Alhassanain(p) Network for Heritage and Islamic Thought

1.8. THE MEANING OF ‘THE DOMAIN OF FACTUALITY’

From what has been said above,’ it becomes clear that existence has reality and actuality by itself, or, rather, existence is reality and actuality itself. Quiddities  - which are represented by the reply to the question ‘What is it?’ -  either occur as external existence, in which case they possess certain properties, or as mental existence, in which case they do not possess those properties. They obtain reality and actuality through existence, not by themselves, though the two of them, existence and quiddity, are united in external reality.

The derivative (i’tibarí) concepts formulated by the intellect, e.g. existence, unity, causality and the like, are those that have not been abstracted from external reality. The intellect formulates them through a kind of analysis into which it is forced by necessity. Moreover, these concepts have a kind of subsistence (thubut) by virtue of the subsistence of the instances to which they refer, although they are not abstracted from their instances in the way quiddities are abstracted from their individual instances and their limits.

Subsistence in general, including the subsistence of existence, quiddity, and i’tibari concepts, is called ‘fact’ (nafs al-amr). It is that to which a proposition must correspond in order to be true, as when one says, “The case is such and such in fact.”

To explain, some propositions pertain to external reality, as when we say, “The Necessary Being exists,” or when we say, “The townspeople have left the city,” or when we say, “Man is potentially risible (capable of laughing).” The truth of these propositions depends on their correspondence to external reality.

There are other propositions that pertain to the mind, in that they pertain to the mind’s formulations even if they should involve concepts abstracted from external reality, such as the propositions, “A universal is either essential or accidental,” and “Man is a species.” The criterion of truth in these cases is their correspondence to the mind, wherein they find subsistence. In each of the above cases, truth depends on correspondence to ‘fact.’ Hence ‘fact’ is more general than external or mental subsistence (al-thubût al-dhihni wa al-khârijî).

Some philosophers have said that ‘fact’ is an immaterial intellect (‘aql mujarrad), which contains the general forms of the intelligibles. True judgements relating to propositions pertaining to the mind and external reality correspond to its intelligible forms.

This is not admissible, for when we shift our discussion to the immaterial Intellect and its intelligible forms, we see that they are also judgements which in order to be true stand in need of correspondence of their contents to what is external to it.

الفصل التاسع الشيئية تساوق الوجود

الشيئية تساوق الوجود و العدم لا شيئية له إذ هو بطلان محض لا ثبوت له فالثبوت و النفي في معنى الوجود و العدم.

و عن المعتزلة أن الثبوت أعم مطلقا من الوجود فبعض المعدوم ثابت عندهم و هو المعدوم الممكن و يكون حينئذ النفي أخص من العدم و لا يشمل إلا المعدوم الممتنع.

و عن بعضهم أن بين الوجود و العدم واسطة و يسمونها الحال و هي صفة الموجود التي ليست بموجودة و لا معدومة كالعالمية و القادرية و الوالدية من الصفات الانتزاعية التي لا وجود منحازا لها فلا يقال إنها موجودة و الذات الموجودة تتصف بها فلا يقال إنها معدومة و أما الثبوت و النفي فهما متناقضان لا واسطة بينهما و هذه كلها أوهام يكفي في بطلانها قضاء الفطرة بأن العدم بطلان لا شيئية له.

1.9. THINGNESS AND EXISTENCE

Thingness (shay’iyyah) is identical with existence, and non-existence has no entity, being sheer vacuity with no subsistence whatsoever. Hence subsistence [thubut) means existence, and ‘negation’ (nafy) means non-existence.

According to the Mu’tazilah, ‘subsistence’ (thubut) is more general than existence. They regard some non-existents - namely, ‘non-existent contingents’ (al-ma’dum al-mumkin) - as possessing a kind of subsistence. Hence, according to them, ‘negation’ has a narrower meaning than non-existence, not including anything except impossible non-existents (al-ma’dum al-mumtani’).

