Alhassanain(p) Network for Heritage and Islamic Thought

11.l. DEFINITION OF KNOWLEDGE AND ITS FIRST DIVISIONS

That we acquire a ‘knowledge’ of things is self-evident, and so is the concept of it. In this section our purpose is to identify its salient properties in order to differentiate between its various forms and their characteristics.

It was stated in the discussion on mental existence that we possess a certain knowledge of external things, in the sense that we cognize them and they are present for us with their quiddities , though not with their external existence and its accompanying external properties. This is one of the kinds of knowledge, called ‘mediated knowledge’ (‘ilm hushûlî, lit. acquired knowledge).

Another kind of knowledge is the knowledge that each of us has of his own self, to which he refers as his ‘I’ One cannot fail to be conscious of his own self in any circumstance, in solitude or in company, in sleep or in wakefulness, or in any other state.

This consciousness is not by virtue of the presence of the quiddity of the self for us; it is not present as a concept, or known through mediated knowledge. That is because a mental concept, of whatever kind, is always capable of corresponding to a multiplicity of objects, and [when considered as referring to a particular object] its individuality is only due to the external existent [to which it corresponds]. Now what we cognize in relation to ourselves - i.e., what we refer to as ‘I’ - is something essentially individuated, incapable of corresponding to multiple things. Individuality is a property of existence; hence our knowledge of our selves is by virtue of their presence for us with their very external existence, which is the ground of individuation and external properties. This is another kind of knowledge, called ‘immediate’ knowledge (‘Ilm hudhûrî, lit., ‘knowledge by presence’).

These two divisions of knowledge are exhaustive, for the cognition of the known by the knower is either through the former’s quiddity or by its existence. The first is ‘mediated’ and the second is ‘immediate’ knowledge.

Furthermore, attainment of knowledge means apprehension (hushûl) of the known by the knower; for knowledge is identical with that which is known by itself, because we do not mean anything by knowledge except the apprehension of the known by us. The apprehension of a thing and its presence is nothing except its existence, and its existence is itself.

The apprehension of the known by the knower does not mean anything except its union (ittihâd) with the knower, whether the known is immediate or mediated. Thus if the immediately known is a substance subsisting by itself, its existence is for-itself (wujûd li nafsihi) while at the same time it is for-the-knower, and hence the knower is united with it. If the immediately known is something existent-for-its-subject, as the known’s existence is existence-for-the-knower, the knower is united with its subject. Moreover, an accident is one of the planes of the existence of its subject, no-something extraneous to it. Hence it is likewise in relation to something united with its subject. Similarly, the mediated known is existent-for-the-knower, irrespective of whether it is a substance existing-for-itself or something existent-for-other-than-itself. An implication of its existence for the knower is the knower’s union with it.

This is because, as will be explained later on,’ mediated knowledge in fact involves immediate knowledge.

Accordingly, apprehension (hushûl) by the knower is a property of knowledge, though not every kind of apprehension, but an apprehension of something that is in pure actuality and absolutely devoid of all potentiality. That is because we know intuitively that the known qua known has no potentiality to become another thing; it is not susceptible to change, nor can it become something diet than what it is. Accordingly, it involves the apprehension of something that is immaterial and free from all traces of potentiality. This we call ‘immediacy’ (hudhûr, lit. ‘presence’).

The immediacy of the known requires it to be something possessing complete actuality, free from any association with matter and potentiality that may make it deficient and incomplete in relation to its potential perfections.

Further, the immediacy of the known requires that the knower rearing its knowledge should also possess complete actuality, not being deficient in any respect arising from association with matter. Hence, the knower is also immaterial and free from potentiality.

From the above discussion it becomes clear that knowledge is the ‘presence’ of an immaterial existent for an immaterial existent, nether what is apprehended is the same as that which apprehends - as in the case of a thing’s knowledge of itself- - or is something else, as in the case of thing’s knowledge of quiddities external to it.

It also becomes clear, in the first place, that the known, to which knowledge pertains, must necessarily be something immaterial. The meaning of knowledge of material things shall be explained below.

Second, the knower, through whom knowledge subsists, must also necessarily be immaterial.

الفصل الثاني ينقسم العلم الحصولي إلى كلي و جزئي

و الكلي ما لا يمتنع فرض صدقه على كثيرين كالعلم بماهية الإنسان و يسمى عقلا و تعقلا و الجزئي ما يمتنع فرض صدقه على كثيرين كالعلم بهذا الإنسان بنوع من الاتصال بمادته الحاضرة و يسمى علما إحساسيا و كالعلم بالإنسان الفرد من غير حضور مادته و يسمى علما خياليا و عد هذين القسمين ممتنع الصدق على كثيرين إنما هو من جهة اتصال أدوات الإحساس بالمعلوم الخارجي في العلم الإحساسي و توقف العلم الخيالي على العلم الإحساسي و إلا فالصورة الذهنية كيفما فرضت لا تأبى أن تصدق على كثيرين.

