شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

الميزان في تفسير القرآن الجزء ١٣

هذا الكتاب نشر الكترونيا وأخرج فنيّا برعاية وإشراف شبكة الإمامين الحسنين (عليهما السلام) وتولَّى العمل عليه ضبطاً وتصحيحاً وترقيماً قسم اللجنة العلمية في الشبكة

( سورة الإسراء الآيات ٦٦ - ٧٢)

رَّبُّكُمُ الَّذِي يُزْجِي لَكُمُ الْفُلْكَ فِي الْبَحْرِ لِتَبْتَغُوا مِن فَضْلِهِ  إِنَّهُ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا ( ٦٦ ) وَإِذَا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِي الْبَحْرِ ضَلَّ مَن تَدْعُونَ إِلَّا إِيَّاهُ  فَلَمَّا نَجَّاكُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَكَانَ الْإِنسَانُ كَفُورًا ( ٦٧ ) أَفَأَمِنتُمْ أَن يَخْسِفَ بِكُمْ جَانِبَ الْبَرِّ أَوْ يُرْسِلَ عَلَيْكُمْ حَاصِبًا ثُمَّ لَا تَجِدُوا لَكُمْ وَكِيلًا ( ٦٨ ) أَمْ أَمِنتُمْ أَن يُعِيدَكُمْ فِيهِ تَارَةً أُخْرَىٰ فَيُرْسِلَ عَلَيْكُمْ قَاصِفًا مِّنَ الرِّيحِ فَيُغْرِقَكُم بِمَا كَفَرْتُمْ  ثُمَّ لَا تَجِدُوا لَكُمْ عَلَيْنَا بِهِ تَبِيعًا ( ٦٩ ) وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَىٰ كَثِيرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلًا ( ٧٠ ) يَوْمَ نَدْعُو كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ  فَمَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ فَأُولَئِكَ يَقْرَءُونَ كِتَابَهُمْ وَلَا يُظْلَمُونَ فَتِيلًا ( ٧١ ) وَمَن كَانَ فِي هَذِهِ أَعْمَىٰ فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمَىٰ وَأَضَلُّ سَبِيلًا ( ٧٢ )

( بيان‏)

الآيات كالمكمّلة للآيات السابقة تثبت لله سبحانه من استجابة الدعوة و كشف الضرّ ما نفاه القبيل السابق عن أصنامهم و أوثانهم فإنّ الآيات السابقة تبتدأ بقوله تعالى:( قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ فَلا يَمْلِكُونَ كَشْفَ الضُّرِّ عَنْكُمْ وَ لا تَحْوِيلًا ) و هذه الآيات تفتتح بقوله:( رَبُّكُمُ الَّذِي يُزْجِي لَكُمُ الْفُلْكَ فِي الْبَحْرِ ) إلخ.

و إنّما قلنا: هي كالمكمّلة لبيان الآيات السابقة مع أنّ ما تحتويه كلّ من

القبلين حجّة تامّة في مدلولها تبطل إحداهما اُلوهيّة آلهتهم و تثبت الاُخرى اُلوهيّة الله سبحانه لافتتاح القبيل الأوّل بقوله:( قُلِ ) دون الثاني و ظاهره كون مجموع القبيلين واحداً من الاحتجاج أمر النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بإلقائه إلى المشركين لإلزامهم بالتوحيد.

و يؤيّده السياق السابق المبدوّ بقوله:( قُلْ لَوْ كانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَما يَقُولُونَ إِذاً لَابْتَغَوْا إِلى‏ ذِي الْعَرْشِ سَبِيلًا ) و قد لحقه قوله ثانياً:( وَ قالُوا أَ إِذا كُنَّا عِظاماً - إلى أن قال -قُلْ كُونُوا حِجارَةً أَوْ حَدِيداً ) .

و قد ختم الآيات بقوله:( يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ ) إلخ فأشار به إلى أنّ هذا الّذي يذكر من الهدى و الضلالة في الدنيا يلازم الإنسان في الآخرة فالنشأة الاُخرى على طبق النشأة الاُولى فمن أبصر في الدنيا أبصر في الآخرة، و من كان في هذه أعمى فهو في الآخرة أعمى و أضلّ سبيلاً.

قوله تعالى: ( رَبُّكُمُ الَّذِي يُزْجِي لَكُمُ الْفُلْكَ فِي الْبَحْرِ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ إِنَّهُ كانَ بِكُمْ رَحِيماً ) الإزجاء على ما في مجمع البيان، سوق الشي‏ء حالا بعد حال فالمراد به إجراء السفن في البحر بإرسال الرياح و نحوه و جعل الماء رطبا مائعا يقبل الجري و الخرق، و الفلك جمع الفلكة و هي السفينة.

و ابتغاء الفضل طلب الرزق فإنّ الجواد إنّما يجود غالباً بما زاد على مقدار حاجة نفسه و فضل الشي‏ء ما زاد و بقي منه و من ابتدائيّة، و ربّما قيل: إنّها للتبعيض، و ذيل الآية تعليل للحكم بالرحمة، و المعنى ظاهر. و الآية تمهيد لتاليها.

قوله تعالى: ( وَ إِذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِي الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِيَّاهُ ) إلى آخر الآية الضرّ الشدّة، و مسّ الضرّ في البحر هو خوف الغرق بالإشراف عليه بعصف الرياح و تقاذف الأمواج و نحو ذلك.

و قوله:( ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِيَّاهُ ) المراد بالضلال - على ما ذكروا - الذهاب عن الخواطر دون الخروج عن الطريق و قيل: هو بمعنى الضياع من قولهم: ضلّ عن فلان كذا أي ضاع عنه و يعود على أيّ حال إلى معنى النسيان.

و المراد بالدعاء دعاء المسألة دون دعاء العبادة فيعمّ قوله:( مَنْ تَدْعُونَ ) الإله الحقّ و الآلهة الباطلة الّتي يدعوها المشركون، و الاستثناء متّصل، و المعنى و إذا اشتدّ عليكم الأمر في البحر بالإشراف على الغرق نسيتم كلّ إله تدعونه و تسألونه حوائجكم إلّا الله.

و قيل: المراد دعاء العبادة دون المسألة فيختصّ بمن يعبدونه من دون الله و الاستثناء منقطع، و المعنى إذا مسّكم الضرّ في البحر ذهب عن خواطركم الآلهة الّذين تعبدونهم لكنّ الله سبحانه لا يغيب عنكم و لا ينسى.

و الظاهر أنّ المراد بالضلال معناه المعروف و هو خلاف الهدى و الكلام مبنيّ على تمثيل لطيف كأنّ الإنسان إذا مسّه الضرّ في البحر و وقع في قلبه أن يدعو لكشف ضرّه قصده آلهته الّذين كان يدعوهم و يستمرّ في دعائهم قبل ذلك و أخذوا يسعون نحوه و يتسابقون في قطع الطريق إلى ذكره ليذكرهم و يدعوهم و يستغيث بهم لكنّهم جميعاً يضلّون الطريق و لا ينتهون إلى ذكره فينساهم و الله سبحانه مشهود لقلبه حاضر في ذكره يذكره الإنسان عند ذلك فيدعوه و قد كان معرضاً عنه فيجيبه و ينجيه إلى البرّ.

و بذلك يظهر أنّ المراد بالضلال معناه المعروف، و بمن تدعون آلهتهم من دون الله فحسب و أنّ الاستثناء منقطع و الوجه في جعل الاستثناء منقطعاً أنّ الذي يبتني عليه الكلام من معنى التشبيه لا يناسب ساحة قدسه تعالى لتنزّهه من السعي و الوقوع في الطريق و قطعه و نحو ذلك.

مضافاً إلى أنّ قوله:( فَلَمَّا نَجَّاكُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ ) ظاهر في أنّ المراد بالدعوة دعاء المسألة و أنّهم في البرّ أي في حالهم العاديّ غير حال الضرّ معرضون عنه تعالى لا يدعونه فقوله:( مَنْ تَدْعُونَ ) الظاهر في استمرار الدعوة المراد به آلهتهم الّذين كانوا يدعونهم فاستثناؤه تعالى استثناء منقطع.

و قوله:( فَلَمَّا نَجَّاكُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ ) أي فلمّا نجّاكم من الغرق و كشف عنكم الضرّ رادّاً لكم إلى البرّ أعرضتم عنه أو عن دعائه و فيه دلالة على أنّه تعالى

غير مغفول عنه للإنسان في حال و أنّ فطرته تهديه إلى دعائه في الضرّاء و السرّاء و الشدّة و الرخاء جميعاً فإنّ الإعراض إنّما يتحقّق عن أمر ثابت موجود فقوله: إنّ الإنسان يدعوه في الضرّ و يعرض عنه بعد كشفه في معنى أنّه مهديّ إليه بالفطرة دائماً.

و قوله:( وَ كانَ الْإِنْسانُ كَفُوراً ) أي إنّ الكفران من دأب الإنسان من حيث إنّ له الطبيعة الإنسانيّة فإنّه يتعلّق بالأسباب الظاهريّة فينسى مسبّب الأسباب فلا يشكره تعالى و هو يتقلّب في نعمة الظاهرة و الباطنة.

و في تذييل الكلام بهذه الجملة تنبيه على أنّ إعراض الإنسان عن ربّه في غير حال الضرّ ليس بحال غريزيّ فطريّ له حتّى يستدلّ بنسيانه ربّه على نفي الربوبيّة بل هو دأب سيّي‏ء من الإنسان يوقعه فيه كفران النعمة.

و في الآية حجّة على توحّده تعالى في ربوبيّته، و محصّله أنّ الإنسان إذا انقطع عن جميع الأسباب الظاهريّة و أيس منها لم ينقطع عن التعلّق بالسبب من أصله و لم يبطل منه رجاء النجاة من رأس بل رجى النجاة و تعلّق قلبه بسبب ما يقدر على ما لا يقدر عليه سائر الأسباب، و لا معنى لهذا التعلّق الفطريّ لو لا أنّ هناك سبباً فوق الأسباب إليه يرجع الأمر كلّه، و هو الله سبحانه، و ليس يصرف الإنسان عنه إلّا الاشتغال بزخارف الحياة الدنيا و التعلّق بالأسباب الظاهريّة و الغفلة عمّا وراءها.

قوله تعالى: ( أَ فَأَمِنْتُمْ أَنْ يَخْسِفَ بِكُمْ جانِبَ الْبَرِّ أَوْ يُرْسِلَ عَلَيْكُمْ حاصِباً ثُمَّ لا تَجِدُوا لَكُمْ وَكِيلًا ) خسوف القمر استتار قرصه بالظلمة و الظلّ و خسف الله به الأرض أي ستره فيها، و الحاصب - كما في المجمع - الريح الّتي ترمي بالحصباء و الحصى الصغار و قيل: الحاصب الريح المهلكة في البرّ و القاصف الريح المهلكة في البحر.

و الاستفهام للتوبيخ يوبّخهم الله تعالى على إعراضهم عن دعائه في البرّ فإنّهم لا مؤمن لهم من مهلكات الحوادث في البرّ كما لا مؤمن لهم حال مسّ الضرّ في

البحر إذ لا علم لهم بما سيحدث لهم و عليهم فمن الجائز أن يخسف الله بهم جانب البرّ أو يرسل عليهم ريحاً حاصباً فيهلكهم بذلك ثمّ لا يجدوا لأنفسهم وكيلاً يدفع عنهم الشدّة و البلاء و يعيد إليهم الأمن و السلام.

