Alhassanain(p) Network for Heritage and Islamic Thought

11.8. DIVISION OF MEDIATED KNOWLEDGE INTO SELF-EVIDENT AND SPECULATIVE

Something is said to be ‘self-evident’ (badîh) that does not stand in need of reflection and speculative reasoning (nazhar) for the formation of its conception or for the making of a judgement concerning it, e.g. the concepts of ‘thing,’ ‘unity’ and so on, or such assertions as ‘The whole is greater than any of its parts’ or Tour is an even number.’ A ‘speculative’ conception or judgement is one which depends on reflective effort, e.g. the conception of the quiddity of man and horse, or such assertions as, ‘The three angles of a triangle equal two right angles,’ or ‘Man has an immaterial soul.’

The speculative sciences derive from self-evident knowledge effort, and their elaboration rests on the basis of what is self-evident. Otherwise the matter would lead to an indefinite regress, and no knowledge would be possible, as explained in logic.

Self-evident assertions, as explained in logic, are many, and the foremost of them are the so-called the basic self-evident propositions (awwaliyyât), which are propositions for whose confirmation the mere conception of the subject and the predicate is sufficient, e.g. such statements as ‘The whole is greater than any of its parts’ and ‘A thing cannot be divested from itself.’

The foremost of the primarily self-evident propositions is the principle of contradiction, which is a proper disjunctive proposition: ‘Either the affirmation or negation of a proposition is true.’ No self-evident or speculative proposition, even the primarily self-evident propositions, can do without contradiction in order to bring knowledge. Thus the statement, ‘The whole is greater than any of its parts’ brings knowledge only if its contradictory. ‘It is not the case that the whole is greater than any of its parts.’ is false.

Hence this principle is the most primary proposition to be affirmed, and no sane person can doubt it. All sciences are based upon it and were any doubt cast upon it, it would pervade to d sciences and judgements.

A Complementary Note

The sophist, who denies the possibility of knowledge, does not affirm the validity of the principle of contradiction; for his acceptance of it would amount to an admission that one out of every pair of contradictory propositions is true.

However, should the sophist who denies the possibility of knowledge and is skeptical of everything admit to be a skeptic, it means that he admits the possibility of at least some kind of knowledge and thereby affirms the principle of contradiction Then it becomes possible to make him admit the possibility of knowledge of many things similar to his knowledge of being a skeptic, such as his knowledge that he sees, hears, has sensations of touch, taste and smell, that when he feels hungry he looks for something that would satisfy his hunger, or quench his thirst when he feels thirsty. When he accepts these, he can be led to admit that he possesses the knowledge of other things as well, for all knowledge, as said earlier,’ terminates in sense-experience (al-hiss).

However, should he refuse to admit that he knows that he is a skeptic and declare that he is skeptical of everything, even of his own skepticism, and

knows nothing, there can be no debate with him and no argument will work upon him. This kind of person either suffers from a disease affecting his mental faculty, in which case he should see a physician, or he is one hostile to the truth, seeking to refute it. The latter should be chastened, made to feel pain, kept from what he desires and seeks and compelled to experience what he dislikes and detests, for he does not consider any of these to have reality.

Yes, often some persons of this kind who turn to the rational sciences without the necessary training in the principles of logic and the techniques of reasoning, on observing the contradictory opinions of thinkers on various problems and the arguments they advance in support of each of their mutually exclusive positions, cannot make a distinction between the true and the false due to me inadequacy of their intellectual means. Such a person concedes to each of the contradictory opinions on one issue after another, and thereafter becomes suspect of all logic, claiming that the sciences are relative, not absolute, and the truth for every thinker is what his arguments lead him to.

The remedy for this kind of skeptic is to fully clarify for him the principles of logic and to demonstrate for him the self-evident principles which are beyond doubt in all circumstances, such as the principle of identity and so on. Utmost effort should be made to explain to him the elements of a proposition, and he should be directed to study the mathematical sciences.

There are two other groups of skeptics. One of them accepts man’s perceptions but doubts what lies beyond them. “We can know only what we perceive, and that which lies beyond our perceptions is uncertain,” they declare. There is another group, which, having noticed that the statement, “We can know only what we perceive” implies the admission of many other truths -  namely, the existence of other persons and their experiences, which are external facts - re-state their position and say, “I can be certain only of my perceptions. Anything that lies beyond them is uncertain.”

In refuting such a position it may be said that occasionally there do occur errors of cognition - as in cases of errors of vision and Tactual sense and errors of reasoning - but if there were no external realities beyond one’s self and one’s perceptions, realities which either correspond to these perceptions or do not, there would obviously be no room for error.