According to some of them, there is a middle stage between existents and non-existents which they call ‘state’ {hat), which is the attribute of a being that is neither existent nor non-existent, such as ‘knowledgeability’ (‘ilmiyyah), ‘fatherhood’ and ‘strength,’ which are abstracted qualities that have no independent existence. Hence they may not be said to exist, though existents possess these [relations and qualities]. Neither may they be said to be non-existent. As to subsistence (thubut) and negation (nafy), they are contradictories, there being no intermediary between them.

Such ruminations are mere fancies. The self-evident judgement, based on sound natural sense that non-existence is vacuity and has no entity, suffices to refute them.

الفصل العاشر في أنه لا تمايز و لا علية في العدم

أما عدم التمايز فلأنه فرع الثبوت و الشيئية و لا ثبوت و لا شيئية في العدم نعم ربما يتميز عدم من عدم بإضافة الوهم إياه إلى الملكات و أقسام الوجود فيتميز بذلك عدم من عدم كعدم البصر و عدم السمع و عدم زيد و عدم عمرو و أما العدم المطلق فلا تميز فيه.

و أما عدم العلية في العدم فلبطلانه و انتفاء شيئيته و قولهم عدم العلة علة لعدم المعلول قول على سبيل التقريب و المجاز فقولهم مثلا لم يكن غيم فلم يكن مطر معناه بالحقيقة أنه لم يتحقق العلية التي بين وجود الغيم و وجود المطر و هذا كما قيل نظير إجراء أحكام القضايا الموجبة في السالبة فيقال سالبة حملية و سالبة شرطية و نحو ذلك و إنما فيها سلب الحمل و سلب الشرط.

1.10. ABSENCE OF DISTINCTION AND CAUSAL RELATIONSHIP

IN NON-EXISTENCE

As to the absence of distinction (tamayuz), distinction is something that derives from subsistence and being, while non-existence has no existence or being. Of course, at times, [absolute] non-existence is distinguished from the non-existence related by the mind to certain faculties and kinds of existents, such as non-existence of vision or hearing, or non-existence of Zayd and ‘Amr. However, there are no distinctions in absolute non-existence.

As to the absence of causality in non-existence, that is on account of its vacuity and nonentity. As to such statements as, “The non-existence of cause is the cause of non-existence of the effeet,” they involve loose and metaphoric expression. Hence when it is said, for instance, “There were no ciouds, and therefore there was no rain,” it means that the causal relation between the existence of clouds and the existence of rain did not materialize. This case, as has been pointed out, is similar to the application of the classification of affirmative propositions to negative ones, which are classified as “negative predicative propositions” and “negative implicative propositions,” and so on, although they involve the negation of predication and implication, respectively.

الفصل الحادي عشر في أن المعدوم المطلق لا خبر عنه

و يتبين ذلك بما تقدم أنه بطلان محض لا شيئية له بوجه و إنما يخبر عن شي‏ء بشي‏ء.

و أما الشبهة بأن قولهم المعدوم المطلق لا يخبر عنه يناقض نفسه فإنه بعينه إخبار عنه بعدم الإخبار فهي مندفعة بما سيجي‏ء في مباحث الوحدة و الكثرة من أن من الحمل ما هو أولي ذاتي يتحد فيه الموضوع و المحمول مفهوما و يختلفان اعتبارا كقولنا الإنسان إنسان و منه ما هو شائع صناعي يتحدان فيه وجودا و يختلفان مفهوما كقولنا الإنسان ضاحك و المعدوم المطلق معدوم مطلق بالحمل الأولي و لا يخبر عنه و ليس بمعدوم مطلق بل موجود من الموجودات الذهنية بالحمل الشائع و لذا يخبر عنه بعدم الإخبار عنه فلا تناقض.

و بهذا التقريب يندفع الشبهة عن عدة قضايا توهم التناقض كقولنا الجزئي جزئي و هو بعينه كلي يصدق على كثيرين و قولنا شريك الباري ممتنع مع أنه معقول في الذهن فيكون موجودا فيه ممكنا و قولنا الشي‏ء إما ثابت في الذهن أو لا ثابت فيه و اللا ثابت في الذهن ثابت فيه لأنه معقول.

