شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

مستدرك الوسائل خاتمة ٨ الجزء ٢٦

الوجود ليس علّة تامّة في الرؤية

قال المصنّف ـ عطّر الله ضريحه ـ(١) :

المبحث الخامس

في أنّ الوجود ليس علّة تامّة في الرؤية

خالفت الأشاعرة كافّة العقلاء ها هنا ، وحكموا بنقيض المعلوم بالضرورة ، فقالوا : إنّ الوجود علّة [ في ] كون الشيء مرئيا ، فجوّزوا رؤية كلّ شيء موجود ، سواء كان في حيّز أم لا ، وسواء كان مقابلا أم لا!

فجوّزوا إدراك الكيفيات النفسانية ـ كالعلم ، [ وإلإرادة ، ] والقدرة ، والشهوة ، واللذّة ـ ، وغير النفسانية ممّا لا يناله البصر ـ كالروائح ، والطعوم ، والأصوات ، والحرارة ، والبرودة ، وغيرها من الكيفيات الملموسة ـ(٢) .

ولا شكّ أنّ هذا مكابرة للضروريّات ، فإنّ كلّ عاقل يحكم بأنّ الطعم إنّما يدرك بالذوق لا بالبصر ، والروائح إنّما تدرك بالشمّ لا بالبصر(٣) ، والحرارة ـ وغيرها من الكيفيات الملموسة ـ إنّما تدرك باللمس لا بالبصر ،

__________________

(١) نهج الحقّ : ٤٤ ـ ٤٥.

(٢) انظر : اللمع في الردّ على أهل الزيغ والبدع : ٦١ ـ ٦٣ ، تمهيد الأوائل : ٣٠٢ ، شرح المقاصد ٤ / ١٨٨ ـ ١٨٩ ، شرح العقائد النسفية : ١٢٦ ، شرح المواقف ٨ / ١٢٣.

(٣) كان في الأصل : « بالإبصار » ، وما أثبتناه من المصدر ليناسب وحدة السياق.

والصوت إنّما يدرك بالسمع لا بالبصر

[ ولهذا فإنّ فاقد البصر يدرك هذه الأعراض ؛ ولو كانت مدركة بالبصر لاختلّ الإدراك باختلاله ].

وبالجملة : فالعلم بهذا الحكم لا يقبل التشكيك ، وإنّ من شكّ فيه فهو سوفسطائي.

ومن أعجب الأشياء : تجويزهم عدم رؤية الجبل الشاهق في الهواء ، مع عدم الساتر! وثبوت رؤية هذه الأعراض التي لا تشاهد ولا تدرك بالبصر!

وهل هذا إلّا عدم تعقّل من قائله؟!(١) .

__________________

(١) اختلفت النسخ في إيراد هذه الجملة ؛ ففي المخطوط وطبعة طهران : « وهل هذا الأمر يغفل قائله؟! » وفي طبعة القاهرة وإحقاق الحقّ : « وهل هذا إلّا من تغفّل قائله؟! » ؛ ولا شكّ أنّ التصحيف قد طرأ عليها على أثر سقوط كلمة « عدم » ؛ وما أثبتناه من المصدر هو المناسب للسياق.

وقال الفضل(١) :

إعلم أنّ الشيخ أبا الحسن الأشعري استدلّ بالوجود على إثبات جواز رؤية الله تعالى(٢) .

وتقرير الدليل ـ كما ذكر في « المواقف » وشرحه ـ : أنّا نرى الأعراض كالألوان والأضواء وغيرها ، من الحركة والسكون ، والاجتماع والافتراق ؛ وهذا ظاهر.

ونرى الجوهر أيضا ؛ لأنّا نرى الطول والعرض في الجسم ، وليس الطول والعرض عرضين قائمين بالجسم ، لما تقرّر من أنّه مركّب من الجواهر الفردة.

فالطول مثلا ، إن قام بجزء واحد ، فذلك الجزء يكون أكثر حجما من جزء آخر ، فيقبل القسمة ؛ هذا خلف.

وإن قام بأكثر من جزء واحد ، لزم قيام العرض [ الواحد ] بمحلّين ؛ وهو محال.

فرؤية الطول والعرض هي رؤية الجواهر التي تركّب منها الجسم.

__________________

(١) إبطال نهج الباطل ـ المطبوع ضمن إحقاق الحقّ ـ ١ / ١١٨ ـ ١٢٢.

(٢) انظر : الإبانة عن أصول الديانة : ٦٦ الدليل ٨١ ، الملل والنحل ١ / ٨٧ ، نهاية الإقدام في علم الكلام : ٣٥٧ ؛ وقال به الباقلّاني أيضا في تمهيد الأوائل : ٣٠١ ، وفخر الدين الرازي في الأربعين في أصول الدين ١ / ٢٦٨ والمسائل الخمسون : ٥٦ الوجه الأوّل ، والتفتازاني في شرح العقائد النسفية : ١٢٦.

فقد ثبت أنّ صحّة الرؤية مشتركة بين الجوهر والعرض ، وهذه الصحّة لها علّة مختصّة بحال وجودهما ؛ وذلك لتحقّقها عند الوجود ، وانتفائها عند العدم ، ولو لا تحقّق أمر يصحّح حال الوجود غير [ متحقّق ] حال العدم لكان ذلك ترجيحا بلا مرجّح.

وهذه العلّة لا بدّ أن تكون مشتركة بين الجوهر والعرض ، وإلّا لزم تعليل الأمر الواحد بالعلل المختلفة ، وهو غير جائز.

ثمّ نقول : هذه العلّة المشتركة إمّا الوجود أو الحدوث ، إذ لا مشترك بين الجوهر والعرض سواهما ، لكنّ الحدوث عدمي لا يصلح للعلّة ، فإذا العلّة المشتركة : الوجود ، فإنّه مشترك بينها وبين الواجب ، فعلّة صحّة الرؤية متحقّقة في حقّ الله تعالى ، فتتحقّق صحّة الرؤية ؛ وهو المطلوب.

ثمّ إنّ هذا الدليل يوجب أن تصحّ رؤية كلّ موجود : كالأصوات ، والروائح ، والملموسات ، والطعوم ـ كما ذكره هذا الرجل ـ ، والشيخ الأشعري يلتزم هذا ويقول : لا يلزم من صحّة الرؤية لشيء تحقّق الرؤية له.

وإنّا لا نرى هذه الأشياء التي ذكرناها بجري العادة من الله تعالى بذلك ـ أي بعدم رؤيتها ـ فإنّ الله تعالى جرت عادته بعدم خلق رؤيتها فينا ، ولا يمتنع أن يخلق الله فينا رؤيتها كما خلق رؤية غيرها.

والخصوم يشدّدون عليه الإنكار ويقولون : هذه مكابرة محضة ، وخروج عن حيّز العقل بالكلّيّة.

ونحن نقول : ليس هذا الإنكار إلّا استبعادا ناشئا عمّا هو معتاد في الرؤية ؛ والحقائق ، والأحكام الثابتة المطابقة للواقع ، لا تؤخذ من العادات ،

بل ممّا تحكم به العقول الخالصة من الأهواء وشوائب التقليدات(١) .

ثمّ من الواجب في هذا المقام أن تذكر حقيقة الرؤية حتّى يبعد الاستبعاد عن الطبائع السليمة ، فنقول :

إذا نظرنا إلى الشمس فرأيناها ، ثمّ غمضنا العين ، فعند التغميض نعلم الشمس علما جليّا.

وهذه الحالة مغايرة للحالة الأولى التي هي الرؤية بالضرورة ، وهذه الحالة المغايرة الزائدة ليست هي تأثّر الحاسّة فقط ـ كما حقّق في محلّه ـ ، بل هي حالة أخرى يخلقها الله تعالى في العبد ، شبيهة بالبصيرة في إدراك المعقولات.

وكما إنّ البصيرة في الإنسان تدرك الأشياء ، ومحلّها القلب ؛ كذلك البصر يدرك الأشياء ، ومحلّها الحدقة في الإنسان.

ويجوز عقلا أن تكون تلك الحالة تدرك الأشياء من غير شرط ومحلّ ، وإن كان يستحيل أن ( يدرك الإنسان بلا مقابلة )(٢) وباقي الشروط عادة.

فالتجويز عقلي ، والاستحالة عاديّة ؛ كما ذكرنا مرارا.

فأين الاستبعاد إذا تأمّله المنصف؟!

ومآل هذا يرجع إلى كلام واحد قدّمناه.

* * *

__________________

(١) المواقف : ٣٠٢ ـ ٣٠٣ ، شرح المواقف ٨ / ١٢٢ ـ ١٢٤ ملخّصا.

(٢) في المصدر : تدرك الأشياء إلّا بالمقابلة.