و القسمان جميعا مجردان عن المادة لما تقدم: من فعلية الصورة العلمية في ذاتها و عدم قبولها للتغير.

و أيضا: الصورة العلمية كيفما فرضت لا تمتنع عن الصدق على كثيرين و كل أمر مادي متشخص ممتنع الصدق على أزيد من شخص واحد.

و أيضا: لو كانت الصورة الحسية أو الخيالية مادية منطبعة بنوع من الانطباع في جزء بدني لكانت منقسمة بانقسام محلها و لكان في مكان و زمان و ليس كذلك فالعلم لا يقبل القسمة و لا يشار إليه إشارة وضعية مكانية و لا أنه مقيد بزمان لصحة تصورنا الصورة المحسوسة في وقت بعد أمد بعيد على ما كانت عليه من غير تغير فيها و لو كانت مقيدة بالزمان لتغيرت بتقضيه.

و ما يتوهم: من مقارنة حصول العلم للزمان إنما هو مقارنة شرائط حصول الاستعداد له لا نفس العلم.

و أما توسط أدوات الحس في حصول الصورة المحسوسة و توقف الصورة الخيالية على ذلك فإنما هو لحصول الاستعداد الخاص للنفس لتقوى به على تمثيل الصورة العلمية و تفصيل القول في علم النفس و مما تقدم يظهر أن قولهم : إن التعقل إنما هو بتقشير المعلوم عن المادة و الأعراض المشخصة له حتى لا يبقى إلا الماهية المعراة عن القشور كالإنسان المجرد عن المادة الجسمية و المشخصات الزمانية و المكانية و الوضعية و غيرها بخلاف الإحساس المشروط بحضور المادة و اكتناف الأعراض و الهيئات الشخصية و الخيال المشروط ببقاء الأعراض و الهيئات المشخصة من دون حضور المادة قول على سبيل التمثيل للتقريب و إلا فالمحسوس صورة مجردة علمية و اشتراط حضور المادة و الاكتناف بالأعراض المشخصة لحصول الاستعداد في النفس للإحساس و كذا اشتراط الاكتناف بالمشخصات للتخيل و

كذا اشتراط التقشير في التعقل للدلالة على اشتراط تخيل أزيد من فرد واحد في حصول استعداد النفس لتعقل الماهية الكلية المعبر عنه بانتزاع الكلي من الأفراد.

و تبين مما تقدم أيضا: أن الوجود ينقسم من حيث التجرد عن المادة و عدمه إلى ثلاثة عوالم كلية أحدها عالم المادة و القوة و الثاني عالم التجرد عن المادة دون آثارها من الشكل و المقدار و الوضع و غيرها ففيه الصور الجسمانية و أعراضها و هيئاتها الكمالية من غير مادة تحمل القوة و الانفعال و يسمى عالم المثال و البرزخ بين عالم العقل و عالم المادة و الثالث عالم التجرد عن المادة و آثارها و يسمى عالم العقل.

و قد قسموا عالم المثال إلى :المثال الأعظم القائم بذاته و المثال الأصغر القائم بالنفس الذي تتصرف فيه النفس كيف تشاء بحسب الدواعي المختلفة الحقة و الجزافية فتأتي أحيانا بصور حقة صالحة و أحيانا بصور جزافية تعبث بها.

و العوالم الثلاثة المذكورة مترتبة طولا: فأعلاها مرتبة و أقواها و أقدمها وجودا و أقربها من المبدإ الأول تعالى عالم العقول المجردة لتمام فعليتها و تنزه ذواتها عن شوب المادة و القوة و يليه عالم المثال المتنزه عن المادة دون آثارها و يليه عالم المادة موطن كل نقص و شر و لا يتعلق بما فيه علم إلا من جهة ما يحاذيه من المثال و العقل.

11.2. THE DIVISION OF MEDIATED KNOWLEDGE INTO UNIVERSAL AND PARTICULAR

A universal (kullî) is that which is capable of corresponding to a multiplicity of instances, such as the knowledge of the quiddity of man. This kind of knowledge is called ‘aql or ta’aqqul (intellection). A particular (juz’î) is that which is incapable of corresponding to a multiplicity of things, such as the knowledge of a particular person with some kind of association with a present matter, which called ‘sensory’ knowledge (al-’ilm al-ihsâsî), or the knowledge a human individual without there being any present matter. The latter kind is called ‘imaginary’ knowledge (al-’ilm al-khâyalî). These two kinds are considered incapable of corresponding to a multiplicity of referents only from the aspect of connection between the sense organs and the external object of knowledge, in the ca, of sensory knowledge, and for the reason of dependence ‘imaginary’ knowledge on sensory knowledge. Otherwise. the mental impression itself (al-shûrat al-dzihniyyah), of whatever kind not incapable of corresponding to a multiplicity of objects.