It may be said that the opinion of this group is not a total negation of knowledge. What they mean is that the forms presented to the senses may not exactly conform to external facts as they are. For instance, it has been pointed out that sound as it appears to hearing does not exist in external reality. Rather, when it reaches a certain frequency it becomes audible to hearing in the form at audible sound. Similarly, when the frequency of electromagnetic waves reaches a certain number it appears to vision in the form of visible light and colours. Hence the senses, which are the source of perception, do not reveal the realities transcending them, and all other contents of cognition terminate in the senses.

However, if perception is assumed to be incapable of revealing the reality transcending it, where does this knowledge come from that there does exist such a reality beyond perception, a reality which perception fails to reveal?

Who has cognized that external sound consists of vibrations of a certain frequency and visible light has such and such a frequency in external reality? Does man discover the real external facts except through the faculties of perception, the same external facts in perceiving which the senses make errors?

In view of what has been said above, the suggestion that perception may not conform absolutely to what lies beyond it only amounts to a denial of the possibility of knowledge. Then, even the statement, “Our perceptions may not conform to anything in external reality” will not be secure from failing to reveal anything in respect of the individual concepts and the judgement involved in it.

الفصل التاسع و ينقسم العلم الحصولي إلى حقيقي و اعتباري

و الحقيقي: هو المفهوم الذي يوجد تارة بوجود خارجي فيترتب عليه آثاره و تارة بوجود ذهني لا يترتب عليه آثاره و هذا هو الماهية و الاعتباري ما كان بخلاف ذلك و هو إما من المفاهيم التي حيثية مصداقها حيثية أنه في الخارج كالوجود و صفاته الحقيقية كالوحدة و الفعلية و غيرهما فلا يدخل الذهن و إلا لانقلب و إما من المفاهيم التي حيثية مصداقها حيثية أنه في الذهن كمفهوم الكلي و الجنس و النوع فلا يوجد في الخارج و إلا لانقلب.

و هذه المفاهيم إنما يعملها الذهن بنوع من التعمل و يوقعها على مصاديقها لكن لا كوقوع الماهية و حملها على أفرادها بحيث تؤخذ في حدها.

و مما تقدم يظهر أولا :أن ما كان من المفاهيم محمولا على الواجب و الممكن معا كالوجود و الحياة فهو اعتباري و إلا لكان الواجب ذا ماهية تعالى عن ذلك.

و ثانيا: أن ما كان منها محمولا على أزيد من مقولة واحدة كالحركة فهو اعتباري و إلا كان مجنسا بجنسين فأزيد و هو محال.

و ثالثا: أن المفاهيم الاعتبارية لا حد لها و لا تؤخذ في حد ماهية من الماهيات.

و للاعتباري معان أخر خارجة عن بحثنا منها الاعتباري مقابل الأصيل كالماهية مقابل الوجود و منها الاعتباري بمعنى ما ليس له وجود منحاز مقابل ما له وجود منحاز كالإضافة الموجودة بوجود طرفيها مقابل الجوهر الموجود بنفسه و منها ما يوقع و يحمل على الموضوعات بنوع من التشبيه و المناسبة للحصول على غاية عملية كإطلاق الرأس على زيد لكون نسبته إلى القوم كنسبة الرأس إلى البدن حيث يدبر أمرهم و يصلح شأنهم و يشير إلى كل بما يخصه من واجب العمل.

11.9. DIVISION OF MEDIATED KNOWLEDGE INTO HAQÎQÎ AND I’TIBÂRÎ

The term ‘real’ (haqîqî) refers to concepts which [that is, whose referents], when existing externally, exist with their external properties, and which exists in the mind without those external properties. Such concepts pertain to quiddity (mâhiyyah ). Opposed to them are concepts that are denoted by the termed ‘derivative’ (i’tibârî ). It refers either to concepts the mode (haytsiyyah ) of whose referent is externality only, such as ‘existence’ and its real characteristics, such as ‘unity,’ ‘actuality’ and so on. That which is denoted by such concepts does not enter the mind, for otherwise it would involve a violation of the law of identity (inqilâb ). Or it refers to concepts the mode of whose referent is mental, such as the oncepts of ‘universal,’ ‘genus’ and ‘species,’ which are not to be found externally, for otherwise that will involve a violation of the of identity.

The so-called i’tibârî concepts are formulated by the mind through a kind of contemplative effort and applied to their referents, though not in the way quiddity is applied to and predicated of its individuals and taken within their confines.

From what has been said it first becomes clear that the concepts which are predicated of the Necessary Being and contingent existents, such as existence and life, are i’tibârî; for otherwise the Necessary Being would have quiddity.

Second, the concepts which are predicated of more than one category, such as motion, are i’tibârî; for otherwise they would belong to two or more genera, and that is inadmissible.

