شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

مستدرك الوسائل خاتمة ٨ الجزء ٢٦

وعلي بن إبراهيم(١) ، ومحمّد بن أحمد بن يحيى(٢) ، ولم يستثن من نوادره.

وقول النجاشي: كان ضعيفاً في حديثه(٣) ، لا ينافي وثاقته في نفسه، المكشوفة من رواية هؤلاء الأجلاء الإثبات عنه، وقد مرّ في (نه) فلاحظ(٤) .

[١١٨٨] سَلَمَة بن زياد:

مولى بني أُمَيّة، كوفيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٥) .

[١١٨٩] سَلَمَة بن سُلَيْمان الهَمْدَانِيّ:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٦) .

[١١٩٠] سَلَمَة بن صالح أرتبيل:

كوفي، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٧) .

[١١٩١] سَلَمَة بن عباس البصري:

أسْنَدَ عَنْهُ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٨) .

[١١٩٢] سَلَمَة بن عبد الله بن مُراد المـُرادِيّ:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٩) .

__________________

(١) الكافي ٣: ٥٠٧ / ٢.

(٢) تهذيب الأحكام ٦: ٢٩٢ / ٨٠٨.

(٣) رجال النجاشي: ١٨٧ / ٤٩٨.

(٤) تقدم في الفائدة الخامسة برمز (مه) المساوي لرقم الطريق [٥٥]، فراجع.

(٥) رجال الشيخ: ٢١١ / ١٥٠.

(٦) رجال الشيخ: ٢١٢ / ١٥٤.

(٧) رجال الشيخ: ٢١٢ / ١٦١.

(٨) رجال الشيخ: ٢١١ / ١٥١ وفيه: (عياش) مكان (عباس) والظاهر صحة ما في الأصل؛ لموافقته لما في رجال البرقي: ٣٣، ومجمع الرجال ٣: ١٥٣، وجامع الرواة ١: ٣٧٢ وتنقيح المقال ٢: ٥٠، وغيرها.

(٩) رجال الشيخ: ٢١٢ / ١٥٣.

[١١٩٣] سَلَمَة بن عُبَيْدة التَّمِيميّ:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (١) .

[١١٩٤] سَلَمَة بن عَطِيّةَ الغَنَويّ:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٢) .

[١١٩٥] سَلَمَة بن كُلْثُم الكُوفِيّ:

من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٣) وفي نسخة: كُلْثُمة(٤) .

[١١٩٦] سَلَمَة بن كُهَيْل الحَضْرَمِيّ:

أبو يحيى، في رجال البرقي: ومن خواص أمير المؤمنينعليه‌السلام من مُضَر وعدّ جماعة. إلى أن قال: سلمة بن كُهَيْل(٥) ، وكذا في آخر الخلاصة من غير نسبة إليه(٦) .

واعلم أنّ كونه من خواصهعليه‌السلام ينافي عادة اتحاده مع الآخر المعدود من التبرية(٧) ، ودخوله مع جماعة على أبي جعفرعليه‌السلام كما في الكشي(٨) ، وروضة الكافي(٩) ؛ فإنه لا بُدّ حينئذٍ أن يكون عمرُهُ في حدود

__________________

(١) رجال الشيخ: ٢١٢ / ١٥٦.

(٢) رجال الشيخ: ٢١٢ / ١٥٨.

(٣) رجال الشيخ: ٢١٢ / ١٦٠.

(٤) في المصدر: (كلثم) وفي هامشه: في بعض النسخ: كلثمة، بالهاء ومثله في جامع الرواة ١: ٣٧٣ نقله عن الأسترآبادي، ومنه يظهر اختلاف نسخ المصدر في ضبطه.

(٥) رجال البرقي: ٤.

(٦) رجال العلاّمة: ١٩٢.

(٧) التبرية أو البترية لقب لفرقة واحدة كما تقدم، الا ان الثاني هو الأشهر.

(٨) رجال الكشي: ٢٣٦ / ٤٢٩، طبعة جامعة مشهد.

(٩) الكافي ٨: ٣١ / ٥، من الروضة.

مائة أو أزيد، وإدراكه خمسة من الأئمةعليهم‌السلام وبناؤهم على ذكر هذه النوادر.

وفي مُسَلْسَلات القُمّي خبر شريف مُسَلْسَلٌ مُتَّصِلٌ إلى سلمة بن كُهَيْل، قال: رأيت رأس الحسين بن علي (عليهما السّلام) على القنا وهو يقرأ:( فَسَيَكْفِيكَهُمُ اللهُ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ ) (١) (٢) .

[١١٩٧] سَلَمَة بن مُحْرِز القَلانِسيّ:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٣) ، عنه: جميل بن دَرّاج، في الكافي، في باب ميراث الولد(٤) . وفي التهذيب، في باب ميراث الأولاد(٥) . ومحمّد ابن زياد وهو ابن أبي عمير عنه، في الكافي، في باب ميراث الأعمام(٦) . وأبو أيوب الخراز(٧) ، وهِشام بن سالم(٨) ، ومحمّد بن سِنان(٩) .

وفي التعليقة: روى ابن أبي عُمَيْر عنه بواسطة جميل وصفوان، عنه، عن الصادقعليه‌السلام النصّ على الكاظمعليه‌السلام (١٠) .

__________________

(١) البقرة: ٢ / ١٣٧.

(٢) المسلسلات: ١٠٩.

(٣) رجال الشيخ: ٢١١ / ١٤٧، وذكره أيضاً في أصحاب الإمام الباقرعليه‌السلام : ١٢٤ / ٧، وكذلك البرقي في رجاله: ١٢ بعنوان: سلمة بن محرز مع تكنيته بأبي يحيى، وبدونها في أصحاب الصادقعليه‌السلام : ١٨، مع توصيفه بأنه كوفي عربي.

(٤) الكافي ٧: ٨٦ / ٣.

(٥) تهذيب الأحكام ٩: ٢٧٧ / ١٠٠٤.

(٦) لم نقف على الرواية في الكافي، وهي في التهذيب ٩: ٣٢٨ / ١١٧٩، باب ميراث الأعمام والعمات والأخوال والخالات، وفي جامع الرواة ١: ٣٧٣ نسب الرواية إلى التهذيب، ومثله في معجم رجال الحديث ٨: ٢١٢، فلاحظ.

(٧) الكافي ٤: ٣٧٨ / ١.

(٨) الكافي ٦: ٣١٧ / ٥.

(٩) الكافي ٢: ٤٥٨ / ٢٢.

(١٠) التعليقة: ١٧١.

[١١٩٨] سَلَمَة بن مِهرَان الكُوفِيّ:

من أصحاب الصادقعليه‌السلام (١) .

[١١٩٩] سُلَيم بن عيسى الحَنَفِيّ:

المـُقرْي، مولاهم، كوفي، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٢) .

[١٢٠٠] سُلَيم مولى طِرْبال:

كوفي، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٣) وفي النجاشي: سليمان(٤) .

عنه أو عمّن رواه، عن -: صفوان بن يحيى، في التهذيب، في باب ابتياع الحيوان(٥) . وعلي بن أسباط(٦) .

[١٢٠١] سُلَيْم مولى علي بن يقطين:

عنه: ابن أبي عمير، في الروضة، قُبَيل حديث العابد(٧) .

[١٢٠٢] سُلَيْمَان بن أبي زَيْنَبَة:

عنه: صفوان بن يحيى، في التهذيب، في باب الكفارة في اعتماد إفطار يوم من شهر رمضان(٨) .

[١٢٠٣] سُلَيْمُان بن أخي أبي حَسَّان العِجْلِيّ:

عنه: أبان بن عثمان، في الكافي، في كتاب الحدّ(٩) .

__________________

(١) رجال الشيخ: ٢١٢ / ١٥٩.

(٢) رجال الشيخ: ٢١١ / ١٤٤.

(٣) رجال الشيخ: ٢١١ / ١٤٥.

(٤) رجال النجاشي: ١٨٥ / ٤٨٩.

(٥) تهذيب الأحكام ٧: ٨٣ / ٣٥٧.

(٦) أُصول الكافي ١: ٩٢ / ١١.

(٧) الكافي ٨: ٣٨٣ / ٥٨٣.

(٨) تهذيب الأحكام ٤: ٢١٠ / ٦٠٩.

(٩) الكافي ٧: ١٧٥ / ٩.

[١٢٠٤] سُليمان الإسكاف:

عنه: هشام بن سالم، في التهذيب، في باب الذبائح والأطعمة(١) .

[١٢٠٥] سُلَيْمان بن نَابِع أو نَافِع (٢) :

الجمَلِيّ، المـُرَادِيّ، الكوفي، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٣) .

[١٢٠٦] سُلَيْمَان بن حَفص المِرْوَزِيّ:

صاحب كتاب معتمد في المشيخة(٤) ، استظهرنا وثاقته من أُمور شرحناها في (قلط)(٥) .

[١٢٠٧] سُلَيْمَان الْحَمَّار:

عنه: الحسين بن محبوب، في الفقيه، في باب ما أحلّ الله من النكاح(٦) .

[١٢٠٨] سُلَيْمَان بن داود بن الحُصَين المـَدَنِيّ:

أسْنَدَ عَنْهُ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٧) عنه: محمّد بن حُمْران، في الكافي، في باب الهداية أنّها من الله(٨) .

__________________

(١) تهذيب الأحكام ٩: ٨٥ / ٣٥٧.

(٢) أكثر من نقل الاسم عن رجال الشيخ أشار إلى هذا الاختلاف. انظر:

تلخيص المقال: ١١٢ و ١١٣، ومنهج المقال: ١٧٢، وجامع الرواة ١: ٣٧٥ و ٣٨٣، وتنقيح المقال ٢: ٥٥ و ٦٦ ومعجم رجال الحديث ٨: ٢٣٦ مشيراً إلى وجوده في نسخة بعنوان (مانع). وفي مجمع الرجال ٣: ١٥١ ورد بعنوان: (سلمان بن مانع). فلاحظ.

(٣) رجال الشيخ: ٢٠٩ / ١٠٨.

(٤) الفقيه ٤: ٥٥، من المشيخة.

(٥) تقدم ذلك في الفائدة الخامسة، برمز (قلط) المساوي لرقم الطريق [١٣٩].

(٦) الفقيه ٣: ٥٨ / ١٢٢٤.

(٧) رجال الشيخ: ٢٠٨ / ٩٦.

(٨) لم يرو عنه محمّد بن حمران في الباب المذكور من الكافي، وإنما روى فيه ١: ١٢٦ / ٢ عن سليمان بن خالد.

[١٢٠٩] سُلَيْمان بن راشِد الكوفيّ:

من أصحاب الصادقعليه‌السلام (١) .

[١٢١٠] سُلَيمَان بن سَالِم:

عنه: يونس بن عبد الرحمن، في الكافي، في باب إجارة الأجير(٢) . وفي التهذيب، [في باب الإجازات](٣) .

[١٢١١] سُلَيْمَان بن سَلَمة الدَّالانِيّ:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٤) .

[١٢١٢] سُلَيْمَان بن سُوَيد الجُعْفِيّ:

أسْنَدَ عَنهُ، كوفي، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٥) .

[١٢١٣] سُلَيْمَان بن سُوَيد الكِلَابِيّ:

الجعْفَرِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٦) .

[١٢١٤] سُلَيْمَان بن صَالِح الأحْمَرِيّ:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٧) .

وفي رجال البرقي: سليمان بن صالح إمام المسجد الأحمر(٨) .

__________________

(١) رجال الشيخ: ٢٠٨ / ١٠٠.

(٢) الكافي ٥: ٢٨٧ / ٢.

(٣) تهذيب الأحكام ٧: ٢١٢ / ٩٣٣، وما بين المعقوفتين منه، وقد سقط من (الأصل) و (الحجرية) سهواً كما يظهر من اعتماد المصنفقدس‌سره في تعيين مثل هذه الموارد على جامع الرواة الذي ذكر فيه اسم الباب صراحة.

(٤) رجال الشيخ: ٢٠٩ / ١٠٥.

(٥) رجال الشيخ: ٢٠٧ / ٧٣.

(٦) رجال الشيخ: ٢٠٧ / ٧٤.

(٧) رجال الشيخ: ٢٠٨ / ٨٨.

(٨) رجال البرقي: ٣٢.

[١٢١٥] سُلَيْمان(١) بن صالح الشَّيْبانِيّ:

مولاهم، كوفي، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٢) .