On the basis of that which has been said above, both kinds are immaterial due to the essential actuality of the cognitive form (al-shûrat al-’ilmiyyah) and its being unsusceptible to change.

Also, the cognitive form, of whatever kind, is not incapable of corresponding to a multiplicity of objects; anything that is mater and individuated is incapable of corresponding to more than one individual.

Furthermore, had the sensory or the imaginal form been something material, impressed in some manner in a part of the body, would have been divisible due to the divisibility of its location and would have been in space and time. However, such is not the case. Hence knowledge is neither susceptible to division nor capable of attribution to a physical location. Also, it is not subject to time, for a sensory form cognized at a certain time remains valid and unchanged even after the passage of a long period of time and had it been time-bound it would change with the passage time.

There has been a misconception arising from the contiguity the acquisition of knowledge to time. This contiguity (muqâranah) merely relates to the conditions for the attainment of the potential (isti’dâd) for receiving knowledge, not to knowledge itself.

As for the mediating role of the sense organs in the apprehension of the sensible form and the dependence of the imaginary form on it, that merely pertains to the attainment of a specific capacity in the soul enabling it to evoke the cognitive form. T related details are to be found in works on traditional psychology (‘ilm al-nafs).

There is a theory according to which the formation of concepts occurs through a process in which the known object is divested of matter and its characteristic material accidents, until there remains nothing except a quiddity stripped of its material shell (e.g. the concept of man stripped of all physical matter and its accompanying characteristics relating to time, space, position, and so on). This process is different from sense perception, wherein matter and its accompanying accidents and individuating features are present. It is also different from imagination, wherein the accidents associated with matter and its individuating features survive without the

presence of matter itself. However, from the above discussion it becomes clear that such a theory can be justified only as a metaphorical aid to understanding. Otherwise, the perceived form is also immaterial; the requirement of the presence of matter and its accompanying individuating accidents is in order to prepare the soul for perception. The same applies to the requirement of accompanying particular features in imagination, as well as the requirement of ‘divesting’ in conception, wherein the imagination of more than an individual prepares the soul for conceiving the universal quiddity - a process referred to as ‘the abstraction of the universal from individuals.’

From what has been said it also becomes clear that existence is divisible into three realms in respect of freedom from matter and its absence. One of them is the world of matter and potentiality. The second realm is the one in which matter is absent, though not some of its properties such as shape, quantity, position, etc. It contains physical forms and their accidents and features of perfection without the presence of any matter possessing potentiality and passivity. It is called the ‘imaginal’ or the ‘intermediate’ world (‘âlam al-mitsâl, or al-barzakh), which lies between the world of the Intellect (‘âlam al-’aql) and the world of matter (‘âlam al-mâddah). The third is the immaterial world (‘âlam al-tajarrud), which is absolutely free from matter and its properties. It is called the world of the Intellect (‘âlam al-’aql).

The metaphysicians have further divided the imaginal world into the ‘macrocosmic’ (or objective) imaginal world (al-mitsâl al-a’zham), which is a self-subsisting realm by itself, and the ‘microcosmic’ (or subjective) imaginal world (al-mitsâl al-asghar), which subsists through the soul and governs it in any manner it wishes according to its motives, rightful or extravagant, producing s times real and healthy forms and at other times fantastic form, which the soul creates for the sake of diversion.

These three worlds constitute a hierarchy. Amongst them the highest of them in rank and, existentially, the strongest and the prior-most, as well as nearest to the First Source, is the world of the immaterial Intellects (‘âlam al-’uqûl al-mujarradah), due to the completeness of their actuality and freedom of their essences from all traces of matter and potentiality. Below it lies the (macrocosmic or objective) imaginal world, which is free from matter though not some of its properties. Further below is the world o matter, the abode of all deficiency and evil. Knowledge does not pertain to that which is in it except through what corresponds it in the imaginal world and the world of the Intellect.

الفصل الثالث ينقسم العلم انقساما آخر إلى كلي و جزئي

و المراد بالكلي ما لا يتغير بتغير المعلوم بالعرض كصورة البناء التي يتصورها البناء في نفسه ليبنى عليها فالصورة عنده على حالها قبل البناء و مع البناء و بعد البناء و إن خرب و انهدم و يسمى علم ما قبل الكثرة و العلوم الحاصلة من طريق العلل كلية من هذا القبيل دائما كعلم المنجم بأن القمر منخسف يوم كذا ساعة كذا إلى مدة كذا يعود فيه الوضع السماوي بحيث يوجب حيلولة الأرض بينه و بين الشمس فعلمه ثابت على حاله قبل الخسوف و معه و بعده.