قوله تعالى: ( أَمْ أَمِنْتُمْ أَنْ يُعِيدَكُمْ فِيهِ تارَةً أُخْرى ‏) إلى آخر الآية القصف الكسر بشدّة و قاصف الريح هي الّتي تكسر السفن و الأبنية، و قيل: القاصف الريح المهلكة في البحر و التبيع هو التابع يتبع الشي‏ء، و ضمير( فِيهِ ) للبحر و ضمير( بِهِ ) للغرق أو للإرسال أو لهما معاً باعتبار ما وقع و لكلّ قائل، و الآية من تمام التوبيخ.

و المعنى اُمّ هل أمنتم بنجاتكم إلى البرّ أن يعيدكم الله في البحر تارة اُخرى فيرسل عليكم ريحاً كاسرة للسفن أو مهلكة فيغرقكم بسبب كفركم ثمّ لا تجدوا بسبب الإغراق أحدا يتبع الله لكم عليه فيسأله لم فعل هذا بكم؟ و يؤاخذه على ما فعل.

و في قوله:( ثُمَّ لا تَجِدُوا لَكُمْ عَلَيْنا بِهِ تَبِيعاً ) التفات من الغيبة إلى التكلّم بالغير و كأنّ النكتة فيه الظهور على الخصم بالعظمة و الكبرياء. و هو المناسب في المقام، و ليكون مع ذلك توطئة لما في الآيات التالية من سياق التكلّم بالغير.

قوله تعالى: ( وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلًا ) الآية مسوقة للامتنان مشوبا بالعتاب كأنّه تعالى لمّا ذكر وفور نعمه و تواتر فضله و رحمته على الإنسان و حمله في البحر ابتغاء فضله و رزقه، و رفاه حاله في البرّ ثمّ نسيانه لربّه و إعراضه عن دعائه إذا نجّاه و كشف ضرّه كفرانا مع أنّه متقلّب دائماً بين نعمه الّتي لا تحصى نبّه على جملة تكريمه و تفضيله ليعلم بذلك مزيد عنايته بالإنسان و كفران الإنسان لنعمه على كثرتها و بلوغها.

و بذلك يظهر أنّ المراد بالآية بيان حال لعامّة البشر مع الغضّ عمّا يختصّ بعضهم من الكرامة الخاصّة الإلهيّة و القرب و الفضيلة الروحية المحضة فالكلام

يعمّ المشركين و الكفّار و الفساق و إلّا لم يتمّ معنى الامتنان و العتاب.

فقوله:( وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ ) المراد بالتكريم تخصيص الشي‏ء بالعناية و تشريفه بما يختصّ به و لا يوجد في غيره، و بذلك يفترق عن التفضيل فإنّ التكريم معنى نفسي و هو جعله شريفاً ذا كرامة في نفسه، و التفضيل معنى إضافيّ و هو تخصيصه بزيادة العطاء بالنسبة إلى غيره مع اشتراكهما في أصل العطيّة، و الإنسان يختصّ من بين الموجودات الكونيّة بالعقل و يزيد على غيره في جميع الصفات و الأحوال الّتي توجد بينها و الأعمال الّتي يأتي بها.

و ينجلي ذلك بقياس ما يتفنّن الإنسان به في مأكله و مشربه و ملبسه و مسكنه و منكحه و يأتي به من النظم و التدبير في مجتمعة، و يتوسّل إليه من مقاصده باستخدام سائر الموجودات الكونيّة، و قياس ذلك ممّا لسائر الحيوان و النبات و غيرهما من ذلك فليس عندها من ذلك إلّا وجوه من التصرّف ساذجة بسيطة أو قريب من البساطة و هي واقفة في موقفها المحفوظ لها يوم خلقت من غير تغيّر أو تحوّل محسوس و قد سار الإنسان في جميع وجوه حياته الكماليّة إلى غايات بعيدة و لا يزال يسعى و يرقى.

و بالجملة بنو آدم مكرمون بما خصّهم الله به من بين سائر الموجودات الكونيّة و هو الّذي يمتازون به من غيرهم و هو العقل الّذي يعرفون به الحقّ من الباطل و الخير من الشرّ و النافع من الضارّ.

و أمّا ما ذكره المفسّرون أو وردت به الرواية أنّ الّذي كرّمهم الله به النطق أو تعديل القامة و امتدادها أو الأصابع يفعلون بها ما يشاؤن أو الأكل باليد أو الخطّ أو حسن الصورة أو التسلّط على سائر الخلق و تسخيرهم له أو أنّ الله خلق أباهم آدم بيده أو أنّه جعل محمّداًصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم منهم أو جميع ذلك و ما ذكر منها فإنّما ذكر على سبيل التمثيل.

فبعضها ممّا يتفرّع على العقل كالخطّ و النطق و التسلّط على غيره من الخلق و بعضها من مصاديق التفضيل دون التكريم و قد تقدّم الفرق بينهما، و بعضها خارج

عن مدلول الآية كالتكريم بخلق أبيهم آدمعليه‌السلام بيده و جعل محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم منهم فإنّ ذلك من التكريم الاُخرويّ و التشريف المعنويّ الخارج عن مدلول الآية كما تقدّم.

و بذلك يظهر ما في قول بعضهم: إنّ التكريم بجميع ذلك و قد أخطأ صاحب روح المعاني حيث قال بعد ذكر الأقوال. و الكلّ في الحقيقة على سبيل التمثيل و من ادّعى الحصر في واحد كابن عطيّة حيث قال: إنّما التكريم بالعقل لا غيره فقد ادّعى غلطا و رام شططا و خالف صريح العقل و صحيح النقل. انتهى. و وجه خطإه ظاهر ممّا تقدّم.

و قوله:( وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ ) أي حملناهم على السفن و الدوابّ و غير ذلك يركبونها إلى مقاصدهم و ابتغاء فضل ربّهم و رزقه و هذا أحد مظاهر تكريمهم.

و قوله:( وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ ) أي من الأشياء الّتي يستطيبونها من أقسام النعم من الفواكه و الثمار و سائر ما يتنعّمون به و يستلذّونه ممّا يصدق عليه الرزق، و هذا أيضاً أحد مظاهر التكريم فمثل الإنسان في هذا التكريم الإلهيّ مثل من يدعى إلى الضيافة و هي تكريم ثمّ يرسل إليه مركوب يركبه للحضور لها و هو تكريم ثمّ يقدّم عليه أنواع الأغذية و الأطعمة الطيّبة اللذيذة و هو تكريم.

و بذلك يظهر أنّ عطف قوله:( وَ حَمَلْناهُمْ ) إلخ و قوله:( وَ رَزَقْناهُمْ ) إلخ على التكريم من قبيل عطف المصاديق المترتّبة على العنوان الكلّيّ المنتزع منها.

و قوله:( وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلًا ) لا يبعد أن يكون المراد بمن خلقناهم أنواع الحيوان ذوات الشعور و الجنّ الّذي يثبته القرآن فإنّ الله سبحانه يعدّ أنواع الحيوان اُمما أرضيّة كالاُمّة الإنسانيّة و يجريها مجرى اُولي العقل كما قال:( وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‏ءٍ ثُمَّ إِلى‏ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ ) .

و هذا هو الأنسب بمعنى الآية و قد عرفت أنّ الغرض منها بيان ما كرّم الله

به بني آدم و فضّلهم على سائر الموجودات الكونيّة و هي - فيما نعلم - الحيوان و الجنّ و أمّا الملائكة فليسوا من الموجودات الكونيّة الواقعة تحت تأثير النظام المادّيّ الحاكم في عالم المادّة.

فالمعنى: و فضّلنا بني آدم على كثير ممّا خلقنا و هم الحيوان و الجنّ و أمّا غير الكثير و هم الملائكة فهم خارجون عن محلّ الكلام لأنّهم موجودات نوريّة غير كونيّة و لا داخلة في مجرى النظام الكونيّ، و الآية إنّما تتكلّم في الإنسان من جهة أنّه أحد الموجودات الكونيّة و قد أنعم عليه بنعم نفسيّة و إضافيّة.

و قد تبيّن ممّا تقدم:

أوّلاً: أنّ كلّا من التكريم و التفضيل في الآية ناظر إلى نوع من الموهبة الإلهيّة الّتي اُوتيها الإنسان، أمّا تكريمه فيما يختصّ بنوعه من الموهبة لا يتعدّاه إلى غيره و هو العقل الّذي يميز به الخير من الشرّ و النافع من الضارّ و الحسن من القبيح و يتفرّع عليه مواهب اُخرى كالتسلّط على غيره و استخدامه في سبيل مقاصده و النطق و الخطّ و غيره.

و أمّا تفضيله فبما يزيد به على غيره في الاُمور المشتركة بينه و بين غيره كما أنّ الحيوان يتغذّى بما وجده من لحم أو فاكهة أو حبّ أو عشب و نحو ذلك على وجه ساذج و الإنسان يتغذّى بذلك و يزيد عليه بما يبدعه من ألوان الغذاء المطبوخ و غير المطبوخ على أنحاء مختلفة و فنون مبتكرة و طعوم مستطابة لذيذة لا تكاد تحصى و لا تزال تزداد نوعاً و صنفاً، و قس على ذلك الحال في مشربه و ملبسه و مسكنه و نكاحه و اجتماعه المنزليّ و المدنيّ و غير ذلك.

و قال في مجمع البيان: و متى قيل: إذا كان معنى التكريم و التفضيل واحداً فما معنى التكرار؟ فجوابه أنّ قوله:( كَرَّمْنا ) ينبئ عن الإنعام و لا ينبئ عن التفضّل فجاء بلفظ التفضيل ليدلّ عليه، و قيل: إنّ التكريم يتناول نعم الدنيا و التفضيل يتناول نعم الآخرة، و قيل: إنّ التكريم بالنعم الّتي يصحّ بها التكليف، و التفضل بالتكليف الّذي عرضهم به للمنازل العالية. انتهى.

أمّا ما ذكره أنّ التفضيل يدلّ على نكتة زائدة على مدلول التكريم و هو كونه تفضّلاً و إعطاء لا عن استحقاق ففيه أنّه ممنوع و التفضيل كما يصحّ لا عن استحقاق من المفضّل كذلك يصحّ عن استحقاق منه لذلك، و أمّا ما نقله عن غيره فدعوى من غير دليل.

و قال الرازيّ في تفسيره، في الفرق بينهما: أنّ الأقرب في ذلك أن يقال: إنّه تعالى فضّل الإنسان على سائر الحيوانات باُمور خلقيّة طبيعيّة ذاتيّة مثل العقل و النطق و الخطّ و الصورة الحسنة و القامة المديدة ثمّ إنّه عزّوجلّ عرّضه بواسطة العقل و الفهم لاكتساب العقائد الحقّة و الأخلاق الفاضلة فالأوّل هو التكريم و الثاني هو التفضيل فكأنّه قيل: فضّلناهم بالتعريض لاكتساب ما فيه النجاة و الزلفى بواسطة ما كرّمناهم به من مبادئ ذلك فعليهم أن يشكروا و يصرفوا ما خلق لهم لما خلق له فيوحّدوا الله تعالى و لا يشركوا به شيئاً و يرفضوا ما هم عليه من عبادة غيره انتهى.

و محصّله الفرق بين التكريم و التفضيل بأنّ الأوّل إنّما هو في الاُمور الذاتيّة أو ما يلحق بها من الغريزيّات و الثاني في الاُمور الاكتسابيّة و أنت خبير بأنّ الإنسان و إن وجد فيه من المواهب الإلهيّة و الكمالات الوجوديّة اُمور ذاتيّة و اُمور اكتسابيّة على ما ذكره لكن اختصاص التكريم بالنوع الأوّل و التفضيل بالنوع الثاني لا يساعد عليه لغة و لا عرف. فالوجه ما قدّمناه.