[١٢١٦] سُلَيْمَان (٣) بن صالح المـُرَادِيّ:

الغَامِدِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٤) ، وفي الجامع: يروي عنه: يونس بن عبد الرحمن، وابن أسْباط(٥) .

[١٢١٧] سُلَيْمَان بن صُرَدُ:

في الكشي: قال الفضل بن شاذان: ومن التابعين الكبار ورؤسائهم وزهّادهم: سُلَيْمَان بن صُرَدُ(٦) .

وروى نصر بن مزاحم في كتاب صفين، عن أبي عبد الله سيف بن عمر، عن إسماعيل بن أبي عُمْرة(٧) ، عن عبد الرحمن بن عبيد(٨) أبي

__________________

(١) ورد في جامع الرواة ١: ٣٨١ بعنوان: (سلمان) وما ذكره المصنف موافق لما في المصدر وأغلب كتب الرجال.

(٢) رجال الشيخ: ٢٠٨ / ٩١.

(٣) ضبطه في جامع الرواة ١: ٣٨١ مُكَبَّراً كالذي قبله، وما في المصدر وأغلب كتب الرجل كما في الأصل.

(٤) رجال الشيخ: ٢٠٨ / ٨٩.

(٥) جامع الرواة ١: ٣٨١ وأُنظر رواية الأوّل عنه في: تهذيب الأحكام ٧: ٢٣٠ / ١٠٠٥، والثاني عنه في: الكافي ١: ٣٠٢ / ٥.

(٦) رجال الكشي ١: ٢٨٦ / ١٢٤.

(٧) في المصدر: عميرة، ولم يذكر في كتب الرجال.

(٨) عبيد: لم يذكر في متن (الأصل) وَعلِّمَ فوق موضعه بما يدل على وجود اضافة في الحاشية. وحيث أنّ أصل المطلب ابتداء من قوله: وروى نصر بن مزاحم. إلى آخر ما رواه نصر، قد أُدرِج في الحاشية معلماً بالصحة، فلم يبق من حاشية (م) المصورة عن الأصل ما يسع لتلك الإضافة المحتمل وجودها في حافة الأصل، وقد أثبتنا الاسم من (الحجرية) والمصدر. علماً بأنّهم اختلفوا في ضبطه:

الكَنُود: أن سليمان بن صُرَد دخل على علي بن أبي طالبعليه‌السلام بعد مرجعه(١) من البصرة، فعاتبه وَعَذَلَه، وقال له: ارتبْتَ وتربّصتَ وراوغتَ، وقد كنت من أَوْثَقِ الناس في نفسي وأسرعهِم فيما أظنّ إلى نصرتي، فما قعد(٢) بك عن أهل بيت نبيّك، وما زَهَّدك في نصرهم؟

[ف] قال: يا أمير المؤمنين، لا تردّنَّ الأُمور على أعقابها، ولا تُؤَنِّبْنِي بما مضى منها، واستيقن(٣) مودّتي تخلّص لك نصيحتي، وقد بقيت أُمورٌ تَعْرِفُ فيها(٤) وليَّكَ من عدوِّك.

فسكت عنه، وجلس [سليمان] قليلاً ثم نهض وخرج إلى الحسن ابن علي (عليهما السّلام) وهو قاعد في المسجد، فقال [أ] لا أُعَجِّبُكَ من أمير المؤمنينعليه‌السلام وما لقيت منه من التبكيت والتوبيخ؟

فقال الحسنعليه‌السلام : إنّما يُعَاتَبُ مَنْ تُرْجى مودَّتُه ونصيحته.

فقال: إنّه بقيت أُمور سيوسق(٥) فيها القنا، وَيُنْتَضَى فيها السيوف،

__________________

فتارة: عبد الرحمن بن عبيد أبي الكنود.

وأُخرى: عبد الرحمن بن عبد بن الكنود.

وثالثة: عبد الرحمن بن عبيد بن الكنود.

ورابعة: عبد الرحمن بن عبد الكنود.

انظر: مجمع الرجال ٤: ٨٠، ومنهج المقال: ١٩٢، وجامع الرواة ١: ٤٥٢، ونقد الرجال: ١٨٦، وتنقيح المقال ٢: ١٤٥، ومعجم رجال الحديث ٩: ٣٣٥.

وما في مستدركات علم رجال الحديث ٤: ٤٠٧ كالذي في (الحجرية) والمصدر، وهو ما استصوبه في قاموس الرجال ٦: ١٢٤ ١٢٥، فلاحظ.

(١) في المصدر: رَجْعَته.

(٢) في (الأصل): أقعد، وما في المتن مطابق لما في (الحجرية) والمصدر.

(٣) في المصدر: واستبقِ.

(٤) فيها: سقطت من (الأصل)

(٥) في المصدر: سيستوسق، أي: سيجتمع وينظم.

ويحتاج فيها إلى أشباهي فلا [تَسْتَغِشُّوا عَتَبِي(١) ].

فقال له الحسنعليه‌السلام : وما أنتَ عندنا بظنين(٢) .

وفي حديث المفضل الطويل في الرجعة انه يقول الحسنعليه‌السلام لجدّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم عند شكواه إليه، وأنه دعا أهل الكوفة لحرب معاوية. إلى أن قال: فكأنّما ألجموا بلجام الصمت عن إجابة الدعوة إلاّ عشرون رجلاً منهم قاموا، منهم: سليمان بن صرد. الخبر(٣) .

وقال الجليل ابنُ نُمَا في شرح الثأر -: وأمّا أهل العراق فإنّهم وقعوا(٤) في الحيرة والأسف والنّدم على تركهم نصرة الحسينعليه‌السلام . إلى أن قال: فأول من نهض سُلَيْمَان بن صُرَدُ الخُزَاعِيّ، وكانت له صحبة مع النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ومع عليعليه‌السلام ، والمـُسَيّب بن نَجَبَة الضِّرَارِيّ وهو من كبار الشيعة، وله صحبة مع عليعليه‌السلام وعبد الله بن سَعْد بن نُفَيْل الأزْدِيّ،

__________________

(١) في (الأصل): تستبعثوا غيبتي. واختلفت نسخ المصدر كما في هامشه في ضبط العبارة بين (ولا تَسْتَبْشِعُوا غيبتي) وبين (ولا تَسْتَغِشُّوا عتبي). والصحيح الثانية، أي: لا تظنوا الغش في عتبي، من قولهم: استغشه، إذا ظنّ به الغش، ولو لا قوله بعد ذلك - (ولا تتهموا نصيحتي) والنصح خلاف الغش لأمكن حمل الاولى على الصحة أيضاً بأنه كان في مقام الاعتذار عن غيابه عن الجمل وتخلفه عن مؤازرة أمير المؤمنينعليه‌السلام : بتقدير: أن غيبتي عن الجمل لم تكن عن سوء ظن بكم أهل البيت، فلا تكرهونها مني، ولكن قوله الأخير يدل على أنه كان في مقام العتاب على التأنيب الذي هو أهل له لا الاعتذار، فلاحظ.

(٢) وقعة صفين: ٦ ٧، باختلاف يسير جدّاً، وما بين المعقوفات منه.

(٣) الهداية للحضيني، ورقة: ١٠٧ / أ.

(٤) وقعوا: لم ترد في (الأصل)، وعُلِّمَ فوق موضعها بما يدل على وجود اضافة في الحاشية، وأخذنا السقط من (الحجرية) للسبب المذكور في تعليقتنا الآنفة بخصوص عبد الرحمن بن عبيد أبي الكنود المذكور في أوّل ترجمة صاحب العنوان سليمان بن صُرَد، فراجع.

وَرِفَاعَة بن شَدّاد البَجَلِيّ، وعبد الله بن والٍ التَّيْمِيّ. واجتمعوا في دار سليمان ومعهم أُناس من الشيعة، فبدأ سليمان بالكلام، فحمد الله وأثنى عليه، وقال:

أمّا بعد فقد ابْتُلينا بطول العمر والتعرض للفتن، ونرغب إلى ربّنا أن لا يجعلنا ممّن يقول له:( أَ وَلَمْ نُعَمِّرْكُمْ ما يَتَذَكَّرُ فِيهِ مَنْ تَذَكَّرَ وَجاءَكُمُ النَّذِيرُ فَذُوقُوا فَما لِلظَّالِمِينَ مِنْ نَصِيرٍ ) (١) وقال عليعليه‌السلام : العمر الذي اعْذرَ اللهُ فيه ستون سنة، وليس فينا إلاّ مَنْ قد بلغها، وكنّا مُغْرمين بتزكية أنفسنا ومدح شيعتنا، حتى بلى الله خيارنا، فوجدنا كذّابين في نصر ابن بنت رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ولا عذر دون أنْ تقتلوا قاتليه، فعسى ربّنا أن يَعْفوَ عنّا.

قال رِفاعة بن شَدّاد: قد هداك الله لأصوب القول، ودعوت إلى أرشد الأُمور جهاد الفاسقين، وإلى التوبة من الذنب، فمسموع منك، مستجاب لك، مقبول قولك، فإن رأيتم ولّينا هذا الأمر شيخ الشيعة صاحب رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم سليمان بن صرد.

فقال المـُسَيّب بن نَجَبَة: وأَنا أَرى الّذي رأيتم، فاستعدُّوا للحرب. إلى أنْ ذكر خروجهم ولقاءهم أهل الشام بالرقَّة.

قال: وحمل بعضهم على بعض، وجعل سليمان يحرضهم على القتال ويبشّرهم بكرامة الله، ثم كَسَر جِفنَ سيفه وتقدّم نحو أهل الشام وهو يقول:

__________________

(١) فاطر: ٣٥ / ٣٧.

(٢) العرم هنا بمعنى الشدة والكثرة، وفي البيت إشارة لقوله السابق: « حتى بلى

إلى أنْ قال: فقاتل سُلَيمان بن صُرَدرحمه‌الله فلقد بذل في أهل الثأر مهجته، وأخلص لله توبته. وقد قلت هذين البيتين حيث مات مبرّءاً من العَتَبِ والشيْنِ:

[١٢١٨] سُلَيْمَان بن طالب القُرَشيّ:

مولاهم، كوفي، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٢) .

[١٢١٩] سُلَيْمَان بن ظَرِيف (٣) الكُوفِيّ:

من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٤) عنه: ثعلبة(٥) .

__________________

الله خيارنا فوجدنا كذابين في نصر ابن بنت رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم »، وفي شطر هذا البيت اضطراب برواية شرح الثأر.

وقد أورد الخوارزمي الحنفي البيتين المذكورين بعد ذكر قصة سليمان بن صُرَد كما في شرح الثأر بهذا النحو:

مقتل الحسين عليه‌السلام / الخوارزمي ٢: ١٩٨.

والحوب: بضم الحاء وفتحها المأثم، جمع حَوْبَة. لسان العرب ١: ٣٣٩ حوب. ومنه قوله تعالى: إِنَّهُ كانَ حُوباً كَبِيراً النساء: ٤ / ٢.

(١) انظر: رسالة شرح الثأر لابن نما الحلي في بحار الأنوار ٤٥: ٣٤٦ ٣٩٠ فقد ذكرها كاملة.

(٢) رجال الشيخ: ٢٠٨ / ٩٨.

(٣) اختُلِف في ضبطه بين (ظريف) بالظاء المعجمة كما في جامع الرواة ١: ٣٨١ ومجمع الرجال ٣: ١٤٠، وبين (طريف) بالطاء المهملة كما في تنقيح المقال ٢: ٦٣ وهو الموافق لما في المصدر.

(٤) رجال الشيخ: ٢٠٨ / ٩٧، وفيه: سليمان بن طريف بالطاء المهملة كما مرّ.

(٥) أُصول الكافي ٢: ٢٠٨ / ١١.

[١٢٢٠] سُلَيْمَان بن عبد الرحمن:

أبو داود الحمار، الكوفي، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (١) قيل: الظاهر أنه الذي تقدم عن الفقيه(٢) .

[١٢٢١] سُلَيْمَان بن عبد الرّحمن الأزْدِيّ:

البارِقيّ، مولاهم، كوفي، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٣) .

[١٢٢٢] سُلَيْمَان بن عبد الله:

أبو حامد، مولى مُزَيْنَة، الكُوفيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٤) .