و المراد بالجزئي :ما يتغير بتغير المعلوم بالعرض كما إذا علمنا من طريق الإبصار بحركة زيد ثم إذا وقف عن الحركة تغيرت الصورة العلمية من الحركة إلى السكون و يسمى علم ما بعد الكثرة.

فإن قلت: التغير لا يكون إلا بقوة سابقة و حاملها المادة و لازمه كون العلوم الجزئية مادية لا مجردة.

قلنا : العلم بالتغير غير تغير العلم و المتغير ثابت في تغيره لا متغير و تعلق العلم به أعني حضوره عند العالم من حيث ثباته لا تغيره و إلا لم يكن حاضرا فلم يكن العلم حضور شي‏ء لشي‏ء هذا خلف.

11.3. ANOTHER DIVISION OF KNOWLEDGE INTO UNIVERSAL AND PARTICULAR

That which is meant by ‘universal’ knowledge here is the knowledge that does not change with the accidental object of knowledge (al-ma’lûm bi al-’arad). An instance of it is the form of a structure conceived by an architect in order to build an actual one similar to it. The conceived form remains as it was before, during, and after the structure’s construction, even though the actual structure should collapse or be razed to the ground. This kind of knowledge is called ‘knowledge prior to multiplicity’ (‘ilrn mâ qabl al katsrah) The knowledge acquired through the means of universal causes is of this kind, such as an astronomer’s knowledge that lunar eclipse would occur on a certain day at a certain time for certain period during which there would occur an astronomical configuration in which the earth will intervene between the sui and the moon. In this case, his knowledge remains unchanged before, during, and after the eclipse.

By ‘particular’ knowledge here is meant the knowledge that changes with the change in the accidental object of knowledge. An example of it is our knowledge obtained through eyesight of Zayd’s movements: when Zayd stops moving, the perceived impression changes from motion to rest. This kind of knowledge is called ‘knowledge posterior to multiplicity’ (‘ilm mâ ba’da al-katsrah).

Here someone may say that change does not occur without prior potentiality, which is borne by matter, and that requires that the object of particular knowledge be material, not immaterial. The answer is that knowledge of change is not change of knowledge. The changing object undergoes a fixed course of change, which does not change itself. The knowledge of it - that is, its presence before the knower - is from the aspect of its fixity not its change, for otherwise it would not be present and knowledge would not be the presence of an entity for another entity. This involves a contradiction.

الفصل الرابع في أنواع التعقل

ذكروا أن التعقل على ثلاثة أنواع:

أحدها : أن يكون العقل بالقوة أي لا يكون شيئا من المعقولات بالفعل و لا له شي‏ء من المعقولات بالفعل لخلو النفس عن عامة المعقولات.

الثاني: أن يعقل معقولا أو معقولات كثيرة بالفعل مميزا لبعضها من بعض مرتبا لها و هو العقل التفصيلي.

الثالث: أن يعقل معقولات كثيرة عقلا بالفعل من غير أن يتميز بعضها من بعض و إنما هو عقل بسيط إجمالي فيه كل التفاصيل و مثلوا له بما إذا سألك سائل عن عدة من المسائل التي لك علم بها فحضرك الجواب في الوقت فأنت في أول لحظة تأخذ في الجواب تعلم بها جميعا علما يقينيا بالفعل لكن لا تميز لبعضها من بعض و لا تفصيل و إنما يحصل التميز و التفصيل بالجواب كان ما عندك منبع تنبع و تجري منه التفاصيل و يسمى عقلا إجماليا.

11.4. KINDS OF INTELLECTION

The metaphysicians mention three kinds of intellection (ta’aqqul ).

One of them is potential intellection (al-’aql bi al-quwwah ), wherein the ‘intellect’ neither actually cognizes the intelligibles, nor does it apprehend any ‘intelligibles in act’ due to the soul’s being devoid of all intelligibles.

The second is wherein the intellect intellects one or many intelligibles in act differentiating them from one another and conceiving them in an orderly manner. This is called ‘detailed intellection’ (al-’aql al-tafshîlî ).

In the third kind of intellection, the mind intellects many intelligibles in act without differentiating them from one another. It is a simple, undifferentiated form of intellection wherein all the details are contained. An example that has been given of it is when one is asked concerning several issues of which one has knowledge. The answer immediately comes to one’s mind. At the very first moment one has the answer wherein one actually knows all of them for certain without sorting them out or their details from one another. The sorting out and the details come only in the process of answering, as if one had a store from which the details flow out. This kind of intellection is called ‘non-differentiated intellection’ (al-’aql al-ijmâlî ).

