شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

تفسير ست سور

هذا الكتاب نشر الكترونيا وأخرج فنيّا برعاية وإشراف شبكة الإمامين الحسنين (عليهما السلام) وتولَّى العمل عليه ضبطاً وتصحيحاً وترقيماً قسم اللجنة العلمية في الشبكة

للحقّ صفات وهو الذات البحت والوجود المطلق، فلذا قال عليّ عليه السلام : كمال التوحيد نفي الصفات عنه(١) . انتهى.

ولا خلاف بين الإماميّة في أنّ الصفات الذاتيّة عين الذات، وأنّها واحدة، وأنّ الحقّ كان متّصفا بها في الأزل، وإنّما الخلاف في أنّ الله تعالى هل كان في الأزل متّصفا بالخلّاقيّة والرزّاقيّة وغير ذلك ممّا يتوقّف على وجود آخر؟

فقال بعض : إنّ تلك الصفات منتفية عنه تعالى في الأزل نظرا إلى أنّ الخلق يستلزم المخلوق مثلا، فيلزم تعدّد القدماء.

وقال آخرون : إنّها كانت ثابتة له تعالى نظرا إلى أنّ معنى الخالق والمتكلّم مثلا هو القدرة على الخلق والتكلّم، ولا يستلزم الإثبات الفعليّة ؛ إذ القوّة كافية في إثبات صفة لشيء، لأنّك تطلق على السيف أنّه قاطع مع أنّه في الغمد، والمعنى أنّه قاطع بالقوّة ؛ بمعنى أنّه متّصف بتلك الصفة عند ملاقاة المحلّ، وهو تعالى خالق ومتكلّم في الأزل، أي : قادر على ذلك عند إرادة الخلق والتكلّم.

بل نقول : إنّ صفة الكلام والخلق والرزق ونحوها داخلة في القدرة الّتي هي من صفات الذات، فللأسماء إطلاقان : قديمة من وجه، وحادثة من وجه ؛ فإطلاق القول بأنّ الاسم نفس المسمّى غير وجيه، وهنا أبحاث كثيرة تنافي الموجز.

والجواب عن الثاني : أوّلا إنّ الاسم في تلك المواضع زائدة للتوكيد

__________________

(١) التوحيد : ٥٦.

ك «الكاف» في قوله :( لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ ) (١) وقول الشاعر : «اسم السلام عليكما»(٢) مؤيّد لذلك.

وثانيا : بأنّ الخلق لا يوصل فهمهم إلى ذات الباري، فلا يدركه وهمهم، مع أنّ في العبادة والتسبيح يشترط معرفة المعبود والمسبّح، فيكفي للخلق معرفة الاسم أي الصفة وعبادة الذات المجملة في تلك الصفة المعلومة.

وثالثا : بأنّ الاسم في تلك كنايه عن الذات لإجلاله وإعظامه ؛ كما يقال : أدركت فيض حضرة زيد مثلا، والسلام على حضرته أي عليه.

ورابعا : بأنّ المراد من تسبيح الاسم ليس عبادته المذمومة في الأخبار ؛ كما سيجيء بعضها، بل المراد تنزيه الاسم عن السوء، وعن مشابهة أسماء العباد، لأنّ ذكره تعالى أجلّ الأذكار، واسمه أعظم الأسماء، والأدعية على ذلك شاهدة.

والجواب عن الثالث : إنّ العادة قد جرت في إطلاق الاسم من غير المسمّى على من سمّي باسم ولم يكن متّصفا بمدلوله ؛ كما إذا سمّي الرجل بالجواد مع أنّه بخيل فيقال : إنّ ذلك الرجل له اسم من غير معنى، فإطلاق الآلهة على الأصنام كإطلاق اسم على رجل من دون وجود معناه في العين، فمعنى الآية إنّ الالوهيّة معنى يخصّ الحقّ تعالى لا يوجد في غيره، وإطلاقها على سواه اسم من غير وجود معناه : وما تعبدونه من دون الله إلّا

__________________

(١) الشورى : ١١.

(٢) تمام البيت :

وهو للبيد. انظر : مجمع البيان، المجلّد ١ : ٩٢ ـ ٩٣.

الأسماء الّتي ليست لها معاني في حقّ المسمّيات.

القول الثاني : إنّ الاسم نفس التسمية وغيره.

وجوابه يظهر ممّا سيجيء ؛ من أنّ التسمية هي ذكر الاسم ووصفه والتلفّظ به.