[١٢٢٣] سُلَيْمَان بن عبد الله بن الحسن بن الحسن بن علي بن ابي طالب ( عليهم‌السلام ):

هاشِميّ مدنِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٥) .

[١٢٢٤] سُلَيْمَان بن عبد الله الطَّلَحيّ:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٦) .

[١٢٢٥] سُلَيْمَان بن عبد الله النَّخَعِيّ:

مولاهم، كوفي، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٧) .

__________________

(١) رجال الشيخ: ٢٠٨ / ٩٢.

(٢) تقدم في هذه الفائدة برقم [١٢٠٧]، والذي استظهر هذا هو الأردبيلي (رحمه‌الله تعالى) في جامع الرواة ١: ٣٨١.

(٣) رجال الشيخ: ٢٠٨ / ٩٤.

(٤) رجال الشيخ: ٢٠٧ / ٨٦.

(٥) رجال الشيخ: ٢٠٦ / ٧١.

(٦) رجال الشيخ: ٢٠٧ / ٨٤، ورجال البرقي: ٣٢.

(٧) رجال الشيخ: ٢٠٧ / ٨١.

[١٢٢٦] سُلَيْمَان بن علي الأحْمَسِيّ البَجَلِيّ:

مولاهم، الكوفي، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (١) .

[١٢٢٧] سُلَيْمَان بن عمرو الأزْدِيّ:

الكُوفِيّ، أبو عُمَارة، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٢) .

[١٢٢٨] سُلَيْمَان بن عمرو بن عبد الله بن وَهْب النَّخَعِيّ:

أبو داود الكوفي، أسْنَدَ عَنْهُ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٣) . مرّ في (قمج)(٤) .

[١٢٢٩] سُلَيْمَان بن عمران الفَرّاء:

مولى طِرْبَال، كوفي، عنه: ابن أبي عمير، في الكافي، في باب الكحل، في كتاب الزي(٥) .

[١٢٣٠] سُلَيْمَان بن العيص (٦) :

عنه: صفوان، وابن أبي عمير، في التهذيب، في باب الكفارة عن خطأ المحرم(٧) .

[١٢٣١] سُلَيْمَان بن قَرْم بن سُليمان الضَّبِّي:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٨) .

__________________

(١) رجال الشيخ: ٢٠٨ / ١٠٤.

(٢) رجال الشيخ: ٢٠٨ / ١٠٣.

(٣) رجال الشيخ: ٢٠٨ / ١٠٢.

(٤) تقدم ذلك في الفائدة الخامسة برمز (قمج) المساوي لرقم الطريق [١٤٣].

(٥) الكافي ٦: ٤٩٣ / ١.

(٦) في حاشية الأصل والحجرية: (الفيض: نسخة بدل)

(٧) تهذيب الأحكام ٥: ٣٨٤ / ١٣٣٩.

(٨) رجال الشيخ: ٢٠٧ / ٧٧.

[١٢٣٢] سُلَيْمَان بن المـُتَوَكِّل الغَزَّال الكُنَاسِيّ:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (١) .

[١٢٣٣] سُلَيْمَان بن مُوسى بن الذَّبَّال الهَمْدانِيّ:

المِشْعَاري(٢) ، الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٣) .

[١٢٣٤] سُلَيْمَان:

مولى الحُسينعليه‌السلام قتل معه(٤) .

__________________

(١) رجال الشيخ: ٢٠٩ / ١١٠.

(٢) في بعض كتب الرجال: (الشفاري) بالفاء، وفي اخرى (المشغاري) بالميم في أوله والغين المعجمة بينهما الشين المعجمة. وفي تنقيح المقال ٢: ٦٥ قال في ضبطه: « المشاعري: نسبة إلى ذي المشعار، وهو مالك بن نمط الهَمْداني. والقياس في النسبة مشعاري ».

(٣) رجال الشيخ: ٢٠٧ / ٨٣.

(٤) رجال الشيخ: ٧٤ / ٢ في أصحاب الإمام الحسينعليه‌السلام وفيه: (سليم مولى الحسينعليه‌السلام )، ومثله في مجمع الرجال ٣: ١٥٨، ونسخة من المصدر كما في نقد الرجال: ١٦٢.

وما في رجال ابن داود: ١٠٦ / ٧٣١ ونقد الرجال: ١٦٢، ومنهج المقال: ١٧٤، وجامع الرواة ١: ٣٨٣، وتنقيح المقال ٢: ٦٥ موافق لما في الأصل، مع الإشارة في الثلاثة الأخير إلى نسخة من المصدر بعنوان: (.. مولى الحسن عليه‌السلام ).

والصحيح: انه مولى الإمام الحسين عليه‌السلام ذكره كذلك أرباب التاريخ والسير والمقاتل، وفي تاريخ الطبري ٥: ٣٥٧ وغيره أشار إلى قصته، وإن الحسين عليه‌السلام أرسل معه كتباً إلى اشراف البصرة، وإن كل من وصلته الكتب لكتمها إلاّ ما كان من المنذر بن الجارود الذي خشي بزعمه من أن يكون ذلك دسيسة من ابن زياد الوغد، فجاء برسول الحسين عليه‌السلام إليه، فأمر بضرب عنقه في العشية التي أراد في صبيحتها أن يسبق إلى الكوفة من البصرة.

وعليه، فالتعبير عنه رحمه‌الله بأنه: « قتل معه عليه‌السلام » لا يراد به القتل في كربلاء، بل في العراق على طريق الحسين وأهدافه، وإنجاح مساعيه، والانقياد لأوامره، وإبلاغ صوته، ف رحمه‌الله في الخالدين.

[١٢٣٥] سُلَيْمَان بن نَصْر:

أبو عُبَيْدَة البَكْرِيّ، الذُّهْلِيّ، الكوفي، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (١) .

[١٢٣٦] سُلَيْمَان بن نُهَيْك:

عنه: علي بن الحكم، في التهذيب(٢) .

[١٢٣٧] سُلَيْمَان بن وَهْب العِجْلي:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٣) .

[١٢٣٨] سُلَيْمَان بن هَارون الأزْدِي:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٤) .

[١٢٣٩] سُلَيْمَان بن هَارون العِجْلي:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٥) . عنه: أبان، في الكافي، في باب الردّ إلى الكتاب(٦) . وثَعْلَبة، في التهذيب(٧) .

[١٢٤٠] سُلَيْمَان بن هِلال بن جابان الكُوفِيّ:

من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٨) .

__________________

(١) رجال الشيخ: ٢٠٩ / ١٠٩.

(٢) تهذيب الأحكام ٦: ٣٨ / ٧٩.

(٣) رجال الشيخ: ٢٠٩ / ١٠٧.

(٤) رجال الشيخ: ٢٠٧ / ٧٩.

(٥) رجال الشيخ: ٢٠٧ / ٧٨، وذكره في أصحاب الإمام الباقرعليه‌السلام : ١٢٤ / ١٢، ومثله في رجال البرقي: ١٣ و: ١٧.

(٦) أُصول الكافي ١: ٤٨ / ٣.

(٧) تهذيب الأحكام: ٦: ٣١ / ٨٢.

(٨) رجال الشيخ: ٢٠٨ / ٩٩.

[١٢٤١] سُلَيْمَان بن هِلال الكُوفِيّ:

من أصحاب الصادقعليه‌السلام (١) عنه: عثمان بن عيسى(٢) ، وعبد الصمد بن بشير(٣) .

[١٢٤٢] سَمَاعة الحَنّاط (٤) :

كوفي، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٥) .

[١٢٤٣] سَمَاعَةُ بن عَبْد الرَّحْمن المـُزَني:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٦) .

[١٢٤٤] سِماكُ بن خُراشَة:

أبو دُجَانة الأنصاري، ثبت مع النبيّ وعلي (صلوات الله عليهما).

وفي إرشاد المفيد: وروى المفضل بن عمر، قال: قال أبو عبد اللهعليه‌السلام : يخرج مع القائمعليه‌السلام من ظهر الكوفة سبعة وعشرون رجلاً. إلى أن قال: وسَلْمان، وأبو دُجانة الأنصاري، والمِقداد، ومالك الأشْتَر، فيكونون بين يديه أنصاراً وحكّاماً(٧) .

[١٢٤٥] سِنانُ بن جَميلِ الأزْدي:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٨) .

__________________

(١) رجال الشيخ: ٢٠٨ / ١٠١.

(٢) أُصول الكافي ٢: ١٢٤ / ٢٠.

(٣) تهذيب الأحكام ١٠: ٥٢ / ١٩٤.

(٤) في المصدر: « الخياط »، وما في منهج المقال: ١٧٥، ومجمع الرجال ٣: ١٧٠، وجامع الرواة ١: ٣٨٤، وتنقيح المقال ٢: ٦٧، موافق لما في الأصل والحجرية.

(٥) رجال الشيخ: ٢١٤ / ٢٩٨.

(٦) رجال الشيخ: ٢١٤ / ٢٩٧.

(٧) الإرشاد ٢: ٣٨٦.

(٨) رجال الشيخ: ٢١٣ / ١٨٤.

[١٢٤٦] سِنَانُ بن عَبْد الرَّحْمن:

أخو مُقرن، الكوفي، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (١) .

[١٢٤٧] سِنَانُ بن عَبْد الرَّحْمن:

مولى بني هاشم، الكوفي، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٢) . وفي الخلاصة: قال السيّد علي بن أحمد العَقِيقيّ العلويّ: روى أبي، عن علي ابن الحسن، عن علي بن أسباط، عن محمّد بن إسحاق بن عمّار، عن أبيه، عن الصادقعليه‌السلام : أن سنانَ بن عبد الرحمن من أهل قوله تعالى( إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنى ) (٣) (٤) . لكنّه ذكر هذا الخبر في ترجمة والد عبد الله، وهو اشتباه(٥) ، مذكور وجهه في محلّه.

[١٢٤٨] سِنَانُ بن عَدِي الطائي:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٦) .

[١٢٤٩] سِنَانُ بن عَطِيّة المـَرْهبِيّ:

الهَمْدَانِيّ، الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٧) .

__________________

(١) رجال الشيخ: ٢١٥ / ٢٠٠، ورجال البرقي: ٤٠.

(٢) رجال الشيخ: ٢١٣ / ١٨٠.

(٣) الأنبياء: ٢١ / ١٠١.

(٤) رجال العلاّمة: ٨٤ / ٢.

(٥) لأنه يقضي إلى كون (سنان أبو عبد الله) هو (سنان بن عبد الرحمن)، وهما مختلفان. والعلاّمةقدس‌سره لم يقطع بالاتحاد بل احتمل كما احتمل التغاير فقال: « ويحتمل أن يكون هذا الرجل [أي: سنان بن عبد الرحمن] هو الذي ذكره الكشي [بعنوان: سنان أبو عبد الله]، وإن يكون غيره »، فلاحظ.

(٦) رجال الشيخ: ٢١٣ / ١٨٣.

(٧) رجال الشيخ: ٢١٣ / ١٨١.

[١٢٥٠] سِنَانُ بن وَديعة الخَثْعَمِي:

الكُوفِيّ من أصحاب الصادقعليه‌السلام (١) .

[١٢٥١] سِنَانُ بن هَارُون التمِيميّ:

البُرْجُمي، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٢) .

[١٢٥٢] سَوادَةُ القَطّانُ:

عنه: الحسن بن علي بن فضال، في التهذيب، في باب الذبح(٣) . وفي الكافي، في باب البدنة والبقرة عن كم تجزئ(٤) .

[١٢٥٣] سِوَار بن مُصْعب الكوفي:

الهَمْدانِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٥) . عنه: حماد بن عيسى، في الكافي، في باب مواريث القتلى(٦) ، وفي باب المقتول لا يدري من قتله(٧) . وفي الفقيه، في باب ميراث الجنين(٨) . وفي التهذيب، في باب القضاء في قتيل الزحام(٩) ، وفي باب ميراث المرتد(١٠) .

والحسين بن سعيد، فيه، في باب الغرر والمجازفة(١١) .

__________________

(١) رجال الشيخ: ٢١٤ / ١٨٥.

(٢) رجال الشيخ: ٢١٥ / ٢٠١.

(٣) تهذيب الأحكام ٥: ٢٠٩ / ٧٠٤.

(٤) الكافي ٤: ٤٩٤ / ٣.

(٥) رجال الشيخ ٧: ١٣٨ / ١.

(٦) يلاحظ

(٧) الكافي ٧: ٣٥٤ / ٢.