و ثانياً: أنّ الآية ناظرة إلى الكمال الإنسانيّ من حيث وجوده الكونيّ و تكريمه و تفضيله بالقياس إلى سائر الموجودات الكونيّة الواقعة تحت النظام الكونيّ فالملائكة الخارجون عن النظام الكونيّ خارجون عن محلّ الكلام و المراد بتفضيل الإنسان على كثير ممّن خلق تفضيله على غير الملائكة من الموجودات الكونيّة، و أمّا الملائكة فوجودهم غير هذا الوجود فلا تعرّض لهم في ذلك بوجه.

و بذلك يظهر فساد ما استدلّ بعضهم بالآية على كون الملائكة أفضل من الإنسان حتّى الأنبياءعليه‌السلام قال: لأنّ قوله تعالى:( وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ كَثِيرٍ مِمَّنْ

خَلَقْنا ) يدلّ على أنّ ههنا من لم يفضّلهم عليه، و ليس إلّا الملائكة لأنّ بني آدم أفضل من كلّ حيوان سوى الملائكة بالاتّفاق.

وجه الفساد: أنّ الّذي تعرّضت له الآية إنّما هو التفضيل من حيث الوجود الكونيّ الدنيويّ و الملائكة غير موجودين بهذا النحو من الوجود، و إلى هذا يرجع ما أجاب به بعضهم أنّ التفضيل في الآية لم يرد به الثواب لأنّ الثواب لا يجوز التفضيل به ابتداء، و إنّما المراد بذلك ما فضّلهم الله به من فنون النعم الّتي اُوتيها في الدنيا.

و أمّا ما أجابوا عنه بأنّ المراد بالكثير في الآية الجميع و من بيانيّة، و المعنى و فضّلناهم على من خلقنا و هم كثير.

ففيه أنّه وجه سخيف لا يساعد عليه كلامهم و لا سياق الآية، و ما قيل: إنّه من قبيل قولهم: بذلت له العريض من جاهي و أبحته المنيع من حريمي و لا يراد به أنّي بذلت له عريض جاهي و منعته ما ليس بعريض و أبحته منيع حريمي و لم اُبحه ما ليس بمنيع بل المراد بذلت له جاهي الّذي من صفته أنّه عريض و أبحته حريمي الّذي هو منيع، يردّه أنّه إن اُريد بما فسّر به المثالان أنّ العناية في الكلام مصروفة إلى أخذ كلّ الجاه عريضاً و كلّ الحريم منيعاً لم ينقسم الجاه و الحريم حينئذ إلى عريض و غير عريض و منيع و غير منيع و لم ينطبق على مورد الآية المدّعى أنّه اُطلق فيها البعض و اُريد به الكلّ، و إن اُريد به أنّ المعنى بذلت له عريض جاهي فكيف بغير العريض و أبحته المنيع من حريمي فكيف بغير المنيع كان شمول حكم البعض للكلّ بالأولويّة و لم يجز في مورد الآية قطعاً.

و ربّما اُجيب عن ذلك بأنّا إن سلّمنا أنّ المراد بالكثير غير الملائكة و لفظة من للتبعيض فغاية ما في الباب أن تكون الآية ساكتة عن تفضيل بني آدم على الملائكة و هو أعمّ من تفضيل الملك على الإنسان لجواز التساوي، و لو سلّم أنّها تدلّ على التفضيل فغايته أن تدلّ على تفضيل جنس الملائكة على جنس بني آدم و هذا لا ينافي أن يكون بعض بني آدم أفضل من الملائكة كالأنبياءعليهم‌السلام .

و الحقّ كما عرفت أنّ الآية غير متعرّضة للتفضيل من جهة الثواب و الفضل الاُخرويّ و بعبارة اُخرى هي متعرّضة للتفضيل من جهة الوجود الكونيّ، و المراد بكثير ممّن خلقنا غير الملائكة و من تبعيضيّة و المراد بمن خلقنا الملائكة و غيرهم من الإنسان و الحيوان و الجنّ. و الإنسان مفضّل بحسب وجوده الكونيّ على الحيوان و الجنّ هذا و سيوافيك كلام في معنى تفضيل الإنسان على الملك إن شاء الله.

( كلام في الفضل بين الإنسان و الملك‏)

اختلف المسلمون في أنّ الإنسان و الملك أيّهما أفضل؟ فالمعروف المنسوب إلى الأشاعرة أنّ الإنسان أفضل و المراد به أفضليّة المؤمنين منهم إذ لا يختلف اثنان في أنّ من الإنسان من هو أضلّ من الأنعام و هو أهل الجحود منهم فكيف يمكن أن يفضّل على الملائكة المقرّبين؟ و قد استدلّ عليه بالآية الكريمة:( وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلًا ) على أن يكون الكثير بمعنى الجميع كما أومأنا إليه في تفسير الآية و بما ورد من طريق الرواية أنّ المؤمن أكرم على الله من الملائكة.

و هو المعروف أيضاً من مذهب الشيعة، و ربّما استدلّوا عليه بأنّ الملك مطبوع على الطاعة من غير أن يتأتّى منه المعصية لكنّ الإنسان من جهة اختياره تتساوى نسبته إلى الطاعة و المعصية و قد ركّب من قوى رحمانيّة و شيطانيّة و تألّف من عقل و شهوة و غضب فالإنسان المؤمن المطيع يطيعه و هو غير ممنوع من المعصية بخلاف الملك فهو أفضل من الملك.

و مع ذلك فالقول بأفضليّة الإنسان بالمعنى الّذي تقدّم ليس باتّفاقي بينهم فمن الأشاعرة من قال بأفضليّة الملك مطلقاً كالزجّاج و نسب إلى ابن عبّاس.

و منهم من قال بأفضليّة الرسل من البشر، مطلقاً ثمّ الرسل من الملائكة على من سواهم من البشر و الملائكة ثمّ عامّة الملائكة على عامّة البشر.

و منهم من قال بأفضليّة الكرّوبيّين من الملائكة مطلقاً ثمّ الرسل من البشر

ثمّ الكمّل منهم ثمّ عموم الملائكة من عموم البشر، كما يقول به الإمام الرازيّ و نسب إلى الغزالي.

و ذهبت المعتزلة إلى أفضليّة الملائكة من البشر و استدلّوا على ذلك بظاهر قوله تعالى:( وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ - إلى قوله -وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلًا ) و قد مرّ تقرير حجّتهم في تفسير الآية.

و قد بالغ الزمخشريّ في التشنيع على القائلين بأفضليّة الإنسان من الملك ممّن فسّر الكثير في الآية بالجميع فقال في الكشّاف، في ذيل قوله تعالى:( وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا ) هو ما سوى الملائكة و حسب بني آدم تفضيلاً أن ترفع عليهم الملائكة و هم هم و منزلتهم عند الله منزلتهم.

و العجب من المجبّرة كيف عكسوا في كلّ شي‏ء و كابروا حتّى جسرتهم عادة المكابرة على العظيمة الّتي هي تفضيل الإنسان الملك، و ذلك بعد ما سمعوا تفخيم الله أمرهم و تكثيره مع التعظيم ذكرهم و علموا أين أسكنهم؟ و أنّى قرّبهم؟ و كيف نزّلهم من أنبيائه منزلة أنبيائه من اُممهم؟.

ثمّ جرّهم فرط التعصّب عليهم إلى أن لفّفوا أقوالاً و أخباراً منها: قالت الملائكة ربّنا إنّك أعطيت بني آدم الدنيا يأكلون منها و يتمتّعون و لم تعطنا ذلك فأعطناه في الآخرة فقال: و عزّتي و جلالي لا أجعل ذرّيّة من خلقت بيديّ كمن قلت له: كن فكان، و رووا عن أبي هريرة أنّه قال: المؤمن أكرم على الله من الملائكة الّذين عنده.

و من ارتكابهم أنّهم فسّروا كثيراً بمعنى جميع في هذه الآية و خذلوا حتّى سلبوا الذوق فلم يحسّوا ببشاعة قولهم: و فضّلناهم على جميع ممّن خلقنا على أنّ معنى قولهم: على جميع ممّن خلقنا أشجى لحلوقهم و أقذى لعيونهم و لكنّهم لا يشعرون فانظر في تمحّلهم و تشبّثهم بالتأويلات البعيدة في عداوة الملأ الأعلى كأنّ جبريلعليه‌السلام غاظهم حين أهلك مدائن قوم لوط فتلك السخيمة لا تنحلّ عن قلوبهم انتهى.

و ما أشار إليه من رواية سؤال الملائكة أن يجعل لهم الآخرة كما جعل لبني آدم الدنيا رويت عن ابن عمر و أنس بن مالك و زيد بن أسلم و جابر بن عبدالله الأنصاريّ عن النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و لفظ الأخير قال: لمّا خلق الله آدم و ذرّيّته قالت الملائكة: يا ربّ خلقتهم يأكلون و يشربون و ينكحون و يركبون الخيل فاجعل لهم الدنيا و لنا الآخرة فقال الله تعالى: لا أجعل من خلقته بيديّ كمن قلت له: كن فكان.

و متن الرواية لا يخلو عن شي‏ء فإنّ الأكل و الشرب و النكاح و نحوها في الإنسان استكمالات مادّيّة إنّما يلتذّ الإنسان بها لما أنّه يعالج البقاء لشخصه أو لنوعه بما جهّز الله به بنيته المادّيّة و الملائكة واجدون في أصل وجودهم كمال ما يتوسّل إلى بعضه الإنسان بقواه المادّيّة و أعماله المتبعة المملّة منزّهون عن مطاوعة النظام المادّيّ الجاري في الكون فمن المحال أن يسألوا ذلك فليسوا بمحرومين حتّى يحرصوا على ذلك فيرجوه أو يتمنّوه.

و نظير هذا وارد على ما تقدّم من استدلالهم على أفضليّة الإنسان من الملك بأنّ وجود الإنسان مركّب من القوى الداعية إلى الطاعة و القوى الداعية إلى المعصية فإذا اختار الطاعة على المعصية و انتزع إلى الإسلام و العبودية كانت طاعته أفضل من طاعة الملائكة المفطورين على الطاعة المجبولين على ترك المعصية فهو أكثر قربا و زلفى و أعظم ثواباً و أجراً.

و هذا مبنيّ على أصل عقلائيّ معتبر في المجتمع الإنسانيّ و هو أنّ الطاعة الّتي هي امتثال الخطاب المولويّ من أمر و نهي و لها الفضل و الشرف على المعصية و بها يستحقّ الأجر و الثواب لو استحقّ إنّما يترتّب عليها أثرها إذا كان الإنسان المتوجّه إليه الخطاب في موقف يجوز له فيه الفعل و الترك متساوي النسبة إلى الجانبين، و كلّما كان أقرب إلى المعصية منه إلى الطاعة قوي الأثر و العكس بالعكس فليس يستوي في امتثال النهي عن الزنا مثلاً العنّين و الشيخ الهرم و من يصعب عليه تحصيل مقدّماته و الشاب القوي البنية الّذي ارتفع عنه غالب موانعه من لا مانع

له عنه أصلاً إلّا تقوى الله فبعض هذه التروك لا يعدّ طاعة و بعضها طاعة و بعضها أفضل الطاعة على هذا القياس.

و لمّا كانت الملائكة لا سبيل لهم إلى المعصية لفقدهم غرائز الشهوة و الغضب و نزاهتهم عن هوى النفس كان امتثالهم للخطابات المولويّة الإلهيّة أشبه بامتثال العنّين و الشيخ الهرم لنهي الزنا و كان الفضل للإنسان في طاعته عليهم.