وجه الاندفاع أن الجزئي جزئي بالحمل الأولي كلي بالشائع و شريك الباري شريك الباري بالحمل الأولي و ممكن مخلوق للباري بالشائع و اللا ثابت في الذهن كذلك بالحمل الأولي و ثابت فيه بالشائع.

1.11. ABSOLUTE NON-EXISTENCE ALLOWS OF NO PREDICATION

From what was said earlier’ it becomes clear that non-existence is sheer vacuity, without any kind of entity, and only an entity can be predicated of an entity.

However, a doubt has been raised here by those who state that the statement, “Non-existence allows of no predication,” is self-contradictory, for non- predicability is predicated of it. This argument stands refuted on the basis of the forthcoming discussion on unity and multiplicity.” To mention it briefly here, predication is either intensional (al-haml al-awwali al-dhati, lit. ‘primary essential predication’) or extensional (al-haml al-sha’i’ al-sina’i, lit. ‘common technical predication’). In intensional predication, the subject and predicate are intensionally (mafhuman) one [as is the case with all tautologies and definitions], though they are different from the viewpoint of conceptual consideration (i’tibarari), as when we say, ‘Man is man.’ In extensional predication, the two are united in concrete reality (wujudan) but differ intensionally (mafhuman), as when we say, ‘Man is a risible being.’ Absolute non-existence is absolute non-existence from the viewpoint of intensional predication and does not allow of any predication, but is not absolute non-being from the viewpoint of extensional predication, but a [conceptual] entity present in the mind of which unpredicability is predicated. Hence no contradiction is involved here.

In the light of this explanation, ambiguity is removed from a number of propositions that have been imagined to be paradoxical, e.g. ‘The particular is particular,’ ‘A deity besides God is impossible,’ and ‘A thing is either subsistent in the mind or non-subsistent in it.’ One may point out that the particular is a universal in that it applies to a multiplicity of objects, that ‘a deity besides God’ is an intelligible in the mind and has an entity there, that ‘what is non-subsistent in the mind’ subsists in the mind, which apprehends it.

These apparent paradoxes are resolved when we recognize that the particular is a particular from the viewpoint of intensional predication and a universal from the viewpoint of extensional predication. ‘A deity besides God’ is such from the viewpoint of intensional predication and a creature of God and a contingent being [existing in the mind] from the viewpoint of extensional predication. The ‘non-subsistent in the mind’ is such from the viewpoint of intensional predication, and subsistent in the mind from the viewpoint of extensional predication.

الفصل الثاني عشر في امتناع إعادة المعدوم بعينه

قالت الحكماء إن إعادة المعدوم بعينه ممتنعة و تبعهم فيه بعض المتكلمين و أكثرهم على الجواز.

و قد عد الشيخ امتناع إعادة المعدوم ضروريا و هو من الفطريات لقضاء الفطرة ببطلان شيئية المعدوم فلا يتصف بالإعادة.

و القائلون بنظرية المسألة احتجوا عليه بوجوه :

منها أنه لو جاز للمعدوم في زمان أن يعاد في زمان آخر بعينه لزم تخلل العدم بين الشي‏ء و نفسه و هو محال لأنه حينئذ يكون موجودا بعينه في زمانين بينهما عدم متخلل.

حجة أخرى لو جازت إعادة الشي‏ء بعينه بعد انعدامه جاز إيجاد ما يماثله من جميع الوجوه ابتداء و استئنافا و هو محال أما الملازمة فلأن حكم الأمثال فيما يجوز و فيما لا يجوز واحد و مثل الشي‏ء ابتداء و معاده ثانيا لا فرق بينهما بوجه لأنهما يساويان الشي‏ء المبتدأ من جميع الوجوه و أما استحالة اللازم فلاستلزام اجتماع المثلين في الوجود عدم التميز بينهما و هو وحدة الكثير من حيث هو كثير و هو محال.

حجة أخرى إن إعادة المعدوم توجب كون المعاد هو المبتدأ و هو محال لاستلزامه الانقلاب أو الخلف بيان الملازمة أن إعادة المعدوم بعينه يستلزم كون المعاد هو المبتدأ ذاتا و في جميع الخصوصيات المشخصة حتى الزمان فيعود المعاد عين المبتدأ و هو الانقلاب أو الخلف.