(٨) الفقيه ٤: ٢٢٦ / ٧١٩.

(٩) تهذيب الأحكام ١٠: ٢٠٢ / ٨٠٠.

(١٠) تهذيب الأحكام ٩: ٣٧٦ / ١٣٤٤.

(١١) تهذيب الأحكام ٧: ١٢٢ / ٥٣٤.

[١٢٥٤] سَوْرَةُ بن كُلَيْب النَّهْدِيّ:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (١) وهو غير ابن كُلَيب بن مُعاوية الأسَدِيّ المذكور في الأصل(٢) .

ويروي عن النهدي كما في الجامع(٣) -: يونس بن عبد الرحمن، في الروضة(٤) ، وهشام بن سالم(٥) ، ومالك بن عطية(٦) .

[١٢٥٥] سَوْرَةُ بن مُجَاشِع الأسَدِيّ:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٧) .

[١٢٥٦] سُوَيْدُ بن سعيد القَلاّء:

عنه: محمّد بن الحسين بن ابي الخطاب، في التهذيب، في باب من الزيادات في القضايا والأحكام(٨) .

[١٢٥٧] سُوَيْدُ بن طالِب المـُهْرِيّ:

الجدِّيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٩) .

[١٢٥٨] سُوَيْدُ بن طَلْحَة الأسَدِيّ:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (١٠) .

__________________

(١) رجال الشيخ: ٥١٦ / ٢٢٠.

(٢) وسائل الشيعة ٣٠: ٣٨٩، وانظر: قاموس الرجال ٥: ٣٣٩ إذا احتمل فيه الاتحاد، فراجع.

(٣) جامع الرواة ١: ٣٩١.

(٤) الكافي ٨: ٣٣٤ / ٥٢٤، من الروضة.

(٥) تهذيب الأحكام ١: ٢٧٠ / ٧٩٦.

(٦) تهذيب الأحكام ٨: ١١٩ / ٤١١.

(٧) رجال الشيخ: ٢١٦ / ٢١٩.

(٨) تهذيب الأحكام ٦: ٣٠٠ / ٨٣٩.

(٩) رجال الشيخ: ٢١٧ / ٢٣١.

(١٠) رجال الشيخ: ٢١٧ / ٢٣٠.

[١٢٥٩] سُوَيْدُ بن عَطِيّة البَارِقِيّ:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (١) .

[١٢٦٠] سُوَيْدُ بن عَمْرُو بن أبي مُطَاع:

من أصحاب الحسينعليه‌السلام في رجال الشيخ، وهو من الشهداء(٢) . وفي الملهوف: كان شريفاً كثير الصلاة(٣) .

[١٢٦١] سُوَيْدُ بن عُمَارة العَنَزِيّ:

الكُوفِيّ، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٤) .

[١٢٦٢] سُوَيْدُ بن النُّعْمان الكُوفِيّ:

من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٥) .

[١٢٦٣] سَهْلُ بن أحمد بن عبد الله الدِّيْبَاجِي:

مرّ حاله في الفائدة الثانية في شرح حال كتاب الجعفريات(٦) .

[١٢٦٤] سَهْلُ بن الحَسَنِ الصفّار:

عنه: أخوه الجليل محمّد، كما في رجال الشيخ، باب من لم يرو عن الأئمةعليهم‌السلام (٧) وفي الفهرست في ترجمة عبد الرحمن بن محمّد العَرْزَمي ان له روايات، يرويها(٨) [عن عدة من أصحابنا] عن الصدوق،

__________________

(١) رجال الشيخ: ٢١٦ / ٢٢٨.

(٢) رجال الشيخ: ٧٤ / ٤.

(٣) الملهوف (أو اللهوف في قتلى الطفوف): ٤٧.

(٤) رجال الشيخ: ٢١٦ / ٢٢٩.

(٥) رجال الشيخ: ٢١٦ / ٢٢٦.

(٦) راجع خاتمة المستدرك، الفائدة الثانية ٣: ٢٩٢ من الطبعة الحجرية و ١ (١٩): ١٥ من الطبعة المحققة.

(٧) رجال الشيخ: ٤٧٥ / ٧.

(٨) أي الشيخ الطوسيقدس‌سره عن مشايخه، عن الصدوق.

مخصوص ، أي : العلم المتعلّق بالذات المخصوصة المعينة يتوقّف تحصيله على جهة العلّة ويمتنع حصوله من المعلول. ولا ريب انّ العلم بالحقيقة المعينة المخصوصة أولى وأكمل من العلم بحقيقة ما ، فهذا هو الوجه في مزية البرهان اللمّي على الإنّي.

ولا ريب أيضا في انّ المقصود من البرهان في اثبات الواجب ـ تعالى شأنه ـ اثبات خصوصية العلّة للكلّ ـ اعني : الواجب بالذات ـ ، وبرهان الإنّ لا يفيد هذا الأمر ، فيجب المصير فيه إلى برهان اللمّ.

والجواب : انّ هذا مجرّد دعوى لا دليل عليه ، والفرق غير ظاهر عند التأمّل. فانّ العلم بالعلّة إن لم يكن تامّا ـ أي : لم يعلم العلّة بحقيقتها ولوازمها وخواصّها وما لها بالقياس إلى نفسها وما لها بالقياس إلى غيرها ـ لم يفد العلم بخصوصية المعلول اصلا ، لأنّه لم يعلم صفاتها وخواصّها ليعلم انّ معلولها يلزم أن يكون على صفة كذا وخصوصيّة كذا. ولو افاد مجرد ذلك العلم بخصوصية المعلول لقلنا : العلم بالمعلول أيضا يوجب العلم بخصوصية العلّة وإن لم يكن تامّا ، لعدم تعقّل الفرق أصلا. ولو كان العلم بها تامّا ـ أي : علمت العلّة بحقيقتها المخصوصة وصفاتها المعينة وخواصّها اللازمة ـ فلا ريب في أنّه يفيد العلم بخصوصية المعلول بمعنى انّه بعد ما علم انّ العلّة حقيقتها كذا وصفاتها وخواصّها كذا يحكم العقل بانّ معلول مثل هذه العلة يجب أن يكون على صفة كذا أو خصوصية كذا ـ للزوم المناسبة بين العلّة والمعلول ـ. إلاّ أنّ المعلول أيضا إذا علم بهذا الوجه علمت العلّة أيضا بالتعيّن(١) والخصوصية ، فانّه إذا علم أنّ المعلول على حقيقة كذا وخواصّه وآثاره كذا وكذا ، يحكم العقل بانّ علّته يلزم أن يكون على صفات مخصوصة وخصوصيات معينة ـ لوجوب المناسبة بين العلة والمعلول ـ فانّا كما إذا تعقّلنا الواجب ـ تعالى شأنه ـ بصفاته المعيّنة من بساطته وتجرّده نحكم بأنّه / ٢٢ DB / يجب أن يكون معلوله الأوّل جوهرا بسيطا مجرّدا وهو العقل الاوّل ، كذلك إذا تعقّلنا العقل الأوّل ببساطته وتجرّده وامكانه نحكم بانّ علّته يجب أن تكون بسيطا مجرّدا واجبا ، وقس عليه أمثال ذلك. فانّا كما إذا تعقّلنا تعفّن(٢) مطلق خلط علمنا حصول

__________________

(١) الاصل : باليقين.

(٢) الاصل : تعقل.

مطلق حمى من دون العلم بخواصّ هذه الحمى ، وإذا علمنا تعفّن خلط صفراويّ علمنا حصول حمى صفراويّ ، فكذلك إذا علمنا حصول مطلق حمى من دون العلم بخواصّ هذه الحمى علمنا تعفّن مطلق خلط من دون حصول العلم بخصوصية هذا الوسط ، ولو علمنا خصوصية الحمى من كونه حمّى صفراويا أو بلغميا علمنا خصوصية الخلط أيضا من كونه صفراء أو بلغما ؛ هذا.

وقال بعض الأفاضل : انّه لا ريب في انّ العلم الحاصل من البرهان سواء كان لمّيا أو إنّيا انّما هو العلم التصديقيّ ـ أي : المتعلّق بثبوت النسبة الخبريّة ـ دون العلم التصوريّ الّذي هو تصوّر الأشياء بالحدّ أو الرسم ، فانّ العلّية والمعلولية اللّتين اعتبرنا بين حدود البرهان ـ أعني : الأوسط والأكبر والأصغر ـ ليستا معتبرتين بين ذوات تلك الحدود ، بل بين أوصافها العنوانية باعتبار ثبوت تلك الاوصاف لذوات تلك الحدود أو نفيها عنها. فقولهم : الأوسط إذا كان علّة للحكم فالبرهان لمّي وإلاّ فإنّي ؛ فيه مسامحة واعتماد على الظهور ، ومعناه انّ وصف الأوسط باعتبار ثبوته للأصغر أو نفيه عنه إن كان علّة لثبوت وصف الأكبر للأصغر أو نفيه عنه فالبرهان لمّى ، وإلاّ فإنّي. فاذا قيل : العالم متغير وكلّ متغير حادث فالعالم حادث ، برهان لمّي أريد به انّ ثبوت الأوسط / ٢٣ MA / ـ أعني : التغيّر ـ للعالم علّة لثبوت الحدوث له ، وهو الحكم المطلوب. بمعنى انّه متقدّم عليه بالذات بحسب نفس الأمر ، وما لم يثبت للعالم وصف التغيّر في الواقع لم يثبت له وصف الحدوث. وإذا قيل : زيد محموم وكل محموم متعفّن الاخلاط ، برهان انّي أريد به انّ ثبوت الأوسط ـ أعني : المحموم ـ لزيد معلول لثبوت تعفّن الاخلاط له وهو الحكم المطلوب ؛ يعنى انّه متأخّر عنه بحسب نفس الأمر. وما لم يثبت لزيد وصف بعض الاخلاط ـ أي : الحكم المطلوب ـ لم يثبت له وصف الحمى ـ أي : الأوسط ـ. فظهر انّ العلّية والمعلولية المأخوذتين في مطلق البرهان انّما ترجعان إلى ثبوت النسبة الّذي هو من العلوم التصديقية.

وإذا كان الحاصل من البرهان هو العلم التصديقي دون التصوريّ نقول : لا يجوز التفاوت بالكمال والنقصان في العلم التصديقى سواء حصل من برهان اللمّ أو الإنّ ، إذ

لا فرق في كيفية العلم الحاصل منهما لعدم التشكيك فيه ـ كما بيّن في موضعه ـ ، ولا في متعلّق التصديق ـ إذا لتصديق المنتج من ايّهما متعلّق بحقيقة النسبة الخبرية المطلوبة ـ ، فالعلم الّذي يمكن أن يتفاوت بالكمال والنقصان انّما هو العلم التصوريّ من حيث المتعلّق ، فانّ العلم التصوريّ الحاصل من الحدّ يكون متعلّقا بحقيقة الشيء ، والحاصل من الرسم يكون متعلّقا بخواصّه ولوازمه. وتفاوت هذا العلم لا مدخلية له فيما نحن فيه ، فانّ قولنا : العالم حادث متعلّق العلم ثبوت الحدوث للعالم أعمّ من أن يكتسب من جهة علّيته أو من جهة معلوليّته ، ولا يتصوّر التفاوت فيه من هذه الجهة. نعم! يمكن التفاوت في تصوّر الحدوث أو العالم بالكنه أو الوجه ، إلاّ انّه لا مدخلية له في نفس التصديق بثبوت الحدوث للعالم.

فان قيل : يجوز أن يختلف العلم بالنسبة الخبرية باختلاف تصور الاطراف بالكنه أو بالوجه ؛

قلنا : التفاوت فيه على هذا التقدير ليس من حيث انّه(١) مستفاد من البرهان ، بل من حيث تصوّر بعض الاطراف بالكنه وبعضها بالوجه ، فبالحقيقة يكون التفاوت في العلم التصوري ؛ وبواسطته يحصل تفاوت ما في العلم التصديقى أيضا. ولكن ذلك لا يفيد التفاوت في المقصود ، لأنّه ليس من حيث انّه مستنتج من البرهان ، بل من حيث تصوّر الاطراف ؛ إلاّ أن يقال : انّ مقصود القائل انّ البرهان اللمّي لا ينفكّ عن تصوّر الاطراف على وجه اتمّ واكمل ، بخلاف الإنّي ، لا أنّ العلم الحاصل بالمطلوب من اللمّي من حيث انّه حاصل منه يكون اتمّ من العلم الحاصل به من الإنّي من حيث انّه حاصل منه ، وهذا القدر يكفي لمزية اللمّ على الإن.