وأقول :

لا يخفى أنّ دليل الأشعري قد تكرّر ذكره في كتبهم ، واستفرغ القوم وسعهم في تصحيحه ، فلم ينفعهم ، حتّى أقرّ محقّقوهم بعدم تمامه.

فهذا شارح « المواقف » بعد ترويجه بما أمكن ، والإيراد عليه ببعض الأمور ، قال : « وفي هذا الترويج تكلّفات أخر يطلعك عليها أدنى تأمّل ، فإذا الأولى ما قد قيل من أنّ التعويل في هذه المسألة على الدليل العقلي متعذّر »(١) .

وقال التفتازاني في « شرح المقاصد »(٢) بعد ما أطال الكلام في إصلاحه : « والإنصاف أنّ ضعف هذا الدليل جليّ »(٣) .

وأقرّ القوشجي في « شرح التجريد » بورود بعض الأمور عليه ممّا

__________________

(١) شرح المواقف ٨ / ١٢٩.

(٢) كان في الأصل : « شرح المطالع » وهو سهو ، بل هو « شرح المقاصد » ، فلم يعهد للتفتازاني كتاب بذاك الاسم ؛ انظر : هديّة العارفين ٦ / ٤٢٩ ـ ٤٣٠ ، معجم المؤلّفين ٣ / ٨٤٩ رقم ١٦٨٥٦.

و« مطالع الأنوار » في المنطق ، للقاضي سراج الدين محمود بن أبي بكر الأرموي ـ المتوفّى سنة ٦٨٢ ه‍ ـ ، ولكتابه شرح اسمه « لوامع الأسرار » لقطب الدين محمّد ابن محمّد الرازي ـ المتوفّى سنة ٧٦٦ ه‍ ـ أحد تلامذة العلّامة الحلّي ، وعلى شرحه هذا حواش عديدة ، منها : حاشية لسيف الدين أحمد بن محمّد ـ حفيد سعد الدين التفتازاني ، المتوفّى سنة ٨٤٢ ه‍ ـ ؛ ومن هنا حصل اللبس في نسبة الكتاب ؛ فلاحظ!

انظر : كشف الظنون ٢ / ١٧١٥ ـ ١٧١٧ ، أمل الآمل ٢ / ٣٠٠ ـ ٣٠١ رقم ٩٠٨ ، رياض العلماء ٥ / ١٧٠ ، لؤلؤة البحرين : ١٩٤ ـ ١٩٨ رقم ٧٤.

(٣) شرح المقاصد ٤ / ١٩١.

لا يمكن دفعها(١) .

وكذلك الرازي في كتاب « الأربعين » على ما نقله عنه السيّد السعيد ;(٢) .

فحينئذ يكون ذكر الفضل له ـ بدون إشارة إلى ذلك ـ تلبيسا موهما لاعتباره عند أصحابه ، بل يكون نقصا فيهم ، إذ يعتمدون على ما لا يصلح أن يسطر ، فضلا أن يعتبر!

ولنشر إلى بعض ما يرد عليه ، فنقول : يرد عليه :

أوّلا : إنّ دعوى رؤية الجواهر الفردة ، التي هي الأجزاء التي لا تتجزّأ ، مبنيّة على ثبوتها وعلى تركّب الجسم منها ، لا من الهيولى والصورة ، وهو باطل ؛ لأنّ الجزء الواقع في وسط التركيب إمّا أن يحجب الأطراف عن التماس أو لا.

فعلى الأوّل : لا بدّ أن يلاقي كلّا منها بعضه ، فتلزم التجزئة.

وعلى الثاني : يلزم التداخل ، وهو محال ؛ وعدم زيادة الحجم ، وهو خلاف المطلوب.

وبعبارة أخرى : إنّ الوسط إمّا أن يلاقي الأطراف بكلّه

أو ببعضه

أو لا يلاقي شيئا منها

أو يلاقي بعضا دون بعض.

__________________

(١) انظر : شرح التجريد : ٤٣٣ و ٤٣٧ ـ ٤٣٨.

(٢) كتاب الأربعين ١ / ٢٦٨ ـ ٢٧٧ ، وانظر : إحقاق الحقّ ١ / ١٢٢.

فالأوّل يقتضي التداخل وعدم زيادة الحجم.

والثاني يقتضي التجزئة.

والأخيران ينافيان التأليف من الوسط والأطراف.

وإن شئت قلت : لو وضع جزء على جزء ، فإن لاقاه بكلّه لزم التداخل وعدم زيادة الحجم ، وإن لاقاه ببعضه لزمت التجزئة.

وقد ذكر شيخنا المدقّق نصير الدين ١ وغيره من العلماء وجوها كثيرة لإبطال الجوهر الفرد ، فلتراجع(١) .

ويرد عليه ثانيا : إنّه لو سلّم ثبوت الجواهر الفردة والتركيب منها ، فإثبات رؤيتها ـ كما صرّح به الدليل ـ موقوف على بطلان كون الطول والعرض عرضين قائمين بأكثر من جزء واحد ؛ لاستلزامه قيام العرض الواحد بمحلّين.

وأنت تعلم أنّه إن أريد لزوم قيام العرض بتمامه ، في كلّ واحد من المحلّين ، فهو ممنوع.

وإن أريد لزوم قيامه بمجموع المحلّين ، فمسلّم ولا بأس به.

وثالثا : إنّه لو سلّم رؤية الجواهر كالأعراض ، فتخصيص العلّة بحال الوجود محلّ نظر ، بناء على مذهبهم من إحالة كلّ شيء إلى إرادة الفاعل المختار ، فتصحّ رؤية المعدوم كالموجود!

ودعوى ضرورة امتناع رؤية المعدوم عقلا ، فلا تصلح لأن تتعلّق بها

__________________

(١) انظر : تجريد الاعتقاد : ١٤٥ ، أوائل المقالات : ٩٦ ـ ٩٧ رقم ٨٧ ، النكت الاعتقادية : ٢٨ ، الذخيرة في علم الكلام : ١٤٦ وما بعدها ، المنقذ من التقليد ١ / ٣٤ و ٤٣ ـ ٤٨ ، كشف المراد : ١٤٥ ـ ١٤٦ المسألة ٦.

إرادة الله تعالى وقدرته ، صحيحة ؛ لكن عندنا دونهم.

إذ ليس امتناع رؤية المعدوم بأظهر من امتناع رؤية العلم ، والإرادة ، والروائح ، والطعوم ، ونحوها من الكيفيات الموجودة ، وقد أنكروا امتناع رؤيتها.

ورابعا : إنّه لو سلّم أنّ العلّة هي الوجود ، فلا نسلّم أنّه بإطلاقه هو العلّة ، بل يمكن أن تكون العلّة هي الوجود المقيّد بالحدوث الذاتي ، أو الزماني ، أو بالإمكان ، أو بما يثبت معه شروط الرؤية ، وإن قلنا : إنّ بعض هذه الأمور عدميّ ؛ لأنّها قيود ، والقيد خارج.

ويمكن ـ أيضا ـ أن تكون علّة رؤية العرض هي وجوده الخاصّ به لا المطلق ، وكذا بالنسبة إلى رؤية الجوهر.

فلا يلزم صحّة رؤية الباري سبحانه.

ودعوى أنّا قد نرى البعيد وندرك له هويّة من غير أن ندرك أنّه جوهر أو عرض ، فيلزم أن يكون المرئي هو المشترك بينهما لا نفسهما ، وأن تكون العلّة مشتركة أيضا بينهما ، باطلة ؛ لمنع ما ذكره من لزوم كون المرئي هو المشترك.

وذلك لاحتمال تعلّق الرؤية بنفس المرئي بخصوصه ، إلّا أنّ إدراكه في البعد إجماليّ.

ولو سلّم تعلّقها بالمشترك ، فهو لا يستلزم أن تكون العلّة المشتركة هي الوجود المطلق ، بل يحتمل أن تكون هي المقيّد بالإمكان والحدوث أو نحوهما ، كما عرفت.

ولو أعرضنا عن هذا كلّه وعن سائر ما يورد على هذا الدليل ،

فلا ريب ببطلانه ، لمخالفته للضرورة القاضية بامتناع رؤية بعض الموجودات ، كالكيفيات النفسانية والروائح والطعوم ، فليس هو إلّا تشكيكا في البديهيّ!

وأمّا ما ذكره من حقيقة الرؤية ، ففيه :

إنّ تلك الحالة الحاصلة عند التغميض إنّما هي صورة المرئي ، ومحلّها الحسّ المشترك أو الخيال ، لا الباصرة ، وهي موقوفة على سبق الرؤية.