Third, the i’tibârî concepts do not have any definitions (i.e. genus and species), nor are they confined to any particular quiddity.

It is important to note that there are other meanings of the term i’tibârî which are not relevant to our discussion, (i) One of these is the sense of i’tibârî as opposed to ‘fundamentally real’ (ashîl ), such s quiddity in opposition to existence, (ii) Another sense of it is meant when i’tibârî is used for something which does not have an independent existence of its own, as opposed to something which exists independently, as in the case of a relation, which exists trough the existence of its two sides as opposed to substance, which exists by itself, (iii) Another meaning of i’tibârî is that which is applied to and predicated of subjects in a figurative and metaphorical sense with a practical end in view, such as the application f the word ‘head’ to Zayd as someone whose relation to his people is like the relation of the head to the body because he manages r.eir affairs, solves their problems and assigns to everyone his particular duties and tasks.

الفصل العاشر في أحكام متفرقة

منها: أن المعلوم بالعلم الحصولي ينقسم إلى معلوم بالذات و معلوم بالعرض و المعلوم بالذات هو الصورة الحاصلة بنفسها عند العالم و المعلوم بالعرض هو الأمر الخارجي الذي يحكيه الصورة العلمية و يسمى معلوما بالعرض و المجاز لاتحاد ما له مع المعلوم بالذات.

و منها :أنه تقدم أن كل معقول فهو مجرد كما أن كل عاقل فهو مجرد فليعلم أن هذه المفاهيم الظاهرة للقوة العاقلة التي تكتسب بحصولها لها الفعلية حيث كانت مجردة فهي أقوى وجودا من النفس العاقلة التي تستكمل بها و آثارها مترتبة عليها فهي في الحقيقة موجودات مجردة تظهر بوجوداتها الخارجية للنفس العالمة فتتحد النفس بها إن كانت صور جواهر و بموضوعاتها المتصفة بها إن كانت أعراضا لكنا لاتصالنا من طريق أدوات الإدراك بالمواد نتوهم أنها نفس الصور القائمة بالمواد نزعناها من المواد من دون آثارها المترتبة عليها في نشأة المادة فصارت وجودات ذهنية للأشياء لا يترتب عليها آثارها.

فقد تبين بهذا البيان: أن العلوم الحصولية في الحقيقة علوم حضورية.

و بان أيضا: أن العقول المجردة عن المادة لا علم حصوليا عندها لانقطاعها عن المادة ذاتا و فعلا.

11.10. SOME MISCELLANEOUS ISSUES

That which is known through mediated knowledge is divisible ito that which is known by itself (ma’lûm bi al-dzât ) and that which is known by accident (ma’lûm bi al-’arad ). The known-by-itself is the form apprehended by the knower. The known-by-accident is the external object represented by the cognitive form, it is called the ‘accidentally known’ (ma’lûm bi al-arad) or the ‘figuratively known’ (ma’lûm bi al-majâz ) due to its association with the known-by-itself.

Another issue is that, as said earlier, every intelligible is immaterial in the same way as every intelligence is immaterial. Hence the concepts presented to the intellectual faculty, by apprehending which it acquires actuality, being immaterial, are existentialliy stronger than the intelligent soul, which develops through then means and is affected by them. Hence they are, in fact, immaterial existents that manifest themselves to the knowing soul through their external existence, and the soul unites with them when they are the forms of substances and with their substrata if they are accidents. However, due to our contact with matter through the means of the sensory organs, we imagine that the substratum of these forms is matter and that we abstract them from matter and the material properties possessed by them in their material state, whereupon they become mental existents representing external things without bearing their external properties.

From this discussion it becomes clear that mediated knowledge, in fact, involves immediate knowledge.

It also becomes clear that immaterial Intellects do not possess any mediated knowledge due to their total separation from matter  - a separation which is essential as well as actual.

الفصل الحادي عشر كل مجرد فهو عاقل

لأن المجرد تام ذاتا لا تعلق له بالقوة فذاته التامة حاضرة لذاته موجودة لها و لا نعني بالعلم إلا حضور شي‏ء لشي‏ء بالمعنى الذي تقدم هذا في علمه بنفسه و أما علمه بغيره فإن له لتمام ذاته إمكان أن يعقل كل ذات تام يمكن أن يعقل و ما للموجود المجرد بالإمكان فهو له بالفعل فهو عاقل بالفعل لكل مجرد تام الوجود كما أن كل مجرد فهو معقول بالفعل و عقل بالفعل.

فإن قلت: مقتضى ما ذكر كون النفس الإنسانية عاقلة لكل معقول لتجردها و هو خلاف الضرورة.