وغير خفيّ إنّا نلتزم مثل هذه المزية ولا ننكره! ، إلاّ أنّ مبنى هذا الكلام على لزوم تصوّر الاطراف في اللمّي بالحدّ والكنه وفي الإنّي بالرسم وبالوجه ، وعلى جعل حصول الشيء ممّا يتوقّف عليه من اللمّ وإن لم يكن علّة فاعلية له ، بل يكفى كونه جزء العلّة ومن مقوّماته. والظاهر أنّ مجرّد حصول الشيء ممّا يتوقّف عليه وأن

__________________

(١) الاصل : ـ انه.

يكن علّة فاعلية من اللمّ بشرط كونه تصديقا ، لأنّ المراد بالعلّة هاهنا يجب ان يكون ما يتوقّف عليه الشيء مطلقا لا العلّة التامّة ولا خصوص إحدى العلل الاربع ، فانّ الاستدلال / ٢٣ DA / من المعلول على أيّ جزء من العلّة التامة برهان انّي ، والاستدلال من الجزء الأخير للعلّة التامة أو يستلزم الجزء الاخير له على المعلول برهان لمّي.

وأمّا لزوم كون تصور الاطراف ممّا يتوقّف هذه الاطراف عليه ـ أعني : بالحدّ والكنه في اللمّ ـ فغير معلوم ، لانّه من العلوم التصورية الّتي لا مدخل لها في البرهان الّذي هو من العلوم التصديقية ـ ، فلا معنى لاشتراطه في البرهان اللمّي.

وأنت خبير بانّ اتمام أصل الجواب المنقول عن بعض الأفاضل يتوقّف على عدم التشكيك في حقيقة العلم المتعلق بالنسبة الخبريّة ، وهو محلّ كلام ؛ والنزاع في مثله مشهور.

وقد تلخّص ممّا ذكر انّ ما ذكروه في بيان الأمر الاوّل ـ أعني : اوثقية اللمّي من الإنّي ـ غير تمام ، ولا تفاوت بينهما إلاّ في أنّه يعلم المطلوب في اللمّي من جهة ما يوجبه من لمّه وسببه ، بخلاف الإنّي ؛ هذا.

وذكروا في بيان الوجه الثاني ـ أعني : لميه منهج الإلهيين ـ وجوها :

منها : انّه استدلال بحال من مفهوم الوجود ـ أعني : احتياج فرده الممكن إلى العلّة أو كونه ذا تقرّر أو ذا فرد في نفس الأمر ـ على حال اخرى منه ، / ٢٣ MB / وهي اتّصافه بكون بعضه واجبا لا على ذات الواجب في نفسه ، فانّ كون طبيعة الوجود مشتملة على فرد هو الواجب لذاته حال من أحوال تلك الطبيعة ، فالاستدلال بحال من تلك الطبيعة على حال أخرى لها معلولة للحال الاولى.

وفيه : انّ الحالة الّتي يستدلّ بها ـ أعني : كون الوجود ذا تقرّر أو ذا فرد أو احتياج فرده الممكن إلى علّة ـ إنّما هي معلومة ومستفادة من الوجودات الامكانية ، وهي معلولة للواجب الحقّ ـ تعالى شأنه ـ ، فكيف يكون علّة له في الخارج حتّى يكون الاستدلال بها عليه لمّيا؟!. كيف ولو كان الاستدلال بالوجود المطلق على الواجب بأيّ طريق كان استدلالا بالعلّة على المعلول لكان للواجب علّة؟!

وبما ذكر يظهر ضعف ما ذكره بعض المشاهير المعتقدين للمّية هذا الوجه حيث قال : إن قيل : الاستدلال بالوجود على الواجب ليس استدلالا بالعلّة على المعلول ، وإلاّ لزم أن يكون الواجب معلولا ؛ قلنا : الاستدلال بالعلّة على المعلول هو الاستدلال من واجب الوجود على معلولاته. فانّا في الطريقة المختارة نثبت واجب الوجود أوّلا ثمّ نستدلّ به على ساير الموجودات بان نقول : لمّا كان الواجب في غاية البساطة والتجرد يجب أن يصدر عنه أوّلا امر بسيط مجرّد عن الموادّ وبعد فتح ابواب الكثرة يصدر منه ـ تعالى ـ بطريق التناوب الاشياء الأخر ، ولمّا كان غنيا عن كلّ شيء يجب أن لا يكون فعله معلّلا بالاغراض ، وإن كانت المنافع لازمة لفعله ـ تعالى ـ على وجه لا يكون غرضا له وعائدا إليه. ولمّا كان جوادا مطلقا فيجب أن لا ينقطع منه الفيض ، ولمّا كان مجرّدا يجب أن لا يسنح له شيء بعد ما لم يكن ، وغير ذلك من الخواصّ المثبتة بمجرّد ملاحظة وجوب الوجود. وأمّا القوم فيثبتون ساير الموجودات ويستدلّون بها على وجود واجب الوجود. وبعبارة اخرى : نحن نثبت الحقّ ونستدلّ به على الخلق ، وامّا هم فيثبتون الخلق ويستدلّون به على الحقّ ، فطريقتنا أوثق وأشرف. انتهى ما ذكره مع تفصيل وتوضيح.

ووجه ضعفه : انّ استدلالكم على الواجب انّما هو بافراد الوجودات المعلولة أو بالوجود المطلق من حيث أنّه في ضمن الافراد الممكنة المعلولة ، فهو استدلال من المعلول على العلّة دون العكس ، فلا فرق بين طريقتكم وطريقة غيركم.

وأمّا ثبوت اللوازم والخواصّ المذكورة للواجب بعد اثباته فهو امر آخر يتأتّى على جميع الطرق بعد أن يثبت الواجب بأيّ منها.

ومنها : انّ كون العالم مصنوعا ومجعولا علّة لكون الواجب صانعا للعالم ، أي : هو علّة لهذا الوجود الرابطي الاضافي للواجب ـ تعالى ـ لا لوجوده في نفسه ، لانّ وجوده في نفسه ليس معلولا لشيء ، فوجود العالم في نفسه معلول للواجب ـ تعالى شأنه ـ. والوجود الرابطي للواجب ـ تعالى ـ وهو كونه صانع العالم معلول للعالم باعتبار مصنوعيته ومجعوليته ، فكون العالم مصنوعا ومجعولا علّة لكونه ذا جاعل واجب

بالذات. ولا استبعاد في ذلك كما ذكره الشيخ في المؤلّفية وذوي المؤلّفية ، فانه قال : انّ قولنا كلّ جسم مؤلّف وكلّ مؤلّف فله مؤلّف برهان لمّي ، لانّ المؤلّف ـ بالفتح ـ وإن كان معلولا للمؤلّف ـ بالكسر ـ بحسب الخارج والواقع ، لكن ذا المؤلّف ـ أعني : مفهوم ٢٣ DB / قولنا : له مؤلّف ـ هو الحدّ الأكبر ، والوجود الرابطي للمؤلّف ـ بالكسر ـ معلول للمؤلّف ـ بالفتح ـ. وأيّد ذلك بعضهم بانّه لا يثبت من هذه الدلائل إلاّ وجود علّة ما لجميع الممكنات خارجة عنها ـ أي : غير ممكنة ـ ، ولا يثبت بها خصوص وجود الذات المقدّسة الالهية. والشيخ قد صرّح بانّ الاستدلال بوجود المعلول على وجود علّة ما في الحقيقة استدلال من العلّة على المعلول ، لأنّ ثبوت علّة ما لشيء يكون في الحقيقة معلّلا بمعلولها ، فيكون لمّيا.

قيل : وبهذا الوجه ـ أي : بجعل المعلولية راجعة إلى الوجود الاضافي الرابطي لا إلى الوجود الحقيقي الخارجى ـ يندفع الايراد المشهور ؛ وهو انّه لا يمكن الاستدلال اللمّى على وجود الواجب لان كلّ شيء سوى الواجب ـ تعالى ـ معلول له ـ تعالى ـ إمّا بواسطة أو بدونها ، وليس الواجب معلولا لشيء ؛ فلا يمكن الاستدلال على وجوده بطريق / ٢٤ MA / اللمّ.

وأيضا : كلّ ما يحصل في اذهاننا ونتعقّله فهو ممكن ، وكلّ ممكن معلول له ، فانحصر طريق اثباته في الإنّي.

ووجه الدفع : انّ ما يثبت بالبرهان اللمّي هو الوجود الاضافي الرابطي للواجب ـ تعالى ـ وهو يجوز أن يكون معلولا ، وعدم معلوليته انّما هو باعتبار وجوده في نفسه. ولا امتناع في كون الواجب معلولا باعتبار الوجود الرابطي ، فانّ الشيء قد يكون علّة بحسب الذات ومعلولا بحسب الوجود الاضافى الرابطي ، فانّ ثبوت رازقية زيد للواجب ـ تعالى ـ يتوقّف على وجود زيد المرزوق ولا يمكن ثبوتها له بدونه ، بل يحتاج هذا الثبوت إلى وجود زيد مع انّه موجد زيد وغني عن كلّ شيء.

وغير خفيّ انّ هذا الوجه في غاية السقوط ولا يسمن ولا يغني من جوع! ، كيف وهو يجري في جميع ادلّة اثبات الواجب من أيّ منهج كان ولا اختصاص له بمنهج

الإلهيين ، بل يجري في جميع الأدلّة الآتية في أيّ مطلب كان ولا اختصاص له بادلّة اثبات الواجب! ؛ فأيّ مزية تثبت بهذا التكلّف والتعمّل لمنهج الإلهيين؟!.

مع انّه لو سلّم عدم جريانه في غيره نقول : انّ مطلوب القوم من ردّ أدلّة اثبات الواجب إلى اللمّي انّما هو لأن يكون أوثق وأحكم ، ولا ريب في أن مثل هذا التعمّل والتغيّر في بعض العبارات لا يصير سببا لتفاوت الدليل في الواقع ونفس الأمر حتّى يصير لأجله أوثق ، بل انّما هو تكلّف لا يرجع إلى فائدة وتحصيل. فالفرق بين منهجي الالهيين والمتكلّمين بلمّية الأوّل وإنّية الثاني تحكّم بحت!.

ولو قيل بعكس ذلك لكان له وجه في الجملة ، لأنّ المتكلّمين يجعلون الوسط في براهين اثبات الواجب هو الحدوث أو الامكان بشرط الحدوث ، وهم يعتقدون انّ علّة الحاجة إلى المؤثّر هي الحدوث أو الامكان بشرط الحدوث ، فالاستدلال على الواجب به استدلال لمّي وإن كان ما اعتقدوه من علّة الحاجة باطلا عندنا. وأمّا الإلهيون فلمّا جعلوا الوسط في البراهين هو الوجود فلا يمكنهم القول باللمّية ، لأنّ الوجود ليس عندهم علّة الحاجة بل علّتها عندهم هي الامكان البحث. نعم ؛ لو جعلوا الوسط في البراهين هو الامكان فقط واستدلّوا على الواجب ـ تعالى ـ بمجرّده لكان للقول بلمّية طريقتهم وجه ، إلاّ أنّ الاستدلال بمجرّد الامكان من غير التمسّك بالوجود أو الحدوث غير ممكن.

وبذلك يندفع ضعف ما افتخر به بعض الفضلاء بالتفطّن به ، وقال : أمّا اثبات الواجب فظاهر النظر يقتضي أن يكون دليله على الطريقين إنّيا ، والنظر الصائب يفضي إلى أنّ الّذي لهم من الدعوى على الطريقين يثبت ببرهان لمّي ، فانّ دعواهم انّ الممكنات منتهية إلى الواجب أو انّ الممكن له موجود واجب أو انّ العالم له خالق صانع لا مجرّد انّ الواجب موجود ، بل هو لازم ثانيا من دليلهم ، وبين هذا وما قدمنا من الدعوى فرق ؛ انتهى.

ووجه الدفع : انّ الممكن ما لم يؤخذ منه الوجود أو الحدوث أو ما يرجع إليهما لم يدلّ على احتياجه إلى المؤثّر ، ووجهه ظاهر.

