان احدهما جزاء على الآخر. ووجه آخر : وهو انه يجوز ان يكون من شريعته عليه السلام العقد بالتراضي من غير صداق معين ، ويكون قوله (على ان تأجرني) على غير وجه الصداق. وما تقدم من الوجوه أقوى.

موسى عليه السلام

تنزيه موسى عن العصيان بالقتل : (مسألة) : فان قيل : فما الوجه في قتل موسى عليه السلام للقبطي وليس يخلو من ان يكون مستحقا للقتل أو غير مستحق ، فإن كان مستحقا فلا معنى لندمه (ع) ، وقوله :( هذا من عمل الشيطان ) وقوله :( رب اني ظلمت نفسي فاغفر لي ) ، وان كان غير مستحق فهو عاص في قتله ، وما بنا حاجة إلى ان نقول ان القتل لا يكون صغيرة لانكم تنفون الصغير والكبير من المعاصي عنهم عليهم السلام. (الجواب) : قلنا مما يجاب به عن هذا السؤال ان موسى عليه السلام لم يعتمد القتل ولا اراده ، وانما اجتاز فاستغاث به رجل من شيعته على رجل من عدوه بغى عليه وظلمه وقصد إلى قتله ، فأراد موسى (ع) ان يخلصه من يده ويدفع عنه مكروهه ، فأدى ذلك إلى القتل من غير قصد إليه ، فكل ألم يقع على سبيل المدافعة للظالم من غير ان يكون مقصودا فهو حسن غير قبيح ولا يستحق عليه العوض به ، ولا فرق بين ان تكون المدافعة من الانسان عن نفسه ، وبين ان يكون عن غيره في هذا الباب والشرط في الامرين ان يكون الضرر غير مقصود ، وأن يكون القصد كله إلى دفع المكروه والمنع من وقوع الضرر. فإن ادى ذلك إلى ضرر فهو غير قبيح. ومن العجب ، ان ابا علي الجبائي ذكر هذا الوجه في تفسيره ، ثم نسب مع ذلك موسى (ع) إلى أنه فعل معصية صغيرة ، ونسب معصيته إلى الشيطان. وقد قال في قوله (رب اني ظلمت نفسي) أي في هذا الفعل الذي لم تأمرني به ، وندم على ذلك وتاب إلى الله منه ، فياليت شعري ، ما الذي فعل بما لم يؤمر به ، وهو انما دافع الظالم ومانعه ، ووقعت الوكزة منه على وجه

الممانعة من غير قصد. ولا شبهة في ان الله تعالى امره بدفع الظلم عن المظلوم ، فكيف فعل ما لم يؤمر به ، وكيف يتوب من فعل الواجب؟ وإذا كان يريد ان ينسب المعصية إليه فما الحاجة به إلى ذكر المدافعة والممانعة ، وله أن يجعل الوكزة مقصودة على وجه تكون المعصية به صغيرة. فان قيل : أليس لا بد أن يكون قاصدا إلى الوكزة وان لم يكن مريدا بها اتلاف النفس؟. قلنا : ليس يجب ما ظننته ، وكيف يجعل الوكزة مقصودة ، وقد بينا الكلام على ان القصد كان إلى التخليص والمدافعة ، ومن كان إنما يريد المدافعة لا يجوز ان يقصد إلى شئ من الضرر ، وإنما وقعت الوكزة وهو لا يريدها ، انما أراد التخليص ، فأدى ذلك إلى الوكزة والقتل. ووجه آخر : وهو أن الله تعالى كان عرف موسى عليه السلام استحقاق القبطى للقتل بكفره ، وندبه إلى تأخير قتله إلى حال التمكن ، فلما رأى موسى (ع) منه الاقدام على رجل من شيعته تعمد قتله تاركا لما ندب إليه من تأخير قتله. فأما قوله :( هذا من عمل الشيطان ) ففيه وجهان : احدهما : انه أراد ان تزيين قتلي له وتركي لما ندبت إليه من تأخيره وتفويتي ما استحقه عليه من الثواب من عمل الشيطان. والوجه الآخر : انه يريد ان عمل المقتول من عمل الشيطان ، مفصحا بذلك عن خلافه لله تعالى واستحقاقه للقتل. وأما قوله (رب اني ظلمت نفسي فاغفر لي) ، فعلى معنى قول آدم عليه السلام (ربنا ظلمنا انفسنا وان لم تغفر لنا وترحمنا لنكونن من الخاسرين) والمعنى احد وجهين : اما على سبيل الانقطاع والرجوع إلى الله تعالى والاعتراف بالتقصير عن حقوق نعمه وان لم يكن هناك ذنب ، أو من حيث حرم نفسه الثواب المستحق بفعل الندب. وأما قوله (فاغفر لي) فإنما أراد به : فاقبل منى هذه القربة والطاعة والانقطاع. ألا ترى ان قبول الاستغفار والتوبة يسمى غفرانا؟ وإذا شارك هذا القبول غيره في معنى استحقاق الثواب والمدح به جاز ان يسمى بذلك ، ثم يقال لم ذهب إلى ان القتل منه (ع) كان