الفصل الخامس في مراتب العقل

ذكروا أن مراتب العقل أربع:

إحداها: كونه بالقوة بالنسبة إلى جميع المعقولات و يسمى عقلا هيولانيا لشباهته في خلوه عن المعقولات الهيولى في كونها بالقوة بالنسبة إلى جميع الصور

و ثانيتها: العقل بالملكة و هي المرتبة التي تعقل فيها الأمور البديهية من التصورات و التصديقات فإن تعلق العلم بالبديهيات أقدم من تعلقه بالنظريات.

و ثالثتها :العقل بالفعل و هو تعلقه النظريات بتوسيط البديهيات و إن كانت مرتبة بعضها على بعض.

و رابعتها :عقله لجيمع ما استفاده من المعقولات البديهية و النظرية المطابقة لحقائق العالم العلوى و السفلى باستحضاره الجميع و التفاته إليها بالفعل فيكون عالما علميا مضاهيا للعالم العيني و يسمى العقل المستفاد.

11.5. PLANES OF THE INTELLECT

The metaphysicians mention four planes of the intellect.

One of them is that which is in a state of potentiality in relation to all intelligibles. It is called the material intellect (al-’aql al-hayûlânî ) on account of its similarity to prime matter (hayûlâ ) in being devoid of intelligibles and with respect to its potentiality in relation to all forms.

The second is the ‘intellect by proficiency’ (al-’aql bi al-malakah which is the plane wherein it intellects self-evident concepts (tasawwurât) and judgements (tashdîqât ); for the knowledge of self-evident matters (badîhiyyât ) precedes the knowledge of ‘speculative’ matters (nazhariyyât ).

The third is the ‘intellect in act’ which intellects speculative matters through the mediation of self-evident concepts and judgements, though some of them are based on the others.

The fourth is the intellect that partakes of all self-evident and speculative intelligibles corresponding to the realities of the higher and lower realms of existence by virtue of having all of them present before it and its actual consciousness of them. Thus it is a ‘knowing world’ similar to the external world, and is called the ‘acquired intellect’ (al-’aql al-mustafâd ).

الفصل السادس في مفيض هذه الصور العلمية

أما الصور العقلية الكلية فإن مفيضها المخرج للإنسان مثلا من القوة إلى الفعل عقل مفارق للمادة عنده جميع الصور العقلية الكلية و ذلك أنك قد عرفت أن هذه الصور بما أنها علم مجردة عن المادة على أنها كلية تقبل الاشتراك بين كثيرين و كل أمر حال في المادة واحد شخصي لا يقبل الاشتراك فالصورة العقلية مجردة عن المادة ففاعلها المفيض لها أمر مجرد عن المادة لأن الأمر المادي ضعيف الوجود فلا يصدر عنه ما هو أقوى منه وجودا على أن فعل المادة مشروط بالوضع الخاص و لا وضع للمجرد.

و ليس هذا المفيض المجرد هو النفس العاقلة لهذه الصور المجردة العلمية لأنها بعد بالقوة بالنسبة إليها و حيثيتها حيثية القبول دون الفعل و من المحال أن يخرج ما بالقوة نفسه من القوة إلى الفعل.

فمفيض الصورة العقلية جوهر عقلي مفارق للمادة فيه جميع الصور العقلية الكلية على نحو ما تقدم من العلم الإجمالي العقلي تتحد معه النفس المستعدة للتعقل على قدر استعدادها الخاص فيفيض عليها ما تستعد له من الصور العقلية و هو المطلوب.

و بنظير البيان السابق يتبين أن مفيض الصور العليمة الجزئية جوهر مثالي مفارق فيه جميع الصور المثالية الجزئية على نحو العلم الإجمالي تتحد معه النفس على قدر ما لها من الاستعداد.

11.6. THE EMANATING SOURCE OF THE INTELLIGIBLE FORMS

As to the universal intelligible forms, which bring man, for instance, from potentiality to actuality, its source of emanation (mufîdh) is an immaterial Intellect which possesses all the universal intelligible forms. That is because, as we have seen, these forms constitute knowledge and are immaterial. Moreover, by virtue of their universality they are capable of corresponding to a multiplicity of objects, whereas everything impressed in matter is an individual incapable of such correspondence. Therefore, the intelligible forms are immaterial, created by an agent that is an immaterial source, for a material entity is existentially weak and incapable of producing something existentially stronger. In addition, the action of matter is conditioned by a particular [physical] configuration (wadh’) and an immaterial entity does not have a [physical] position or location.

This immaterial source is not the soul itself, which intellects these immaterial cognitive forms, for it is still in potentiality in relation to these forms and its mode is passive, not active; it is impossible that something in potentiality should by itself make the transition from potentiality to actuality.