قلت: هو كذلك لكن النفس مجردة ذاتا لا فعلا فهي لتجردها ذاتا تعقل ذاتها بالفعل لكن تعلقها فعلا يوجب خروجها من القوة إلى الفعل تدريجا بحسب الاستعدادات المختلفة فإذا تجردت تجردا تاما و لم يشغلها تدبير البدن حصلت لها جميع العلوم حصولا بالعقل الإجمالي و تصير عقلا مستفادا بالفعل.

و غير خفي: أن هذا البرهان إنما يجري في الذوات المجردة الجوهرية التي وجودها لنفسها و أما أعراضها التي وجودها لغيرها فلا بل العاقل لها موضوعاتها.

11.11. EVERY IMMATERIAL BEING IS INTELLIGENT

That is because anything that is essentially and completely immaterial (mujarrad tâm dzâtan) has no association with potentiality. Therefore, its immaterial essence (dzât) is present and existent for itself. That is so because by knowledge we do not mean anything except a thing’s presence for a thing in the aforementioned sense. This pertains to its knowledge of itself. As to its knowledge of entities other than itself, it is possible for it, by virtue of its essential immateriality, to intellect every immaterial being that can be intellected; and for an immaterial existent that which is possible is actual. Hence it intellects in actuality every immaterial existent, in the same way as every immaterial being is intelligible in actuality as well as intelligent in actuality.

If it is said that this implies that the human soul, being immaterial, intellects every intelligible, which is obviously not admissible. The answer is that the soul is immaterial essentially, not in actuality; by virtue of its essential immateriality it intellects its own essence in act, but its actual association [with matter] necessitates its gradual transition from potentiality to act in accordance with different degrees of preparedness. And when it attains to complete immateriality and is no more preoccupied with the regulation of the body’s functions, it apprehends all knowables in the manner of non-differentiated knowledge, becoming an acquired intellect in act (‘aql mustafâd bi al-fi’l).

It is evident that this argument applies to immaterial essences which are substances and are existent-for-themselves, not to accidents, whose existence is for-other-than-themselves; that which intellects them is their substratum.

الفصل الثاني عشر في العلم الحضوري و أنه لا يختص بعلم الشي‏ء بنفسه

قد تقدم: أن الجواهر المجردة لتمامها و فعليتها حاضرة في نفسها لنفسها فهي عالمة بنفسها علما حضوريا فهل يختص العلم الحضوري بعلم الشي‏ء بنفسه أو يعمه و علم العلة بمعلولها إذا كانا مجردين و بالعكس المشاءون على الأول و الإشراقيون على الثاني و هو الحق.

و ذلك: لأن وجود المعلول كما تقدم رابط لوجود العلة قائم به غير مستقل عنه فهو إذا كانا مجردين حاضر بتمام وجوده عند علته لا حائل بينهما فهو بنفس وجوده معلوم لها علما حضوريا.

و كذلك: العلة حاضرة بوجودها لمعلولها القائم بها المستقل باستقلالها إذا كانا مجردين من غير حائل يحول بينهما فهي معلومة لمعلولها علما حضوريا و هو المطلوب.

11.12. IMMEDIATE KNOWLEDGE IS NOT LIMITED TO SELF-KNOWLEDGE

It was said earlier that immaterial substances are in themselves present-for-themselves by virtue of their immateriality and actuality. However, is immediate knowledge confined to an entity’s knowledge of itself? Or does it include a cause’s knowledge of its effect and vice versa, when both of them are immaterial? The Peripatetics subscribe to the former position and the Emanationists subscribe to the latter view, which is the correct one.

That is so because the existence of the effect is dependent, as mentioned earlier, on the existence of the cause, which sustains it. It is not independent of the cause. Hence when the cause and effect are immaterial, the effect is present with all its being for the cause, without there being any barrier between them. It is known with immediacy to the cause through its existence itself.

Similarly, when the cause and effect are immaterial, the cause present with its existence for its effect, which is sustained by being independent through the independence of the cause, and there is no barrier separating them. Hence it is known to its effect with an immediate knowledge.

المرحلة الثانية عشر فيما يتعلق بالواجب تعالى من إثبات ذاته و صفاته و أفعاله

و فيها أربعة عشر فصلا

CHAPTER TWELVE: The Necessary Being, the Proofs of Its Existence, Its Attributes and Acts

12 Units

الفصل الأول في إثبات ذاته تعالى

حقيقة الوجود التي هي أصيلة لا أصيل دونها و صرفة لا يخالطها غيرها لبطلان الغير فلا ثاني لها كما تقدم في المرحلة الأولى واجبة الوجود لضرورة ثبوت الشي‏ء لنفسه و امتناع صدق نقيضه و هو العدم عليه و وجوبها إما بالذات أو بالغير لكن كون وجوبها بالغير خلف إذ لا غير هناك و لا ثاني لها فهي واجبة الوجود بالذات.