صغيرة ، ليس يخلو من أن يكون قتله متعمدا وهو مستحق للقتل ، وقتله عمدا وهو غير مستحق ، أو قتله خطأ ، وهو مستحق. والقسم الاول يقتضى ان لا يكون عاصيا جملة والثانى لا يجوز مثله على النبي (ع) ، لان قتل النفس عمدا بغير استحقاق لو جاز ان يكون صغيرة على بعض الوجوه جاز ذلك في الزنا وعظائم الذنوب ، فإن ذكروا في الزنا وما اشبهه التنفير ، فهو في القتل اعظم. وان كان قتله خطأ غير عمد وهو مستحق أو غير مستحق ، ففعله خارج من باب القبيح جملة. فما الحاجة إلى ذكر الصغيرة؟. تنزيه موسى عن الضلالة والاستغفار عن الرسالة : (مسألة) : فإن قيل : كيف يجوز لموسى عليه السلام ان يقول لرجل من شيعته يستصرخه :( انك لغوي مبين ) ؟. (الجواب) : إن قوم موسى عليه السلام كانوا غلاظا جفاة ، ألا ترى إلى قولهم بعد مشاهدة الآيات لما رأوا من يعبد الاصنام (اجعل لنا إلها كما لهم آلهة) وإنما خرج موسى (ع) خائفا على نفسه من قوم فرعون بسبب قتله القبطي ، فرأى ذلك الرجل يخاصم رجلا من أصحاب فرعون فاستنصر موسى (ع) ، فقال له عند ذلك انك لغوى مبين. وأراد انك خائب في طلب ما لا تدركه وتكلف ما لا تطيقه ، ثم قصد إلى نصرته كما نصره بالامس على الاول ، فظن أنه يريده بالبطش لبعد فهمه ، فقال له (اتريد ان تقتلني كما قتلت نفسا بالامس ، ان تريد إلا أن تكون جبارا في الارض وما تريد أن تكون من المصلحين). فعدل عن قتله ، وصار ذلك سببا لشيوع خبر القبطي بالامس. في تنزيه موسى (ع) عن الضلال : (مسألة) : فان قيل : فما معنى قول فرعون لموسى (ع) :( وفعلت فعلتك التي فعلت وانت من الكافرين ) إلى قوله (ع) (فعلتها إذا وأنا من الضالين) وكيف نسب (ع) الضلال إلى نفسه ، ولم يكن عندكم في وقت من الاوقات ضالا؟. (الجواب) : قلنا : أما قوله (وأنت من الكافرين) فإنما أراد به من الكافرين لنعمتي ، فإن فرعون كان المربي لموسى (ع) إلى ان كبر وبلغ ، ألا ترى إلى

قوله تعالى حكاية عنه :( ألم نربك فينا وليدا ولبثت فينا من عمرك سنين ) . وأما قول موسى (ع) (فعلتها إذا وانا من الضالين) ، فإنما أراد به الذاهبين عن ان الوكزة تأتي على النفس ، أو أن المدافعة تفضي إلى القتل. وقد يسمى الذاهب عن الشئ أنه ضال ويجوز ايضا ان يريد اننى ضللت عن فعل المندوب إليه من الكف عن القتل في تلك الحال والفوز بمنزلة الثواب. بين خيفة موسى والوجه فيها : (مسألة) : فإن قيل : كيف جاز لموسى عليه السلام وقد قال تعالى :( ان ائت القوم الظالمين ) ان يقول في الجواب (اني أخاف ان يكذبون ويضيق صدري ولا ينطلق لساني فارسل الي هرون) وهذا استعفاء عن الرسالة. (الجواب) : أن ذلك ليس باستعفاء كما تضمنه السؤال ، بل كان (ع) قد اذن له في أن يسأل ضم أخيه في الرسالة إليه قبل هذا الوقت ، وضمنت له الاجابة ، ألا ترى إلى قوله تعالى( وهل اتيك حديث موسى إذ رأى نار فقال لاهله امكثوا ) إلى قوله( واجعل لي وزيرا من اهلي هرون ) فأجابه الله تعالى إلى مسألته بقوله (فقد أوتيت سؤلك يا موسى). وهذا يدل على ان ثقته بالاجابة إلى مسألته التى قد تقدمت ، وكان مأذونا له فيها. فقال :( اني اخاف أن يكذبون ويضيق صدري ولا ينطلق لساني ) شرحا لصورته وبيانا عن حاله المقتضية لضم اخيه إليه في الرسالة ، فلم يكن مسألته إلا عن اذن وعلم وثقة بالاجابة. في تنزيه موسى (ع) عن الكفر والسحر : (مسألة) : فإن قيل : كيف جاز لموسى (ع) ان يأمر السحرة بالقاء الحبال والعصى وذلك كفر وسحر وتلبيس وتمويه ، والامر بمثله لا يحسن؟. (الجواب) : قلنا لا بد من ان يكون في امره عليه السلام بذلك شرط ، فكأنه قال القوا ما انتم ملقون ان كنتم محقين ، وكانوا فيما يفعلونه حجة. وحذف الشرط لدلالة الكلام عليه واقتضاء الحال له ، وقد جرت العادة باستعمال هذا الكلام محذوف الشرط ، وان كان الشرط مرادا ، وليس يجري هذا مجرى قوله تعالى :( فاتوا بسورة من مثله ) وهو