حجة أخرى لو جازت الإعادة لم يكن عدد العود بالغا معينا يقف عليه إذ لا فرق بين العودة الأولى و الثانية و هكذا إلى ما لا نهاية له كما لم يكن فرق بين المعاد و المبتدإ و تعين العدد من لوازم وجود الشي‏ء المتشخص.

احتج المجوزون بأنه لو امتنعت إعادة المعدوم لكان ذلك إما لماهيته و إما للازم ماهيته و لو كان كذلك لم يوجد ابتداء و هو ظاهر و إما لعارض مفارق فيزول الامتناع بزواله.

و رد بأن الامتناع لأمر لازم لكن لوجوده و هويته لا لماهيته كما هو ظاهر من الحجج المتقدمة.

و عمدة ما دعاهم إلى القول بجواز الإعادة زعمهم أن المعاد و هو مما نطقت به الشرائع الحقة من قبيل إعادة المعدوم.

و يرده أن الموت نوع استكمال لا انعدام و زوال.

1.12. WHAT HAS CEASED TO EXIST DOES NOT COME BACK ITSELF

The philosophers have held that something that has ceased to exist cannot come back itself. Some theologians have followed them in this belief, but most of them consider it possible.

Ibn Sina considered the impossibility of the return of what has ceased to exist to be self-evident, for the intellect regards what has ceased to exist as a nonentity and vacuity, which cannot be characterized with return.

Others [who do not consider the impossibility as self-evident], considering it to be based on inference, have offered certain arguments in this regard.

(i) One of their arguments is that if it were admitted that something that has ceased to exist in a certain period of time can itself return in another period of time, non-existence would intervene between the thing and itself, which is impossible, because then it would exist in two periods separated by non-existence.

(ii) Another argument is that if the return of a thing after its ceasing to exist were possible, we would also have to allow the possibility of a thing having another entity identical to itself in all respects during the first and the second periods, which is impossible. To explain, there is a rule that all identical things are to be judged equally with regard to what is possible for them and what is impossible for them. There is no difference in any respect between a thing’s ‘double’ in the first period and its returning counterpart in the second period, because they are supposedly identical to the first thing in all aspects. However, the coexistence of two existents identical in all respects necessarily implies the absence of distinction between them. This amounts to oneness of many qua many, which is impossible.

(iii) Another argument is that the return of a thing that has ceased to exist requires that the returning counterpart be identical with the first thing, which is impossible because it implies a violation of the law of identity and a contradiction. To explain, the return of a thing that has itself ceased to exist entails that the returning counterpart should be the same as the first thing in respect of quiddity and all its individualizing qualities, even time, so that the returning thing be identical with the first, which involves a violation of the law of identity and a contradiction.

(iv) Another argument is that if the return of a thing that has ceased to exist were admissible, there would be no definite limit to the number of returns. Then there would be no difference between the first, second, and the consecutive returns ad infinitum, in the same way as there is supposedly no difference between the first thing and its returning counterpart. However, determinate number is a necessary condition for the existence of an individual thing.

Those who regard such a comeback as admissible advance the argument that should the coming back of a thing after ceasing to exist be impossible, that impossibility must inhere either in its quiddity or in a proprium associated with its quiddity. Evidently, if the case were such, the thing would not come into existence in the first place. Should the impossibility be

due to a separable accident(‘arad mufariq ), the impossibility would disappear on its disappearance.

This argument is refutable on the ground that the impossibility is inherent in the thing’s existence and ipseity, not in its quiddity, as is evident from the above-mentioned arguments.

The main reason that has led the believers in the possibility of a thing’s return after ceasing to exist is their belief that the doctrine of resurrection preached by the true heavenly religions involves belief in the return of things after their having ceased to exist.

Such a notion is refutable on the ground that death is a kind of progression (istikmal), which does not involve extinction and cessation of existence.