القول الثالث : إنّ الاسم غير المسمّى والتسمية، بل هي أسماء متباينة مختلفة المعاني. وهو قول الأكثر، وتبعهم الغزاليّ في كتاب «كشف وجوه الغرّ» ولهم وجوه.

منها : ما روي من : أنّه من عبد الله بالتوهّم فقد كفر، ومن عبد الاسم دون المعنى فقد كفر، ومن عبد الاسم والمعنى فقد أشرك(١) إلى آخره. وهذا صريح في التغاير المدّعى.

ومنها : ما روي من : أنّ لله تسعة وتسعين اسما من دعا بها استجيب له، ومن أحصاها دخل الجنّة(٢) . انتهى.

وهذا أيضا يؤيّد التباين ؛ إذ يلزم على فرض عدمه تعدّد الآلهة، فيصير المعنى : أنّ لله تسعة وتسعين ذاتا.

وروي أيضا من : أنّ الله جعل أسماءه أربعة أجزاء، أظهر منها ثلاثة لفاقة الخلق إليها، وحجب الاسم الأعظم المكنون المخزون، وجعل لكلّ اسم من الأسماء الظاهرة أربعة أركان، ولكلّ ركن ثلاثين اسما ؛ فالأركان اثنا عشر،

__________________

(١) الكافي ١ : ٨٧.

(٢) مصباح الكفعميّ : ٣١٢.

والأسماء ثلاثمائة وستّون اسما(١) . انتهى. وغير ذلك من الأخبار كثير.

ومنها : ما ذكره الغزاليّ في «الكشف» وهو الذيل لكنّ حاصله : إنّ الحقّ تغاير الاسم والمسمّى والتسمية، وإنّ هذه ثلاثة أسماء متباينة غير مترادفة. وقال : لا سبيل إلى كشف الحقّ إلّا ببيان معنى كلّ واحد من هذه الألفاظ الثلاثة منفردا، ثمّ بيان معنى قولنا : هو هو، ومعنى قولنا : هو غيره، فهذا منهاج الكشف للحقائق، ومن عدل عن هذا لم ينجح أصلا، فإنّ كلّ علم تصديقيّ ـ أي المتطرّق إليه الصدق والكذب ـ فإنّه لا محالة قضيّة تشتمل على موصوف وصفة ونسبة تلك الصفة إلى الموصوف، فلا بدّ أن يتقدّم عليه المعرفة بالموصوف وحده على سبيل التصوّر لحقيقته، ثمّ المعرفة بالصفة وحدها، ثمّ النظر في نسبة الصفة إلى الموصوف أنّها موجودة له أو منتفية عنه ويسمّى بالنسبة الحكميّة.

فنقول في بيان حدّ الاسم وحقيقته : إنّ للأشياء وجودا في الأعيان، ووجودا في الأذهان، ووجودا في اللسان ؛ أمّا الوجود في الأعيان فهو الوجود الأصليّ الحقيقيّ الشخصيّ الخارجيّ، والوجود في الأذهان هو الوجود العلميّ التصوّريّ، والوجود في اللسان هو الوجود التلفّظيّ الدليليّ، فإنّ السماء مثلا لها وجود في عينها ونفسها وهي الوجود المشهود الخارجيّ، ثمّ لها وجود في أذهاننا ؛ إذ صورتها منطبعة في أبصارنا أوّلا، ثمّ في خيالنا بحيث لو عدمت السماء وبقينا لكانت صورتها حاضرة في خيالنا بالقوّة الدرّاكة، وهذه الصورة هي الّتي يعبّر عنها بالعلم، وهي مثال ومحك

__________________

(١) مصباح الكفعميّ : ٣١٢.

وموازن للمعلوم الخارجيّ كحكاية المرآة عن الصورة المقابلة لها الخارجة عنها، لكنّها مطابقة لها.

وأمّا وجود «السماء» باللسان فعبارة عن تلفّظها به المركّب من الأصوات المقطوعة يعبّر عن التقطيع الأوّل بالسين، وعن الثاني بالميم، وعن الثالث بالألف، وعن الرابع بالهمزة، فيقال : سماء. وإذا كتبت على صحيفة فلها وجود كتابتيّ، فاللفظ آخر المراتب وهو خال عن الذهن، ودليل عليه، والذهن أوسطها وهو خال عن العين الحقيقيّة ومطابق لها، بل لو لم يكن الوجود العينيّ لم تنطبع في الذهن، ولو لم يكن الذهنيّ لم يشعر به الإنسان، فيعبّر عنه باللسان.