فحينئذ إن كانت رؤية الله سبحانه ممتنعة ، فقد امتنعت هذه الحالة ، وإلّا فلا حاجة إلى تكلّف إثبات هذه الحالة وجعلها هي محلّ النزاع.

ولو سلّم أنّها غير موقوفة عليها ، بناء على إنّه أراد ما يشبه تلك الحالة الحاصلة عند التغميض لا نفسها ، فنحن لا نحكم عليها بالامتناع عادة بدون الشرائط كما حكم هو عليها ؛ لأنّها ـ كما زعم ـ شبيهة بالبصيرة في إدراك المعقولات ، فكيف تمتنع بدون الشرائط؟!

مع إنّها ليست محلّ النزاع ألبتّة ، بل محلّه الرؤية المعروفة ، كما يرشد إليه دليل الأشعري السابق ، فإنّ من تأمّله عرف أنّه أراد الرؤية المعروفة.

ولذا احتاج إلى جعل العلّة للرؤية هي الوجود ، ليتسنّى له دعوى إمكان رؤية الله تعالى ، وإلّا فلو أراد رؤية أخرى غيرها ، لم يكن لإثبات كون الوجود علّة للرؤية المعروفة دخل في تجويز رؤية أخرى عليه سبحانه.

لكنّ القوم لمّا رأوا بطلان دليل الأشعري بالبداهة ، وفساد مذهبه بالضرورة ، التجأوا ـ في خصوص المقام ـ إلى ذكر معنى للرؤية لا يعرفون حقيقته! وإلى جعله محلّا للنزاع من دون أن يخطر ـ في الصدر الأوّل ـ ببال المتنازعين ، فشوّشوا كلماتهم ، وشوّهوا وجه الحقيقة!

* * *

هل يحصل الإدراك لمعنى في المدرك؟

قال المصنّف ـ طيّب الله مثواه ـ(١) :

المبحث السادس

في أنّ الإدراك ليس لمعنى

والأشاعرة خالفت العقلاء في ذلك ، وذهبوا مذهبا غريبا عجيبا ، لزمهم بواسطته إنكار الضروريّات.

فإنّ العقلاء بأسرهم قالوا : إنّ صفة الإدراك تصدر عن كون الواحد منّا حيّا لا آفة فيه.

والأشاعرة قالوا : إنّ الإدراك إنّما يحصل لمعنى حصل في المدرك ، فإن حصل ذلك المعنى في المدرك ، حصل الإدراك وإن فقدت جميع الشرائط ؛ وإن لم يحصل ، لم يحصل الإدراك وإن وجدت جميع الشرائط!(٢) .

وجاز عندهم بسبب ذلك إدراك المعدومات ؛ لأنّ من شأن الإدراك أن يتعلّق بالمدرك(٣) على ما هو عليه في نفسه ، وذلك يحصل في حال

__________________

(١) نهج الحقّ : ٤٥ ـ ٤٦.

(٢) انظر مؤدّاه في : تمهيد الأوائل : ٣٠٢ ، الإرشاد ـ للجويني ـ : ١٥٧ ـ ١٥٨ ، شرح المقاصد ٤ / ١٩٧.

(٣) في المصدر : بالمرئي.

عدمه كما يحصل حال وجوده ، فإنّ الواحد منّا يدرك جميع الموجودات بإدراك يجري مجرى العلم في عموم التعلّق.

وحينئذ يلزم تعلّق الإدراك بالمعدوم ، وبأنّ الشيء سيوجد ، وبأنّ الشيء قد كان موجودا ، وأن يدرك ذلك بجميع الحواسّ ، من الذوق والشمّ واللمس والسمع ؛ لأنّه لا فرق بين رؤية الطعوم والروائح ، وبين رؤية المعدوم!

وكما إنّ العلم باستحالة رؤية المعدوم ضروريّ ، كذا العلم باستحالة رؤية الطعوم والروائح.

وأيضا : يلزم أن يكون الواحد منّا رائيا مع الساتر العظيم البقّة ، ولا يرى الفيل العظيم ولا الجبل الشاهق مع عدم الساتر ، على تقدير أن يكون المعنى قد وجد في الأوّل وانتفى في الثاني! وكان يصحّ منّا أن نرى ذلك المعنى ؛ لأنّه موجود!

وعندهم أنّ كلّ موجود يصحّ رؤيته ، ويتسلسل ؛ لأنّ رؤية المعنى(١) إنّما تكون بمعنى آخر.

وأيّ عاقل يرضى لنفسه تقليد من يذهب إلى جواز رؤية الطعم والرائحة والبرودة والحرارة والصوت بالعين ، وجواز لمس العلم والقدرة والطعم والرائحة والصوت باليد ، وذوقها باللسان ، وشمّها بالأنف ، وسماعها بالأذن؟!

وهل هذا إلّا مجرّد سفسطة وإنكار المحسوسات؟! ولم يبالغ السوفسطائية في مقالاتهم هذه المبالغة!

__________________

(١) في المصدر : الشيء.

وقال الفضل(١) :

الظاهر أنّه استعمل الإدراك وأراد به الرؤية ، وحاصل كلامه أنّ الأشاعرة يقولون : إنّ الرؤية معنى يحصل في المدرك ، ولا يتوقّف حصوله على شرط من الشرائط.

وهذا ما قدّمنا ذكره غير مرّة ، وبيّنّا ما هو مرادهم من هذا الكلام.

ثم إنّ قوله : « وجاز عندهم بسبب ذلك إدراك المعدومات ؛ لأنّ من شأن الإدراك أن يتعلّق بالمدرك(٢) على ما هو عليه في نفسه ، وذلك يحصل في حال عدمه كما يحصل حال وجوده » استدلال باطل على معنى(٣) مخترع له.

فإنّ كون الرؤية معنى يحصل في الرائي لا يوجب جواز تعلّقها بالمعدوم ، بل المدّعى أنّه يتعلّق بكلّ موجود كما ذكر هو في الفصل السابق.

وأمّا تعلّقه بالمعدوم فليس بمذهب الأشاعرة ، ولا يلزم من أقوالهم في الرؤية.

ثمّ ما ذكره من أنّ العلم باستحالة رؤية الطعوم والروائح ضروريّ ، مثل العلم باستحالة رؤية المعدوم

__________________

(١) إبطال نهج الباطل ـ المطبوع ضمن إحقاق الحقّ ـ ١ / ١٢٤ ـ ١٢٥.

(٢) في المصدر : بالمرئي.

(٣) في المصدر : مدّعى.

فقد ذكرنا أنّه إن أراد ـ بهذه ـ الاستحالة العقليّة ، فممنوع ؛ وإن أراد العاديّة ، فمسلّم والاستبعاد لا يقدح في الحقائق الثابتة بالبرهان.

ثمّ ما ذكر من أنّه على تقدير كون المعنى موجودا ، كان يصحّ منّا أن نرى ذلك المعنى ، لأنّه موجود ، وكلّ موجود يصحّ رؤيته ويتسلسل ؛ لأنّ رؤية المعنى إنّما تكون لمعنى آخر.

فالجواب : إنّ العقل يجوّز رؤية كلّ موجود وإن استحال عادة ، فالرؤية إذا كانت موجودة [ به ] يصحّ أن ترى نفسها ، لا برؤية أخرى ، فانقطع التسلسل ، كما ذكر في الوجود على تقدير كونه موجودا ، فلا استحالة فيه ، ولا مصادمة للضرورة.

ثمّ ما ذكره من باقي التشنيعات والاستبعادات قد مرّ جوابه غير مرّة ، ونزيد جوابه في هذه المرّة بهذين البيتين(١) :

* * *

__________________

(١) ينسب البيتان إلى أمير المؤمنين الإمام عليّ بن أبي طالب ٧ ، كما نسبا إلى الشافعي باختلاف يسير في صدر البيت الأوّل ؛ انظر : ديوان الإمام عليّ ٧ : ٢٨ ، ديوان الشافعي : ١٤٤.

وأقول :

لا ريب أنّ بحث المصنّف ; هنا عامّ لجميع الإحساسات الظاهريّة ولا يخصّ الرؤية ، كما يشهد له قوله : « وأن يدرك ذلك بجميع الحواسّ من الذوق والشمّ واللمس والسمع ».

وقوله : « وجواز لمس العلم والقدرة » وهو أيضا لم يستعمل في هذا المبحث لفظ الإدراك إلّا بالمعنى المطلق.

فالمصنّف قصد بهذين القولين التنصيص على غير الرؤية ، دفعا لتوهّم اختصاص البحث بها ؛ ومع ذلك وقع الفضل بالوهم!

كما توهّم أيضا أنّه أراد أنّ الإدراك معنى يحصل في المدرك ؛ والحال أنّه أراد أنّ الإدراك يحصل لأجل معنى في المدرك.