المرحلة الثانية في انقسام الوجود إلى خارجي و ذهني

 و فيها فصل واحد

CHAPTER TWO: The Division of Existence into External and Mental

1Unit

الفصل الأول في الوجود الخارجي و الوجود الذهني

المشهور بين الحكماء أن للماهيات وراء الوجود الخارجي و هو الوجود الذي يترتب عليها فيه الآثار المطلوبة منها وجودا آخر لا يترتب عليها فيه الآثار و يسمى وجودا ذهنيا فالإنسان الموجود في الخارج قائم لا في موضوع بما أنه جوهر و يصح أن يفرض فيه أبعاد ثلاثة بما أنه جسم و بما أنه نبات و حيوان و إنسان ذو نفس نباتية و حيوانية و ناطقة و يظهر معه آثار هذه الأجناس و الفصول و خواصها و الإنسان الموجود في الذهن المعلوم لنا إنسان ذاتا واجد لحده غير أنه لا يترتب عليه شي‏ء من تلك الآثار الخارجية.

و ذهب بعضهم إلى أن المعلوم لنا المسمى بالموجود الذهني شبح الماهية لا نفسها و المراد به عرض و كيف قائم بالنفس يباين المعلوم الخارجي في ذاته و يشابهه و يحكيه في بعض خصوصياته كصورة الفرس المنقوشة على الجدار الحاكية للفرس الخارجي و هذا في الحقيقة سفسطة ينسد معها باب العلم بالخارج من أصله.

و ذهب بعضهم إلى إنكار الوجود الذهني مطلقا و أن علم النفس بشي‏ء إضافة خاصة منها إليه و يرده العلم بالمعدوم إذ لا معنى محصلا للإضافة إلى المعدوم.

و احتج المشهور على ما ذهبوا إليه من الوجود الذهني بوجوه الأول أنا نحكم على المعدومات بأحكام إيجابية كقولنا بحر من زيبق كذا و قولنا اجتماع النقيضين غير اجتماع الضدين إلى غير ذلك و الإيجاب إثبات و إثبات شي‏ء لشي‏ء فرع ثبوت المثبت له فلهذه الموضوعات المعدومة وجود و إذ ليس في الخارج ففي موطن آخر و نسميه الذهن.

الثاني أنا نتصور أمورا تتصف بالكلية و العموم كالإنسان الكلي و الحيوان الكلي و التصور إشارة عقلية لا تتحقق إلا بمشار إليه موجود و إذ لا وجود للكلي بما هو كلي في الخارج فهي موجودة في موطن آخر و نسميه الذهن.

الثالث أنا نتصور الصرف من كل حقيقة و هو الحقيقة محذوفا عنها ما يكثرها بالخلط و الانضمام كالبياض المتصور بحذف جميع الشوائب الأجنبية و صرف الشي‏ء لا يتثنى و لا يتكرر فهو واحد وحدة جامعة لكل ما هو من سنخه و الحقيقة بهذا الوصف غير موجودة في الخارج فهي موجودة في موطن آخر نسميه الذهن.

2.1: The External Existence and Mental Existence

The prevalent view among the metaphysicians is that quiddities, besides their external existence (al-wujûd al-khârijî), wherein they possess the properties (âthâr) expected of them, have another existence called ‘mental existence.” However, they do not possess those properties in their mental mode of existence. For instance, the human being exists in external reality and, being a substance, it exists there without the need of a subject (mawdû). As a body (jism), it is valid to ascribe to it three dimensions. Moreover, as a ‘living thing,’ ‘animal’ and ‘human being,’ it manifests the properties and characteristics of these genera and differentiae. However, the human being existing in the mind, though it fulfils the definition of ‘human being,’ does not possess any of these external properties.

However, some of them hold that what we know (the so-called ‘mental existence’) is a resemblance (shabah) of the quiddity, not the quiddity itself. It is an accident (‘arad) and a quality (kayf) subsisting through the soul (nafs). In its essence (dhât) it differs from the external thing known, only resembling it and representing some of its characteristics. It is like the picture of a horse painted on a wall that represents the horse existing in external reality. Such a view in fact boils down to a denial of the possibility of knowledge, for it totally closes the door to the knowledge of external reality.”