Therefore, the source of the intelligible form is an immaterial intelligent substance that possesses all the universal intelligible ::ms in the manner of non-differentiated knowledge. The soul assessing potential unites with it in order to intellect in accordance with its particular potential, whereupon the source of emanation creates in it the intelligible form for whose reception it possesses the potential.

A similar explanation in relation to particular intelligible forms would make clear that their source is an imaginal immaterial substance which possesses all the particular imaginal forms in the manner of non-differentiated knowledge, and that the soul unites pith them in accordance with its potential.

الفصل السابع ينقسم العلم الحصولي إلى تصور و تصديق

لأنه إما صورة حاصلة من معلوم واحد أو كثير من غير إيجاب أو سلب و يسمى تصورا كتصور الإنسان و الجسم و الجوهر و إما صورة حاصلة من معلوم معها إيجاب شي‏ء لشي‏ء أو سلب شي‏ء عن شي‏ء كقولنا الإنسان ضاحك و قولنا ليس الإنسان بحجر و يسمى تصديقا و باعتبار حكمه قضية.

ثم إن القضية بما تشتمل على إثبات شي‏ء لشي‏ء أو نفي شي‏ء عن شي‏ء مركبة من أجزاء فوق الواحد.

و المشهور أن القضية الموجبة مؤلفة من الموضوع و المحمول و النسبة الحكمية و هي نسبة المحمول إلى الموضوع و الحكم باتحاد الموضوع مع المحمول هذا في الهليات المركبة التي محمولاتها غير وجود الموضوع و أما الهليات البسيطة التي محمولها وجود الموضوع كقولنا الإنسان موجود فأجزاؤها ثلاثة الموضوع و المحمول و الحكم إذ لا معنى لتخلل النسبة و هي الوجود الرابط بين الشي‏ء و نفسه.

و: أن القضية السالبة مؤلفة من الموضوع و المحمول و النسبة الحكمية الإيجابية و لا حكم فيها لا أن فيها حكما عدميا لأن الحكم جعل شي‏ء شيئا و سلب الحكم عدم جعله لا جعل عدمه.

و الحق: أن الحاجة إلى تصور النسبة الحكمية إنما هي من جهة الحكم بما هو فعل النفس لا بما هو جزء القضية أي إن القضية إنما هي الموضوع و المحمول و الحكم و لا حاجة في تحقق القضية بما هي قضية إلى تصور النسبة الحكمية و إنما الحاجة إلى تصورها لتحقق الحكم من النفس و جعلها الموضوع هو المحمول و يدل على ذلك تحقق القضية في الهليات البسيطة بدون النسبة الحكمية التي تربط المحمول بالموضوع.

فقد تبين بهذا البيان :أولا أن القضية الموجبة ذات أجزاء ثلاثة الموضوع و المحمول و الحكم و السالبة ذات جزءين الموضوع و المحمول و أن النسبة الحكمية تحتاج إليها النفس في فعلها الحكم لا القضية بما هي قضية في انعقادها.

و ثانيا :أن الحكم فعل من النفس في ظرف الإدراك الذهني و ليس من الانفعال التصوري في شي‏ء و حقيقة الحكم في قولنا زيد قائم مثلا أن النفس تنال من طريق الحس موجودا واحدا هو زيد القائم ثم تجزئه إلى مفهومي زيد و القائم و تخزنهما عندها ثم إذا أرادت حكاية ما وجدته في الخارج أخذت صورتي زيد و القائم من خزانتها و هما اثنتان ثم

جعلتهما واحدا ذا وجود واحد و هذا هو الحكم الذي ذكرنا أنه فعل للنفس تحكى به الخارج على ما كان.

فالحكم :فعل للنفس و هو مع ذلك من الصور الذهنية الحاكية لما وراءها و لو كان الحكم تصورا مأخوذا من الخارج كانت القضية غير مفيدة لصحة السكوت كما في كل من المقدم و التالي في القضية الشرطية و لو كان تصورا أنشأته النفس من عندها من غير استعانة من الخارج لم يحك الخارج

و ثالثا :أن التصديق يتوقف على تصور الموضوع و المحمول فلا تصديق إلا عن تصور.

11.7. THE DIVISION OF MEDIATED KNOWLEDGE INTO CONCEPTION AND JUDGEMENT

The mere knowledge of the form (shûrah) of the known object, whether one or multiple, regardless of affirmation or negation, is ailed conception (tashawwur), such as the concepts of ‘man,’ ‘body’ and ‘substance.’ If the form of the known is accompanied by an affirmation or negation of something concerning something, such s in the sentence, ‘Man is risible’ or ‘Man is not stone,’ it is an assertion’ (tashdîq; lit. affirmation), and in consideration of the judgement that it contains is called ‘qadhiyyah’ (proposition). Further, a proposition comprises more than one part as it contains the affirmation or negation of something concerning something.