وحاصل مقصوده أنّهم قالوا : إنّ الإدراك يحصل في الحيوان لأجل معنى فيه ، كالحياة ، ولا ريب أنّ من شأن الإدراك أن يتعلّق بالشيء على ما هو عليه في نفسه ، ولا يتقيّد الشيء ـ بالوجود ونحوه ـ إلّا لأجل تلك الشروط السابقة ، وهم لا يعتبرونها ، فيجري الإحساس بمقتضى مذهبهم مجرى العلم في عموم التعلّق.

فإذا حصل المعنى في الشخص ، لزم صحّة تعلّق الرؤية ونحوها بالمعدوم ، وبأنّ الشيء سيوجد إلى غير ذلك.

مع إنّه بمقتضى مذهبهم ـ من إحالة كلّ شيء إلى إرادة الفاعل المختار ـ يلزم أيضا جواز إدراك المعدوم بجميع الحواسّ الظاهريّة ، كما

جاز رؤية العلم والقدرة ونحوهما.

فظهر أنّ ما نسبه المصنّف إليهم من جواز إدراك المعدومات ، لازم لهم من أقوالهم ، وأراد بالنسبة إليهم النسبة بحسب ما يلزمهم ، وإن لم يقولوا به ظاهرا.

ثمّ إنّه أراد بقوله : « لا فرق بين رؤية الطعوم والروائح ، وبين رؤية المعدوم ، وكما إنّ العلم باستحالة رؤية المعدوم ضروريّ » إلى آخره

دفع استبعاد نسبة جواز رؤية المعدوم إليهم.

وحاصله : إنّ رؤية الطعوم والروائح مستحيلة عقلا بالضرورة كرؤية المعدوم بلا فرق ، فإذا التزموا بجواز رؤية الطعوم ونحوها ، مكابرة ومخالفة لضرورة العقل والعقلاء ، لم يستبعد منهم القول بجواز رؤية المعدوم.

وبهذا تعرف أنّ ما ذكره الفضل في جوابه بقوله : « قد ذكرنا أنّه إن أراد ـ بهذه ـ الاستحالة العقلية ، فممنوع » إلى آخره لا ربط له بكلامه ، اللهمّ إلّا أن يريد الجواب بدعوى الفرق بين الاستحالتين ، بأنّ استحالة رؤية الطعوم عاديّة ، واستحالة رؤية المعدوم عقلية!

فيكون قد كابر ضرورة العقل من جهتين : من جهة : دعوى الفرق ، ومن جهة : أصل القول ، بأنّ استحالة رؤية الطعوم ونحوها عاديّة.

وأمّا ما أجاب به عن التسلسل :

فمع عدم ارتباطه بمراد المصنّف ، غير دافع للتسلسل

أمّا عدم ارتباطه به ؛ فلأنّه فهم تسلسل الرؤية بأن تتعلّق الرؤية برؤية أخرى ، إلى ما لا نهاية له ، بناء منه على إنّه أراد بالمعنى : الرؤية

ـ كما سبق ـ وقد عرفت بطلانه ؛ وأنّ مراده بالمعنى : هو الأمر الذي لأجله يحصل الإدراك ، فيكون مراده بالتسلسل ـ بناء على هذا ـ هو تسلسل هذه المعاني ، لا الرؤية ـ كما هو واضح من كلامه ـ.

وأمّا أنّه غير دافع له ؛ فلأنّ التسلسل الواقع في الرؤية إنّما هو من حيث صحّة تعلّق رؤية برؤية ، لا من حيث وجوب التعلّق ، فلا يندفع إلّا بإنكار هذه الصحّة ، لا بإثبات صحّة رؤية الرؤية بنفسها ، التي لا تنافي التسلسل في الرؤية المختلفة.

على إنّه لا معنى لصحّة رؤية الرؤية بنفسها ، للزوم المغايرة بين الرؤية الحقيقية والمرئيّ ؛ لأنّ تعلّق أمر بآخر يستدعي الاثنينيّة بالضرورة.

وأمّا ما نسبه إلى القوم ، من أنّهم دفعوا التسلسل في الوجود ، بأنّ الوجود موجود بنفسه لا بوجود آخر ، فلا ربط له بالمقام ؛ لأنّهم أرادوا به عدم حاجة الوجود إلى وجود آخر حتّى يتسلسل ، فكيف يقاس عليه رؤية الرؤية بنفسها؟!

نعم ، يمكن الجواب عن إشكال هذا التسلسل ، بأنّ اللازم هو التسلسل في صحّة تعلّق الرؤية برؤية أخرى إلى ما لا نهاية له ، والصحّة أمر اعتباري ، والتسلسل في الاعتباريات ليس بباطل ؛ لأنّه ينقطع بانقطاع الاعتبار ، لكنّ القول بصحّة رؤية الرؤية مكابرة لضرورة العقل!

وأمّا ما استشهد به من البيتين ، فلا يليق بذي الفضل إلّا الإعراض عن معارضته!

[٢٠٩٣] عيسى بن حسّان:

روى عنه: علي بن النعمان، وفي موضع آخر: عيسى بن حسان الكاتب، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (١) .

[٢٠٩٤] عيسى بن حمّاد الخَلِيدي:

البَكْري، الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٢) .

[٢٠٩٥] عيسى بن حيّان الكُوفِيّ:

أبو أحمد النَّخَعِيّ، مولاهم، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٣) .

[٢٠٩٦] عيسى بن خُلَيد الفَرّاء:

الكُوفِيّ، أَسْنَدَ عَنْهُ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٤) عنه: أحمد بن محمّد بن أبي نصر، في الكافي، في باب فضل فقراء المسلمين(٥) ، وابن بكير، في باب الشهور التي يستحب فيها العمرة(٦) ، والحسن بن علي بن فضال، في التهذيب، في باب الزيادات في فقه الحج، مرّتين(٧) ، وجعفر بن بشير، فيه، في كتاب المكاسب(٨) .

[٢٠٩٧] عيسى بن داود النَّجّار:

كُوفِيّ، من أصحابنا، قليل الرواية، روى عن أبي الحسن موسىعليه‌السلام

__________________

(١) ذكره الشيخ في أصحاب الإمام الصادقعليه‌السلام في ثلاث مواضع: ٢٥٨ / ٥٦٧، ٢٥٩ / ٥٨٤، ٢٦٦ / ٧٠٦، وفي الأخير بعنوان (عيسى بن حسان)

(٢) رجال الشيخ: ٢٥٩ / ٥٨٣.

(٣) رجال الشيخ: ٢٥٨ / ٥٦٤.

(٤) رجال الشيخ: ٢٥٩ / ٥٨١.

(٥) أُصول الكافي ٢: ٢٠٣ / ١٥.

(٦) الكافي ٤: ٥٣٦ / ٣.

(٧) تهذيب الأحكام ٥: ٤٥٨ / ١٥٩٠، ٤٤٣ / ١٥٤٢.

(٨) تهذيب الأحكام ٦: ٣٦٨ / ١٠٤٣.

له كتاب التفسير، كذا في النجاشي(١) .

ويظهر منه أنه من مؤلّفي الإمامية، ولذا حكم بحسنه في: البلغة(٢) ، والوجيزة(٣) ، والتعليقة(٤) .

[٢٠٩٨] عيسى بن راشد الكُوفِيّ:

من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٥) .

[٢٠٩٩] عيسى بن زيد بن علي:

ابن الحسين بن علي بن أبي طالبعليهم‌السلام أبو يحيى، عداده في الكوفيين، أسْنَدَ عَنْهُ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٦) .

قلت: هو الملقب بمؤتم الأشبال، خرج مع إبراهيم بن عبد الله، ثم استتر إلى أن مات أيام الهادي لعنه الله، وله عثرة بالنسبة إلى أبي عبد اللهعليه‌السلام مذكورة في الكافي(٧) ، إلاّ ان الظاهر أنه تاب، ولذا روى عنه في الأُمور الدينية، كما في التهذيب، في باب وصيّة الصبي(٨) وغيره، وفي الكافي، في باب النشو من كتاب العقيقة(٩) .

[٢١٠٠] عيسى بن سَوادة:

ابن أبي الجَعْد، النَّخَعِيّ، مولاهم، كُوفِيّ، من أصحاب

__________________

(١) رجال النجاشي: ٢٩٤ / ٧٩٧.

(٢) بلغة المحدثين: ٣٩١ / ٤٠.

(٣) الوجيزة: ٣٩.

(٤) لم نعثر عليه في نسختين عندنا من التعليقة.

(٥) رجال الشيخ: ٢٥٨ / ٥٧٢.