Some others have been led to deny mental existence altogether, holding that the soul’s knowledge of an external object is a special relation between it and the soul. Such a position is refuted by the knowledge of anything non-existent; for the soul’s relation to something non-existent is meaningless.

Those who believe in mental existence have advanced the following arguments in its favour.

(i) We make affirmative judgements concerning non-existents, as about a “sea of mercury,” or posit such propositions as “The co-existence of two contradictories (naqîdayn) is different from the co-existence of two contraries (diddayn)” and the like. Affirmation means to posit the subsistence of something. The affirmation of one thing (B) in regard to another thing (A) is subordinate to the subsistence of A. Hence subjects that are non-existent [in external reality] have an existence. Since they have no existence in external reality, they must have an existence somewhere else, that is, the mind.

(ii) We conceptualize certain notions possessing universality (kulliyyah), such as the universals ‘man’ and ‘animal.’ A concept is a rational pointer that has no significance unless it points to an existent. Since the universals qua universals do not exist in external reality, they must have existence somewhere. That somewhere is the mind.

(iii) We can conceive every reality in the state of absolute simplicity wherein it is divested of everything that may be mixed with it or appended to it [in external reality]. For instance, there is the concept of ‘whiteness,’ which is divested of everything other than whiteness. Every thing in its absoluteness (sirf al-shay’) does not allow of duality and multiplicity. It is one and encompasses in its unity every thing of its kind. A reality with such

a characteristic does not exist in the external world. Hence it must exist in an other locus, which we call ‘the mind.’

تتمة

قد استشكل على وجود الماهيات في الذهن بمعنى حصولها بأنفسها فيه إشكالات:

الإشكال الأول أن القول بحصول الماهيات بأنفسها في الذهن يستلزم كون الشي‏ء الواحد جوهرا و عرضا معا و هو محال بيان الملازمة أن الجوهر المعقول في الذهن جوهر بناء على انحفاظ الذاتيات و هو بعينه عرض لقيامه بالنفس قيام العرض بمعروضه و أما بطلان اللازم فللزوم كونه قائما بالموضوع و غير قائم به.

الإشكال الثاني أن الماهية الذهنية مندرجة تحت مقولة الكيف بناء على ما ذهبوا إليه من كون الصور العلمية كيفيات نفسانية ثم إنا إذا تصورنا جوهرا كان مندرجا تحت مقولة الجوهر لانحفاظ الذاتيات و تحت مقولة الكيف كما تقدم و المقولات متباينة بتمام الذوات فيلزم التناقض في الذات و كذا إذا تصورنا مقولة أخرى غير الجوهر كانت الماهية المتصورة مندرجة تحت مقولتين و كذا لو تصورنا كيفا محسوسا كان مندرجا تحت الكيف المحسوس و الكيف النفساني و هو اندراج شي‏ء واحد تحت نوعين متباينين من مقولة و استحالته ضرورية.

قالوا و هذا الإشكال أصعب من الأول إذ لا كثير إشكال في كون شي‏ء واحد جوهرا و عرضا لأن التباين الذاتي الذي بين المقولات إنما هو بين الجوهر و الكيف و الكم و غيرها و أما مفهوم العرض بمعنى القائم بالموضوع فهو عرض عام صادق على تسع من المقولات و من الجائز أن يعم الجوهر الذهني أيضا و يصدق عليه لأن المأخوذ في رسم الجوهر أنه ماهية إذا وجدت في الخارج وجدت لا في موضوع فمن الجائز أن يقوم في الذهن في موضوع و هو إذا وجد في الخارج كان لا في موضوع هذا.

و أما دخول الماهية الواحدة تحت مقولتين كالجوهر و الكيف و كالكم و الكيف و المقولات متباينات بتمام الذوات فاستحالته ضرورية لا مدفع لها.

و بالتوجه إلى ما تقدم من الإشكال و نحوه ذهب بعضهم إلى إنكار الوجود الذهني من أصله بالقول بأن العلم بإضافة من النفس إلى الخارج فالمعلوم مندرج تحت مقولته الخارجية فقط و قد عرفت ما فيه.