و فيه أنّه لو تمّ ذلك لم يكن لطاعة الملائكة فضل أصلاً إذ لا سبيل لهم إلى المعصية و لا لهم مقام استواء النسبة و لم يكن لهم شرف ذاتيّ و قيمة جوهريّة إذ لا شرف على هذا إلّا بالطاعة الّتي تقابلها معصية، و تسمية المطاوعة الذاتيّة الّتي لا تتخلّف عن الذات طاعة مجاز، و لو كان كذلك لم يكن لقربهم من ربّهم موجب و لا لأعمالهم منزلة.

لكنّ الله سبحانه أقامهم مقام القرب و الزلفى و أسكنهم في حظائر القدس و منازل الاُنس، و جعلهم خزّان سرّه و حملة أمره و وسائط بينه و بين خلقه، و هل هذا كلّه لإرادة منه جزافيّة من غير صلاحية منهم و استحقاق من ذواتهم؟.

و قد أثنى الله عليهم أجزل الثناء إذ قال فيهم:( بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ ) الأنبياء: ٢٧ و قال:( لا يَعْصُونَ اللهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ ) التحريم: ٦ فوصف ذواتهم بالإكرام من غير تقييده بقيد و مدح طاعتهم و استنكافهم عن المعصية.

و قال مادحاً لعبادتهم و تذلّلهم لربّهم:( وَ هُمْ مِنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ ) الأنبياء: ٢٨ و قال:( فَإِنِ اسْتَكْبَرُوا فَالَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ يُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ هُمْ لا يَسْأَمُونَ ) حم السجدة: ٣٨ و قال:( وَ اذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ - إلى أن قال -وَ لا تَكُنْ مِنَ الْغافِلِينَ إِنَّ الَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ لا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ يُسَبِّحُونَهُ وَ لَهُ يَسْجُدُونَ ) الأعراف: ٢٠٦ فأمر نبيّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم أن يذكره كذكرهم و يعبده كعبادتهم.

و حق الأمر أنّ كون العمل جائز الفعل و الترك و وقوف الإنسان في موقف استواء النسبة ليس في نفسه ملاك أفضليّة طاعته بل بما يكشف ذلك عن صفاء

طينته و حسن سريرته و الدليل على ذلك أن لا قيمة للطاعة مع العلم بخباثة نفس المطيع و قبح سريرته و إن بلغ في تصفية العمل و بذل المجهود فيه ما بلغ كطاعة المنافق و مريض القلب الحابط عمله عند الله الممحوّة حسنته عن ديوان الأعمال فصفاء نفس المطيع و جمال ذاته و خلوصه في عبوديّته الّذي يكشف عنه انتزاعه من العصية إلى الطاعة و تحمّله المشاقّ في ذلك هو الموجب لنفاسة عمله و فضل طاعته.

و على هذا فذوات الملائكة و لا قوام لها إلّا الطهارة و الكرامة و لا يحكم في أعمالهم إلّا ذلّ العبوديّة و خلوص النيّة أفضل من ذات الإنسان المتكدّرة بالهوى المشوبة بالغضب و الشهوة و أعماله الّتي قلّما تخلو عن خفايا الشرك و شامة النفس و دخل الطبع.

فالقوام الملكيّ أفضل من القوام الإنسانيّ و الأعمال الملكيّة الخالصة لوجه الله أفضل من أعمال الإنسان و فيها لون قوامه و شوب من ذاته، و الكمال الّذي يتوخّاه الإنسان لذاته في طاعته و هو الثواب اُوتيه الملك في أوّل وجوده كما تقدّمت الإشارة إليه.

نعم لمّا كان الإنسان إنّما ينال الكمال الذاتيّ تدريجاً بما يحصل لذاته من الاستعداد سريعاً أو بطيئاً كان من المحتمل أن ينال عن استعداده مقاماً من القرب و موطناً من الكمال فوق ما قد ناله الملك ببهاء ذاته في أوّل وجوده، و ظاهر كلامه تعالى يحقّق هذا الاحتمال.

كيف و هو سبحانه يذكر في قصّة جعل الإنسان خليفة في الأرض فضل الإنسان و احتماله لما لا يحتمله الملائكة من العلم بالأسماء كلّها، و أنّه مقام من الكمال لا يتداركه تسبيحهم بحمده و تقديسهم له، و يطهّره ممّا سيظهر منه من الفساد في الأرض و سفك الدماء كما قال:( وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ ) إلى آخر الآيات: البقرة: ٣٠ - ٣٣ و قد فصّلنا القول في ذلك في ذيل الآيات في الجزء الأوّل من الكتاب.

ثمّ ذكر سبحانه أمر الملائكة بالسجود لآدم ثمّ سجودهم له جميعاً فقال:( فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ ) الحجر: ٣٠ و قد أوضحنا في تفسير الآيات في القصّة في سورة الأعراف أنّ السجدة إنّما كان خضوعاً منهم لمقام الكمال الإنسانيّ و لم يكن آدمعليه‌السلام إلّا قبلة لهم ممثلاً للإنسانيّة قبال الملائكة. فهذا ما يفيده ظاهر كلامه تعالى، و في الأخبار ما يؤيّده، و للبحث جهة عقليّة يرجع فيها إلى مظانّه.

قوله تعالى: ( يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ ) اليوم يوم القيامة و الظرف متعلّق بمقدّر أي اذكر يوم كذا، و الإمام المقتدى و قد سمّى الله سبحانه بهذا الاسم أفراداً من البشر يهدون الناس بأمر الله كما في قوله:( قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً ) البقرة: ١٢٤ و قوله:( وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا ) الأنبياء: ٧٣ و أفراداً آخرين يقتدى بهم في الضلال كما في قوله:( فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ ) التوبة: ١٢.

و سمّى به أيضاً التوراة كما في قوله:( وَ مِنْ قَبْلِهِ كِتابُ مُوسى‏ إِماماً وَ رَحْمَةً ) هود: ١٧، و ربّما استفيد منه أنّ الكتب السماويّة المشتملة على الشريعة ككتاب نوح و إبراهيم و عيسى و محمّدعليهم‌السلام جميعاً أئمّة.

و سمّى به أيضاً اللوح المحفوظ كما هو ظاهر قوله تعالى:( وَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ أَحْصَيْناهُ فِي إِمامٍ مُبِينٍ ) يس: ١٢.

و لمّا كان ظاهر الآية أنّ لكلّ طائفة من الناس إماماً غير ما لغيرها فإنّه المستفاد من إضافة الإمام إلى الضمير الراجع إلى كلّ اُناس لم يصلح أن يكون المراد بالإمام في الآية اللوح لكونه واحداً لا اختصاص له باُناس دون اُناس.

و أيضاً ظاهر الآية أنّ هذه الدعوة تعمّ الناس جميعاً من الأوّلين و الآخرين و قد تقدّم في تفسير قوله تعالى:( كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ ) البقرة: ٢١٣ أنّ أوّل الكتب السماويّة المشتملة على الشريعة هو كتاب نوحعليه‌السلام و لا كتاب قبله في هذا الشأن و بذلك يظهر عدم

صلاحية كون الإمام في الآية مراداً به الكتاب و إلّا خرج من قبل نوح من شمول الدعوة في الآية.

فالمتعيّن أن يكون المراد بإمام كلّ اُناس من يأتمّون به في سبيلي الحقّ و الباطل كما تقدّم أنّ القرآن يسمّيهما إمامين أو إمام الحقّ خاصّة و هو الّذي يجتبيه الله سبحانه في كلّ زمان لهداية أهله بأمره نبيّاً كان كإبراهيم و محمّدعليهما‌السلام أو غير نبيّ، و قد تقدّم تفصيل الكلام فيه في تفسير قوله:( وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ ) البقرة: ١٢٤.

لكنّ المستفاد من مثل قوله في فرعون و هو من أئمّة الضلال:( يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ ) هود: ٩٨، و قوله:( لِيَمِيزَ اللهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ وَ يَجْعَلَ الْخَبِيثَ بَعْضَهُ عَلى‏ بَعْضٍ فَيَرْكُمَهُ جَمِيعاً فَيَجْعَلَهُ فِي جَهَنَّمَ ) الأنفال: ٣٧ و غيرهما من الآيات و هي، كثيرة أنّ أهل الضلال لا يفارقون أولياءهم المتبوعين يوم القيامة، و لازم ذلك أن يصاحبوهم في الدعوة و الإحضار.

على أنّ قوله:( بِإِمامِهِمْ ) مطلق لم يقيّد بالإمام الحقّ الّذي جعله الله إماماً هادياً بأمره، و قد سمّى مقتدى الضلال إماماً كما سمّى مقتدى الهدى إماماً و سياق ذيل الآية و الآية الثانية أيضاً مشعر بأنّ الإمام المدعوّ به هو الّذي اتّخذه الناس إماماً و اقتدوا به في الدنيا لا من اجتباه الله للإمامة و نصبه للهداية بأمره سواء اتّبعه الناس أو رفضوه.

فالظاهر أنّ المراد بإمام كلّ اُناس في الآية من ائتمّوا به سواء كان إمام حقّ أو إمام باطل، و ليس كما يظنّ أنّهم ينادون بأسماء أئمّتهم فيقال: يا اُمّة إبراهيم و يا اُمّة محمّد و يا آل فرعون و يا آل فلان فإنّه لا يلائمه ما في الآية من التفريع أعني قوله:( فَمَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمِينِهِ ) ( وَ مَنْ كانَ فِي هذِهِ أَعْمى ‏) إلخ إذ لا تفرّع بين الدعوة بالإمام بهذا المعنى و بين إعطاء الكتاب باليمين أو العمى.

بل المراد بالدعوة - على ما يعطيه سياق الذيل - هو الإحضار فهم محضرون

بإمامهم ثمّ يأخذ من اقتدى بإمام حقّ كتابه بيمينه و يظهر عمى من عمي عن معرفة الإمام الحقّ في الدنيا و اتّباعه، هذا ما يعطيه التدبّر في الآية.

و للمفسّرين في تفسير الإمام في الآية مذاهب شتّى مختلفة:

منها: أنّ المراد بالإمام الكتاب الّذي يؤتمّ به كالتوراة و الإنجيل و القرآن فينادي يوم القيامة يا أهل التوراة و يا أهل الإنجيل و يا أهل القرآن، و قد تقدّم بيانه و بيان ما يرد عليه.

و منها: أنّ المراد بالإمام النبيّ لمن كان على الحقّ و الشيطان و إمام الضلال لمبتغي الباطل فيقال: هاتوا متّبعي إبراهيم هاتوا متّبعي موسى هاتوا متّبعي محمّد فيقوم أهل الحقّ الّذين اتّبعوهم فيعطون كتب أعمالهم بأيمانهم ثمّ يقال: هاتوا متّبعي الشيطان هاتوا متّبعي رؤساء الضلال.

و فيه أنّه مبنيّ على أخذ الإمام في الآية بمعناه العرفيّ و هو من يؤتمّ به من العقلاء، و لا سبيل إليه مع وجود معنى خاصّ له في عرف القرآن و هو الّذي يهدي بأمر الله و المؤتمّ به في الضلال.

و منها: أنّ المراد كتاب أعمالهم فيقال: يا أصحاب كتاب الخير و يا أصحاب كتاب الشرّ و وجّه كونه إماماً بأنّهم متبعون لما يحكم به من جنّة أو نار.