وبما ذكر يظهر فساد ما قيل : انّ جميع براهين اثبات الواجب لمّية بحسب الحقيقة ـ بناء على ما نقل عن الشيخ من حديث المؤلّف وذي المؤلّف ـ ، إلاّ أنّ صورة ساير الطرق شبيهة بصورة الإنّ لانّها بظاهرها انتقال من المعلول إلى العلّة ، لانّ الممكن والمحدث والحركة ـ الّتي ينتقل منها إلى الواجب تعالى ـ معلولة له. بخلاف منهج الالهيين ، فانّه انتقال من الموجود إلى الواجب ، وهو بظاهره لا يشبه إلاّ انّ الموجود ليس معلولا للواجب مطلقا وإن كان بعض افراده معلولة له ، بخلاف الممكن والحادث والحركة.

ووجه الفساد : أمّا أوّلا فبأنّه أيّ فائدة في التفاوت في / ٢٤ DA / الصورة مع عدم الفرق الواقعي في الوثوق؟! ؛

وأمّا ثانيا : فبانّه تخصيص لادلّة اثبات الواجب مع جريان ما ذكره الشيخ في جميع ما يتصوّر دليلا.

وأمّا ثالثا : فبانّ الموجود الّذي يقع به الانتقال إلى الواجب انّما هو افراده الّتي هي معلولة ، والفرد الّذي هو غير معلول لم يقع به انتقال. ولا فرق بينه وبين الممكن والحادث.

ثمّ التأييد الّذي نقلناه عن بعضهم للوجه المذكور ـ : من كون / ٢٤ MB / الاستدلال لوجود المعلول على وجود علّة ما استدلالا لمّيا ـ لا يخفى فساده وضعفه وان نسبه الأكثرون إلى الشيخ ؛ لأنّ القريحة السليمة حاكمة بانّه لا فرق بين علّة ما والعلّة المعينة ، فانّ الاستدلال بوجود المعلول على وجود العلّة لمّي سواء كانت العلّة علّة ما أو علّة معينة ، وأيّ باعث للفرق؟!. والظاهر انّ نسبته إلى الشيخ فرية. وصرّح بعضهم بانّه ليس في كلمات الشيخ ما يدلّ عليه.

وأورد على الوجه المذكور : بانّه إذا كان العالم باعتبار مصنوعيته ومجعوليته علّة لكون الواجب صانعا للعالم لزم أن لا يثبت للواجب ـ تعالى ـ صانعية العالم لذاته ، بل يتوقّف على ملاحظة حال العالم ، لأنّ صانعيته ـ تعالى ـ حينئذ معلولة لمصنوعية العالم كما هو شأن البرهان اللمّي. فلو قطع النظر عن مصنوعية العالم لم يثبت له صانعية(١)

__________________

(١) الاصل : لم يثبت لصانعه.

في ذاته ، فلا يجوز أن تكون مصنوعية العالم علّة لهذا الوجود الرابطي ـ وهو كون الواجب صانعا للعالم ـ.

وأجاب عنه بعض الأفاضل : بانّ صانعية العالم يمكن اعتبارها من وجهين :

أحدهما : بحيث يكون وصفا للعالم ومعناها كون العالم بحيث يكون له صانع واجب الوجود بالذات ؛ وثانيهما : أن يكون وصفا لواجب ـ تعالى شأنه ـ. ومعناها حينئذ كون الواجب بحيث يكون صانعا للعالم ؛ وللعالم وصفان : أحدهما : المصنوعية والمجعولية ، والآخر : كونه ذا صانع جاعل ؛ والأوّل علّة للثاني والنتيجة هي كون العالم ذا صانع واجب الوجود بالذات ، لا كون الواجب صانع العالم ، فصورة القياس هكذا : العالم مصنوع ومجعول ، وكلّ مصنوع ومجعول ذو جاعل صانع واجب بذاته ، فالعالم ذو جاعل صانع واجب بالذات. وكون الواجب صانع العالم يظهر وينكشف بعد حقّية تلك النتيجة من غير احتياج إلى كسب ونظر ، وهذا الظهور بطريق الاتّفاق. فثبوت صانعية العالم للواجب انّما هو بالنظر إلى ذاته لا بواسطة أمر ؛ غاية ما فى الباب انّه ينكشف عندنا بعد حقّية ذلك القياس. ونظير هذا انّ التصديق قد يكون خفيا وبعد تصوّر الطرفين يصير بديهيا ، إلاّ أنّ تصوّر الطرفين كاسب له لأنّ التصديق لا يكون مكتسبا من التصوّر ، فحقّية كون الواجب صانع العالم لازمة لحقّية ذلك القياس ، لكن هذا اللزوم ليس لزوما اصطلاحيا بأن يكون حقّية القياس المذكور ملزومة لحقّية كون الواجب صانع العالم وعلّة بالقياس إليه ، لأنّ كلّ ملزوم اصطلاحي علّة للازمه ، وثبوت صانعية العالم له ـ تعالى ـ ليس معلّلا بغير ذاته أصلا ، فاللزوم فيها بالمعنى اللغوي ـ يعني : انّه لا ينفكّ أحد العلمين عن الآخر ـ. لانّه إذا ثبت القياس المذكور يصير كون الواجب صانع العالم بديهيا لا يحتاج إلى فكر ونظر اصلا ، فكون(١) الواجب صانع العالم ثابت له باعتبار ذاته بلا علّة غير ذاته.

ويمكن أن يقال : كون الواجب صانع العالم قد ظهر حقّيته بصحابة اللمّ إلاّ أنّ له دليلا لمّيا ؛ انتهى.

__________________

(١) الاصل : فيكون.

واقول : هذا الجواب بطوله ممّا لا يجدي طائلا ، بل هو فاسد! ، لأنّ القول بانّ ظهور كون الواجب صانع العالم انّما هو بطريق الاتفاق ممّا لا معنى له ، والقرائح السليمة لا تقبله ؛ فانّه لا ريب في أنّ صانعيته ـ تعالى ـ للعالم انّما يعلم من مصنوعية للعالم ، ولولاها لم يكن لنا إليها سبيل. بل لو لم يتحقّق المصنوعية في الخارج لم تتحقّق صانعية فيه. نعم! ، يمكن القول بانّ الانتقال من هذا الوجود الرابطي ـ أعني : كونه صانعا ـ إلى الوجود الحقيقيّ انّما هو بالحدس لا بالاكتساب ، لانّ تحقّق الوجود الارتباطى لا يمكن إلاّ بعد تحقّق الوجود في نفسه.

فالحقّ في الجواب عن الشبهة أن يقال : لا مانع من توقّف هذا الوجود الاضافي الارتباطى ـ أعني : ثبوت صانعية العالم للواجب تعالى شأنه ـ على غيره ـ أعني : مصنوعية العالم وعدم ثبوتها له في ذاته ـ ، فانّ المصنوعية والصانعية متضايفتان وتوقّف ثبوت أحد المتضايفين على الآخر ذهنا وخارجا ممّا لا ينكر. وهل هذا مثل الرّازقية والمرزوقية؟ ، فانّه لا ريب في انّه لا يثبت للواجب ـ تعالى ـ رازقية / ٢٤ DB / زيد بدون وجود زيد المرزوق ، بل هي موقوفة عليه. والسرّ انّ مثل الصانعيّة والخالقيّة والرازقيّة وأمثالها من صفات الفعل الّتي لا تتحقّق بدون متعلّقاتها. والحاصل : انّ عدم ثبوت الوجود الرابطي للواجب بالنظر إلى ذاته وتوقّفه على غيره لا منع فيه ، إلاّ أنّ ارجاع البراهين إلى اثبات مثل هذا الوجود ليصير لمّية ممّا لا فائدة / ٢٥ MA / فيه ولا يجدي طائلا ـ كما عرفت ـ.

ثمّ لا يخفى بأنّ مثل هذه الشبهة جارية في الوجه الأوّل أيضا ، بان يقال : إذا كان اشتمال الموجود المطلق على الفرد الممكن علّة لاشتماله على الفرد الواجب لزم أن يكون كون الواجب فردا للموجود المطلق معلولا لكون الممكن فردا للموجود المطلق ، فيلزم أن لا يثبت للواجب ـ جلّ وعزّ ـ كونه فردا للموجود المطلق باعتبار ذاته ، بل بملاحظة علته ؛ وهي اشتمال الموجود المطلق على الفرد الممكن واحتياجه إلى العلّة. فمع قطع النظر عن هذه العلّة في نفس الأمر يلزم عدم معلولها في نفس الأمر فيلزم أن لا يكون الواجب فردا للموجود المطلق في ذاته ؛ وهو باطل. لأنّ كون الواجب فردا للموجود

ثابت له ـ تعالى ـ بالنظر إلى ذاته وإن قطع النظر عن جميع ما عداه.

والجواب على النحو الّذي نقلناه عن بعض الأفاضل(١) مع ما يرد عليه يعلم ممّا مرّ ، وعلى ما ذكرناه ظاهر ؛ فلا نطيل الكلام بالاعادة.

ومنها : ما ذكره بعض الأفاضل ، وهو أنّ طبيعة الوجوب لمّا كانت طبيعة ناعتية لطبيعة الوجود عارضة لها فهي متأخّرة بالذات عنها ـ كما يظهر من تتبع عبارات الشفا وغيره ـ ، فيكون الموجود بما هو موجود متقدما بالذات على الموجود بما هو واجب والواجب بما هو واجب ، وهذا لا ينافى ما هو المشهور من « أنّ الشيء ما لم يجب لم يوجد » ، لأنّ المراد منه انّ الماهية ما لم يتصف في مرتبة العقل وجودها بصفة الوجوب لم يمكن أن يوجد ، لأنّ اتصاف الشيء في الخارج بصفة الوجوب متقدّم على تحقّقه فيه ، اذ اتصافه بها في الذهن متقدّم على ثبوته فيه. إذا تمهّد هذا فلا يخفى عليك : انّ الاستدلال بالموجود بما هو موجود وانّ له فردا في الخارج على الواجب بما هو واجب وانّ له فردا خارجيا برهان لمّي بلا تعمّل وتكلّف لا انّي ، لأنّ ثبوت الفرد الخارجي

للموجود بما هو موجود متقدّم بالذات والطبع على ثبوت الفرد الخارجى للواجب بما هو واجب. ولا يتوهّم انّه يلزم على هذا أن يكون الواجب بما هو واجب معلولا لشيء ، إذ اللازم تقدّم اعتبار الوجود على اعتبار الوجوب ، وهو ليس بمستنكر ، إذ ذاته ـ تعالى ـ من جهة انّه مبدأ للآثار فرد للموجود ، والوجود من جهة انّه مبدأ لوثاقة الوجود فرد للواجب والوجوب ، والاعتبار الاوّل متقدّم بالذات على اعتبار الثاني ـ كما يقال في تقدّم وجوب الوجوب على ساير الصفات ، وفي تقدّم العلم والقدرة على الإرادة ـ. وطبيعة الوجود والموجود بما هو موجود متقدم على جميع الاشياء ، بل جميع الاعتبارات بالذات ، ولهذا جعل موضوعا للفلسفة الأولى. والمراد بما قال الشيخ وغيره : « انّه لا برهان عليه ـ تعالى ـ بل هو البرهان على كلّ شيء » : انّه لا برهان على ذاته من غيره ، لانّ ذاته باعتبار وملاحظة ليس ببرهان على نفسه باعتبار آخر ، أو بعض صفاته ليس برهانا على بعض آخر ؛ بل هو الشهيد عليه كما على غيره. ولهذا

__________________

(١) الاصل : + ظاهر.

بعينه صار هذا المنهج أشرف وأخصر من غيره المأخوذ فيه وجود الممكن أو الحادث أو المتحرّك شاهدا عليه ؛ انتهى.