According to the prevalent view among metaphysicians, an affirmative proposition comprises a subject (mawdhû’), a predicate (mahmûl) and the ‘relation of judgement’ (al-nisbah al-hukmiyyah), which is the predicate’s relation to the subject and the judgement (hukm) of the subject’s oneness with the predicate. This is the case in ‘composite statements’ (al-halliyyat al-murakkabah) wherein the predicate is not the existence of the subject. But in ‘simple statements’ (al-halliyyat al-basîthah), in which the predicate is the existence of the subject - such as in the statement ‘Man is existent’ -  there are three parts: the subject, the predicate and the judgemenr there is no sense in a relation - which is a copulative existent -  intervening between a thing and itself.

Furthermore, a negative proposition is made up of a subject, a predicate and an affirmative relation of judgement (al-nisbah ai-hukmiyyah al-îjâbiyyah). There is no judgement in it, and no negative judgement, for a judgement consists of affirming something of something; the withholding of judgement is the absence of it, not the positing of its absence.

The truth is that the need for conceiving the relation of judgement is only from the aspect of the judgement being an act of the soul, not because it is part of the proposition. For a proposition consists only of the subject, the predicate, and the judgement, and the formation of a proposition as such does not require the conception of the relation of judgement. The need for conceiving it arises for the formation of judgement by the soul in identifying the subject with the predicate. This is also confirmed by the formation of the proposition in simple statements without the relation of judgement that relates the predicate to the subject.

It becomes clear from this discussion that, first, an affirmative proposition (al-qadhiyyah al-mûjibah) consists of three parts: subject, predicate, and judgement. A negative proposition consists of two parts: subject and predicate, and the relation of judgement is needed by the soul in making the judgement, not for the formation of the proposition as such.

Second, judgement is an act of the soul in the context of mental cognition, not a passive act of conception. When we say ‘Zayd is standing,’ for instance, the soul cognizes through sensory means a single entity which is ‘the standing Zayd.’ Then it analyzes it into two concepts ‘Zayd’ and ‘standing’ and stores them. Thereafter, when it wants to describe what it finds in external reality, it takes the forms of ‘Zayd’ and ‘standing’ from its memory as two different notions and combines them into a unity with a

single existence. This is judgement, which we have described as the act of the soul, by means of which it represents external reality as it is.

Hence, judgement is an act of the soul and, at the same time, a mental form that represent something beyond itself. Were judgement a conception abstracted from outside, the proposition would not make a complete statement to which nothing needs to be added, as in the case of each part of a hypothetical proposition. Also, were judgement a concept formulated by the soul without recourse to external reality, it would not represent external reality.

الفصل الثامن و ينقسم العلم الحصولي إلى بديهي و نظري

و البديهي منه: ما لا يحتاج في تصوره أو التصديق به إلى اكتساب و نظر كتصور مفهوم الشي‏ء و الوحدة و نحوهما و كالتصديق بأن الكل أعظم من جزئه و أن الأربعة زوج و النظري ما يتوقف في تصوره أو التصديق به على اكتساب و نظر كتصور ماهية الإنسان و الفرس و التصديق بأن الزوايا الثلاث من المثلث مساوية لقائمتين و أن الإنسان ذو نفس مجردة.

و العلوم النظرية تنتهي إلى العلوم البديهية و تتبين بها و إلا ذهب الأمر إلى غير النهاية ثم لم يفد علما على ما بين في المنطق.

و البديهيات كثيرة مبينة في المنطق و أولاها بالقبول الأوليات و هي القضايا التي يكفي في التصديق بها تصور الموضوع و المحمول كقولنا الكل أعظم من جزئه و قولنا الشي‏ء لا يسلب عن نفسه.

و أولى الأوليات بالقبول :قضية استحالة اجتماع النقيضين و ارتفاعهما و هي قضية منفصلة حقيقية إما أن يصدق الإيجاب أو يصدق السلب و لا تستغنى عنها في إفادة العلم قضية نظرية و لا بديهية حتى الأوليات فإن قولنا الكل أعظم من جزئه إنما يفيد علما إذا كان نقيضه و هو قولنا ليس الكل بأعظم من جزئه كاذبا.

فهي أول قضية مصدق بها لا يرتاب فيها ذو شعور و تبتنى عليها العلوم فلو وقع فيها شك سرى ذلك في جميع العلوم و التصديقات.

تتمة

السوفسطي المنكر لوجود العلم غير مسلم لقضية أولى الأوائل إذ في تسليمها اعتراف بأن كل قضيتين متناقضتين فإن إحداهما حقة صادقة.