فظهر أنّ الأوّل يسمّى بالمعلوم الحقيقيّ، والثاني بالعلم، والثالث باللفظ، وهي ثلاثة أمور متباينة ولكنّها متطابقة ومتوازية، وكيف لا تكون متغايرة مع أنّ لكلّ خواصّ ليست للآخر ولا يلحقه.

فإنّ الإنسان مثلا يلحقه النوم واليقظة والحياة والممات والمشي وغير ذلك باعتبار وجوده العينيّ، ويلحقه الابتدائيّة والخبريّة والعموم والخصوص والجزئيّة والكلّيّة ونحو ذلك باعتبار وجوده الذهنيّ، ويلحقه العربيّة والعجميّة والتركيّة والحقيقة والمجاز والإطناب والإيجاز والاسميّة والفعليّة والحرفيّة ونحوها باعتبار الوجود اللفظيّ، وهذا الوجود يختلف باختلاف الأعصار، ويتفاوت بتفاوت عادة أهل الأمصار، وأمّا الأوّلان فلا يختلفان أبدا.

وقد علمت أنّ الألفاظ عبارة عن الحروف المقطّعة الموضوعة باختيار

الإنسان للدلالة على الأعيان، وموضوعها إمّا أوّليّ كقولك : سماء، شجر، ونحو ذلك، وإمّا ثانويّ كقولك : اسم، فعل، حرف، فإذا قيل لنا : ما حدّ الاسم؟ قلنا : إنّه اللفظ للدلالة على معنى مستقلّ، فالغرض من الاسم هو المرتبة الثالثة من الوجود، وهي الوجود اللسانيّ.

إذا علمت ذلك فاعلم أنّ كلّ لفظ موضوع للدلالة، فله واضع، وآلة وضع، وموضوع له. يقال للواضع : «المسمّي» بكسر الميم، وفي الواضع أقوال ليس هذا [محلّ ذكرها]. وللوضع : «التسمية» فيقال : سمّى فلان ولده : إذا وضع له اسما يدلّ عليه، وللموضوع له : «المسمّى» بفتح الميم.

فيجري الاسم والتسمية والمسمّي والمسمّى مجرى الحركة والتحريك والمحرّك والمحرّك، وهذه الأسماء الأربعة أسام متباينة تدلّ على معان مختلفة، فالحركة على النقل من مكان إلى آخر، والتحريك على إيجاد هذه الحركة، والمحرّك على فاعلها، والمحرّك على الشيء الّذي فيه الحركة مع كونها صادرة عن فاعل لا كالمتحرّك الّذي لا يدلّ إلّا على المحلّ الّذي فيه الحركة ولا يدلّ على الفاعل.

فإذا ظهر الآن مفهومات هذه الألفاظ، فلينظر هل يجوز أن يقال فيها إنّ بعضها هو البعض؟

وقال أيضا ما حاصل كلامه : إنّ قولنا : هو هو، بحمل شيء على شيء حمل الهويّة، له معان ثلاثة :

الأوّل : إنّ هذين الشيئين متّحدان في الحقيقة والمفهوم على وجه الكلّيّة والتصادق الكلّيّ، بمعنى أنّ نفي أحدهما هو نفي الآخر، ويسمّى ذلك

بالمترادفين لإرداف كلّ منهما في معنى واحد وإن اختلف حروفهما ؛ كما يقال : البشر هو الإنسان، والخمر هي العقار، والليث هو الأسد.

الثاني : إنّ هذين متّحدان في بعض الوجوه من غير تصادق كلّيّ كالإنسان والحيوان، والسيف والصارم، والمهنّد والسيف.

الثالث : إنّ هذين متّحدان في المحلّ ؛ كما يقال : الثلج أبيض بارد، والأبيض هو البارد، ومعنى ذلك أنّ العين الواحدة قد اتّصفت بالبياض والبرودة.