(٦) رجال الشيخ: ٢٥٧ / ٥٥٣، ورجال البرقي: ٣٠.

(٧) أُصول الكافي ١: ٢٩١ ٢٩٨، في ذيل الحديث ١٧.

(٨) تهذيب الأحكام ٩: ١٨٣ / ٧٣٨.

(٩) الكافي ٦: ٤٦ / ١.

الصادقعليه‌السلام (١) .

[٢١٠١] عيسى بن شِيرة (٢) المـَدَنِيّ:

من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٣) .

[٢١٠٢] عيسى بن الصّلت:

كُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٤) .

[٢١٠٣] عيسى بن الضحّاك:

يروي عنه: عثمان بن عيسى(٥) .

[٢١٠٤] عيسى الضرير:

وفي بعض الأسانيد: الضعيف(٦) ، يروي عنه مكرّراً ابن أبي عمير بتوسط حسين بن أحمد المِنقري(٧) .

[٢١٠٥] عيسى بن عبد الرّحمن السلَمي:

البَجَلِيّ، كُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٨) .

__________________

(١) رجال الشيخ: ٢٥٨ / ٥٧٧.

(٢) في المصدر: (سبرة)، ومثله في: مجمع الرجال ٤: ٣٠٣، وعن نسخة بدل في نقد الرجال: ٢٦١، وما في: منهج المقال: ٢٥٥، ونقد الرجال: ٢٦١، وجامع الرواة ١: ٦٥١، وتنقيح المقال ٢: ٣٦١، موافق لما في الأصل والحجرية.

(٣) رجال الشيخ: ٢٥٧ / ٥٥٥.

(٤) رجال الشيخ: ٢٦٨ / ٧٣٧، ورجال البرقي: ٣٠.

(٥) أُصول الكافي ٢: ٢٤٧ / ٤.

(٦) الكافي ٧: ٢٩٥ / ١.

(٧) الكافي ٧: ٢٧٦ / ٤، وفيه: الضرير، وقد اختص برواية واحدة فقط بهذه الكنية، نعم ورد في روايات اخرى وفيها جميعاً: الضعيف، فلاحظ. انظر جامع الرواة ١: ٦٥١.

(٨) رجال الشيخ: ٢٥٨ / ٥٧٦.

[٢١٠٦] عيسى بن عبد الله بن محمّد:

ابن عمر بن علي بن أبي طالبعليه‌السلام الهاشمي، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (١) ، وهو صاحب كتاب معتمد في مشيخة الفقيه(٢) .

ذكرنا حسن حاله بل جلالته وعلوّ مقامه في (رمح)(٣) ، وكان الصادقعليه‌السلام خاله، كما صرّح به الصدوق في كمال الدين، في باب ما روي عن الصادق جعفر بن محمّد (عليهما السّلام)(٤) .

[٢١٠٧] عيسى بن عبد الله الوابِشي:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٥) .

[٢١٠٨] عيسى بن عَمْرو مولى [الأنصاري (٦) ]:

روى عنه: منصور بن حازم، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٧) وفي رجال البرقي: من أهل فارس، خدم أبا عبد اللهعليه‌السلام سنين، عنه(٨) : سيف بن عميرة(٩) .

[٢١٠٩] عيسى بن عُمَر الأسَدي:

الكُوفِيّ، ينزل همدان، أسْنَدَ عَنْهُ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (١٠) .

__________________

(١) رجال الشيخ: ٢٥٧ / ٥٥٤.

(٢) الفقيه ٤: ٩٣، من المشيخة.

(٣) تقدم في الجزء الخامس صحيفة: ٦١، الطريق رقم: [٢٤٨].

(٤) كمال الدين ٢: ٣٤٩ ٣٥٠ / ٤٣.

(٥) رجال الشيخ: ٢٥٧ / ٥٦٣

(٦) في الأصل: (الأنصار)، وما بين المعقوفتين أثبتناه من الحجرية.

(٧) رجال الشيخ: ٢٥٨ / ٥٧٥.

(٨) رجال البرقي: ٣٠.

(٩) تهذيب الأحكام ١: ٣٤٧ / ١٠٢٠.

(١٠) رجال الشيخ: ٢٥٧ / ٥٥٦، ١٣٠ / ٤٨، في أصحاب الصادق والباقر (عليهما السّلام)

[٢١١٠] عيسى بن الفَرَج:

من أصحاب الصادقعليه‌السلام (١) .

[٢١١١] عيسى بن الفرج السّلولي (٢) :

مولاهم، كُوفِيّ، أسْنَدَ عَنْهُ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٣) .

[٢١١٢] عيسى بن لُقمان الزّهري:

القُرَشي، الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٤) .

[٢١١٣] عيسى بن ماهان:

أبو جعفر الرازي، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٥) .

[٢١١٤] عيسى بن المـُستفاد:

أبو موسى البَجَليّ، الضَّرِير، في النجاشي: روى عن أبي جعفر الثانيعليه‌السلام ، ولم يكن بذاك وله، كتاب الوصيّة، رواه شيوخنا عن أبي القاسم جعفر بن محمّد، قال: حدثنا أبو عيسى عبيد الله بن الفضل بن هلال بن الفضل بن محمّد بن أحمد بن سليمان الصابوني، قال: حدثنا أبو جعفر محمّد بن إسماعيل بن أحمد بن إسماعيل بن محمّد، قال: حدثنا أبو يوسف الوحاظيّ والأزهر بن بسطام بن رستم والحسن بن يعقوب، قالوا: حدثنا عيسى بن المستفاد، وهذا الطريق مصري فيه اضطراب، ثم ذكر

__________________

(١) رجال الشيخ: ٢٦٦ / ٧٠٥.

(٢) في المصدر: (السكوني)، وفي مجمع الرجال ٤: ٣٠٦ (الشلولي) بالشين -. وما في النسخة الخطية لرجال الشيخ ورقة: ٦٥، وجامع الرواة ١: ٦٥٤، ومنهج المقال: ٢٥٦، موافق لما في الأصل والحجرية.

(٣) رجال الشيخ: ٢٥٩ / ٥٨٥.

(٤) رجال الشيخ: ٢٥٨ / ٥٧٨.

(٥) رجال الشيخ: ٢٥ / ٥٦٢.

طريقاً آخر إلى عبيد الله(١) .

وفي الفهرست: له كتاب رواه عبيد الله بن عبد الله الدِّهقان(٢) ، وفي الخلاصة: له كتاب الوصية، لا يثبت سنده، وهو في نفسه ضعيف(٣) .

قلت: هذا الكتاب قد اعتمد عليه الأعاظم من الشيوخ، فأخرج منه ثقة الإسلام في الكافي في باب أنّ الأئمةعليهم‌السلام لم يفعلوا شيئاً ولا يفعلون إلاّ بعهد من الله عزّ وجلّ. إلى آخره(٤) حديثاً طويلاً.

وقال السيد الرضي في كتاب الخصائص: حدثني هارون بن موسى، قال: حدثني أحمد بن محمّد بن عمّار العِجْلي الكوفي، قال: حدثني عيسى الضرير، عن أبي الحسن عن أبيه (عليهما السّلام). الخبر(٥) .

وقال: حدثني هارون بن موسى، قال: حدثني أحمد بن محمّد بن علي(٦) ، قال: حدثنا أبو موسى عيسى الضَّرير، عن أبي الحسنعليه‌السلام قال. الخبر(٧) . كذا في نسخ الخصائص.

وكذا نقله عنه رضي الدين علي بن طاوس في الطرفة الخامسة عشر والسادسة عشر من كتابه الطرف. ولا يخفى ما في رواية الرضي عن أبي

__________________

(١) رجال النجاشي: ٢٩٧ / ٨٠٩.

(٢) فهرست الشيخ: ١١٦.

(٣) رجال العلاّمة: ٢٤٢ / ٤.

(٤) أُصول الكافي ١: ٢٢٢ / ٤.

(٥) خصائص أمير المؤمنين: ٤١.

(٦) في المصدر: (عمار)

(٧) خصائص أمير المؤمنين: ٤٢.

الحسن الكاظمعليه‌السلام بثلاث وسائط من البعد(١) .

وقال السيد ابن طاوس في أول الكتاب المذكور: وقد رأيت كتاباً يسمّى كتاب الطرائف في مذاهب الطوائف، فيه شفاء لما في الصدور. إلى أن قال: وإنّما نقلت ما هنا ما لم أره في ذلك الكتاب من الأخبار المتحققة أيضاً في هذا الباب، وهي ثلاث وثلاثون طرفة(٢) ، انتهى.