يعلم أنهم لا يقدرون على ذلك وما اشبه هذا الكلام من ألفاظ التحدي ، لان التحدي وان كان بصورة الامر لكنه ليس بأمر على الحقيقة ولا تصاحبه ارادة الفعل ، فكيف تصاحبه الارادة والله تعالى يعلم استحالة وقوع ذلك منهم وتعذره عليهم وانما التحدي لفظ موضوع لاقامة الحجة على المتحدي واظهار عجزه وقصوره عما تحدى به ، وليس هناك فعل يتناوله ارادة الامر بالقاء الحبال والعصي بخلاف ذلك ، لانه مقدور ممكن. فليس يجوز ان يقال ان المقصود به هو ان يعجزوا بها عن القائها ويتعذر عليهم ما دعوا إليه ، فلم يبق بعد ذلك إلا انه امر بشرط ، ويمكن ان يكون على سبيل التحدي بأن يكون دعاهم إلى الالقاء على وجه يساوونه فيه ، ولا يخيلون فيما ألقوه من السعي والتصرف من غير ان يكون له حقيقة ، لان ذلك غير مساو لما ظهر على يده من انقلاب الجماد حية على الحقيقة دون التخييل. وإذا كان ذلك ليس في مقدورهم فإنما تحداهم به لتظهر حجته ويوجه دلالته وهذا واضح ، وقد بين الله تعالى في القرآن ذلك بأوضح ما يكون فقال :( وجاء السحرة فرعون قالوا ان لنا لاجرا ان كنا نحن الغالبين ، قال نعم وانكم لمن المقربين قالوا يا موسى اما ان تلقي واما ان نكون نحن الملقين قال القوا فلما القوا سحروا اعين الناس واسترهبوهم وجاءوا بسحر عظيم وأوحينا إلى موسى ان الق عصاك فإذا هي تلقف ما يأفكون فوقع الحق وبطل ما كانوا يعملون فغلبوا هنالك وانقلبوا صاغرين ) . تنزيه موسى (ع) عن الخوف : (مسألة) فإن قيل : فمن أي شئ خاف موسى عليه السلام حتى حكى الله تعالى عنه الخيفة في قوله عزوجل :( فأوجس في نفسه خيفة موسى ) أو ليس خوفه يقتضى شكه في صحة ما اتى به؟. (الجواب) : قلنا : لم يخف من الوجه الذى تضمنه السؤال ، وإنما رأى من قوة التلبيس والتخييل ما اشفق عنده من وقوع الشبهة على من لم يمعن النظر ، فأمنه الله تعالى من ذلك وبين له ان حجته ستتضح للقوم بقوله تعالى :