إذا علمت ذلك، فاعلم أنّ بهذا يردّ القول بالاتّحاد ؛ وتوضيح ذلك : إنّ قولكم : الاسم هو المسمّى، لو أردتم به حمل الهويّة بمعنى الأوّل كما هو أظهر الوجوه، فقد ثبت أنّ الاسم هو اللفظ، والمسمّى هو المدلول، وأنّ الاسم يختلف بالعربيّة والعجميّة دون المسمّى، وأنّ السؤال بالاسم يقع «ما هو» دائما دون المسمّى، فإنّه قد يقع «من هو» كما إذا حضر شخص فقيل : ما اسمه؟ فيقال : زيد، وإذا سئل عن مسمّاه وحقيقته قيل : من هو؟ وقد يسمّى الحسن الجميل التركيّ بالهنود، فيقال : مسمّى حسن، واسم قبيح، ويسمّى الخفيف باسم كثير الحروف، وثقيل المخارج، قيل : اسم ثقيل، ومسمّى خفيف، والاسم قد يكون مجازا دون المسمّى، والاسم قد يتبدّل على سبيل التفاؤل والتطيّر ولا يتبدّل المسمّى.

فهذا كلّه يعرّفك أنّ الاسم غير المسمّى، ولو تأمّلت وجدت فروقا غير ذلك، لكنّ البصير يكفيه اليسير، والبليد لا يزيده التكثير إلّا التحيير.

ولو أردتم به المعنى الثاني فقلتم : إنّ الاسم عين المسمّى بمعنى أنّه

داخل فيه ومشتقّ منه يلزم اتّحاد التسمية معهما أيضا، لأنّ الكلّ مأخوذ من الاسم، فيلزم اتّحاد المتحرّك والحركة والتحريك والتحرّك والمحرّك والمتحرّك ؛ إذ الكلّ مأخوذ من الحركة، مع أنّ ذلك الحمل لا يصحّ وقوعه فيها ؛ إذ هي ليست كالسيف والصارم والمهنّد، لأنّ السيف صارم عند صفة، وكذا مهنّد عند اخرى، والاسم دلالة، والمسمّى مدلول، والتسمية وضع، وليست التسمية اسما بصفة، وكذا البواقي، فالحمل غير صحيح.

ولو أردتم به المعنى الثالث، فقياس الثلاثة عليه أيضا باطل، لفقدان الوجه الجامع ؛ إذ ليس هنا شيئا موضوعا قد يتّصف بالاسم وقد يسمّى بالتسمية، كالثلج ؛ إذ هو معنى واحد موضوع موصوف بالبرودة والبياض.

هذا توضيح ما قاله الغزاليّ ومحصّله.

لكن أنا أقول : الحقّ في المسألة على ما خطر ببالي أنّه إن أريد من الأسماء معاني الصفات الذاتيّة الّتي فيها وسم الذات فهي عين المسمّيات ؛ إذ ثبت في محلّه أنّ صفاته تعالى عين ذاته، فلذا قيل : الصفات غير الذات من حيث ما تفهم العقول، وعينه من حيث التحقّق والحصول.

وإن أريد منها حروفها المقطوعة فغير المسمّيات، للأدلّة المذكورة، مثلا العالم عين الذات الواحدة بالنظر إلى معناه وحقيقته الّتي هي الاتّصاف بالعلم المتّحد مع القدرة وسائر الصفات الذاتيّة، وغير الذات بالنظر إلى لفظه ؛ إذ من الضروريّات أنّ العين والألف واللام والميم ليست عين الذات.

وقد قيل : إنّ الصفات غير الذات من حيث إنّ مفاهيهما متغاير للآخر بالنظر إلى الظاهر، وعينها من حيث إنّ الذات جامع لجميعها، فيقدر بعلمه

ويعلم بقدرته، وذلك معنى إيقاع الأسماء عليه إلى آخره. وهذا معنى ما قيل [أنّ] الصفات غير الذات من حيث ما تفهم العقول، وعين الذات من حيث التحقّق والحصول.

وكذا يغاير الاسم والمسمّى إن أريد من الاسم الصفات الفعليّة.

إذا علمت ذلك، فاعلم أنّ الظاهر هو عدم القول بأنّ الاسم عين المسمّى بمعنى كون لفظه عين الذات، لأنّ ذلك ممّا لم يقل به البليد، فكيف يقوله الفطين الحميد! فنسبة ذلك القول إلى بعض العلماء وعدّه في الأقوال خطأ، فتدوين الأدلّة في الردّ على ذلك بما يناسب اللفظ بأن يقال الاسم هو الحروف، فكيف يكون عين المسمّى عجيب، بل ذكر ذلك عن مثل الغزاليّ غريب غاية العجب والغرابة ؛ إذ مراد القائلين بالعينيّة ليس إلّا ما ذكرنا، وهو مذهب الإماميّة.