وأنت خبير بأنّ هذا الوجه في غاية الفساد ، ولا يقبل الاصلاح بوجه. لانّ الوجود الّذي يمكن أن يتوهّم تقدّمه على الوجوب وعلّيته له انّما هو الوجود الخاصّ الواجبي والاستدلال لم يقع به ، لانّه عين المطلوب ، بل الاستدلال انّما وقع من الموجود المشاهد المعيّن أو من طبيعة الموجود باعتبار تحقّقها في ضمن موجود معيّن مشاهد ، والبديهة قاضية بانّه ليس متقدّما على الموجود بما هو واجب ولا علّة للواجب بما هو واجب ، كيف وجميع الموجودات المعلومة المشاهدة وطبيعة الموجود من حيث تحقّقها في ضمنها معلولة للواجب ومتأخّرة عن تحقّقه؟! ؛ فكيف يجوز أن تكون متقدّمة عليه وعلة له؟!. على أنّ تأخّر الوجوب لذاته عن الوجود الواجبي وتأخّر الوجوب لغيره عن ساير الوجودات غير مسلّم ، لانّ كلّ وجود ما لم ينسدّ عنه جميع انحاء العدم ولم يصل حدّ الوجوب لم يتحقّق في الخارج ، فالوجوب في مرتبة نفس الأمر ـ أي : العقل الفعّال ـ أو الحال الّذي للشيء في حدّ ذاته بلا تعمّل ـ أي : الّذي يكون / ٢٥ DA / بحيث إذا لاحظه العقل السليم حكم به بالبديهة أو البرهان ـ مقدّم على الوجود.

وما ذكره هذا الفاضل في بيان معنى المقدّمة المشهورة كلام خال عن التحصيل ، لانّه لا شكّ أنّ اتصاف الشيء بالوجود ليس له توقّف على أن يلاحظ العقل اتصافه بالوجوب ، وليس دليل يدلّ عليه ، بل / ٢٥ MB / الدليل انّما يدلّ على انّه يتوقّف على اتصافه به في نفس الأمر. على انّه إذا لم يكن له اتصاف بالوجوب قبل الوجود في نفس الأمر ولم يتحقّق حينئذ وجوب لكونه نفيا لما لم يتحقّق بعد ـ أعني : الوجود ـ لم يمكن للعقل أن يصفه به إلاّ بتعمّل ؛ وكيف يمكن للعقل الصحيح أن يحكم بما ليس له تحقّق في الواقع ونفس الأمر؟! ؛ ولو حكم به تعمّلا لم يكن فيه فائدة ، لأنّ الأمور النفس الأمرية لا تختلف ولا تتفاوت بمجرّد فرض العقل خلافه.

فان قيل : مراد هذا الفاضل بمرتبة العقل هو نفس الأمر ، فيكون مراده انّ الوجوب متقدّم على الوجود في نفس الأمر ؛

قلنا : فيصير حينئذ حكمه بتقدّم الوجود على الوجوب وكونه نعتا للوجود باطلا ، لأنّه إذا كان الوجوب مقدّما على الوجود في نفس الأمر فالوجود في أيّ مرتبة يكون مقدّما على الوجود ، إذ لا يتصوّر حينئذ مرتبة وطرف يثبت فيه تأخّر الوجوب عن الوجود ، لانّ الاتصاف بالوجوب قبل الوجود وبعده ليس إلاّ بمعنى واحد ووجه واحد. فاذا كان هو متقدّما على الوجود في نفس الأمر فان فرض تأخّره أيضا لزم تأخّره في نفس الأمر ، وهو تناقض.

قيل : انّ الوجوب إمّا نعت للوجود أو كيفية للنسبة ، وعلى التقديرين يلزم تأخّره عن الوجود ؛ أمّا على التقدير الأوّل فظاهر ، إذ تأخّر الوصف عن الموصوف لا يقبل المنع ، وأمّا على التقدير الثاني فلأنّ النسبة الّتي بين الطرفين ـ أعني : الذات والوجود ـ متأخّرة عن الطرفين ، فيكون متأخّرة عن أحد الطرفين الّذي هو الوجود ، ولا ريب أنّ كيفية النسبة متأخّرة عن نفس النسبة المتأخّرة عن الوجود ، فيكون تلك الكيفية ـ أعني : الوجوب ـ متأخرة عن الوجود بمرتبتين. وحينئذ ينبغي إمّا أن يقال : الوجود مقدّم على الوجوب في نفس الأمر وتأوّل المقدّمة المشهورة ، أو يقال : يتقدّم الوجوب على الوجود في نفس الأمر وتحمل المقدّمة المشهورة عليه ويلتزم تأخّر الوجوب عن الوجود في الخارج لتصحّ الوصفية ، أو كونه كيفية للنسبة.

وأجاب بعضهم : أمّا أوّلا : باختيار الشقّ الثاني وادعاء كون الوجوب وصفا لنفس النسبة ومنع كون نفس النسبة متأخّرة عن الطرفين ، إذ المتأخّر عن الطرفين انّما هو وجود النسبة ـ لأنّه الفرع لوجود الطرفين دون نفسها ـ ، فلا يلزم تأخّر الوجوب عن الوجود ؛

وأمّا ثانيا : باختيار الأوّل ومنع لزوم تأخّر مثل هذا النعت عن الموصوف ـ أعني : الوجود ـ ، لانّه إن ادّعى انّ الثبوت الرابطي من الوجوب للوجود متأخّر عن ثبوت الوجود في نفسه فغير مسلّم ، بل ثبوت الشيء للشيء مستلزم لثبوته في نفسه لا فرع له ـ على ما هو التحقيق ـ ، وإن ادّعى انّ الثبوت في نفسه للوجوب متأخّر عن الثبوت في نفسه للوجود فغير مسلّم أيضا ، إذ الثبوت في نفسه للوجوب انّما هو بمعنى

ثبوت ما ينتزع منه إلى موصوفه ، فإذا كان موصوفه الوجود فهو أيضا ثبوته كثبوت الوجود ، فرجع معنى ثبوت الوجوب في نفسه إلى ثبوت الذات المتّصفة بوجوب الوجود في نفسه ، فلا يكون متأخّرا عن ثبوت الوجود ؛ انتهى.

وأنت تعلم إنّ الجواب الّذي ذكره هذا البعض على اختيار الشق الثاني في غاية السقوط! ، لأنّ نفس النسبة أيضا متأخّرة عن الطرفين ، لكونها فرعا لوجود الطرفين ـ لأنّه ما لم يتحقّق الطرفان لم تتصوّر نسبة بينهما ـ. ولو سلّم عدم تأخّرها عنهما وعدم كونها فرعا لوجودهما فلا ريب في أنّها لا تكون متقدّمة عليهما ، بل تكون في مرتبتهما ، فالوجوب الّذي وصف لهما يجب أن يكون متأخّرا عنها ، وإذا كان متأخّرا عنها يكون متأخّرا عما هو في مرتبتها(١) ـ أعني : أحد الطرفين الّذي هو الوجود ـ.

امّا الجواب الّذي ذكره على اختيار الشقّ الأوّل فما ذكره أوّلا من حديث الاستلزام وانكار القاعدة الفرعية للجواب عن صورة ادّعاء تاخّر ثبوت الوجوب في نفسه عن ثبوت الوجود في نفسه محلّ الكلام ، وكونه أصحّ القولين غير معلوم ، وتحقيق القول فيه لا يليق بهذا المقام ؛

وما ذكره ثانيا للجواب عن صورة ادّعاء تأخّر ثبوت الوجوب في نفسه عن ثبوت الوجود في نفسه ، فحاصله : انّ الوجوب لمّا كان امرا اعتباريا انتزاعيا فليس له ثبوت على حدة كالصفات الحقيقية ، بل ثبوته انّما هو بمعنى ثبوت ما ينتزع عنه ـ كما هو الشأن في جميع الصفات الاعتبارية الانتزاعية ـ ، فمعنى ثبوت الوجوب في نفسه كمعنى ثبوت ساير الصفات الانتزاعية / ٢٥ DB / يرجع إلى ثبوت الذات المتّصفة به. ولمّا كان الوجود هنا هو الموصوف فمعنى ثبوته هو ثبوت الوجود في نفسه. وتلخيص الجواب على تقدير الادعاء الأوّل والثاني : انّ الوجود ليس إلاّ ذاتا بسيطة واحدة هي حقيقة الوجود الخاصّ ، والوجوب أمر انتزاعي له ، حمله عليه لا يقتضي / ٢٦ MA / التأخّر للاستلزام ، وليس له ثبوت في نفسه حتّى يلزم تأخّره للتعينية.

وأنت تعلم انّه يلزم على هذا أن لا يكون لشيء من الوجود والوجوب ـ سواء

__________________

(١) الاصل : ـ فالوجوب مرتبتها.

كان لذاته أو لغيره ـ تقدّم وتأخّر على الآخر ، مع انّه هنا دلالتان متنافيتان إحداهما ـ وهي المقدّمة المشهورة ـ تدلّ على تقدّم الوجوب على الوجود في نفس الأمر وأخراهما ـ وهي كون الوجوب نعتا ـ تدل على العكس. وما ذكره هذا القائل يدلّ على أنّ كون الشيء نعتا ـ إذا كان انتزاعيا ـ لا يوجب تأخّره ، وبذلك يثبت التلازم والاتحاد في الوجود بين الوصف والموصوف. ولا ريب أنّه مخالف للدلالة الأولى ـ أعني : المقدّمة المشهورة ـ ، لاقتضائها تقدّم الوجوب ، وما ذكره لا يدفعها ولا يتخرّج منه جواب عنه.

فالحقّ في الجواب أن يقال : للموجود وجوبان : وجوب سابق ، ووجوب لاحق ، فالوجوب المقدّم على الوجود هو الوجوب السابق ، وليس هو نعتا للوجود لتقدّمه عليه وعلّيته له ـ وهو المراد من المقدّمة المشهورة ـ ، والوجوب الّذي هو نعت للوجود ومتأخّر عنه هو الوجوب اللاّحق. وإذا ثبت ذلك نقول : لا ريب في أنّ تقدّم الوجوب السابق على الوجود وتأخّر الوجوب اللاّحق عنه إنّما هو في الوجودات الامكانية ، ولا يتصوّر ذلك في واجب الوجود ، فانّ الوجوب فيه عين ذاته لا يتصوّر له تقدّم وتأخّر ، فالاستدلال بطبيعة الوجود على طبيعة الوجوب لو سلّم انّه استدلال من المتقدّم ـ أعني : الوجود ـ على المتأخّر ـ أعني : الوجوب ـ انّما يصحّ في الوجود والوجوب اللّذين للممكن دون الواجب ، لأنّ الاستدلال من وجود الواجب على وجوبه ليس استدلالا من المتقدّم على المتأخّر ، لأنّ الوجوب عين ذاته. مع أنّه وقع الاستدلال من الوجودات الامكانية ـ الّتي هي معلولات للواجب ـ على وجوب الوجود الّذي هو عين الواجب ، فأين ذلك من اللمّ؟!.

وبما ذكرنا ثبت وتحقّق انّ جميع براهين اثبات الواجب إنّية ولا يمكن الاستدلال عليه باللمّ.

ولكن هنا دقيقة لا بدّ أن يشار إليها ، وهو أن الأكثر علّلوا انتفاء طريق اللمّ في اثباته ـ تعالى ـ بانّه ـ تعالى ـ علّة لكلّ شيء بواسطة أو بدونها ، فبأيّ شيء استدلّ به عليه كان استدلالا من المعلول على العلّة ، فيكون إنّيا ولا يتصوّر طريق اللمّ.

ويرد على هذا التعليل : انّ الثابت بالبرهان ليس إلاّ الوجود الرابطي لا الوجود الأصيل ، لانّ ما ثبت بالبرهان مطلقا يكون لا محالة مفادّا لقضية المستنتجة من مقدّماته ـ أعني : الحكم المطلوب ـ ، وحاصله إمّا ثبوت شيء لشيء أو نفيه عنه ـ أي : ثبوت الأكبر للأصغر أو نفيه عنه ـ ؛ ويقال لهذا الثبوت والنفي « الوجود والعدم الرابطيان » ، وأمّا ثبوت الأكبر في نفسه ـ أي : الوجود الأصيل ـ فليس مستفادا من القضية المذكورة ولا مستنتجا من البرهان.