(لا تخف انك انت الاعلى). تنزيه موسى عن نسبة الاضلال لله تعالى : (مسألة) : فإن قال : فما معنى قوله تعالى حاكيا عن موسى (ع) :( ربنا انك اتيت فرعون وملاه زينة واموالا في الحياة الدنيا ربنا ليضلوا عن سبيلك ربنا اطمس على اموالهم واشدد على قلوبهم فلا يؤمنوا حتى يروا العذاب الاليم ) . (الجواب : قلنا : أما قوله تعالى( ليضلوا عن سبيلك ) ففيه وجوه : أولها انه اراد لئلا يضلوا عن سبيلك ، فحذف (لا) وهذا له نظائر كثيرة في القرآن ، وكلام العرب فمن ذلك قوله تعالى :( وان تضل احداهما فتذكر إحداهما الاخرى ) وانما اراد (لئلا تضل) وقوله تعالى :( ان تقولوا يوم القيامة انا كنا عن هذا غافلين ) ، وقوله تعالى( والقى في الارض رواسي ان تميد بكم ) . وقال الشاعر : نزلتم منزل الاضياف منا * فعجلنا القرى ان تشتمونا والمعنى ان لا تشتمونا. فان قيل : ليس هذا نظيرا لقوله تعالى( ربنا ليضلوا عن سبيلك ) لانكم حذفتم في الآية (ان) و (لا) معا وما استشهدتم به انما حذف منه لفظة (لا) فقط. قلنا : كلما استشهدنا به فقد حذف فيه الكلام ولا معا ، ألا ترى أن تقدير الكلام لئلا تشتمونا. وفي الآية إنما حذف أيضا حرفان وهما أن ولا ، وانما جعلنا حذف الكلام فيما استشهدنا به بازاء حذف أن في الآية من حيث كانا جميعا ينبئان عن الغرض ويدلان على المقصود ألا ترى انهم يقولون جئتك لتكرمني ، كما تقولون جئتك أن تكرمني. والمعنى ان غرضي الكرامة ، فإذا جاز ان يحذفوا أحد الحرفين جاز ان يحذفوا الآخر. ثانيها : ان اللام ها هنا لام العاقبة وليست لام الغرض ، ويجري مجرى قوله تعالى( فالتقطة آل فرعون ليكون لهم عدوا وحزنا ) وهم لم يلتقطوه لذلك بل لخلافه ، غير ان العاقبة لما كانت ما ذكره حسن ادخال اللام ، ومثله قول الشاعر : وللموت تغذو الوالدات سخالها * كما لخراب الدور تبنى المساكن ونظائر ذلك كثيرة. فكأنه تعالى لما علم ان عاقبة امرهم الكفر ، وأنهم لا يموتون الا كفارا ، وأعلم ذلك نبيه ، حسن ان

يقول انك اتيتهم الاموال ليضلوا. وثالثها : ان يكون مخرج الكلام مخرج النفي والانكار على من زعم ان الله تعالى فعل ذلك ليضلهم ، ولا يمتنع ان يكون هناك من يذهب إلى مذهب المجبرة في ان الله تعالى يضل عن الدين ، فرد بهذا الكلام عليه كما يقول احدنا : انما اتيت عبدي من الاموال ما اتيته ليعصيني ولا يطيعني ، وهو إنما يريد الانكار على من يظن ذلك به ، ونفي اضافة المعصية إليه. وهذا الوجه لا يتصور إلا على الوجهين : إما بأن يقدر فيه الاستفهام وان حذف حرفه ، أو بأن يكون اللام في قوله (ليعصيني) لام العاقبة التي قد تقدم بيانها. ومتى رفعنا من أوهامنا هذين الوجهين ، لم يتصور كيف يكون الكلام خارجا مخرج النفى والانكار. ورابعها : أن يكون اراد الاستفهام ، فحذف حرفه المختص به ، وقد حذف حرف الاستفهام في اماكن كثيرة من القرآن. وهذا الجواب يضعف لان حرف الاستفهام لا يكاد يحذف إلا وفي الكلام دلالة عليه وعوض عنه ، مثل قول الشاعر : كذبتك عينك ام رأيت بواسط * غلس الظلام من الرباب خيالا لان لفظة ام يقتضي الاستفهام ، وقد سأل ابو علي الجبائى نفسه عن هذا السؤال في التفسير ، وأجاب عنه بأن في الآية ما يدل على حذف حرف الاستفهام ، وهو دليل العقل الدال على ان الله تعالى لا يضل العباد عن الدين. ودليل العقل أقوى مما يكون في الكلام دالا على حرف الاستفهام. وهذا ليس بشئ ، لان دليل العقل وان كان اقوى من كل دليل يصحب الكلام ، فإنه ليس يقتضى في الآية ان يكون حرف الاستفهام منها محذوقا لا محالة. لان العقل انما يقتضي تنزيه الله تعالى عن ان يكون مجربا بشي من افعاله إلى اضلال العباد عن الدين ، وقد يمكن صرف الآية إلى ما يطابق دليل العقل من تنزيهه تعالى عن القبيح ، من غير ان يذكر الاستفهام ويحذف حرفه. وإذا كان ذلك ممكنا لم يكن في العقل دليل على حذف حرف الاستفهام ، وانما يكون فيه دليل على ذلك لو كان يتعذر تنزيهه تعالى عن ارادة الضلال ، إلا بتقدير