وأمّا بعض أهل الجماعة زعموا أنّ الصفات غير الذات، بمعنى أنّ الذات شيء والوصف شيء آخر، ويلزم على ذلك تعرّي الذات عن تلك الأوصاف في الأزل إن لم تكن معه فيه وتعدّد القدماء واحتياج القديم إليها إن كانت.

على أنّ الأخبار متواترة على ردّ ذلك وناصّة على العينيّة. وهنا أبحاث كثيرة، وتفاصيل غير يسيرة ؛ ليس هذا الكتاب موضع ذكرها.

فرع :

قالت الوحدتيّة من الصوفيّة لعنهم الله : إنّ المراد بالصفات والأسماء هو الموجودات كلّها، لأنّها مظاهر الحقّ، بل هي على صورته ومرآة لذاته، فهي الشؤونات الذاتيّة.

فمرادهم من أنّ الصفات عين الذات والأسماء نفس المسمّيات، هو أنّ الخلق نفس الحقّ أي حقيقتها متّحدة كاتّحاد القطرة مع البحر، فسبحان الّذي أظهر الأشياء وهو عينها.

وأمثال تلك المزخرفات الباطلة الواهية قد كثرت من الوحدتيّة الخبيثة ؛ ذكرنا بعضها في «توضيح السبل» وغيره.

خاتمة :

الاسم الأعظم اسم هو أعظم الأسماء وأعلا محلّا منها، بل إمامها، ولذلك تسمّيه الصوفيّة بأمّ الأسماء.

وقال بعضهم : الاسم الأعظم اسم جمع فيه فوائد جميع الأسماء وهو «الله» ويسمّى باسم الجامع.

وقال بعض : الاسم الأعظم هو الإنسان الكامل، لأنّه جامع لجميع الأسماء.

وفي مصباح الكفعميّ عن الصادق عليه السلام : إنّ الاسم الأعظم في «فاتحة الكتاب» وإنّها لو قرئت على ميّت سبعين مرّة ثمّ ردّت فيه الروح ما كان ذلك عجبا(١) .

وفيه عنه عليه السلام : من بسمل وحولق بعد صلاة الفجر مائة كان [أقرب] إلى الاسم الأعظم من سواد العين إلى بياضها، وإنّه دخل فيها اسم الله الأعظم(٢) .

وفي بعض الأخبار عنه عليه السلام : إنّه البسملة.

وادّعى الكفعميّ وفاق جميع الأخبار على أنّ «لا إله إلّا هو» اسم الله الأعظم.

وعنه عليه السلام أنّه قال لبعض أصحابه : ألا أعلّمك الاسم الأعظم؟

قال : بلى. قال : اقرأ «الحمد» و «التوحيد» و «آية الكرسيّ» و «القدر» ثمّ استقبل القبلة وادع بما شئت.

وعن عليّ بن الحسين عليهما السلام : إنّه في هذا : «اللهمّ إنّي أسألك باسمك يا الله يا الله يا الله، الله لا إله إلّا هو ربّ العرش العظيم».

والأخبار في الاسم الأعظم متواترة، بل مختلفة، ذكر بعضها إبراهيم الكفعميّ في «المصباح» وغيره في غيره.

__________________

(١) مصباح الكفعميّ : ٣٠٨.

(٢) مصباح الكفعميّ : ٣٠٨.

الجنّة الخامسة : في بيان بعض ما يتعلّق بالاسم الأعظم «الله»

وهنا مخازن.

المخزن الأوّل : في بعض ما يخصّ «الله» به دون سائر الأسماء

فنقول : وخصائصه إمّا متعلّقة بالنظر إلى الظاهر، وإمّا بعلم الحروف والجفر.

أمّا الخصائص الظاهريّة فكثيرة غير محصيّة ؛ ذكر بعضها الكفعميّ في «المصباح».

منها : إنّه أشهر الأسماء وأعلاها.

منها : إنّه لا يتشرّف الكافر بالإسلام إلّا به، فلو قال : «لا إله إلّا الرحيم» مثلا بدل «لا إله إلّا الله» لم يسلم، ولم يحقن دمه وماله وعياله وعرضه.

منها : إنّ جميع الأسماء ينسب إليه لا بالعكس، فيقال : «الرحمن» اسم من أسماء «الله» ولا يقال «الله» اسم من أسماء «الرحمن».

منها : إنّه لا يطلق على غيره تعالى، ويؤيّده قوله :( هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا ) (١) فلا يقال شيء إله، بل قد يقال شيء حيّ مثلا.