ثم السوفسطي المدعي لانتفاء العلم و الشاك في كل شي‏ء إن اعترف بأنه يعلم أنه شاك فقد اعترف بعلم ما و سلم قضية أولى الأوائل فأمكن أن يلزم بعلوم كثيرة تماثل علمه بأنه شاك كعلمه بأنه يرى و يسمع و يلمس و يذوق و يشم و أنه ربما جاع فقصد ما يشبعه أو ظمأ فقصد ما يرويه و إذا ألزم بها ألزم بما دونها من العلوم لأن العلم ينتهي إلى الحس كما تقدم.

و إن لم يعترف بأنه يعلم أنه شاك بل أظهر أنه شاك في كل شي‏ء و شاك في شكه لا يدري شيئا سقطت معه المحاجة و لم ينجع فيه برهان و هذا الإنسان إما مبتلى بمرض أورثه اختلالا في الإدراك فليراجع الطبيب و إما معاند للحق يظهر ما يظهر لدحضه فليضرب و

ليؤلم و ليمنع مما يقصده و يريده و ليؤمر بما يبغضه و يكرهه إذ لا يرى حقيقة لشي‏ء من ذلك.

نعم ربما راجع بعضهم هذه العلوم العقلية و هو غير مسلح بالأصول المنطقية و لا متدرب في صناعة البرهان فشاهد اختلاف الباحثين في المسائل بين الإثبات و النفي و الحجج التي أقاموها على كل من طرفي النقيض و لم يقدر لقلة بضاعته على تمييز الحق من الباطل فتسلم طرفي النقيض في مسألة بعد مسألة فأساء الظن بالمنطق و زعم أن العلوم نسبية غير ثابتة و الحقيقة بالنسبة إلى كل باحث ما دلت عليه حجته.

و ليعالج أمثال هؤلاء بإيضاح القوانين المنطقية و إراءة قضايا بديهية لا تقبل الترديد في حال من الأحوال كضرورة ثبوت الشي‏ء لنفسه و استحالة سلبه عن نفسه و غير ذلك و ليبالغ في تفهيم معاني أجزاء القضايا و ليؤمروا أن يتعلموا العلوم الرياضية.

و هاهنا طائفتان أخريان من الشكاكين فطائفة يتسلمون الإنسان و إدراكاته و يظهرون الشك في ما وراء ذلك فيقولون نحن و إدراكاتنا و نشك فيما وراء ذلك و طائفة أخرى تفطنوا بما في قولهم نحن و إدراكاتنا من الاعتراف بحقائق كثيرة من أناسي و إدراكات لهم و تلك حقائق خارجية فبدلوا الكلام بقولهم أنا و إدراكاتي و ما وراء ذلك مشكوك.

و يدفعه: أن الإنسان ربما يخطي في إدراكاته كما في موارد أخطاء الباصرة و اللامسة و غيرها من أغلاط الفكر و لو لا أن هناك حقائق خارجة من الإنسان و إدراكاته تنطبق عليها إدراكاته أو لا تنطبق لم يستقم ذلك بالضرورة.

و ربما قيل :إن قول هؤلاء ليس من السفسطة في شي‏ء بل المراد أن من المحتمل أن لا تنطبق الصور الظاهرة للحواس بعينها على الأمور الخارجية بما لها من الحقيقة كما قيل إن الصوت بما له من الهوية الظاهرة على السمع ليس له وجود في خارجه بل السمع إذا اتصل بالارتعاش بعدد كذا ظهر في السمع في صورة الصوت و إذا بلغ عدد الارتعاش كذا ارتعاشا ظهر في البصر في صورة الضوء و اللون فالحواس التي هي مبادي الإدراك لا تكشف عما وراءها من الحقائق و سائر الإدراكات منتهية إلى الحواس.

و فيه :أن الإدراكات إذا فرضت غير كاشفة عما وراءها فمن أين علم أن هناك حقائق وراء الإدراك لا يكشف عنها الإدراك ثم من أدرك أن حقيقة الصوت في خارج السمع ارتعاش بعدد كذا و حقيقة المبصر في خارج البصر ارتعاش بعدد كذا و هل يصل الإنسان إلى الصواب الذي يخطى فيه الحواس إلا من طريق الإدراك الإنساني.

و بعد ذلك كله تجويز أن لا ينطبق مطلق الإدراك على ما وراءه لا يحتمل إلا السفسطة حتى أن قولنا يجوز أن لا ينطبق شي‏ء من إدراكاتنا على الخارج لا يؤمن أن لا يكشف بحسب مفاهيم مفرداته و التصديق الذي فيه عن شي‏ء.