الاستفهام. فأما قوله تعالى :( فلا يؤمنوا حتى يروا العذاب الاليم ) فأجود ما قيل فيه انه عطف على قوله (ليضلوا) وليس بجواب لقوله (ربنا اطمس على أموالهم واشدد على قلوبهم) وتقدير الكلام (ربنا إنك أتيت فرعون وملاه زينة واموالا في الحياة الدنيا ، ربنا ليضلوا عن سبيلك ، ربنا اطمس على أموالهم واشدد على قلوبهم فلا يؤمنوا حتى يروا العذاب الاليم.) وهذا الجواب يطابق أن يكون اللام للعاقبة ، وأن يكون المعنى فيها لئلا يضلوا أيضا. وقال قوم انه أراد (فلن يؤمنوا) فابدل الالف من النون الخفيفة. كما قال الاعشى : وصل علي حين العشيات والضحى * ولا تحمد المثرين والله فاحمدا اراد فاحمدن ، فابدل النون الفا ، وكما قال عمر بن ابي ربيعة : وقمير بدا ابن خمس وعشرين * له قالت الفتاتان قوما اراد قومن. ومما استشهد به ممن أجاب بهذا الجواب الذي ذكرناه آنفا في ان الكلام خبر ، وإن خرج مخرج الدعاء. وما روي عن النبي صلي الله عليه وآله من قوله : «لن يلدغ المؤمن من جحر مرتين». وهذا نهي ، وإن كان مخرجه مخرج الخبر. وتقدير الكلام : لا يلدغ المؤمن من جحر مرتين. لانه لو كان خبرا لكان كذبا. وإذا جاز أن يراد بما لفظه لفظ الخبر النهي ، جاز أن يراد بما لفظه لفظ الدعاء الخبر. فيكون المراد بالكلام «فلن يؤمنوا». وقد ذكر ابو علي الجبائي ان قوما من أهل اللغة قالوا أنه تعالى نصب قوله تعالى :( فلا يؤمنوا ) وحذف منه النون. وهو يريد في المعنى «ولا يؤمنون» على سبيل الخبر عنهم ، لان قوله تعالى( فلا يؤمنوا ) وقع موقع جواب الامر الذي هو قوله :( ربنا اطمس على اموالهم واشدد على قلوبهم ) فلما وقع موقع جواب الامر وفيه الفاء ، نصبه بأضمار أن ، لان جواب الامر بالفاء منصوب في اللغة. فنصب هذا لما أجراه مجرى الجواب ، وان لم يكن في الحقيقة جوابا. ومثله قول القائل «انظر إلى الشمس تغرب» (بالجزم) ، وتغرب ليس هو جواب الامر على الحقيقة ، لانها لا تغرب لنظر هذا الناظر ، ولكن لما وقع موقع الجواب اجراه مجراه في الجزم ، وان لم يكن جوابا في

الحقيقة. وقد ذكر ابو مسلم محمد بن بحر في هذه الآية وجها آخر ، وهو من اغرب ما ذكر فيها ، قال : ان الله تعالى انما اتى فرعون وملاه الزينة والاموال في الدنيا على طريق العذاب لهم والانتقام منهم لما كانوا عليه من الكفر والضلال ، وعلمه من احوالهم في المستقبل من انهم لا يؤمنون. ويجري ذلك مجرى قوله تعالى :( فلا تعجبك اموالهم ولا اولادهم انما يريد الله ليعذبهم بها في الحيوة الدنيا وتزهق انفسهم وهم كافرون) . فسأل موسى عليه السلام ربه وقال : رب انك اتيتهم هذه الاموال والزينة في الحياة الدنيا على طريق العذاب ولتضلهم في الآخرة عن سبيلك التي هي سبيل الجنة وتدخلهم النار بكفرهم ، ثم سأله ان يطمس على اموالهم بأن يسلبهم إياها ليزيد ذلك في حسرتهم وعذابهم ومكروههم ، ويشد على قلوبهم بأن يميتهم على هذه الحال المكروهة. وهذا جواب قريب من الصواب والسداد. تنزيه موسى عن سؤال الرؤية لنفسه : (مسألة) : فإن قيل : فما الوجه في قوله تعالى :( ولما جاء موسى لميقاتنا وكلمه ربه قال رب ارني انظر اليك قال لن تراني) أو ليس هذه الآية تدل على جواز الرؤية عليه تعالى لانها لو لم تجز لم يسغ أن يسألها موسى (ع) كما يجوز ان يسأله اتخاذ الصاحبة والولد؟. (الجواب) : قلنا : أولى ما اجيب به عن هذه الآية ان يكون موسى عليه السلام لم يسأل الرؤية لنفسه ، وانما سألها لقومه. فقد روي ان قومه طلبوا ذلك منه ، فأجابهم بأن الرؤية لا تجوز عليه تعالى. فلجوا به وألحوا عليه في ان يسأل الله تعالى ان يريهم نفسه ، وغلب في ظنه ان الجواب إذا ورد من جهته جلت عظمته كان أحسم للشبهة وأنفى لها ، فاختار السبعين الذين حضروا للميقات لتكون المسألة بمحضر منهم ، فيعرفوا ما يرد من الجواب ، فسئل عليه السلام على ما نطق به القرآن ، وأجيب بما يدل على ان الرؤية لا يجوز عليه عزوجل. ويقوي هذا الجواب امور : منها : قوله تعالى :( يسألك اهل الكتاب ان تنزل عليهم كتابا من السماء فقد سألوا موسى