وكلّها منقولة من كتاب عيسى بلا واسطة، سوى الخبرين اللذين نقلهما بتوسط الرضي. ولا يخفى بعد نقل هؤلاء عنه معتمدين عليه ما في الخلاصة(٣) . وأمّا حكمه بالضعف، فهو ناش من قول النجاشي: ولم يكن بذاك؛ إذ ليس موجوداً في [كلام(٤) ] الغضائري(٥) ، وإلاّ لنقله في النقد(٦) . وهذه الكلمة وإن تُوهم كونها من ألفاظ القدح، ولكنّ المحققون على خلافه.

ففي عدّة السيد الكاظمي(٧) وفاقاً للأُستاذ في التعليقة: إنَّ أكثر ما تستعمل في نفي المرتبة العليا، كما يقال: ليس بذلك الثقة، وليس بذلك

__________________

(١) الطرف: ٢٥ ٢٦.

(٢) الطرف: ٤.

(٣) رجال العلاّمة: ٢٤٢ / ٤.

(٤) ما بين المعقوفتين أضفناه لأن السياق يقتضيه.

(٥) عنه في مجمع الرجال ٤: ٣٠٦، ولم يرد في كلام الغضائري: (ولم يكن بذاك)

(٦) راجع نقد الرجال: ٢٦٢.

(٧) عدّة الرجال ١: ٢٤٦، قال في المراد من ليس بذاك -: (والغرض الغض عنه أو عن حديثه)

الوجه، وليس بذلك البعيد، فكان فيه نوع من المدح(١) .

[٢١١٥] عيسى مولى الأنصار:

من أهل قاشان، خدم أبا عبد اللهعليه‌السلام سنين، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٢) .

[٢١١٦] عيسى بن مِهْران المـُستعطف:

أبو موسى، له عدّة كتب في: النجاشي(٣) ، والفهرست(٤) . عنه: أحمد بن محمّد بن أبي نصر، في التهذيب، في باب ضمان النفوس(٥) ، وفي باب ديات الأعضاء(٦) .

[٢١١٧] عِيسى بن يونس:

من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٧) هو يونس بن بزرج، صاحب كتاب معتمد في مشيخة الفقيه(٨) ، وفي أصحاب الكاظمعليه‌السلام (٩) عنه: حماد بن عثمان، في المشيخة(١٠) .

__________________

(١) تعليقة الوحيد البهبهاني (مخطوط): ٢٦، وما في المتن منقول بالمعنى ومن هذا يظهر اختلاف النظر بين كلام الوحيد والكاظمي، فقول المصنفقدس‌سره موافقة الكاظمي للوحيد فيه تأمل ونقاش فلاحظ.

(٢) رجال الشيخ: ٢٦٨ / ٧٣٨.

(٣) رجال النجاشي: ٢٩٧ / ٨٠٧.

(٤) فهرست الشيخ: ١١٦ / ٥١٩.

(٥) تهذيب الأحكام ١٠: ٢٣٤ / ٩٢٦.

(٦) تهذيب الأحكام ١٠: ٢٦٢ / ١٠٣٥.

(٧) رجال الشيخ: ٢٥٨ / ٥٧٩.

(٨) الفقيه ٤: ٩٤، من المشيخة.

(٩) رجال الشيخ: ٣٥٥ / ٢٧، ورجال البرقي: ٤٩.

(١٠) الفقيه ٤: ٩٤، من المشيخة.

[٢١١٨] عِيص(١) بن أبي شعبة:

ذكره الكشي، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٢) .

[٢١١٩] عُيَيْنَة بن مَيْمون البَجَلِيّ:

مولاهم، القصباني(٣) ، كوفي، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٤) عنه: عبد الله بن المـُغِيرة، في التهذيب، في باب الصلاة في السفر(٥) ، ومثنّى الحناط(٦) .

وزعم السيد في كتابيه(٧) ، وصاحب الجامع(٨) ، أنه بعينه هو عتيبة، بالتاء المثنّاة فوق.

__________________

(١) في الحجرية: (عيسى)، ومثله في منهج المقال: ٢٥٦، وما في: رجال البرقي: ٤١، ومجمع الرجال ٤: ٣٠٨، ونقد الرجال: ٢٦٣، وجامع الرواة ١: ٦٥٥، وتنقيح المقال ٢: ٢٦٤، موافق لما في الأصل.

(٢) لم نعثر عليه في رجال الكشي، وأيضاً هو غير موجود في نسخة الأسترآبادي، قال في منهج المقال: ٢٥٦ (لم أجده في كتابه)

(٣) في الحجرية: القصباتي بالتاء والصحيح ما في الأصل الموافق لما في: المصدر، ومنهج المقال: ٢٥٦، ومجمع الرجال ٤: ٣٠٩، وجامع الرواة ١: ٦٥٦، وتنقيح المقال ٢: ٣٦٤، ومعجم رجال الحديث ١٣: ٢١٨.

(٤) رجال الشيخ: ٢٦٢ / ٦٤٤.

(٥) تهذيب الأحكام ٣: ٢٢٩ / ٥٨٧، وفيه: (عتيبة)

(٦) تهذيب الأحكام ٢: ٣٠٦ / ١٢٣٩، وفيه: (عيينة بياع القصب)

(٧) منهج المقال: ٢١٩، وتلخيص المقال (الوسيط): ٢١٩، ومراد المصنف من (السيد) الميرزا الأسترآبادي وليس التفريشي بقرينة (في كتابيه)

(٨) جامع الرواة ١: ٦٥٦.

باب الغين:

[٢١٢٠] غَالِب أبو الهُذيل:

الشاعر، الكوفي، هو ابن الهذيل الآتي(١) .

[٢١٢١] غالب بن سَهْل الكَلْبِيّ:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٢) .

[٢١٢٢] غالب بن عبد الله:

أبو عاصم الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٣) . عنه: علي بن أسباط(٤) .

[٢١٢٣] غالب بن عُبيد الله العَقيلي:

الجَزَرِيّ، أسْنَدَ عَنْهُ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٥) .

[٢١٢٤] غالب بن عثمان الهَمْداني:

مات سنة ستّ وستين ومائة، وله ثمان وسبعون سنة، وهو [المشاعري(٦) ] الشاعر، أسْنَدَ عَنْهُ، يكنّى أبا سلمة، من أصحاب

__________________

(١) يأتي هنا في صفحة: ٢٨٩ وبرقم: [٢١٢٥].

(٢) رجال الشيخ: ٢٦٩ / ٥.

(٣) رجال الشيخ: ٢٦٩ / ٦.

(٤) أُصول الكافي ٢: ٣٧٩ / ١.

(٥) رجال الشيخ: ٢٦٩ / ٣.

(٦) في الأصل والحجرية: (المشعاري)، وفي جامع الرواة ١: ٦٥٧ (المشاغري) وما بين المعقوفتين أثبتناه من المصدر الموافق لما في: منهج المقال: ٢٥٧، ومجمع الرجال ٥: ٢، ونقد الرجال: ٢٦٣، ومنتهى المقال: ٢٤٣، وتنقيح المقال ٢: ٣٦٥، ومعجم رجال الحديث ١٣: ٢٢٢.

الصادقعليه‌السلام (١) .

وفي النجاشي: كان زيدياً، روى عن أبي عبد اللهعليه‌السلام (٢) .

[٢١٢٥] غالب بن الهُذيل:

أبو الهُذيل، الشاعر، الأسدي، مولاهم، كوفي، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٣) . عنه: ولده الثقة، الفقيه، المسدد، عبد الله الشاعر(٤) ، والحسن بن محبوب بتوسط ولده(٥) .

[٢١٢٦] [غريز (٦) ] بن مُقاتل المـَدَنِيّ:

مولى بني هاشم، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٧) .

[٢١٢٧] [غريف (٨) ] بن الوَضّاح الجُعْفيّ:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٩) .

__________________

(١) رجال الشيخ: ٢٦٩ / ٢.

(٢) رجال النجاشي: ٣٠٥ / ٨٣٦.

(٣) رجال الشيخ: ٢٦٩ / ١، ١٣٢ / ٢، في أصحاب الصادق والباقر (عليهما السّلام)

(٤) الكافي ٤: ١٥ / ٤.

(٥) الكافي ٨: ٧٦ / ٢٩، من الروضة.

(٦) في الأصل الكلمة غير واضحة، يحتمل: (غدير) أو (عزير)، وفي الحجرية والمصدر: (غرير)، وفي مجمع الرجال ٥: ٣: (عزير).

وما بين المعقوفتين أثبتناه من كتب الرجال: منهج المقال: ٢٥٧، ونقد الرجال: ٢٦٣، وجامع الرواة ١: ٦٥٧، وتنقيح المقال ٢: ٣٦٥.

(٧) رجال الشيخ: ٢٧٠ / ١٤.