حجة أخرى

الماهيات الممكنة المعلولة موجودة فهي واجبة الوجود لأن الشي‏ء ما لم يجب لم يوجد و وجوبها بالغير إذ لو كان بالذات لم يحتج إلى علة و العلة التي بها يجب وجودها موجودة واجبة و وجوبها إما بالذات أو بالغير و ينتهي إلى الواجب بالذات لاستحالة الدور و التسلسل.

12.1. THE PROOFS OF ITS EXISTENCE

The reality of existence is necessarily existent, for it is fundamental (there being nothing fundamental except it) and absolute (shirf) (for it is not mingled with anything other than itself, as it has no other or second, as mentioned in Chapter One). This is so because it is necessary for a thing to be what it is and impossible for it to be its own contradictory, which is non-existence in this case. Further, this necessity (wujûb) derives either from itself (bi al-dzât) or from something else (bi al-ghayr). However, it is self-contradictory to regard this necessity as deriving from something else, for, in this case, there is no ‘other,’ nor a second. Hence it is necessarily existent-by-itself (wâjib al-wujûd bi al-dzât).

Another Proof

The quiddities, which are caused (ma’lûl) and contingent (mumkin) existents, also exist by necessity, for a thing does not come into being unless it is necessitated. However, their necessity is by virtue of something else; because were they necessary-by-themselves, they would not stand in need of a cause. Now the cause that necessitates their existence is also existent by necessity. This necessity is either by-itself or by-something-else, and this line of reasoning leads to that which is necessarily existent by-itself, because of the inadmissibility of a vicious circle or an indefinite regress.

الفصل الثاني في إثبات وحدانيته تعالى

كون واجب الوجود تعالى حقيقة الوجود الصرف التي لا ثاني لها يثبت وحدانيته تعالى بالوحدة الحقة التي يستحيل معها فرض التكثر فيها إذ كل ما فرض ثانيا لها عاد أولا لعدم الميز بخلاف الوحدة العددية التي إذا فرض معها ثان عاد مع الأول اثنين و هكذا.

حجة أخرى

لو كان هناك واجبان فصاعدا امتاز أحدهما من الآخر بعد اشتراكهما في وجوب الوجود و ما به الامتياز غير ما به الاشتراك بالضرورة و لازمه تركب ذاتهما مما به الاشتراك و ما به الامتياز و لازم التركب الحاجة إلى الأجزاء و هي تنافي الوجوب الذاتي الذي هو مناط الغنى الصرف.

تتمة

أورد ابن كمونة على هذه الحجة أنه لم لا يجوز أن يكون هناك هويتان بسيطتان مجهولتا الكنه مختلفتان بتمام الماهية يكون كل منهما واجب الوجود بذاته و يكون مفهوم واجب الوجود منتزعا منهما مقولا عليهما قولا عرضيا.

و أجيب عنه: بأن فيه انتزاع مفهوم واحد من مصاديق مختلفة بما هي مختلفة و هو غير جائز.

على :أن فيه إثبات الماهية للواجب و قد تقدم إثبات أن ماهيته تعالى وجوده و فيه أيضا اقتضاء الماهية للوجود و قد تقدم أصالته و اعتباريتها و لا معنى لاقتضاء الاعتباري للأصيل.

و يتفرع على وحدانيته تعالى بهذا المعنى :أن وجوده تعالى غير محدود بحد عدمي يوجب انسلابه عما وراءه.

و يتفرع أيضا: أن ذاته تعالى بسيطة منفي عنها التركيب بأي وجه فرض إذ التركيب بأي وجه فرض لا يتحقق إلا بأجزاء يتألف منها الكل و يتوقف تحققه على تحققها و هو الحاجة إليها و الحاجة تنافي الوجوب الذاتي.

12.2. THE PROOF OF ITS UNITY

As the Necessarily Existent Being [wâjib al-wujûd , henceforth referred to as “the Necessary Being”] is the reality of absolute existence (al-wujûd al-shirf), which has no other, this establishes Its unity, which is ‘true unity’ [al-wahdat al-haqqah) wherein it is impossible to assume any multiplicity. For if the reality of absolute existence were assumed to have a second, this second will turn out to be the first one due to the absence of any distinction, contrary to the case of numerical unity wherein a second, when assumed, makes it a duality, and so on and so forth.