اكبر من ذلك فقالوا ارنا الله جهرة ، فأخذتهم الصاعقة بظلمهم) ومنها : قوله تعالى :( واذ قلتم يا موسى لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة فاخذتكم الصاعقة وانتم تنظرون ) . ومنها : قوله تعالى :( فلما اخذتهم الرجفة قال رب لو شئت اهلكتهم من قبل وإياي اتهلكنا بما فعل السفهاء منا ان هي إلا فتنتك ) فاضاف ذلك إلى السفهاء ، وهذا يدل على انه كان بسببهم من حيث سألوا ما لا يجوز عليه تعالى. ومنها : ذكر الجهرة في الرؤية وهي لا تليق الا برؤية البصر دون العلم ، وهذا يقوي ان الطلب لم يكن للعلم الضروري على ما سنذكره في الجواب التالي لهذا الكلام. ومنها : قوله تعالى :( انظر اليك ) لانا إذا حملنا الآية على طلب الرؤية لقومه ، امكن ان يكون قوله انظر اليك على حقيقته ، وإذا حملنا الآية على العلم الضروري احتيج إلى حذف في الكلام ، فيصير تقديره أرني انظر إلى الآيات التي عندها اعرفك ضرورة. ويمكن في هذا الوجه الاخير خاصة أن يقال : إذا كان المذهب الصحيح عندكم أن النظر في الحقيقة غير الرؤية ، فكيف يكون قوله انظر اليك على حقيقته ، في جواب من حمل الآية على طلب الرؤية لقومه ، فإن قلتم : لا يمتنع ان يكونوا انما التمسوا الرؤية التي يكون معها النظر والتحديق إلى الجهة فسأل على حسب ما التمسوا ، قيل لكم : هذا ينقض قولكم في هذا الجواب بين سؤال الرؤية وبين سؤال جميع ما يستحيل عليه من الصاحبة والولد ، وما يقتضي الجسمية بأن تقول : الشك في الرؤية لا يمنع من صحة معرفة السمع ، والشك في جميع ما ذكر يمنع من ذلك ، لان الشك الذي لايمنع من معرفه السمع انما هو في الرؤية التي يكون معها نظر ولا يقتضي التشبيه. فان قلتم يحمل ذكر النظر على ان المراد به نفس الرؤية على سبيل المجاز ، لان عادة العرب ان يسموا الشئ باسم طريقه وما قاربه وما داناه ، قيل لكم فكأنكم قد عدلتم عن مجاز إلى مجاز ، فلا