منها : إنّه اسم الذات، ويؤيّده الشهرة، وسيأتيك التفصيل.

منها : إنّه أكثر الأسماء ذكرا في القرآن والدعوات والأذكار وغيرها.

منها : إنّه جامع لجميع فوائد الأسماء بحيث لو دعي به وقيل : «يا الله»

__________________

(١) مريم : ٦٥.

فكأنّما دعي بجميعها وقيل : يا رحمن، يا رحيم، يا صبور، يا شكور، يا ربّ إلى آخرها.

منها : إنّه متضمّن لفوائد دنيويّة واخرويّة ليست في غيره منها.

منها : إنّه لا يقع صفة وتابعا لبواقي الأسماء، فلا يقال : «الرحمن الله» بل يقال «الله الرحمن» مثلا، وهذا من أعظم المؤيّدات في كونه اسما للذات. فليتأمّل.

وأمّا الخصائص الباطنيّة فكثيرة أيضا :

منها : ما ذكره الكفعميّ في «المصباح» نقلا عن محمّد بن طلحة، أنّ الجلالة تدلّ على التسعة والتسعين اسما، لأنّك إذا قسّمتها في علم الحروف على قسمين كان كلّ قسمة ثلاثة وثلاثين، فنضرب الثلاثة والثلاثين في أحرفها بعد إسقاط المكرّر وهي ثلاثة يكون عدد الأسماء الحسنى(١) .

أقول : علماء الحروف لا يحسبون الحرف الملفوظيّ من غير كتابة، فلذا أسقطوا عن العدّ في «الله» الألف المتوسّطة والتشديد في حكم الكتابة.

ومنها : ما ذكره أيضا وهو أنّه لو أخذت من طرفي الجلالة ستّة ؛ ثلاثة من أحدهما ومثلها من الآخر وأعطيت لكلّ واحد من الحروف الأربعة قسمته وهي واحد ونصف، وتضرب القسمة في عدد الجلالة وهو ستّة وستّون يصير تسعة وتسعين.

منها : ما ذكره أيضا نقلا عن «المشارق» : إنّ «الله» يدلّ على أنّ الأشياء منه وبه وإليه وعنه وهو إلهها، لأنّك إذا أخذت منه «الألف» بقي «لله» «ولله كلّ

__________________

(١) مصباح الكفعميّ : ٣١٦.

شيء» «ولله ملك السماوات والأرض» فإذا أخذت اللام الواحدة دون الألف بقي «إله» «وهو إله كلّ شيء» فلو أخذت الألف أيضا بقي «له» «وله كلّ شيء» «وله الملك» ولو أخذت أيضا اللام الثانية يبقى «الهاء» المضمومة فيشبع فيصير «هو» «فهو الله وحده لا شريك له» و «هو» لفظ يوصل إلى ينبوع العزّة، ولفظ «هو» مركّب من حرفين و «الهاء» أصل و «الواو» فرع، فهو حرف واحد يدلّ على الواحد الحقّ و «الهاء» أوّل المخارج و «الواو» آخرها «هو الأوّل والآخر والظاهر والباطن».

أقول : لو جمع «الله» مع «لله» كما في الصورة الاولى يصير «الله لله» أي ما عرف الذات إلّا الذات، فمعرفة الحقّ بكنهه مختصّ به تعالى، ولو جمع مع «له» كما في الصورة الثالثة يصير «الله له» فمعناه كذلك، بل هو موافق لعدّ أمين ؛ كما في قوله :( أَنَا لَكُمْ ناصِحٌ أَمِينٌ ) (١) .

ومنها : أنّه لو بسط «اللام» من الجلالة بالبسط البدايتيّ بالعدد الصغير يصير ثمان وسبعين، وهو موافق مع عدد «حكيم».

والبسط البدايتيّ عبارة عن أخذ عدد الحرف في رتبته مع عدد الحروف المتوسّطة حتّى ينتهي إلى الألف، مثلا «اللام» واقع في المرتبة الثانية عشرة بالعدد الصغير، فخذ عددها الاثني عشر مع عدد الحروف المقدّمة عليه وهو ستّة وستّون الموافق لعدد الجلالة. وقس على ذلك الكبير ؛ بأن تأخذ «اللام» في مرتبة الثلاثين والكاف في العشرين وهكذا، لكن «اللام» حينئذ موافقة مع عدد «العادل».