و فيه أنّه لا معنى لتسمية كتاب الأعمال إماماً و هو يتبع عمل الإنسان من خير أو شرّ فإنّ يسمّى تابعاً اُولى به من أن يسمّى متبوعاً، و أمّا ما وجه به أخيراً ففيه أنّ المتّبع من الحكم ما يقضي به الله سبحانه بعد نشر الصحف و السؤال و الوزن و الشهادة و أمّا الكتاب فإنّما يشتمل على متون أعمال الخير و الشرّ من غير فصل القضاء.

و منه يظهر أن ليس المراد بالإمام اللوح المحفوظ و لا صحيفة عمل الاُمّة و هي الّتي يشير إليها قوله:( كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعى‏ إِلى‏ كِتابِهَا ) الجاثية: ٢٨ لعدم ملائمته قوله ذيلاً:( فَمَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمِينِهِ ) الظاهر في الفرد دون الجماعة.

و منها: أنّ المراد به الاُمّهات - بجعل إمام جمعاً لاُمّ - فيقال: يا ابن فلانة و لا

يقال: يا ابن فلان، و قد رووا فيه رواية.

و فيه أنّه لا يلائم لفظ الآية فقد قيل:( نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ ) و لم يقل ندعو الناس بإمامهم أو ندعو كلّ إنسان باُمّه و لو كان كما قيل لتعيّن أحد التعبيرين الأخيرين و ما اُشير إليه من الرواية على تقدير صحّتها و قبولها رواية مستقلّة غير واردة في تفسير الآية.

على أنّ جمع الاُمّ بالإمام لغة نادرة لا يحمل على مثلها كلامه تعالى و قد عدّ في الكشاف هذا القول من بدع التفاسير.

و منها: أنّ المراد به المقتدى به و المتّبع عاقلاً كان أو غيره حقّاً كان أو باطلاً كالنبيّ و الوليّ و الشيطان و رؤساء الضلال و الأديان الحقّة و الباطلة و الكتب السماويّة و كتب الضلال و السنن الحسنة و السيّئة، و لعلّ دعوة كلّ اُناس بإمامهم على هذا الوجه كناية عن ملازمة كلّ تابع يوم القيامة لمتبوعه، و الباء للمصاحبة.

و فيه ما أوردناه على القول بأنّ المراد به الأنبياء و رؤساء الضلال فالحمل على المعنى اللغويّ إنّما يحسن فيما لم يكن للقرآن فيه عرف، و قد عرفت أنّ الإمام في عرف القرآن هو الّذي يهدي بأمر الله أو المقتدى في الضلال و من الممكن أن يكون الباء في( بِإِمامِهِمْ ) للآلة فافهم ذلك.

على أنّ هداية الكتاب و السنّة و الدين و غير ذلك بالحقيقة ترجع إلى هداية الإمام و كذا النبيّ إنّما يهدي بما أنّه إمام يهدي بأمر الله، و أمّا من حيث إنبائه عن معارف الغيب أو تبليغه ما اُرسل به فإنّما هو نبيّ أو رسول و ليس بإمام، و كذا إضلال المذاهب الباطلة و كتب الضلال و السنن المبتدعة بالحقيقة إضلال مؤسّسيها و المبتدعين بها.

قوله تعالى: ( فَمَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمِينِهِ فَأُولئِكَ يَقْرَؤُنَ كِتابَهُمْ وَ لا يُظْلَمُونَ فَتِيلًا ) الفتيل هو المفتول الّذي في شقّ النواة، و قيل: الفتيل هو الّذي في بطن النواة و النقير في ظهرها و القطمير شقّ النواة.

و تفريع التفصيل على دعوتهم بإمامهم دليل على أنّ ائتمامهم هو الموجب لانقسامهم إلى قسمين و تفرّقهم فريقين: من اُوتي كتابه بيمينه و من كان أعمى و أضلّ سبيلاً فالإمام إمامان: إمام هدى و إمام ضلال، و هذا هو الّذي قدّمناه أنّ تفريع التفصيل يشهد بكون المراد بالإمام أعمّ من إمام الهدى.

و يشهد به أيضاً تبديل إيتاء الكتاب بالشمال أو من وراء الظهر كما وقع في غير هذا الموضع من قوله:( وَ مَنْ كانَ فِي هذِهِ أَعْمى‏ فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمى‏ ) إلخ.

و المعنى - بإعانة من السياق - فيتفرّقون حينئذ فريقين فالّذين اُعطوا صحيفة أعمالهم بأيمانهم فاُولئك يقرؤن كتابهم فرحين مستبشرين مسرورين بالسعادة و لا يظلمون مقدار فتيل بل يوفّون اُجورهم تامّة كاملة.

قوله تعالى: ( وَ مَنْ كانَ فِي هذِهِ أَعْمى‏ فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمى‏ وَ أَضَلُّ سَبِيلًا ) المقابلة بين قوليه:( فِي هذِهِ ) و( فِي الْآخِرَةِ ) دليل على أنّ الإشارة بهذه إلى الدنيا كما أنّ كون الآية مسوقة لبيان التطابق بين الحياة الدنيا و الآخرة دليل على أنّ المراد بعمى الآخرة عمى البصيرة كما أنّ المراد بعمى الدنيا ذلك قال تعالى:( فَإِنَّها لا تَعْمَى الْأَبْصارُ وَ لكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ ) و يؤيّد ذلك أيضاً تعقيب عمى الآخرة بقوله:( وَ أَضَلُّ سَبِيلًا ) .

و المعنى: و من كان في هذه الحياة الدنيا لا يعرف الإمام الحقّ و لا يسلك سبيل الحقّ فهو في الحياة الآخرة لا يجد السعادة و الفلاح و لا يهتدي إلى المغفرة و الرحمة.

و بما تقدّم يتبيّن ما في قول بعضهم: إنّ الإشارة بقوله:( فِي هذِهِ ) إلى النعم المذكورة و المعنى و من كان في هذه النعم الّتي رزقها أعمى لا يعرفها و لا يشكر الله على ما أنعمها فهو في الآخرة أعمى.

و كذا ما ذكره بعضهم أنّ المراد بعمى الدنيا عمى البصيرة و بعمى الآخرة عمى البصر، و قد تقدّم وجه الفساد على أنّ عمى البصر في الآخرة ربّما رجع إلى عمى البصيرة لقوله تعالى:( يَوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ ) .

[١٨٤٨] علي بن سِنان المـُوصِلي:

العدل، في كتاب الغيبة للشيخ الطوسي: أخبرنا جماعة، عن التلَّعكبري، عن أبي علي بن أحمد الرازي الأيادي(١) ، قال: أخبرنا الحسين ابن علي، عن علي بن سنان الموصلي العدل(٢) .

[١٨٤٩] علي بن سَوادة الهَمْداني:

كُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٣) .

[١٨٥٠] علي بن سُويد الحَضْرمي:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٤) .

[١٨٥١] علي بن شُعَيب:

عنه: عبد الرحمن بن أبي نجران، في التهذيب، في باب فضل زيارة أمير المؤمنينعليه‌السلام (٥) ، وأيوب بن نوح(٦) .

[١٨٥٢] علي بن صالح:

أبو الحسن الهَمْداني، الثَّوْري، الكُوفِيّ، أخو الحسن، أسْنَدَ عَنْهُ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٧) .

[١٨٥٣] علي بن صالح المـَكّي:

من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٨) .

__________________

(١) في الحجرية: (الأباري)

(٢) الغيبة للشيخ الطوسي: ٩٥.

(٣) رجال الشيخ: ٢٤٤ / ٣٤٢.

(٤) رجال الشيخ: ٢٤٤ / ٣٣٦.

(٥) تهذيب الأحكام ٧: ٣٢١ / ١٣٢٤.

(٦) تهذيب الأحكام ٦: ٢١ / ٤٨.

(٧) رجال الشيخ: ٢٤١ / ٢٩١.

(٨) رجال الشيخ: ٢٤١ / ٢٩٥.

[١٨٥٤] علي [بن(١) ] الصامت:

من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٢) .

[١٨٥٥] علي بن الصلت:

له كتاب، في الفهرست(٣) ، والنجاشي(٤) ، عنه: الحسين بن سعيد(٥) ، وأحمد بن محمّد بن عيسى(٦) ، وأحمد بن محمّد البرقي(٧) ، والنضر بن سويد، في الكافي، في باب الغَداء والعشاء(٨) ، وهو ممّن قيل في حقّهم: صحيح الحديث(٩) .

[١٨٥٦] علي بن طَلْحة:

عِجْلي، عربي، كُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (١٠)

[١٨٥٧] علي بن عَامِر الخَفّاف:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (١١) .

__________________

(١) ما بين المعقوفتين لم يرد في الأصل والحجرية وجامع الرواة ١: ٥٨٧. وأثبتناه من المصدر، الموافق لما في: منهج المقال: ٢٣٤، ومجمع الرجال ٤: ٢٠٢، ونقد الرجال: ٢٣٧، وتنقيح المقال ٢: ٢٩٣، ومعجم رجال الحديث ١٢: ٦٣، ورجال البرقي: ٢٥.

(٢) رجال الشيخ: ٢٦٨ / ٧٣٠.

(٣) فهرست الشيخ: ٩٦ / ٤١٦.

(٤) رجال النجاشي: ٢٧٩ / ٧٣٥.

(٥) تهذيب الأحكام ٥: ١٦٨ / ٥٥٩.

(٦) تهذيب الأحكام ٢: ٣٠ / ٨٨.

(٧) الكافي ٤: ١٤ / ٦.

(٨) الكافي ٦: ٢٨٨ / ٢.

(٩) رجال النجاشي: ٤٢٧ / ١١٤٧.

(١٠) رجال الشيخ: ٢٦٨ / ٧٣٩.

(١١) رجال الشيخ: ٢٤٤ / ٣٤٩.

[١٨٥٨] علي بن عَامِر النَّخَعِي:

مولاهم، كوفي، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (١) .

[١٨٥٩] علي بن عبد الرّحمن الأزْدِي:

الكُوفِي، مولى الأنصار(٢) ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٣) .

[١٨٦٠] علي بن عبد الرّحمن الخَزّاز:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٤) ، عنه: الحسن بن علي الخزّاز(٥) .

[١٨٦١] علي بن عبد العَزِيز:

من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٦) .

[١٨٦٢] علي بن عبد العزيز الأُمَوي:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٧) .

[١٨٦٣] علي بن عبد العزيز الفَزَارِيّ:

وهو ابن غراب، أَسْنَدَ عَنْهُ، له كتاب، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٨) ، يروي كتابه عنه في الفهرست: علي بن الحسن، عن أحمد بن الحسن أخيه عن أبيه الحسن بن علي بن فضّال(٩) .

__________________

(١) رجال الشيخ: ٢٤٤ / ٣٤٣.

(٢) في الحجرية: الأنصاري.

(٣) رجال الشيخ: ٢٤٢ / ٣٠٩.

(٤) رجال الشيخ: ٢٤٣ / ٣١٩.

(٥) الكافي ٦: ٤٣٤ / ٢٠.

(٦) رجال الشيخ: ٢٦٨ / ٧٤٢.

(٧) رجال الشيخ: ٢٤٣ / ٣٢٤.

(٨) رجال الشيخ: ٢٤٢ / ٢٩٩.

(٩) فهرست الشيخ: ٩٥ / ٤١١.

[١٨٦٤] علي بن عبد العزيز الكُوفِيّ:

من أصحاب الصادقعليه‌السلام (١) .

[١٨٦٥] علي بن عبد العزيز المـُزَنِيّ:

الخَيّاط(٢) ، الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٣) ، وهو صاحب الكتاب المعتمد في مشيخة الفقيه، على ما نصّ عليه صاحب جامع الرواة(٤) .