(٨) في الحجرية والأصل: (غرير)، وما بين المعقوفتين أثبتناه من المصدر، الموافق لما في: النسخة الخطية لرجال الشيخ ورقة ٦٧، ومنهج المقال: ٢٥٧، ومجمع الرجال ٥: ٣، ونقد الرجال: ٢٦٣، وجامع الرواة ١: ٦٥٧، وتنقيح المقال ٢: ٣٦٥، ومعجم رجال الحديث ١٣: ٢٢٤.

(٩) رجال الشيخ: ٢٧٠ / ١٥.

[٢١٢٨] غَسّان البصري:

عنه: ابن مسكان، في الكافي، في باب فضل زيارة أبي عبد اللهعليه‌السلام (١) ، وموسى بن عمر، فيه(٢) ، وفي الجامع هو ابن يزيد(٣) .

[٢١٢٩] غَسّان بن غَيْلان الأسدي:

من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٤) .

[٢١٣٠] غَسان بن مالك بن أعْين:

من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٥) .

[٢١٣١] غُورك بن أبي الحَضْرم (٦) :

أبو عبد الله، الحَضْرمي، الكُوفِيّ، أسْنَدَ عَنْهُ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٧) .

[٢١٣٢] غُورك بن أبي الخضر:

الكُوفي، الخَزّاز، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٨) .

__________________

(١) الكافي ٤: ٥٨٢ / ١٠.

(٢) الكافي ٤: ٥٨٢ / ١١.

(٣) جامع الرواة ١: ٦٥٧، أي: موسى بن عمر.

(٤) رجال الشيخ: ٢٦٩ / ٨.

(٥) رجال الشيخ: ٢٦٩ / ٧، ورجال البرقي: ٤٧.

(٦) في المصدر: (بن أبي الحصرم)، ومثله المقال في: منهج: ٢٥٧، ومجمع الرجال ٥: ٥، وتنقيح المقال ٢: ٣٦٦، ومنتهى المقال: ٢٤٣، وفي القاموس المحيط ٤: ٩٧ حصرم - (غورك بن حصرم). وما في: نقد الرجال: ٢٦٤، وجامع الرواة ١: ٦٥٨، ومعجم رجال الحديث ١٣: ٢٢٦، موافق لما في الأصل والحجرية.

(٧) رجال الشيخ: ٢٦٩ / ١٢.

(٨) رجال الشيخ: ٢٦٩ / ١١.

[٢١٣٣] غُورك بن راشد التغْلبيّ:

كُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (١) .

[٢١٣٤] غَيْلان بن جامع المـُحاربي:

أبو عبد الله، الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٢) .

[٢١٣٥] غَيْلان بن عُثمان المـُزَنِيّ:

أبو سَلَمة، الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٣) .

__________________

(١) رجال الشيخ: ٢٧٠ / ١٣.

(٢) رجال الشيخ: ٢٦٩ / ٩.

(٣) رجال الشيخ: ٢٦٩ / ١٠.

باب الفاء:

[٢١٣٦] فَائِد الجَمّال الكُوفِيّ:

روى عنهما (عليهما السّلام)، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (١) .

[٢١٣٧] فَائِد الحَنّاط:

كُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٢) ، له كتاب يرويه عنه عثمان بن عيسى، كما في النجاشي(٣) .

[٢١٣٨] فَائِد الخَثْعَمِيّ الكُوفِيّ:

من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٤) .

[٢١٣٩] فَتْح بن يزيد الجُرْجاني:

قال المسعودي في كتاب إثبات الوصيّة في ذكر دلائل أبي الحسن الهاديعليه‌السلام في الطريق عند خروجه من المدينة إلى سرّ من رأى لمـّا استدعاه المتوكل: روى الحميري، قال: حدثني أحمد بن أبي عبد الله البرقي، عن الفتح بن يزيد الجُرجاني، قال: ضمّني وأبا الحسنعليه‌السلام الطريق لمـّا قدم به من المدينة، فسمعته في بعض الطريق يقول: من اتقى الله يتقى، ومن أطاع الله يطاع.

__________________

(١) رجال الشيخ: ٢٧٢ / ٣١.

(٢) رجال الشيخ: ٢٧٢ / ٣٢.

(٣) رجال النجاشي: ٣١١ / ٨٥٢.

(٤) رجال الشيخ: ٢٧٢ / ٣٣.

فلم أزل [أدلف(١) ] حتى قربت منه ودنوت، فسلمت عليه، فردّ عليّ السلام، فأول ما ابتدأني أن قال لي: يا فتح من أطاع الخالق فلم يبال بسخط المخلوقين، يا فتح إنَّ الله جلّ جلاله لا يوصف إلاّ بما وصف به نفسه، فأنّى يوصف الذي تعجز الحواس أن تدركه، والأوهام أن تناله، والخطرات أن تحدّه، والأبصار أن تحيط به، جلّ عمّا يصفه الواصفون، وتعالى عمّا ينعته الناعتون، نأى في قربه وقرب في نأيه، بعيد في قربه وقريب في بعده، كيّف الكيف فلا يقال كيف، وأيّن الأين فلا يقال أين، إذْ هو منقطع الكيفيّة والأينيّة، الواحد الأحد جلّ جلاله.

كيف يوصف محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم وقد قرن الجليل اسمه باسمه، وأشركه في طاعته، وأوجب لمن أطاعه جزاء طاعته فقال:( وَما نَقَمُوا إِلاَّ أَنْ أَغْناهُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ مِنْ فَضْلِهِ ) (٢) فقال تبارك اسمه يحكي قول من ترك طاعته( يا لَيْتَنا أَطَعْنَا اللهَ وَأَطَعْنَا الرَّسُولَا ) (٣) .

أم كيف يوصف من قَرَن الجليل طاعته بطاعة رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : حيث قال:( أَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ ) (٤) ، وقال:( وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ ) (٥) .

يا فتح كما لا يوصف الجليل جلّ جلاله، ولا يوصف الحجّة،

__________________

(١) في الأصل والحجرية: (أتلف)، وما بين المعقوفتين أثبتناه من المصدر، الدليف المشي الرُّوَيْد، دلف يدلف دلفاً إذا مشى وقارب الخَطْو، لسان العرب ٩: ١٠٦ (دلف)

(٢) التوبة: ٩ / ٧٤.

(٣) الأحزاب: ٣٣ / ٦٦.

(٤) النساء: ٤ / ٥٩.

(٥) النساء: ٤ / ٨٣.

فكذلك لا يوصف المؤمن المسلّم لأمرنا، فنبيّناصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم أفضل الأنبياء، ووصيّناصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم أفضل الأوصياء، ثم قال بعد كلام: فاردد الأمر إليهم وسلم لهم، ثم قال لي: إن شئت، فانصرفت عنه.

فلمّا كان في الغد تلطّفت في الوصول إليه، فسلّمت فردّ السلام، فقلت يا ابن رسول الله: تأذن لي في كلمة اختلجت في صدري ليلة الماضية؟ فقال لي: سل واصغ إلى جوابها سمعك، فان العالم والمتعلّم شريكان في الرشد، مأموران بالنصيحة، فأمّا الذي اختلج في صدرك فان يشاء العالم أنبأك، إنَّ الله لم يظهر على غيبة أحداً إلاّ من ارتضى من رسول، وكلّما عند الرسول فهو عند العالم، وكلّما أطلع الرسول عليه فقد أطلع أوصياؤه عليه.

يا فتح عسى الشيطان أراد اللبس عليك، فأوهمك في بعض ما أودعتك، وشكّك في بعض ما أنبأتك، حتى أراد إزالتك عن طريق الله وصراطه المستقيم، فقلت في نفسي: متى أيقنت أنّهم هكذا، فقال: معاذ الله، إنّهم مخلوقون مربوبون، مطيعون لله، وآخرون راغمون، فاذا جاءك الشيطان بمثل ما جاءك به، فاقمعه بمثل ما أنبأتك به.

قال فتح: فقلت له: جعلني الله فداك، فرّجت عني، وكشفت ما لبس الملعون عليّ، فقد كان أوقع في خَلَدي(١) أنّكم أرباب؛ فسجدعليه‌السلام فسمعته يقول في سجوده: راغماً لك يا خالقي، داخراً، خاضعاً.