Another Proof

If there were two or more Necessary Beings, each of them would be distinct from the other while sharing the quality of being necessarily existent. Now the factor that makes them distinct from one another has, of necessity, to be other than what they hold in common, and this entails that their essences be composed of what they hold in common and what makes them distinct from one another. This composition entails the need for parts - something that contradicts their being necessary-by-themselves (al-wujûb al-dzâtî, henceforth translated as ‘essential necessity’], a condition that is the criterion of absolute self-sufficiency (al-ghinâ al-shirf ).

A Supplementary Note

Ibn Kammûnah has formulated an objection that contests this proof. Why should it be inadmissible to suppose two simple entities (huwiyyatân) of unknown nature that differ from one another with all their quiddities, while each of them is a self-existing necessary being, so that the concept of existential necessity be abstracted from each of them in an accidental manner? The answer to this is that it is inadmissible because it involves the abstraction of a single concept from different entities qua different entities.

Moreover, this line of reasoning ascribes quiddity to the Necessary Being, and it was established earlier that Its quiddity is Its existence. Furthermore, it involves the derivation of existence from quiddity, whereas, as mentioned earlier, existence is fundamental (ashîl) and quiddity derived (i’tibârî), and the derivation of something fundamental from that which is derived makes no sense.

It follows from the unity of the Necessary Being - i.e., in this particular sense of unity - that Its existence is not limited by any limit of privation (hadd ‘adamî) so as to exclude anything beyond It.

It also follows from it that Its essence is simple, without composition of any kind; for composition, whatever its form, does not occur without parts that make up the whole, whose actualization depends on the actualization of the parts that it needs, and need contradicts essential necessity.

الفصل الثالث في أن الواجب تعالى هو المبدأ المفيض لكل وجود و كمال وجودي

كل موجود غيره تعالى ممكن بالذات لانحصار الوجوب بالذات فيه تعالى و كل ممكن فإن له ماهية هي التي تستوي نسبتها إلى الوجود و العدم و هي التي تحتاج في وجودها إلى علة بها يجب وجودها فتوجد و العلة إن كانت واجبة بالذات فهو و إن كانت واجبة بالغير انتهى ذلك إلى الواجب بالذات فالواجب بالذات هو الذي يفيض عنه وجود كل ذي وجود من الماهيات.

و من طريق آخر

ما سواه تعالى من الوجودات الإمكانية فقراء في أنفسها متعلقات في حدود ذواتها فهي وجودات رابطة لا استقلال لها حدوثا و لا بقاء و إنما تتقوم بغيرها و ينتهي ذلك إلى وجود مستقل في نفسه غني في ذاته لا تعلق له بشي‏ء تعلق الفقر و الحاجة و هو الواجب الوجود تعالى و تقدس.

فتبين أن الواجب الوجود تعالى هو المفيض لوجود ما سواه و كما أنه مفيض لها مفيض لآثارها القائمة بها و النسب و الروابط التي بينها فإن العلة الموجبة للشي‏ء المقومة لوجوده علة موجبة لآثاره و النسب القائمة به و مقومة لها.

فهو تعالى وحده المبدأ الموجد لما سواه المالك لها المدبر لأمرها فهو رب العالمين لا رب سواه.

تتمة

قالت الثنوية :إن في الوجود خيرا و شرا و هما متضادان لا يستندان إلى مبدإ واحد فهناك مبدئان مبدأ الخيرات و مبدأ الشرور.

و عن أفلاطون في دفعه :أن الشر عدم و العدم لا يحتاج إلى علة فياضة بل علته عدم الوجود و قد بين الصغرى بأمثلة جزئية كالقتل الذي هو شر مثلا فإن الشر ليس هو قدرة القاتل عليه فإنه كمال له و لا حدة السيف مثلا و صلاحيته للقطع فإنه كمال فيه و لا انفعال رقبة المقتول من الضربة فإنه من كمال البدن فلا يبقى للشر إلا بطلان حياة المقتول بذلك و هو أمر عدمي و على هذا القياس في سائر الموارد.

و عن أرسطو: أن الأقسام خمسة ما هو خير محض و ما خيره كثير و شره قليل و ما خيره و شره متساويان و ما شره كثير و خيره قليل و ما هو شر محض و أول الأقسام موجود كالعقول المجردة التي ليس فيها إلا الخير و كذا القسم الثاني كسائر الموجودات المادية التي

فيها خير كثير بالنظر إلى النظام العام فإن في ترك إيجاده شرا كثيرا و أما الأقسام الثلاثة الباقية فهي غير موجودة إما ما خيره و شره متساويان فإن في إيجاده ترجيحا بلا مرجح و أما ما شره كثير و خيره قليل فإن في إيجاده ترجيح المرجوح على الراجح و أما ما هو شر محض فأمره واضح و بالجملة لم يستند بالذات إلى العلة إلا الخير المحض و الخير الكثير و أما الشر القليل فقد استند إليها بعرض الخير الكثير الذي يلزمه.