قوة في هذا الوجه ، والوجوه التي ذكرناها في تقوية هذا الجواب المتقدمة أولى ، وليس لاحد أن يقول : لو كان موسى (ع) انما سأل الرؤية لقومه لم يضف السؤال إلى نفسه فيقول ارني انظر اليك ، ولا كان الجواب ايضا مختصا به في قوله : لن تراني ، وذلك انه غير ممتنع وقوع الاضافة على هذا الوجه ، مع ان المسألة كانت من أجل الغير إذا كان هناك دلالة تؤمن من اللبس ، فلهذا يقول احدنا إذا شفع في حاجة غيره للمشفوع إليه : أسألك ان تفعل بي كذا وكذا وتجيبني إلى كذا وكذا ، ويحسن ان يقول المشفوع إليه : قد اجبتك وشفعتك وما جرى مجرى هذه الالفاظ. وإنما حسن هذا لان للسائل في المسألة غرضا ، وإن رجعت إلى الغير لتحققه بها وتكلفه كتكلفه إذا اختصه. فإن قيل : كيف يسأل الرؤية لقومه مع علمه باستحالتها ، ولئن جاز ذلك ليجوز ان يسأل لقومه سائر ما يستحيل عليه من كونه جسما وما اشبهه متى شكوا فيه. قلنا : انما صحت المسألة في الرؤية ولم تصح فيما سألت عنه ، لان مع الشك في جواز الرؤية التي لا يقتضي كونه جسما يمكن معرفة السمع ، وانه تعالى حكيم صادق في اخباره ، فيصح ان يعرفوا بالجواب الوارد من جهته تعالى استحالة ما شكوا في جوازه ، ومع الشك في كونه جسما لا يصح معرفة السمع فلا ينتفع بجوابه ولا يثمر علما. وقد قال بعض من تكلم في هذه الآية : قد كان جايز ان يسأل موسى (ع) لقومه ما يعلم استحالته وان كان دلالة السمع لا تثبت قبل معرفته متى كان المعلوم أن في ذلك صلاحا للمكلفين في الدين ، وأن ورود الجواب يكون لطفا لهم في النظر في الادلة واصابة الحق منها ، غير ان من اجاب بذلك شرط ان يبين النبي (ع) انه عالم باستحالة ما سأل فيه ، وأن غرضه في السؤال ان يرد الجواب فيكون لطفا. وجواب آخر في الآية : وهو أن يكون موسى عليه السلام انما سأل ربه تعالى ان يعلمه نفسه ضرورة باظهار بعض اعلام الآخرة التي يضطر عندها

إلى المعرفة ، فتزول عنه الخواطر ومنازعة الشكوك والشبهات ، ويستغني عن الاستدلال ، فتخف المحنة. عنه بذلك ، كما سأل ابراهيم عليه السلام ربه تعالى ان يريه كيف يحي الموتى طلبا لتخفيف المحنة ، وان كان قد عرف ذلك قبل ان يراه. والسؤال وان وقع بلفظ الرؤية فإن الرؤية تفيد العلم كما تفيد الادراك بالبصر. قال الشاعر : رأيت الله إذا سمى نزارا * واسكنهم بمكة قاطنينا واحتمال الرؤية للعلم اظهر من ان يدل عليه لاشتهاره ووضوحه. فقال الله تعالى لن تراني اي لم تعلمني على هذا الوجه الذي التمسته ، ثم اكد ذلك بأن اظهر في الجبل من الآيات والعجائب ما دل به على ان المعرفة الضرورية في الدنيا مع التكليف وبيانه لا يجوز ، فان الحكمة تمنع منها ، والوجه الاول اولى لما ذكرناه متقدما من الوجوه ، لان موسى (ع) لا يخلو من ان يكون شاكا في ان المعرفة الضرورية لا يصح حصولها في الدنيا أو غير شاك ، فإن كان شاكا فالشك فيما يرجع إلى اصول الديانات وقواعد التكليف لا يجوز على الانبياء (ع) ، لا سيما وقد يجوز ان يعلم ذلك على حقيقته بعض امتهم فيزيد عليهم في المعرفة ، وهذا ابلغ في التنفير عنهم من كل شئ يمنع منهم ، وان كان موسى عليه السلام عالما بذلك وغير شاك فيه ، فلا وجه لسؤاله الا ان يقال انه سأل لقومه ، فيعود إلى معنى الجواب الاول. فقد حكي جواب ثالث في هذه الآية عن بعض من تكلم في تأويلها من أهل التوجيه ، وهو انه قال : يجوز ان يكون موسى عليه السلام في وقته مسألته ذلك كان شاكا في جواز الرؤية عليه تعالى ، فسأل عن ذلك ليعلم هل يجوز عليه أم لا ، قال : وليس شكه في ذلك بمانع ان يعرف الله تعالى بصفاته ، بل يجري مجرى شكه في جواز الرؤية على بعض ما لا يرى من الاعراض في انه غير مخل بما يحتاج إليه في معرفته تعالى ، قال ولا يمتنع ان يكون غلطه في ذلك ذنبا صغيرا وتكون التوبة الواقعة منه لاجله. وهذا الجواب يبعد من جهة ان