و بعضهم إلى أن الماهيات الخارجية موجودة في الذهن بأشباحها لا بأنفسها و شبح الشي‏ء يغاير الشي‏ء و يباينه فالصورة الذهنية كيفية نفسانية و أما المقولة الخارجية فغير باقية فيها فلا إشكال و قد عرفت ما فيه.

و قد أجيب عن الإشكال بوجوه :

منها ما عن بعضهم أن العلم غير المعلوم فعند حصول ماهية من الماهيات الخارجية في الذهن أمران أحدهما الماهية الحاصلة نفسها على ما كانت عليه في الخارج و هو المعلوم و هو غير قائم بالنفس بل قائم بنفسه حاصل فيه حصول الشي‏ء في الزمان و المكان و الآخر صفة حاصلة للنفس قائمة بها يطرد بها عنها الجهل و هو العلم و على هذا فالمعلوم مندرج تحت مقولته الخارجية من جوهر أو كم أو غير ذلك و العلم كيف نفساني فلا اجتماع أصلا لا لمقولتين و لا لنوعين من مقولة.

و فيه أنه خلاف ما نجده من أنفسنا عند العلم فإن الصورة الحاصلة في نفوسنا عند العلم بشي‏ء هي بعينها التي تطرد عنا الجهل و تصير وصفا لنا نتصف به.

و منها ما عن بعض القائلين بأصالة الماهية أن الصورة الحاصلة في الذهن منسلخة عن ماهيتها الخارجية و منقلبة إلى الكيف بيان ذلك أن موجودية الماهية متقدمة على نفسها فمع قطع النظر عن الوجود لا ماهية أصلا و الوجود الذهني و الخارجي مختلفان بالحقيقة فإذا تبدل الوجود بصيرورة الوجود الخارجي ذهنيا جاز أن تنقلب الماهية بأن يتبدل الجوهر أو الكم أو غير ذلك كيفا فليس للشي‏ء بالنظر إلى ذاته حقيقة معينة بل الكيفية الذهنية إذا وجدت في الخارج كانت جوهرا أو غيره و الجوهر الخارجي إذا وجد في الذهن كان كيفا نفسانيا و أما مباينة الماهية الذهنية للخارجية مع أن المدعى حصول الأشياء بأنفسها في الذهن و هو يستدعي أصلا مشتركا بينهما فيكفي في تصويره أن يصور العقل أمرا مبهما مشتركا بينهما يصحح به أن ما في الذهن هو الذي في الخارج كما يصور المادة المشتركة بين الكائن و الفاسد الماديين.

و فيه أولا : أنه لا محصل لما ذكره من تبدل الماهية و اختلاف الوجودين في الحقيقة بناء على ما ذهب إليه من أصالة الماهية و اعتبارية الوجود.

و ثانيا :أنه في معنى القول بالشبح بناء على ما التزم به من المغايرة الذاتية بين الصورة الذهنية و المعلوم الخارجي فيلحقه ما لحقه من محذور السفسطة و منها ما عن بعضهم أن العلم لما كان متحدا بالذات مع المعلوم بالذات كان من مقولة المعلوم إن جوهرا فجوهر و إن كما فكم و هكذا و أما تسميتهم العلم كيفا فمبني على المسامحة في التعبير كما يسمى كل وصف ناعت للغير كيفا في العرف العام و إن كان جوهرا.

و بهذا يندفع إشكال اندراج المقولات الآخر تحت الكيف.

و إما إشكال كون شي‏ء واحد جوهرا و عرضا معا فالجواب عنه ما تقدم أن مفهوم العرض عرض عام شامل للمقولات التسع العرضية و للجوهر الذهني و لا إشكال فيه.

و فيه أن مجرد صدق مفهوم مقولة من المقولات على شي‏ء لا يوجب اندراجه تحتها كما ستجي‏ء الإشارة إليه.

على : أن كلامهم صريح في كون العلم الحصولي كيفا نفسانيا داخلا تحت مقولة الكيف حقيقة من غير مسامحة.