ثم قال: يا فتح كدت أن تهلك، وما ضرّ عيسى أن هلك من هلك،

__________________

(١) الخلد: بفتح الخاء واللام، أي: البال، والنفس، والقلب، وجمعه إخلاد، لسان العرب ٣: ١٦٥ (خلد)

إذا شئت(١) رحمك الله، قال: فخرجت وأنا مسرور بما كشف الله عني من اللبس، فلمّا كان في المنزل الآخر دخلت عليه وهو متكئ وبين يديه حنطة مقلوّة [يعبث(٢) ] بها، وقد كان الشيطان أوقع في خَلَدي أنه لا ينبغي ان يأكلوا ولا يشربوا! فقال: اجلس يا فتح، فإن لنا بالرسل أُسوة، كانوا يأكلون ويشربون ويمشون في الأسواق، وكلّ جسم يتغذّى إلاّ خالق الأجسام، الواحد الأحد، منشئ الأشياء، ومجسّم الأجسام، وهو السميع العليم، تبارك الله عمّا يقول الظالمون، وعلا علوّاً كبيراً، ثم قال: إذا شئت رحمك الله(٣) .

ورواه الصدوق في التوحيد: عن علي بن أحمد الدقاق، عن محمّد ابن جعفر الأسدي(٤) ، عن محمّد بن إسماعيل البرمكي، عن الحسين بن الحسن بن بردة، عن العباس بن عمرو الفقيمي، عن أبي القاسم إبراهيم بن محمّد العلوي، عن فتح بن يزيد الجرجاني، قال: لقيتهعليه‌السلام على الطريق عند منصرفي من مكّة إلى خراسان، وهو سائر إلى العراق، فسمعته يقول: من اتقى الله. وساق الخبر مع زيادة واختلاف. إلى أن قال: قلت: جعلتُ فداك قد بقيت مسألة، قال: هات لله أبوك. إلى أن قال: فقمت لأقبّل يده ورجله فأدنى رأسه، فقبّلت وجهه ورأسه، فخرجت وبي من السرور والفرح ما أعجز عن وصفه لما تبيّنت من الخير والحظ(٥) .

__________________

(١) في الأصل تحت الكلمة -: (أي: إن تنصرف فانصرف)

(٢) ما بين المعقوفتين أثبتناه من المصدر، لم ترد في الأصل والحجرية.

(٣) إثبات الوصيّة: ١٩٨ ٢٠٠.

(٤) في المصدر: (محمد بن أبي عبد الله الكوفي)، وهو متحد مع (محمد بن جعفر الأسدي)، راجع معجم رجال الحديث، في ترجمته ١٤: ٣٧٣.

(٥) التوحيد للصدوق: ٦٠ ٦٨ / ١٨.

ورواه في الكافي، في باب جوامع التوحيد: عن علي بن إبراهيم، عن المختار بن محمّد المختار ومحمّد بن الحسن، عن عبد الله بن الحسن العلوي جميعاً، عن الفتح بن يزيد الجرجاني، قال: ضمّني وأبو الحسنعليه‌السلام الطريق في منصرفي من مكّة إلى خراسان، وهو سائر إلى العراق، فسمعته. وساق الخبر إلى قوله: إذ هو منقطع الكَيْفوفيّة والأيْنُونيّة(١) .

وفيه، في باب آخر هو من الباب الأول، وهو في معاني الأسماء، روى بهذا السند: عنه، عنهعليه‌السلام تتمّة الخبر(٢) . وفيه زيادات كثيرة، ومطالب شريفة، ولم يذكر في الباب غيره، وفي آخره: والله عونك وعوننا في إرشادنا وتوفيقنا.

وفيه، في باب المشيّة والإرادة، بهذا السند: عنه، عنهعليه‌السلام (٣) وذكر بعض أجزائه على ما في كتاب التوحيد(٤) .

ورواه أبو جعفر الطبري في الدلائل، في باب أحوال أبي الحسن الهاديعليه‌السلام (٥) على ما صرّح به العلاّمة المجلسيرحمه‌الله في المجلّد الثاني عشر من البحار(٦) .

إذا عرفت ذلك فاعلم أن فيما نقلناه قرائن واضحة على أن المراد بأبي الحسنعليه‌السلام هو الهادي لا الرضا (عليهما السّلام).

__________________

(١) أُصول الكافي ١: ١٠٧ / ٣.

(٢) أُصول الكافي ١: ٩٢ ٩٥ / ١.

(٣) أُصول الكافي ١: ١١٧ / ٤.

(٤) التوحيد (للصدوق): ٤ / ١٨.

(٥) لم نعثر عليه، في دلائل الإمامة للطبري.

(٦) بحار الأنوار ٥٠: ١٧٧ / ٥٦.

منها: ذكر المسعودي، والطبري، مع قربهما وتثبّتهما، هذا الخبر في أحوال الهاديعليه‌السلام وتبعهما صاحب كشف الغمّة(١) ، وغيره.

منها: قول فتح كما في الكافي والتوحيد عند(٢) منصرفي من مكّة إلى خراسان وهو سائر. إلى آخره، ففرّق بين مسيره ومسيرهعليه‌السلام ولو كان المراد هو الرضاعليه‌السلام (وهو في مسيره)(٣) إلى خراسان لما فرق بينهما.

منها: قوله: وهوعليه‌السلام سائر إلى العراق والرضاعليه‌السلام سار من مكّة إلى خراسان، من طريق البصرة، ولم يكن مقصده العراق، ويؤيّد ذلك كلّه: ذكره الشيخ في رجاله في أصحاب الهاديعليه‌السلام (٤) .

وفي مناقب ابن شهرآشوب: ومن أصحابه يعني الهاديعليه‌السلام داود ابن زيد. إلى أن قال: والفتح بن يزيد الجرجاني(٥) .

وفي النجاشي: الفتح بن يزيد أبو عبد الله الجرجاني، صاحب المسائل، أخبرنا أبو الحسن بن الجندي، قال: حدّثنا محمّد بن همام، قال: حدّثنا عبد الله بن جعفر، عن أحمد بن أبي عبد الله، عن الفتح بها(٦) .

وقد ظهر ممّا مرّ مسائله، وأن المسئول أبو الحسن الهاديعليه‌السلام ، والسند إليه صحيح في النجاشي وفي كتاب المسعودي(٧) .

فما في الخلاصة: صاحب المسائل لأبي الحسنعليه‌السلام واختلفوا

__________________

(١) كشف الغمّة ٢: ٣٨٦.

(٢) في هامش الأصل، وفوق الكلمة في متن الحجرية: (من نسخة بدل)

(٣) ما بين القوسين في الحجرية: (سار من مكة)

(٤) رجال الشيخ: ٤٢٠ / ٢.

(٥) مناقب ابن شهرآشوب ٤: ٤٠٢.

(٦) رجال النجاشي: ٣١١ / ٨٥٣.

(٧) إثبات الوصيّة: ١٩٨.

أيّهم هو الرضا أم الثالث (عليهما السّلام) والرجل مجهول، والإسناد إليه مدخول -(١) في غير محلّه.

وأمّا حكمه بجهالته، ففيه أن الظاهر من النجاشي، والفهرست(٢) ، كونه من أصحابنا الإمامية، وقد اعتمد المشايخ على روايته، وفي شرح المشيخة: ويظهر من مسائله في الكافي والتوحيد أنه كان فاضلا(٣) .

وفي التعليقة: هذا هو الظاهر من مسائله وكيفيّة أسئلته وأجوبة الامام، ويظهر منها غاية رأفتهعليه‌السلام وشفقته عليه، كدعائه له بقوله: ثبّتك الله، وقولهعليه‌السلام : لله أبوك، وغيرها، وفي آخرها: فقمت. إلى آخره - [ثمّ(٤) ] قال -: وما مرّ عن الخلاصة من القدح فهو بعينه كلام الغضائري، كما نقله في النقد(٥) ، والمجمع(٦) ، ولا اعتداد به أصلاً كما مرّ مراراً(٧) .

وفي التكملة: قال التقي: ويظهر من مسائله علوّ حاله، فلا يلتفت لقول ابن الغضائري المجهول حاله، المجتري على الفضلاء الأخيار بما اجترى عفا الله عنّا وعنه(٨) ، انتهى.

هذا وفي التوحيد للصدوق، بإسناده: عن جعفر بن محمّد الأشعري، عن فتح بن يزيد الجرجاني، قال: كتبت إلى أبي الحسن الرضاعليه‌السلام

__________________

(١) رجال العلاّمة: ٢٤٧ / ٣.

(٢) فهرست الشيخ: ١٢٦ / ٥٧٣.

(٣) روضة المتقين ١٤: ٤١٠.

(٤) ما بين المعقوفتين زيادة أضفناها لأن السياق يقتضيه.

(٥) نقد الرجال: ٢٦٤ ٢٦٥.

(٦) مجمع الرجال ٥: ١٢ ١٣.

(٧) هذا الكلام للحائري في منتهى المقال: ٢٤٥، وليس للوحيد في تعليقته ظاهراً. فتأمل.

(٨) تكملة الرجال ٢: ٢٥٦ ٢٥٧.