وإذا كان الثابت بالبرهان هو وجوده الرابطي دون وجوده الأصيل ـ تعالى شأنه ـ فنقول : ما هو علّة لكلّ شيء انّما هو وجوده الأصيل ـ عزّ شأنه ـ لا وجوده الرابطي ، فيجوز أن يكون وجوده الرابطي معلولا لبعض الاشياء مع كون وجوده الأصيل علّة للجميع ؛ فتعليل الأكثر في إنّية هذه البراهين دون لمّيتها عليل ، لأنّ جميع هذه البراهين ـ سواء كان الربط فيها هو الموجود كما هو منهج الإلهيين ، أو المتحرّك كما هو طريقة الطبيعيين ، أو الحادث أو الممكن بشرط الحدوث كما هو مسلك المتكلّمين ـ لا يثبت منها إلاّ الوجودات الرابطية ـ أي : وجود موجد واجب بالذات للموجودات ومحرّك غير متحرّك للمتحرّكات ومحدث صانع للعالم ـ ، ولا دلالة لشيء منها على وجود اصيل بواحد من الموجد والمتحرّك والمحدث ، ولا يثبت برهان وجود أصيل لشيء مطلقا. فالعلّة في انية بعض البراهين ولمّية بعض آخر انّ الاوساط الّتي تؤخذ في البراهين إن كانت باعتبار النسبة الّتي بينها وبين الأصغر علّة للوجودات الرابطية الّتي هي مفاد البرهان في الواقع كما هي علّة لها(١) الذهن كانت البراهين لمّية ، وإلاّ كانت انية. والتحقيق أنّ شيئا من الأوساط المأخوذة في براهين اثبات الواجب باعتبار ثبوتها لموضوعاتها ليست علّة للوجودات الرابطية للواجب ـ تعالى ـ في الواقع ـ أعني : وجود موجد بالذات أو محرّك غير متحرّك أو محدث صانع للعالم ـ ، اذ لا تقدّم ذاتيا لكون الممكن موجودا أو متحرّكا أو حادثا على كونه ذا موجد أو ذا محرّك أو ذا محدث ، بل علّيتها له منحصرة في الذهن ؛ فلا ينعقد البرهان اللمّي على شيء من تلك المناهج.

__________________

(١) الاصل : كما هي عليها.

فان قلت : إذا كان الحاصل من البراهين هو العلم بوجوده / ٢٦ MB / الرابطي ، فمن أين يحصل العلم بوجود الاصيل ـ تعالى شأنه ـ؟ ، مع انّا بعد تمام البرهان نقطع بوجوده الأصيل كما نقطع بوجوده الرابطي ؛

قلت : العلم بالوجود الأصيل بعد حصول العلم بالوجود الرابطي الّذي هو مقتضى البرهان انّما يحصل من انضمام مقدّمة خفية بديهية مركوزة في العقول إلى مقتضى البرهان ، فيترتّب معها ترتيبا سريعا خفيا يكون منتجا لهذا العلم ـ أي : العلم بوجوده الاصيل ـ. والظاهر انّ تلك المقدّمة / ٢٦ DA / الخفية هي ما ارتكز في العقول من أنّ الأمور العينية الّتي وجودها في أنفسها ممكن بالامكان العام إذا كانت معدومة في انفسها لا يمكن أن تكون موجودة لغيرها ، فاذا ثبت بالبرهان وجودها لغيرها انتقل الذهن بمعاونة هذه المقدّمة إلى وجودها في أنفسها أيضا من غير افتقار إلى تجشّم ترتيب المقدمات والاستنتاج. والظاهر انّ نظر من قال : الانتقال إلى الوجود الحقيقي انّما هو بالحدس لا بالاكتساب ، إلى ما قلناه ؛ وكذا نظر من قال : انّ الترتّب والانتاج لحصول هذا العلم انّما هو من قضايا قياساتها معها إلى ما ذكرناه ؛ لأنّ هذه القضايا هي القضايا المسمّاة « بالفطريات » ، المعرّفة « بقضايا يحكم بها العقل بواسطة لا يعزب عن العقل عند تصور الطرفين » ، كالحكم بأنّ الأربعة زوج ، لانقسامها بمتساويين ؛ هذا.

وقيل : حصول هذا العلم بعد حصول النتيجة من البرهان إنّما هو بطريق الاتّفاق كحصول التصديق بعد تصور الطرفين ؛ وهو كما ترى.

المنهج الثاني

منهج بعض الحكماء

وهو الاستدلال بمجرّد الامكان الوقوعي

والمراد به أن يكون الشيء بحيث لا يلزم من فرض وقوعه محال ؛ والممكن بالامكان الذاتى اعمّ من أن يلزم من فرض وقوعه محال أم لا. وأنت خبير بأنّ ما مرّ من أدلّة الالهيين كانت مبتنية على اخذ الوجود بالفعل والاستدلال به على الواجب ؛

والغرض من هذا المنهج أنّه يكفي الامكان الوقوعي والاستدلال عليه باجراء البراهين المذكورة من دون التمسّك بالوجود بالفعل(١) .

وتقريره : انّه لا شكّ في انّه يمكن أن يقع ممكن ما موجودا في الخارج ، وهذا الفرض لا يصحّ إلاّ مع وجود الواجب ـ تعالى شأنه ـ ، اذ لولاه لزم من فرض وجوده محال ، وهو الدور ـ إذ امكان وقوع موجود ما على هذا التقدير يتوقّف على امكان وقوع ايجاد ما وبالعكس ـ. أو نقول : وقوع طبيعة الموجود بما هو موجود يجب أن يكون بلا مبدأ وإلاّ لزم تقدّم الشيء على نفسه ووقوع طبيعة الممكن بما هو ممكن لا بدّ له من مبدأ ، فلو انحصر الموجود الممكن الوقوع في الممكن لزم التناقض. أو نقول : مجموع الأفراد الّتي يمكن وقوعها لا بدّ له من علّة ولا يمكن أن تكون العلّة هي المجموع ولا جزئه ، بل يكون أمرا خارجا عنه ، فعلى فرض عدم الواجب يلزم أن لا يكون ذلك المجموع ممكنا بالامكان الوقوعي ، وقس على ما ذكر ساير البراهين.

قال بعض الافاضل : ولا يخفى عليك سخافة هذا المنهج ، اذ لا يمكن دعوى الامكان الوقوعي لممكن إلاّ من جهة العلم بوجوده ، إذ ما لم يعلم ذلك احتمل عند العقل أن يكون وقوعه مستلزما لمحال ، سيّما مع ما يتراءى من لزوم الدور وغيره من المفاسد. وإذا كان العلم من جهة العلم بوجوده فالتمسّك به لا بالوجود من قبيل ما اشتهر من الظرافات : انّ رجلا من المستظرفين هيّأ مجمعا من الرجال وقال : إنّي أعددت لكم دواء نافعا جدّا لاجل البراغيث أمنّ عليكم ببيعه منكم ؛ فبعد ما اشتروه منه بالالتماس والمنّة سألوه عن كيفية حاله وطريقة استعماله؟ ؛

فقال : طريقه أن يؤخذ البرغوث ويذر الدواء في عينه حتّى يصير أعمى! ؛

قالوا : انّا إذا أخذنا البرغوث فلم لم نقتله ونسترح من هذه الزحمة؟ ،

فقال : هذا أيضا يكون ، انتهى.

وما ذكره جيّد.

__________________

(١) راجع : المباحث المشرقية ج ٢ ص ٤٤٨. حيث اخذ الامام في طريقة الامكان ـ التى هي عنده معتمد الحكماء ـ وجود الموجودات بالفعل.

المنهج الثالث

من مناهج الحكماء ، منهج الطبيعيّين منهم

وهو النظر في طبيعة الحركة

والمنقول عنهم في اثبات الواجب على هذا المنهج طريقان :

الطريقة الأولى : هي أنّ كلّ متحرّك سواء كانت الحركة في ذاته ـ كالممكنات المنتقلة من الليسية الذاتية إلى الايسية ـ أو في صفاته ـ كالمتحرّكات في الوضع والأين وغيرهما من المقولات ـ يحتاج إلى محرّك ، لأنّ الحركة أمر حادث لا بدّ له من علّة ، واستناد كلّ حركة إلى محرّك من البديهيات العقلية. ولا يجوز أن يكون المحرّك عين المتحرّك ، لأنّ الشيء لا يجوز أن يكون محرّكا لنفسه ، فلا بدّ أن يكون المحرّك غير المتحرّك ويمتنع ذهاب سلسلة المحرّكات إلى غير النهاية ، فلا بدّ أن تنتهى سلسلة المحرّكات إلى محرّك أوّل غير متغيّر في صفاته / ٢٧ MA / ـ كالمتحرّك في المقولات المشهورة ـ ، ولا في ذاته ـ كالممكن المنتقل من الليس إلى الايس ـ. والمحرّك الأوّل الثابت الذات والصفات هو الواجب الحقّ ـ تعالى شأنه(١) ـ.

وأورد عليه : بانّ الانتقال من الليس إلى الأيس إن اريد به الانتقال من العدم الممتدّ الوجود ـ أي : الحدوث الزماني ـ ؛ ففيه : انّ ذلك الانتقال ليس بحركة حقيقية ، إذ لا يوجد فيه التدريج المعتبر في الحركة ولو اصطلحوا على تسمية ذلك الانتقال مع كونه دفعيا حركة فلا مشاحة فيه ، إلاّ انّه بعينه هو / ٢٦ DB / الحدوث الّذي اعتبره المتكلّمون في طريقتهم ، فيرجع منهجهم إلى منهجهم. وإن اريد به الانتقال من العدم الصرف إلى الوجود ـ أي : الحدوث الدهري ـ أو الانتقال ممّا ثبت للممكن بالذات ـ أعني : عدم اقتضاء الوجود ـ إلى ما ثبت له بالغير ـ أعني : اقتضاء الوجود ـ ؛ ففيه : مع عدم كونه

__________________

(١) راجع : المباحث المشرقية ، ج ٢ ص ٤٥١ ؛ شوارق الالهام ، ج ٢ ص ٤٩٥ ؛ الحكمة المتعالية ، ج ٦ ص ٤٢.

حركة أنّه يرجع إلى الايجاد الّذي اعتبره الالهيون ، فيرجع طريقة النظر في الحركة إلى طريقة النظر في الوجود ، ومجرّد تغيّر الألفاظ لا توجب الاختلاف في المعنى. وحينئذ فتتميم الحركة المأخوذة في الدليل بحيث يتناول الانتقال من الليس إلى الايس غير صحيح ، بل اللازم أن يحذف ذلك ويخصّ الحركة بالحركة في المقولات المشهورة ؛

وحينئذ يرد عليه : انّا لا نسلّم انّ ما ينتهى إليه سلسلة الحركات ـ أعني : المحرّك الأوّل ـ يجب أن يكون واجب الوجود بالذات وثابت الذات والصفات ، لجواز أن يكون ذلك المحرّك قديما آخر غير الواجب لم تكن له الحركة في المقولات الّتي سمّوها الحركة في الصفات ، وإن كان من العدم إلى الوجود لجسم أو جسماني ساكن غير متحرّك في مقولة أو نفس أو عقل ، فالحركة الأولى الكلّية أنّى تنتهي إليها سلسلة الحركات ـ أعني : الحركة الفلكية ـ يجوز أن يكون محرّكها هو طبيعة الفلك أو النفس الفلكية أو واحد من العقول. والحقّ أنّه لا يجوز أن تكون الحركة الفلكية طبيعية ولا مستندة إلى جسم ـ لما يأتي في طريقتهم الثانية ـ ، ولكن استنادها إلى النفوس الفلكية غير بعيد على ما ذهب إليه الحكماء ، إلاّ انّه يمكن أن يثبت المطلوب به ولكنّه يرجع إلى طريقتهم الثانية ، ويعرف حقيقتها.

الطريقة الثانية للطبيعيّين : إنّ حركات الأفلاك ليست مستندة إلى اجسامها ـ لامتناع كون الشيء محرّكا لنفسه ، نظرا إلى استحالة كون الشيء فاعلا وقابلا من جهة واحدة ، كما بيّن في موضعه ـ ، ولا يجوز أن تكون تلك الحركات قسرية ـ إذ الحركة القسرية إنّما تكون إلى الجهة المخالفة لمقتضى الطبع فحيث لا طبع ، كما يأتي ، فلا قسر ـ.

وأيضا : الحركة القسرية لا تكون إلاّ إلى الوسط أو من الوسط ويمتنع أن يتحرّك الفلك إلى الوسط أو إلى الفوق لكونه محدّدا لهما بمركزه ومحيطه ، بل حركته إنّما هو على الوسط ـ كما هو المشاهد المحسوس ـ ، فلا يكون قسرية. وأيضا : الحركة الأولى يجب أن تكون مبدعة لا بحركة ولا في زمان متقدّمة على جميع الحركات والحوادث بالطبع ، ولأجل ذلك لا يجوز أن تكون قديمة بالزمان ، لأنّ القديم بالزمان وان لم يسبقه العدم