__________________

(١) الأعراف : ٦٨.

ومنها : أنّه لو أخذ عدد أصل الجلالة وهو «إله» الّذي عدّه ستّ وثلاثون مع عدّ مكرّرها الّذي هو ستّ وستّون يصير مائة واثنان، وهو موافق مع عدد «الأعلى» في قوله :( سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى ) (١) .

ومنها : أنّه لو وضع من التهليل جميع المكرّرات لما بقي إلّا أصل الجلالة.

ومنها : أنّه لو عكس «الله» يصير «هللّا» ثنيّة أمر لمحمّد وعليّ عليهما السلام، لكونهما مسبّحين قبل المسبّحات.

ومنها : أنّه لو بسط بالبسط البدايتيّ لكان عدده مائة وثلاثة وسبعين مع الألف الملفوظة، وعدده موافق مع عدد( مُلْكٍ لا يَبْلى ) (٢) .

ومنها : أنّه يستخرج منه كلمة «التهليل» بأسرها وذلك بعد عكس الألف واللام الاولى، فيصير «لا» فإذا جمع معه الباقي يصير «لا إله» وإذا كسر الألف وجمع مع لفظ الله يصير «لا إله إلّا الله» وللجلالة حقائق كثيرة يحتاج بيانها إلى وضع كتاب على حدة.

خاتمة :

قال الكفعميّ : ذكر «الله» ضحى وعصر أو في الثلث الأخير من الليل ستّة وستّين مرّة بغير ياء يوصل إلى المطلوب(٣) .

__________________

(١) الأعلى : ١.

(٢) طه : ١٢٠.

(٣) مصباح الكفعميّ : ٣٦٣.

المخزن الثاني : في بيان اشتقاق الجلالة وذكر الخلاف وما يتعلّق بذلك

فنقول : قد تشاجر المتشاجرون في جمود الجلالة وعدم المبدأ لها وفي اشتقاقه، فمال فرقة كالخليل ومن حذا حذوه إلى الأوّل، فلعلّ نظرهم إلى أغلبيّة الجمود في الكلمات، فالحمل على الأغلب أغلب، وإلى أصالة عدم الاشتقاق، وقالوا : ليس يجب في كلّ لفظ الاشتقاق وإلّا لتسلسل.

ومال الجمّ الغفير وهو مذهب الكثير إلى الثاني نظرا إلى أنّ أكثر الأسماء الإلهيّة مشتقّ، بل الكلّ كذلك، فالحمل عليه هو المتعيّن ؛ وفيه نظر ؛ إذ الأسماء كلّها سوى الجلالة صفات، والاشتقاق لا ينافي الوصفيّة بخلافها، لكن الحقّ عندي اشتقاقه لما روي في الكافي عن أبي عبد الله عليه السلام أنّه قال : يا هشام «الله» مشتقّ من إله، والإله يقتضي مألوها(١) إلى آخره. فيردّ ذلك أصالة العدم المذكورة وغيرها ممّا استدلّ به النافون.

وكذا الخلاف في سريانيّها وعربيّها، والثاني هو المشهور.

وكذا اختلف القائلون بالاشتقاق على أقوال كثيرة حتّى قيل : كادت الأقوال أن تبلغ أربعة وعشرين :

منها : أنّه من «أله» إذا تحيّر لتحيّر العقول في كنه معرفته، وأله الخلق في درك مائيّته أي تحيّر.

ومنها : أنّه من «لاه» أصله «ليه» أي خفي وغاب، فهو إله ؛ أي مستور عن الأبصار، ومخفيّ عن الأنظار، فقصر عن رؤيته أبصار الناظرين، وبصر

__________________

(١) الكافي ١ : ٨٧، التوحيد : ٢٢٠.

البصير، ونظر النظير( لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَهُوَاللَّطِيفُ الْخَبِيرُ ) (١) ومنه :

ومنها : أنّه من «الألوهة» وهي العبادة، يقال : ألهه ألوهة أي عبده عبادة.

قيل : حكي عن ابن مسعود وابن عبّاس أنّهما قرءا :( وَيَذَرَكَ وَآلِهَتَكَ ) (٢) أي عبادتك.

قال في القاموس : أله إلهة وألوهة : عبد عبادة ؛ ومنه لفظ الجلالة.

وفي البحار للمجلسيّ رحمه الله : «الله» إمّا مشتقّ من أله بمعنى عبد، أو من أله إذا تحيّر، أو من ألهت إلى فلان أي سكنت، أو من أله إذا فزع.