12.3. THE NECESSARY BEING IS THE SOURCE OF EVERY BEING AND EVERY EXISTENTIAL PERFECTION

Every existent other than It is essentially contingent (mumkin bi al-dzât). That is because essential necessity is exclusive to It. Every contingent being has a quiddity which is indifferent to existence and non-existence. Therefore, it needs a cause to exist. The cause necessitates its existence, whereupon it comes into being. If this cause be an existent necessary-by-itself, the argument ends there; but if it is necessary-by-something-else, the chain must ultimately terminate in that which is necessary-by-itself. Hence the Essentially Necessary Being (al-wâjib bi al-dzât) is that from which emanates the existence of every existent from among the quiddities.

Another Proof

As opposed to God, the Exalted, all contingent beings (al-wujûdât al-imkâniyyah) are needy in themselves, dependent in their very essence. Hence they are relational existents (wujûdât râbithah), which have no independence, neither for coming into being nor for continuing to exist. They subsist through something other than themselves. This chain of dependence leads up to a being that is independent in itself, self-sufficient, free from need or dependence on anything. That being is the exalted and holy Necessary Being.

This shows that the Exalted Necessary Being is the source of emanation (mufîdh) of everything else. In the same way that It is the source of their being, it is also the source of the properties (âtsâr) that subsist through them as well as the relations and connections between them. That is so because the cause, which necessitates a thing and sustains its existence, is also the necessitating cause of its properties and their sustainer, as well as of the relations sustained by it.

Hence the Exalted Necessary Being is the sole originating source of everything else, its owner (mâlik) and governor (mudabbir). Thus He is the Sustainer of the worlds and there is no sustainer besides Him.

A Supplementary Note

The dualists hold being to consist of good and evil, as two opposites that do not derive from a single source. They believe in two sources: a source of all that is good and a source of all that is evil.

Plato, in refuting them, has offered the following argument: All evil is non-being. That which is non-existent does not need a cause; rather, its ‘cause’ is absence of existence. He has illustrated the minor premise with examples, such as that of homicide, which is regarded as something evil. The evil in this case is not the killer’s capacity to carry out the act of killing, for it is a perfection (kamâl) in him. Nor is it the sharpness of the sword, for instance, and its ability to cut, which is a perfection in it. Nor is it the passivity of the victim’s neck in relation to the blow, which is a perfection in the body. Hence, there remains no evil except the ceasing of the victim’s life as a result of the act. This is something involving non-being. The same reasoning applies to other instances of evil.

According to Aristotle, five possibilities are conceivable in this regard: (i) that which is purely good; (ii) that whose good is greater than its evil; (iii) that whose good and evil are equal; (iv) that whose evil is greater than its good; and (v) that which is sheer evil. The first kind exists, such as the immaterial Intellect, which is wholly good. So also does the second kind, such as all the material existents, whose good is preponderant in view of the order of the universe. Had they not come into existence, a greater evil would have resulted. As to the three remaining possibilities, they do not exist. The creation of that whose good is equal to its evil would involve preponderance without a preponderant. As to that whose evil is greater than its good, its creation involves the preponderance of the non-preponderant over what is preponderant. As to that which is sheer evil, its matter is quite obvious. In summary, nothing except that which is purely good or predominantly good essentially derives from the Cause. As to that whose evil is lesser, it derives from the Cause together with the predominant good that accompanies it.

الفصل الرابع في صفات الواجب الوجود تعالى و معنى اتصافه بها

تنقسم الصفات الواجبية بالقسمة الأولية إلى ما تكفي في ثبوته الذات المتعالية من غير حاجة إلى فرض أمر خارج كحياته تعالى و علمه بنفسه و تسمى الصفة الذاتية و ما لا يتم الاتصاف به إلا مع فرض أمر خارج من الذات كالخلق و الرزق و الإحياء و تسمى الصفة الفعلية.

و الصفات الفعلية كثيرة و هي على كثرتها منتزعة من مقام الفعل خارجة عن الذات و الكلام في هذه الفصول في الصفات الذاتية فنقول:

قد عرفت أنه تعالى هو المبدأ المفيض لكل وجود و كمال وجودي و قد ثبت في المباحث السابقة أن العلة المفيضة لشي‏ء واجدة لحقيقة ذلك الشي‏ء بنحو أعلى و أشرف فمعطي الشي‏ء غير فاقد له فله سبحانه اتصاف ما بصفات الكمال كالعلم و القدرة و الحياة فلننظر في أقسام الصفات و نحو اتصافه بها فنقول :

تنقسم الصفة إلى ثبوتية كالعالم و القادر و سلبية تفيد معنى سلبيا لكنك عرفت آنفا أنه لا يجوز سلب كمال من الكمالات منه تعالى لكونه مبدأ كل كمال فصفاته السلبية ما دل على سلب النقص و الحاجة كمن ليس بجاهل و من ليس بعاجز و ما ليس بجوهر و لما كان النقص و الحاجة في معنى سلب الكمال كانت الصفة السلبية المفيدة لسلب النقص راجعة إلى سلب سلب الكمال و هو إيجاب الكمال فمعنى ليس بجاهل سلب سلب العلم و معناه إيجاب العلم.