ويروي عنه: ابن أبي عمير(٥) ، وابن مسكان(٦) ، وجماعة، كما مرّ في (رك)(٧) .

[١٨٦٦] علي بن عبد الله البَجَلي:

عنه: عمر بن عثمان الخزاز(٨) كثيراً(٩) .

[١٨٦٧] علي بن عبد الله الجَرْمي:

الكُوفِيّ، روى عنهما، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (١٠) .

__________________

(١) رجال الشيخ: ٢٤٣ / ٣١٨، ١٣٠ / ٤٩، في أصحاب الصادق والباقر (عليهما السّلام)

(٢) في المصدر: (الحناط)، ومثله في: مجمع الرجال ٤: ٢٠٦، ومعجم رجال الحديث ١٢: ٧٦، وما في الأصل والحجرية موافق لما في: منهج المقال: ٢٣٥، وجامع الرواة ١: ٥٨٩.

(٣) رجال الشيخ: ٢٤٢ / ٣٠٤.

(٤) جامع الرواة ١: ٥٨٩، ومشيخة الفقيه ٤: ١٢٩.

(٥) الكافي ٤: ٢٤١ / ٦.

(٦) الكافي ٤: ٣٣٠ / ٦.

(٧) تقدم في الجزء الرابع صحيفة: ٤٩٣، الطريق رقم: [٢٢٠].

(٨) في الأصل: (الخراز) بالراء -.

(٩) الكافي ٤: ٢٥٢ / ١، وفيه: (عمرو)، وتهذيب الأحكام ٥: ٤٦٨ / ١٦٤٠ وفيه: (عمرو بن عثمان)

(١٠) رجال الشيخ: ٢٤٢ / ٣١١.

[١٨٦٨] علي بن عبد الله الوَرّاق:

يروي عنه الصدوق مترضيا(١) .

[١٨٦٩] علي بن عبد المـَلِك بن أعْين:

الشيْباني، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٢) .

[١٨٧٠] علي بن عبيد الله بن محمّد:

ابن عمر بن علي بن أبي طالبعليه‌السلام أبو الحسين، المدني، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٣) .

[١٨٧١] علي بن عَطِيّة السَّلَمي:

مولاهم، الحنّاط، الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٤) ، وقال بعضهم(٥) : هو الذي وثّقه النجاشي(٦) .

[١٨٧٢] علي بن عَطِيّة العُوفِي:

من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٧) .

[١٨٧٣] علي بن العَلاء بن الفَضْل بن خالد:

في النجاشي في ترجمة محمّد بن خالد -: وله إخوة يعرفون بأبي علي الحسن بن خالد، وأبي القاسم الفضل بن خالد، ولابن فضل ابن يعرف بعليّ بن العلاء بن الفضل بن خالد، فقيه(٨) . ويظهر من أول

__________________

(١) عيون أخبار الرضاعليه‌السلام ١: ١١٢ / ١.

(٢) رجال الشيخ: ٢٤٢ / ٢٩٧.

(٣) رجال الشيخ: ٢٤١ / ٢٩٠.

(٤) رجال الشيخ: ٢٤٣ / ٣١٧.

(٥) انظر: منهج المقال: ٢٣٦، ومنتهى المقال: ٢٢٦.

(٦) رجال النجاشي: ٤٦ / ٩٣، في ترجمة أخيه الحسن بن عطية الحنّاط.

(٧) رجال الشيخ: ٢٦٧ / ٧٢٥.

(٨) رجال النجاشي: ٣٣٥ / ٨٩٨.

الترجمة أنهم برقيّون.

[١٨٧٤] علي بن عُمارة البَكْرِي:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (١) .

[١٨٧٥] علي بن عَمْرو العَطّار القَزْويني:

في الكشي في ترجمة علي بن عبد الغفار -: خبر شريف فيه مدحه(٢) .

[١٨٧٦] علي بن عُمَر بن علي بن الحسين:

ابن علي بن أبي طالبعليهم‌السلام ، المدني، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٣) ، هو من أجداد السيدين المرتضى والرضي من طرف أُمّهما، قال في أول الناصريات: وأمّا علي بن عمر الأشْرف، فإنَّه كان عالماً، وقد روى الحديث(٤) .

وفي الكافي بإسناده عن إسحاق بن جعفرعليه‌السلام قال: كنت عند أبي يوماً فسأله علي بن عمر بن علي فقال: جعلت فداك إلى من نفزع ويفزع الناس بعدك؟ فقال: إلى صاحب الثوبين الأصفرين والغديرتين يعني الذؤابتين وهو الطالع علينا من الباب، يفتح الباب بيديه جميعاً، فما لبثنا أن طلع علينا كفان أخذت بالبابين ففتحهما ثم دخل علينا أبو إبراهيمعليه‌السلام (٥) .

[١٨٧٧] علي بن عُمَر الهَمْداني:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٦) .

__________________

(١) رجال الشيخ: ٢٤٤ / ٣٤١.

(٢) رجال الكشي ٢: ٨٠٩ / ١٠٠٨.

(٣) رجال الشيخ: ٢٤١ / ٢٨٦.

(٤) الناصريات (ضمن الجوامع الفقهية): ٢١٤.

(٥) أُصول الكافي ١: ٢٤٦ / ٥.

(٦) رجال الشيخ: ٢٤٤ / ٣٢٩.

[١٨٧٨] علي بن عَوْف الأزْدِي:

الكُوفِي، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (١) .

[١٨٧٩] علي بن عيسى الجَلاّب:

يكنّى أبا سهل(٢) ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٣) .

[١٨٨٠] علي بن عيسى المـُجاور:

يروي عنه الصدوق مترضياً(٤) ؛ وربما قال: المجاور في مسجد الكوفة(٥) .

[١٨٨١] علي بن عيسى القُمّي:

في النجاشي في ترجمة ابنه محمّد -: كان وجهاً بقم، وأميراً عليها من قبل السلطان، وكذلك كان أبوه(٦) .

وصرّح في التعليقة بحسنه(٧) من هذه العبارة، وهو مبني على عدم كون المراد من الوجه في المقام الوجاهة في الدين، بل مطلق الشهرة، وكونه ممن يرجع إليه، وإلا فهو من ألفاظ التعديل عند المحققين.

[١٨٨٢] علي بن غالب بن أبي الهُذَيل:

ابن الهُذَيل، الشاعر الكُوفِيّ، وأَخوه محمّد، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٨) .

__________________

(١) رجال الشيخ: ٢٤٤ / ٣٤٨.

(٢) في الأصل والحجرية: سهيل نسخة بدل.

(٣) رجال الشيخ: ٢٤٣ / ٣١٥.

(٤) عيون أخبار الرضاعليه‌السلام ١: ٢٥٣ / ٢.

(٥) عيون أخبار الرضاعليه‌السلام ٢: ٨٨ / ١.

(٦) رجال النجاشي: ٣٧١ / ١٠١٠.

(٧) تعليقة الوحيد على منهج المقال: ٢٣٦.

(٨) رجال الشيخ: ٢٤٣ / ٣٢٢.

[١٨٨٣] علي بن غَفَارة(١) الكُوفِيّ:

من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٢) .

[١٨٨٤] علي بن الفُضَيل (٣) :

من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٤) ، عنه: الحسن بن محبوب، في التهذيب، في باب القضاء في قتيل الزحام(٥) ، وفي بعض نسخه: الفضل.

[١٨٨٥] علي القَصِير:

من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٦) .

[١٨٨٦] علي بن مُبشّر بن الحَكَم:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٧) .

[١٨٨٧] علي بن محمّد بن بُنْدار:

من مشايخ ثقة الإسلام(٨) ، وعنه أيضاً: علي بن إبراهيم، في الكافي،

__________________

(١) في المصدر: (بن عفاف)، ومثله في نقد الرجال: ٢٤١ (عن نسخة بدل). وما في: منهج المقال: ٢٣٦، ومجمع الرجال ٤: ٢١٣، ونقد الرجال: ٢٤١، وجامع الرواة ١: ٥٩٥، وتنقيح المقال ٢: ٣٠١، موافق لما في الأصل والحجرية.

(٢) رجال الشيخ: ٢٤٢ / ٣٠١.

(٣) في المصدر: (بن الفضل)، ومثله في: منهج المقال: ٢٣٧، ومجمع الرجال ٤: ٢١٤، وتنقيح المقال ٢: ٣٠١.

وما في: جامع الرواة ١: ٥٩٥، ومنهج المقال، وتنقيح المقال، كلاهما عن بعض النسخ موافق لما في الأصل والحجرية.

(٤) رجال الشيخ: ٢٤٢ / ٣٠١.

(٥) تهذيب الأحكام ١٠: ٢٠٦ / ٨١١.

(٦) رجال الشيخ: ٢٦٨ / ٧٣١، ورجال البرقي: ٢٥.

(٧) رجال الشيخ: ٢٤٣ / ٣٢٥.

(٨) الكافي ٥: ٣٢٨ / ٢.

في باب السمك(١) .

[١٨٨٨] علي بن محمّد بن جعفر:

ابن محمّد بن مسرور، أبو الحسن، له كتاب فضل العلم، يرويه عنه: أخوه الجليل جعفر بن محمّد بن قولويه، كما في النجاشي(٢) ، ويفهم منه كما في التعليقة(٣) إماميّته، وفضله، وجلالته.

[١٨٨٩] علي بن محمّد الحُضَيني:

صاحب كتاب معتمد في مشيخة الفقيه(٤) ، ويروي عنه: الفقيه الثقة حَمْدان القلانسي(٥) ، وإبراهيم بن مهزيار(٦) ، ومحمّد بن سنان(٧) .

[١٨٩٠] علي بن محمّد الحنّاط:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٨) .

[١٨٩١] علي بن محمّد بن الزبير:

القُرَشي، الكُوفِيّ، في النجاشي في ترجمة شيخه ابن عبدون -: وكان قد لقي أبا الحسن علي بن محمّد القرشي، المعروف بابن الزبير، وكان علوّاً في الوقت(٩) .

وعن المحقق الداماد: هو ابن الزبير المعروف عند الأصحاب، شيخ

__________________

(١) الكافي ٦: ٣٢٣، أورده في ذيل الحديث ٣.

(٢) رجال النجاشي: ٢٦٢ / ٦٨٥.

(٣) تعليقة الوحيد: ١٠٣، ٢٣٤.

(٤) الفقيه ٤: ١٢٠، من المشيخة.

(٥) تهذيب الأحكام ٦: ٩١ / ١٧٢.

(٦) تهذيب الأحكام ٥: ١٠٨ / ١٤١٨.

(٧) الفقيه ٤: ١٢٠، من المشيخة.

(٨) رجال الشيخ: ٢٤٢ / ٣٠٧.

(٩) رجال النجاشي: ٨٧ / ٢١١.

الشيوخ، وراوية للأُصول، قال النجاشي: وكان علوّاً في الوقت، أي كان غاية في الفضل، والعلم، والثقة، والجلالة، في وقته وأوانه(١) ، انتهى.

قلت: بل في قوله: كان قد لقي أبا الحسن. إلى آخره، إشارة إلى ذلك أيضاً، فإنّه بحسب العادة لا يقال ذلك إلاّ في حقّ الجليل.

وفي من لم يرو عنهمعليهم‌السلام : روى عن علي بن الحسن بن فضال جميع كتبه، وروى أكثر الأصول، روى عنه: التلَّعكبري، أخبرنا عنه: أحمد ابن عبدون، مات سنة ثمان وأربعين وثلاثمائة، ودفن في مشهد أمير المؤمنينعليه‌السلام (٢) ، انتهى.