وفي المجمع : فعلى هذا يكون معناه : الّذي يحقّ له العبادة، ولذلك لا يسمّى به غيره.

ومنها : أنّه من «أله بالمكان» إذا قام به ووجود الخلق قائم بوجوده تعالى كقيام الظلّ بصاحبه على مذهب بعض.

ومنها : أنّه من «لاه» «يلوه» إذا ارتفع، لأنّ الله علا فاستعلى، وارتفعت صفاته عن صفة الخلوقين.

ومنها : أنّه من «ألهت إلى فلان» إذا فزعت ورجعت، وهو تعالى مرجع كلّ العباد في حوائجهم.

ومنها : أنّه من «ألهت بالمكان» إذا سكنت به، وينوّنون ويسكّنون بذكره

__________________

(١) الأنعام : ١٠٣.

(٢) الأعراف : ١٢٧.

تعالى «يا من اسمه دواء وذكره شفاء ».

ومنها : أنّه من «ألهت عليه» إذا قدرت على اختراعه وإبداعه، وهو الّذي ابتدع الخلق من غير وجود أحد يشاركه ويشاهده.

وبالجملة ؛ الأقوال في ذلك كثيرة ؛ لكنّ أصولها اثنان ؛ القول بأنّه مشتقّ من «أله» وأنّه من «لاه» والحقّ الأوّل، للحديث المذكور، وجميع المعاني الراجعة إليه صالح لإيقاعه عليه.

المخزن الثالث : في بيان مفهوم الجلالة، وفي أنّه علم أم مفهوم كلّيّ، وما يتعلّق بذلك

فنقول : قد اختلف العلماء في مفهوم الجلالة، فذهب جمّ غفير وجمع كثير إلى أنّها علم مفرد موضوع للذات الواجب وجوده، الجامع للصفات الإلهيّة المنعوت بالنعوت الربوبيّة، المنفرد بالوجود الأصليّ الحقيقيّ، واستدلّوا بوجوه كثيرة أقواها أنّه لو لم يكن علما لزم خروج كلمة «التهليل» وسورة «التوحيد» عن دلالة التوحيد.

وفيه كلام أنّه يحتمل كونها في الأصل مفهوما كلّيّا، فغلب إطلاقه عليه تعالى بحيث هجر المعنى الأوّل، فلا ينافي الدلالة المذكورة. فتأمّل.

وذهب بعض إلى أنّ مفهومها كلّيّ يطلق على كلّ من هو خالق للعالم، مستدلّا بأنّه لو كان علما يجب معرفة المسمّى للواضع، وهو غير ممكن.

وأجيب بوجوه أقواها : أنّ الواضع هو الله، وهو عالم بنفسه «فسبحان من لا يعلم كيف هو إلّا هو».

وهنا أبحاث كثيرة تنافي الموجز.

وقد خطر ببالي في سالف الأيّام، بل دوّنت في بعض كتبي أنّ الخلاف في مفهوم الجلالة وطول الكلام فيه غير مجد، لأنّ ذات الحقّ تعالى لا يعرفه أحد، ولا يحيطه وهم، ولا يحوم حول حماه فهم، فكيف يمكن أن يقال إنّه جزئيّ أم كلّيّ؟ لكنّ هذا الكلام في هذا المقام ليس بحسن ؛ إذ النزاع في مفهومها المفهوم الفهميّ الأوّليّ، وهو غير المفهوم التحقّقيّ المصداقيّ الثانويّ، فإنّ الإنسان مثلا له مفهوم وهو «الحيوان الناطق» ومصداق وهو «زيد» مثلا، فالاختلاف في كلّيّة الحيوان الناطق وجزئيّته لا يلزم الاختلاف في زيد.

الجنّة السادسة : في ما يتعلّق بالرحمن الرحيم

وفيها مرصدان.

المرصد الأوّل : في بعض خواصّهما

قال الكفعميّ : من خواصّهما حصول اللطف الإلهي إذا ذكرا عقيب كلّ فريضة مائة مرّة.

وقال غيره : من أراد الشفقة والمحبّة فليقل «يا رحيم» في كلّ يوم مائة مرّة.

ومن قاله في كلّ صباح تسعين مرّة يحبّه الخلائق.

ومن قال «يا رحمن» عقيب كلّ صلاة مائة مرّة يزيل النسيان والصعوبة عن قلبه.