ثم الصفات الثبوتية تنقسم إلى حقيقية كالعالم و إضافية كالقادرية و العالمية و تنقسم الحقيقية إلى حقيقية محضة كالحي و حقيقية ذات إضافة كالعالم بالغير.

و لا ريب في زيادة الصفات الإضافية على الذات المتعالية لأنها معان اعتبارية و جلت الذات أن تكون مصداقا لها و الصفات السلبية ترجع إلى الثبوتية الحقيقية فحكمها حكمها.

و أما الصفات الحقيقية أعم من الحقيقية المحضة و الحقيقية ذات الإضافة ففيها أقوال:

أحدها: أنها عين الذات المتعالية و كل منها عين الأخرى

و ثانيها: أنها زائدة على الذات لازمة لها فهي قديمة بقدمها

و ثالثها: أنها زائدة على الذات حادثة

و رابعها: أن معنى اتصاف الذات بها كون الفعل الصادر منها فعل من تلبس بها فمعنى كونها عالمة أنها تفعل فعل العالم في إتقانه و إحكامه و دقة جهاته و هكذا فالذات نائبة مناب الصفات.

و الحق هو الأول المنسوب إلى الحكماء لما عرفت أن ذاته المتعالية مبدأ لكل كمال وجودي و مبدأ الكمال غير فاقد له ففي ذاته حقيقة كل كمال يفيض عنه و هو العينية.

ثم حيث كانت كل من صفات كماله عين الذات الواجدة للجميع فهي أيضا واجدة للجميع و عينها فصفات كماله مختلفة بحسب المفهوم واحدة بحسب المصداق الذي هو الذات المتعالية.

و قول بعضهم: إن علة الإيجاد مشيئته و إرادته تعالى دون ذاته كلام لا محصل له فإن الإرادة عند هذا القائل إن كانت صفة ذاتية هي عين الذات كانت نسبة الإيجاد إلى الإرادة عين نسبته إلى الذات فلم يأت بطائل و إن كانت من صفات الفعل المنتزعة من مقام الفعل فللفعل تقدم عليها و استناده في وجوده إليها تقدم المعلول على العلة و هو محال على أن لازم هذا القول كون نسبة الإيجاد و الخلق إليه تعالى مجازا.

و أما القول الثاني و هو منسوب إلى الأشاعرة ففيه أن هذه الصفات و هي على ما عدوها الحياة و القدرة و العلم و السمع و البصر و الإرادة و الكلام إما أن تكون معلولة أو غير معلولة لشي‏ء.

فإن لم تكن معلولة لشي‏ء و كانت موجودة في نفسها واجبة في ذاتها كانت هناك واجبات ثمان و هي الذات و الصفات السبع و أدلة وحدانية الواجب تبطله.

و إن كانت معلولة فإما أن تكون معلولة لغير الذات المتصفة بها أو معلولة لها.

و على الأول كانت واجبة بالغير و ينتهي وجوبها بالغير إلى واجب بالذات غير الواجب بالذات الموصوف بها و أدلة وحدانية الواجب تبطله كالشق السابق على أن فيه حاجة الواجب الوجود لذاته في اتصافه بصفات كماله إلى غيره و هو محال.

و على الثاني يلزم كون الذات المفيضة لها متقدمة عليها بالعلية و هي فاقدة لما تعطيه من الكمال و هو محال.

على :أن فيه فقدان الواجب في ذاته صفات الكمال و قد تقدم أنه صرف الوجود الذي لا يشذ عنه وجود و لا كمال وجودي هذا خلف.

و أما القول الثالث و هو منسوب إلى الكرامية فلازم ما فيه من كون الصفات زائدة حادثة كون الذات المتعالية ذات مادة قابلة للصفات التي تحدث فيها و لازمة تركب الذات و هو محال و كون الذات خالية في نفسها عن الكمال و هو محال.

و أما القول الرابع و هو منسوب إلى المعتزلة فلازم ما فيه من نيابة الذات عن الصفات خلوها عنها و هو كما عرفت وجود صرف لا يشذ عنه وجود و لا كمال وجودي هذا خلف.