وهو أحد المشايخ الذين أكثروا من الاعتماد عليهم في ذكر طرقهم إلى أرباب المؤلفين. ومن جميع ذلك ظهر أنَّ حكم الشيخ البهائي(٣) ، وسيّد المدارك(٤) ، بصحة السند من جهته في محلّه. وقد مرّ في آخر الفائدة السادسة ما ينفع المقام(٥) .

[١٨٩٢] علي بن محمّد بن سعد:

الأَشْعَري، من مشايخ محمّد بن الحسن بن الوليد، كما في من لم

__________________

(١) قاله المحقق الداماد في حاشيته على رجال ابن داود، كما في منتهى المقال: ٢٢٨.

(٢) رجال الشيخ: ٤٨٠ / ٢٢.

(٣) الحبل المتين: ٧٠، في رواية محمد بن مسلم عن أحدهما، وابن أبي عمير عن غير واحد، وراجع تهذيب الأحكام ١: ٣١٦ / ٩٢٠، ٣١٧ / ٩٢١.

(٤) عدَّ السيد العاملي في مدارك الأحكام ١: ٢٧٨، رواية زرارة ومحمد بن مسلم التي في طريقها المترجم له، من الموثق بأحمد بن محمد بن سعيد الزيدي الجارودي، وعلي بن الحسن بن فضال الفطحي، لما دلّ على سلامة باقي رجال السند عنده، والرواية في تهذيب الأحكام ١: ٢٦ / ٦٧، فراجع.

(٥) تقدم في الجزء السادس صحيفة: ٣٩٨ ٤٠٤.

يرو عنهمعليهم‌السلام (١) .

[١٨٩٣] علي بن محمّد بن شِيرَة:

أبو الحسن [في النجاشي(٢) ]: كان فقيهاً، مكثراً من الحديث، فاضلاً، غمز عليه أحمد بن محمّد بن عِيسى، وذكر أنه سمع منه مذاهب منكرة، وليس في كتبه ما يدلّ على ذلك. له كتاب التأديب، وهو كتاب الصلاة، وهو موافق كتاب ابن خانبة، وفيه زيادات في الحج، وكتاب الجامع في الفقه كبير، أخبرنا: علي بن أحمد بن محمّد بن طاهر، قال: حدثنا محمّد بن الحسن، قال: حدثنا سعد، عن علي بن محمّد بن شِيرة القاساني بكتبه(٣) . وظاهره كون علي عنده(٤) من الأجلاء، وعدم الاعتناء بغمز ابن عيسى.

ويؤيّده رواية ابن الوليد كتبه، بتوسط مثل سعد بن عبد الله، ويروي عنه أيضاً من الأجلاء: محمّد بن علي بن محبوب(٥) ، وعلي بن إبراهيم(٦) ، ومحمّد بن عيسى بن عبيد(٧) ، ويؤيّده أيضاً ما في رجال الشيخ: علي بن شيرة ثقة(٨) ، وأمّا قوله فيه بلا فصل: علي بن محمّد القاشاني، ضعيف

__________________

(١) رجال الشيخ: ٤٨٤ / ٤٧.

(٢) ما بين العضادتين لم يرد في الأصل والحجرية أضفناه لأن الكلام للنجاشي، وكما سينبه عليه المصنف في كلامه فلاحظ.

(٣) رجال النجاشي: ٢٥٥ / ٦٦٩.

(٤) الضمير يرجع إلى النجاشي.

(٥) تهذيب الأحكام ٦: ١٥١ / ٢٦٢.

(٦) الكافي ٣: ٢٠٩ / ٨.

(٧) الكافي ٥: ٣١٤ / ٤٤.

(٨) رجال الشيخ: ٤١٧ / ٩.

أصفهاني، من ولد زياد مولى عبد الله بن العباس، من آل خالد الأزهر(١) .

فإن قلنا بالاتحاد، كما عليه بعضهم(٢) ، فيتعارض توثيقه تضعيفه ويسقط عن الاعتبار [و(٣) ] يؤيّد الأول بما في النجاشي، ويوهن الثاني بكونه مأخوذاً عن المنقول عن أحمد الذي استضعفه في النجاشي، مضافاً إلى رواية الأجلاّء عنه ممّن تقدّم، والصفار(٤) ، وإبراهيم بن هاشم(٥) ، والحسن بن محمّد بن سماعة(٦) ، وغيرهم(٧) .

وإن قلنا بالتغاير فابن شيرة ثقة لا معارض له سوى غمز أحمد. وفي التعليقة: روى عنه محمّد بن أحمد بن يحيى، ولم يستثن(٨) .

[١٨٩٤] علي بن محمّد الصَّيْمَرِيّ:

هو بعينه علي بن محمّد بن زياد الصيمري، قال رضي الدين علي بن طاوس في كتاب فرج المهموم: ذكر بعض أصحابنا في كتاب الأوصياء، وهو كتاب معتمد، رواه الحسن بن جعفر الصيمري، ومؤلفه علي بن محمّد الصيمري، وكانت له مكاتبات إلى الهادي والعسكري (عليهما السّلام)، وجوابهما إليه، وهو ثقة، معتمد عليه(٩) .

__________________

(١) رجال الشيخ: ٤١٧ / ١٠.

(٢) انظر كلام العلاّمة في خلاصة الأقوال: ٢٣٢ / ٦.

(٣) في الأصل: (أو)، وما أثبتناه من الحجرية.

(٤) تهذيب الأحكام ٦: ١٥١ / ٢٦٢.

(٥) الكافي ٤: ٥٤٣ / ١٤.

(٦) لم نعثر على روايته عنه، ولا يخفى أن الحسن بن محمد بن سماعة من أصحاب الكاظمعليه‌السلام ، وعلي بن محمد بن شيرة من أصحاب الجوادعليه‌السلام انظر: رجال الشيخ: ٣٤٨ / ٢٤ ٤١٧ / ٩.

(٧) منهم أحمد بن محمد بن خالد عنه، راجع أُصول الكافي ١: ٣٥ / ٣.

(٨) تعليقة الوحيد على منهج المقال: ٢٣٨ ٢٣٩.

(٩) فرج المهموم: ٣٦.

وفي مهج الدعوات: فمن الخلفاء الذين أرادوا قتلهعليه‌السلام يعني أبا محمّد العسكريعليه‌السلام ، المسمى بالمستعين من بني العباس، روينا ذلك من كتاب الأوصياء وذكر الوصايا، تأليف السعيد علي بن محمّد بن زياد الصيْمَري، من نسخة عتيقة عندنا، قال: وكان (رضى الله عنه) قد لحق مولانا علي ابن محمّد الهادي، ومولانا الحسن بن علي العسكري (صلوات الله عليهما) وخدمهما، وكاتباه، ودفعا(١) إليه توقيعات كثيرة(٢) .

ولأبي علي هنا وَهْمٌ أشرنا إليه في ترجمة جعفر بن محمود(٣) . وفي الكافي في باب مولد صاحب الأمرعليه‌السلام : عن علي بن محمّد، عن ابن عقيل عيسى بن نصر، قال: كتب علي بن زِياد الصيمري يسأل كفنا، فكتبعليه‌السلام إليه إنك تحتاج إليه في سنة ثمانين، فمات في سنة ثمانين، وبعثعليه‌السلام إليه بالكفن قبل موته بأيام(٤) .

وفي دلائل الطبري: حدثني أبو المفضل، قال: حدثني محمّد بن يعقوب، قال: كتب علي بن محمّد الصيمري يسأل الصاحبعليه‌السلام كفناً يتبيّن ما يكون من عنده، فورد: أنّك تحتاج إليه سنة إحدى وثمانين، فمات في الوقت الذي حدّه، وبعث إليه بالكفن قبل أن يموت بشهر.

وقال علي بن محمّد الصيمري: كتبتُ إليه أسأله عمّا عندك من العلوم، فوقّععليه‌السلام : علمنا على ثلاثة أوجه: ماض، وغابر، وحادث، أمّا الماضي: فتفسير، وأمّا الغابر: فموقوف، وأمّا الحادث: فقذف

__________________

(١) في الأصل والحجرية: ورفعا (نسخة بدل)

(٢) مهج الدعوات: ٢٧٣.

(٣) تقدم في الجزء السابع برقم: [٤٢٤].

(٤) أُصول الكافي ١: ٤٤٠ / ٢٧.

في القلوب، ونقر في الإسماع، وهو أفضل علمنا، ولا نبيّ بعد نبيّناصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم (١) .

[١٨٩٥] علي بن محمّد بن عبد الله:

القمّي، من مشايخ ثقة الإسلام في الكافي(٢) .

[١٨٩٦] علي بن محمّد بن عبد الله:

ابن علي بن جعفر بن علي بن محمّد الرضا علي بن موسىعليهم‌السلام أبو الحسن، النقيب بسرّمن رأى، المعدل، له كتاب الأيام التي فيها فضل من السنة، كذا في النجاشي(٣) ، وفي الوجيزة: ممدوح(٤) .

[١٨٩٧] علي بن محمّد بن علي:

ابن الحسينعليهم‌السلام ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٥) .

[١٨٩٨] علي بن محمّد النوفلي:

صاحب كتاب معتمد في مشيخة الفقيه(٦) ، ويروي عنه: محمّد بن خالد(٧) .

[١٨٩٩] علي بن محمّد بن يحيى:

الخَزّاز، يروي عنه: الجليل محمّد بن علي بن محبوب كثيراً(٨) .

__________________

(١) دلائل الإمامة للطبري: ٢٨٥.

(٢) كما في الكافي ٥: ٨١ / ٧.

(٣) رجال النجاشي: ٢٦٩ / ٧٠٣.

(٤) الوجيزة: ٣٦.

(٥) رجال الشيخ: ٢٤١ / ٢٨٨.

(٦) الفقيه ٤: ٩١، من المشيخة.

(٧) الفقيه ٤: ٩١، من المشيخة، روى عنه بواسطة أبيه.

(٨) تهذيب الأحكام ٧: ٧٥ / ٣٢٢، ١٠: ٤٩ / ١٨١.

[١٩٠٠] علي بن محمّد بن يعقوب:

ابن إسحاق بن عمّار الصَّيْرَفِيّ، الكِسَائِيّ، الكُوفِيّ، العِجْلي، من مشايخ جعفر بن قولويه في كامل الزيارة(١) ، ويروي عنه أيضاً من شيوخ الطائفة: التلعكبري(٢) ، ومحمّد بن أحمد بن داود(٣) .

[١٩٠١] علي بن مَطَر:

صاحب كتاب معتمد في مشيخة الفقيه، يرويه عنه: محمّد بن سنان(٤) ، وفي التعليقة: يروي عنه: صفوان بن يحيى في الصحيح(٥) ، وهو دليل الوثاقة، ويؤيدها رواية أحمد بن محمّد بن عيسى عنه(٦) .

[١٩٠٢] علي بن مَعْبد (٧) :

صاحب كتاب في رجال الشيخ(٨) ، والفهرست(٩) ، والنجاشي(١٠) ، يرويه عنه: إبراهيم بن هاشم(١١) ، وموسى بن جعفر(١٢) ، ويروي عنه أيضاً:

__________________

(١) كامل الزيارات: ٢٤٧ / ٣.

(٢) رجال الشيخ: ٤٨١ / ٢٥.

(٣) تهذيب الأحكام ٤: ١٦٣ / ٤٦١.

(٤) الفقيه ٤: ١٢٧، من المشيخة.

(٥) تهذيب الأحكام ٦: ٢٣٦ / ٥٨٢.

(٦) تعليقة الوحيد على منهج المقال: ٢٣٩، وأُنظر تهذيب الأحكام ١: ١٩٠ / ٥٤٩.