الشك في جواز الرؤية التي لا تقتضي تشبيها وإن كان لا يمتنع من معرفته بصفاته ، فإن الشك في ذلك لا يجوز على الانبياء عليهم السلام من حيث يجوز من بعض من بعثوا إليه ان يعرف ذلك على حقيقته ، فيكون النبي (ع) شاكا فيه وامته عارفون به مع رجوعهم في المعارف بالله تعالى ، وما يجوز عليه تعالى وما لا يجوز ، وهذا يزيد في التنفير على كل ما يوجب تنزيه الانبياء عليهم السلام عنه. فان قيل : فعن أي شئ كانت توبة موسى عليه السلام على الجوابين المتقدمين؟. قلنا : أما من ذهب إلى ان المسألة كانت لقومه ، فإنه يقول انما تاب لانه اقدم على ان يسأل عن لسان قومه يؤذن له وليس للانبياء عليهم السلام ذلك ، لانه لا يؤمن من ان يكون الصلاح في المنع منه ، فيكون ترك اجابتهم منفرا عنهم. وليس تجري مسألتهم على سبيل الاستسرار ، وبغير حضور قومهم يجري مجرى ما ذكرناه لانه ليس يجوز ان يسألوا مستسرين ما لم يؤذن لهم فيه ، لان منعهم منه لا يقتضي تنفيرا. ومن ذهب إلى انه سأل المعرفة الضرورية يقول انه تاب من حيث سأل معرفة لا يقتضيها التكليف. وفي الناس من قال انه تاب من حيث ذكر في الحال ذنبا صغيرا مقدما. والذي يجب ان يقال في تلفظه بذكر التوبة انه وقع على سبيل الانقطاع إلى الله تعالى والرجوع إليه والتقرب منه وان لم يكن هناك ذنب معروف. وقد يجوز ان يكون ايضا الغرض في ذلك مضافا إلى ما ذكرناه من الاستكانة والخضوع والعبادة وتعليمنا وتفهيمنا على ما نستعمله وندعو به عند نزول الشدائد وظهور الاهوال وتنبيه القوم المخطئين خاصة على التوبة مما التمسوه من الرؤية المستحيلة عليه تعالى ، فإن الانبياء (ع) وان لم يقع منهم القبائح فقد يقع من غيرهم ، ويحتاج من وقع ذلك منه إلى التوبة والاستغفار والاستقالة وهذا بين بحمد الله ومنه. بيان الوجه في اخذ موسى برأس اخيه يجره : (مسألة) : فان قيل : فما وجه قوله تعالى حكاية عن

موسى عليه السلام :( والقى الالواح وأخذ برأس أخيه يجره إليه قال ابن ام ان القوم استضعفوني وكادوا يقتلونني فلا تشمت بي الاعداء ولا تجعلني مع القوم الظالمين ) أو ليس ظاهر هذه الآية يدل على ان هرون عليه السلام أحدث ما اوجب ايقاع ذلك الفعل منه؟ وبعد فما الاعتذار لموسى (ع) من ذلك وهو فعل السخفاء والمتسرعين وليس من عادة الحكماء المتماسكين؟. (الجواب) قلنا : ليس فيما حكاه الله تعالى من فعل موسى وأخيه عليهما السلام ما يقتضي وقوع معصية ولا قبيح من واحد منهما ، وذلك ان موسى (ع) اقبل وهو غضبان على قومه لما احدثوا بعده مستعظما لفعلهم مفكرا منكرا ما كان منهم ، فأخذ برأس اخيه وجره إليه كما يفعل الانسان بنفسه مثل ذلك عند الغضب وشدة الفكر. ألا ترى ان المفكر الغضبان قد يعض على شفيته ويفتل اصابعه ويقبض على لحيته؟ فأجرى موسى (ع) اخاه هرون مجرى نفسه ، لانه كان أخاه وشريكه وحريمه ، ومن يمسه من الخير والشر ما يمسه ، فصنع به ما يصنعه الرجل بنفسه في احوال الفكر والغضب ، وهذه الامور تختل احكامها بالعادات ، فيكون ما هو اكرام في بعضها استخافا في غيرها ، ويكون ما هو استخفاف في موضع اكراما في آخر. وأما قوله : لا تأخذ بلحيتي ولا برأسي ، فليس يدل على انه وقع على سبيل الاستخفاف ، بل لا يمتنع ان يكون هرون (ع) خاف من ان يتوهم بنو اسرائيل لسوء ظنهم انه منكر عليه معاتب له ، ثم ابتدأ بشرح قصته فقال في موضع آخر : اني خشيت ان تقول فرقت بين بني اسرائيل ولم ترقب قولي وفي موضع آخر :( ابن ام ان القوم استضعفوني وكادوا يقتلونني ) إلى آخر الآية ، ويمكن أن يكون قوله :( لا تأخذ بلحيتي ولا برأسي ) ليس على سبيل الامتعاظ والانفة (اي الغيرة) ، لكن معنى كلامه :( لا تغضب ولا يشتد جزعك وأسفك ) لانا إذا كنا قد جعلنا فعله ذلك دلالة الغضب والجزع فالنهي عنه في المعنى نهي عنهما. وقال قوم ان موسى عليه السلام لما جرى من قومه من بعده ما جرى