(٧) في الأصل والحجرية: (بن معيد) بالياء وما أثبتناه من المصدر الموافق لما في كتب الرجال.

(٨) رجال الشيخ: ٤١٧ / ٧.

(٩) فهرست الشيخ: ٢٣٠ / ٤٩٧ (طبع جامعة مشهد)

(١٠) رجال النجاشي: ٢٧٣ / ٧١٦.

(١١) فهرست الشيخ: ٢٣٠ / ٤٩٧ (طبع جامعة مشهد)

(١٢) رجال النجاشي: ٢٧٣ / ٧١٦.

محمّد بن الفرج(١) ، وسهل بن زياد(٢) .

[١٩٠٣] علي بن مَعْمَر:

صاحب كتاب في النجاشي، يرويه عنه الجليل: أحمد بن ميثم(٣) ، وعنه: العباس بن عامر(٤) .

[١٩٠٤] علي بن المـُغيرة (٥) الزُّبيدي:

الأزْرق، كُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٦) ، عنه: حماد بن عثمان، في الروضة بعد حديث رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم (٧) ، وجميل بن دراج، في التهذيب، في باب أحكام الأرضين(٨) ، وابن أبي نجران(٩) ، ويحيى بن إبراهيم بن أبي البلاد(١٠) .

__________________

(١) تهذيب الأحكام ٩: ١٣٨ / ٥٨١.

(٢) الكافي ٦: ٤١٠ / ١٤.

(٣) رجال النجاشي: ٢٧٩ / ٧٣٨.

(٤) أُصول الكافي ٢: ٤٧٥ / ١١.

(٥) في المصدر: (بن أبي المغيرة)، ومثله في: رجال النجاشي: ٤٩ / ١٠٦ في ترجمة ابنه الحسن، ورجال العلاّمة: ١٠٣ / ٧٠، ومنهج المقال: ٢٢٥، ومجمع الرجال ٤: ١٦٢، ونقد الرجال: ٢٢٦، وجامع الرواة ١: ٥٥٢، و (بن المغيرة) في: منهج المقال: ٢٣٩، ومجمع الرجال ٤: ٢٢٥، وجامع الرواة ١: ٦٠٣، وتنقيح المقال ٢: ٣١٠، ونقد الرجال: ٢٤٤، وصرح هذا الأخير باتحادهما.

(٦) رجال الشيخ: ٢٦٨ / ٧٤٠، ٢٤١ / ٢٩٣، في كلا الموضعين في أصحاب الصادقعليه‌السلام ، وذكره أيضاً في أصحاب الباقرعليه‌السلام : ١٣١ / ٦٥.

(٧) الكافي ٨: ١٣١ / ١٠١، من الروضة.

(٨) تهذيب الأحكام ٧: ١٥٤ / ٦٨٠، وفيه: (علي الأزرق)

(٩) الكافي ٨: ١٠٧ / ٨٣، عنه بواسطة محمد بن القاسم.

(١٠) أُصول الكافي ٢: ٤٥٢ / ٤، عنه بواسطة أبيه إبراهيم.

[١٩٠٥] علي بن المـُقْعَد:

كُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (١) .

[١٩٠٦] علي بن مَنْصُور:

أبو الحسن، كُوفِيّ، سكن بغداد، متكلّم، من أصحاب هشام، له كتب منها: كتاب التدبير في التوحيد والإمامة، في النجاشي(٢) ، عنه: يونس ابن عبد الرّحمن، في الكافي، في باب إثبات الصانع(٣) ، وعلي بن أسباط(٤) ، والحسين بن سعيد، في باب حجّ إبراهيم وإسماعيل (عليهما السّلام)(٥) .

[١٩٠٧] علي بن موسى الكُميدانيّ:

من مشايخ ثقة الإسلام، وعلي بن بابويه، مرَّ في (س ورسد)(٦) .

[١٩٠٨] علي بن ميسر (٧) بن عبد الله:

النَّخَعِيّ، مولاهم، كُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٨) .

__________________

(١) رجال الشيخ: ٢٤٣ / ٣٢٣.

(٢) رجال النجاشي: ٢٥٠ / ٦٥٨، وفي حاشية الأصل: (وفي النجاشي [٤٣٣ / ١١٦٤] في ترجمة هشام بن الحكم: وكتابه التدبير في الإمامة وهو جمع علي بن منصور منهقدس‌سره )

(٣) أُصول الكافي ١: ٥٧ / ١، في باب حدوث العالم وإثبات المحدث.

(٤) أُصول الكافي ١: ٣٤٩ / ٤٦.

(٥) الكافي ٤: ٢٠٢ / ٣.

(٦) تقدم في الجزء الرابع صحيفة: ٢٢١، الطريق رقم: [٦٠]. وكذلك في الجزء الخامس صحيفة: ٩٩، الطريق رقم: [٢٦٤].

(٧) في المصدر: (ميسرة)، ومثله في: منهج المقال: ٢٤، ونقد الرجال: ٢٤٤ (نسخة بدل)، ومعجم رجال الحديث ١٢: ٢٠٧، وما في: مجمع الرجال ٤: ٢٣٠، ونقد الرجال: ٢٤٤، وجامع الرواة ١: ٦٠٥، وتنقيح المقال ٢: ٣١٢، موافق لما في الأصل والحجرية.

(٨) رجال الشيخ: ٢٤٢ / ٣١٠.

[١٩٠٩] علي بن مَيْمُون أبو الأَكْراد:

الصائِغ، الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (١) ، عنه: صفوان بن يحيى، في التهذيب، في أواخر كتاب المكاسب(٢) ، وابن مسكان، فيه، في باب الإجارات(٣) ، والحسن بن محمّد بن سماعة(٤) ، وعلي بن الحكم(٥) ، وعلي بن حديد(٦) ، وعبيس بن هشام(٧) ، وأبو داود المسترق(٨) .

وجعفر بن بشير في الكشي في الصحيح عنه، قال: دخلت عليه يعني أبا عبد اللهعليه‌السلام أسأله(٩) ، فقلت: إنّي أدين الله بولايتك وولاية آبائك وأجدادكعليهم‌السلام ، فادع الله أن يثبّتني فقال: رحمك الله، رحمك الله(١٠) .

ولا يخفى أن كونه من أصحاب الصادقعليه‌السلام ورواية صفوان عنه، ثمَّ ابن مسكان من أصحاب الإجماع وغيرهم من الأجلّة، وابن بشير الذي قيل في حقّه: روى عن الثقات كلّها من أمارات الوثاقة، ويؤيّدها الخبر(١١) ، بل اعتمد عليه العلاّمة(١٢) في قبول خبره، وإن ناقشه

__________________

(١) رجال الشيخ: ٢٤٣ / ٣٢٧، ١٢٩ / ٣٩، ورجال البرقي: ١٦، ٢٥، كلاهما في أصحاب الصادق والباقر (عليهما السّلام)

(٢) تهذيب الأحكام ٦: ٣٨٣ / ١١٣١.

(٣) تهذيب الأحكام ٧: ٢١١ / ٩٢٧.

(٤) فهرست الشيخ: ٩٤ / ٤٠٠.

(٥) تهذيب الأحكام ٧: ٢١١ / ٩٢٨.

(٦) تهذيب الأحكام ٧: ١١١ / ٤٧٩.

(٧) رجال النجاشي: ٢٧٢ / ٧١٢.

(٨) أُصول الكافي ١: ٣٠٦ / ١٢.

(٩) في المصدر: (ليلة)

(١٠) رجال الكشي ٢: ٦٦١ / ٦٨٠.

(١١) الذي مرَّ في رواية الكشي.

(١٢) رجال العلاّمة: ٩٦ / ٢٧.

الشهيد(١) بما هو مدفوع في التعليقة(٢) .

وفي النجاشي: له كتاب يرويه عنه جماعة(٣) . فقول الغضائري: حديثه يعرف وينكر، ويجوز أن يخرج شاهدا(٤) ، ينبغي أن يعدّ من أوصاف كلامه فتبصّر.

[١٩١٠] علي بن النَّهْدِيّ:

عنه: ابن أبي عمير، مرّتين في الكافي، في باب زيارة الاخوان(٥) .

[١٩١١] علي بن هاشم بن (٦) البَرِيد:

أبو الحسن، الزُّبيدي، الخَرّاز، مولاهم، الكوفي، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٧) .

[١٩١٢] علي بن هِبَةُ اللهِ الوَرّاق:

يروي عنه الصدوق مترضيا(٨) .

__________________

(١) تعليقة الشهيد الثاني على رجال العلاّمة: ٤٦، في مناقشة كلام العلاّمة في قوله: (الأقرب عندي. إلى آخره)

(٢) لم يرد كلام الوحيد في دفع كلام الشهيد الثاني في نسختين عندنا من التعليقة، ولكن نقله عنه الحائري في منتهى المقال: ٢٣١.

(٣) رجال النجاشي: ٢٧٢ / ٧١٢.

(٤) رجال العلاّمة: ٩٦ / ٢٧.

(٥) أُصول الكافي ٢: ١٤١ / ٤، ١٤٢ / ٨.

(٦) في المصدر: (بن) لم ترد، ومثله في تنقيح المقال ٢: ٣١٤، وفي نسخة بدل في نقد الرجال: ٢٤٥، وما في: منهج المقال: ٢٤٠، ونقد الرجال: ٢٤٥، وجامع الرواة ١: ٦٠٧، ومعجم رجال الحديث ١٢: ٢١٩، موافق لما في الأصل والحجرية.

(٧) رجال الشيخ: ٢٤١ / ٢٩٤.

(٨) عيون أخبار الرضاعليه‌السلام ٢: ٢٥٩ / ١٨.

[١٩١٣] علي بن يزيد الأخنسي(١) :

الكُوفِيّ، مولى، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٢) .

[١٩١٤] علي بن يزيد الحَنّاط:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٣) .

[١٩١٥] علي بن يعقوب بن الحسين:

الهاشمي، يروي عنه جماعة من بني فضّال(٤) ، الذين أُمرنا بالأخذ بما رووا(٥) ، وفيهم الحسن من أصحاب الإجماع، ومرّ في (شه)(٦) فراجع.

[١٩١٦] علي بن يونس بن عبد الرّحمن:

الجُعْفِيّ، الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٧) .

[١٩١٧] عمّار أبو عَاصِم البَجَلِيّ:

من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٨) عنه: علي بن الحكم(٩) .

__________________

(١) في المصدر: (الأحيسي) بالياء المثناة من تحت ومثله في تنقيح المقال ٢: ٣١٤. وما في منهج المقال: ٢٤٠، ومجمع الرجال ٤: ٢٣٤، ونقد الرجال: ٢٤٦، وجامع الرواة ١: ٦٠٨، ومعجم رجال الحديث ١٢: ٢٢٣، موافق لما في الأصل والحجرية.

(٢) رجال الشيخ: ٢٤٤ / ٣٣٢.

(٣) رجال الشيخ: ٢٤٤ / ٣٣٣.

(٤) كما في تهذيب الأحكام ٨: ٨٨ / ٣٠٢، ١٥٣ / ٥٣٢.

(٥) انظر رجال الكشي ٢: / ١٠٥٠.

(٦) تقدم في الجزء الخامس صحيفة: ٢١٣، الطريق رقم: [٣٠٥].

(٧) رجال الشيخ: ٢٤٣ / ٣٢٠، ورجال البرقي: ٢٥.

(٨) رجال الشيخ: ٢٥٠ / ٤٣٨.

(٩) الكافي ٤: ٥٦ / ١١.