و منها ما ذكره صدر المتألهين ره في كتبه و هو الفرق في إيجاب الاندراج بين الحمل الأولي و بين الحمل الشائع فالثاني يوجبه دون الأول بيان ذلك أن مجرد أخذ مفهوم جنسي أو نوعي في حد شي‏ء و صدقه عليه لا يوجب اندراج ذلك الشي‏ء تحت ذلك الجنس أو النوع بل يتوقف الاندراج تحته على ترتب آثار ذلك الجنس أو النوع الخارجية على ذلك الشي‏ء.

فمجرد أخذ الجوهر و الجسم مثلا في حد الإنسان حيث يقال الإنسان جوهر جسم نام حساس متحرك بالإرادة ناطق لا يوجب اندراجه تحت مقولة الجوهر أو جنس الجسم حتى يكون موجودا لا في موضوع باعتبار كونه جوهرا و يكون بحيث يصح أن يفرض فيه الأبعاد الثلاثة باعتبار كونه جسما و هكذا.

و كذا مجرد أخذ الكم و الاتصال في حد السطح حيث يقال السطح كم متصل قار منقسم في جهتين لا يوجب اندراجه تحت الكم و المتصل مثلا حتى يكون قابلا للانقسام بذاته من جهة أنه كم و مشتملا على الفصل المشترك من جهة أنه متصل و هكذا.

و لو كان مجرد صدق مفهوم على شي‏ء موجبا للاندراج لكان كل مفهوم كلي فردا لنفسه لصدقه بالحمل الأولي على نفسه فالاندراج يتوقف على ترتب الآثار و معلوم أن ترتب الآثار إنما يكون في الوجود الخارجي دون الذهني.

فتبين : أن الصورة الذهنية غير مندرجة تحت ما يصدق عليها من المقولات لعدم ترتب آثارها عليها لكن الصورة الذهنية إنما لا تترتب عليها آثار المعلوم الخارجي من حيث هي وجود مقيس إلى ما بحذائها من الوجود الخارجي و أما من حيث إنها حاصلة للنفس حالا أو ملكة تطرد عنها الجهل فهي وجود خارجي موجود للنفس ناعت لها يصدق عليه حد الكيف بالحمل الشائع و هو أنه عرض لا يقبل قسمة و لا نسبة لذاته فهو مندرج بالذات تحت مقولة الكيف و إن لم يكن من جهة كونه وجودا ذهنيا مقيسا إلى الخارج داخلا تحت شي‏ء من المقولات لعدم ترتب الآثار اللهم إلا تحت مقولة الكيف بالعرض.

و بهذا البيان يتضح اندفاع ما أورده بعض المحققين على كون العلم كيفا بالذات و كون الصورة الذهنية كيفا بالعرض من أن وجود تلك الصور في نفسها و وجودها للنفس واحد و ليس ذلك الوجود و الظهور للنفس ضميمة تزيد على وجودها تكون هي كيفا في النفس لأن وجودها الخارجي لم يبق بكليته و ماهياتها في أنفسها كل من مقولة خاصة و باعتبار وجودها الذهني لا جوهر و لا عرض و ظهورها لدى النفس ليس سوى تلك الماهية و ذلك الوجود إذ ظهور الشي‏ء ليس أمرا ينضم إليه و إلا لكان ظهور نفسه و ليس هناك أمر آخر و الكيف من المحمولات بالضميمة و الظهور و الوجود للنفس لو كان نسبة مقولية كان ماهية العلم إضافة لا كيفا و إذا كان إضافة إشراقية كان وجودا فالعلم نور و ظهور و هما وجود و الوجود ليس ماهية.

وجه الاندفاع : أن الصورة العلمية هي الموجودة للنفس الظاهرة لها لكن لا من حيث كونها موجودا ذهنيا مقيسا إلى خارج لا تترتب عليها آثاره بل من حيث كونها حالا أو ملكة للنفس تطرد عنها عدما و هي كمال للنفس زائد عليها ناعت لها و هذا أثر خارجي مترتب عليها و إذا كانت النفس موضوعة لها مستغنية عنها في نفسها فهي عرض لها و يصدق عليها حد الكيف و دعوى أن ليس هناك أمر زائد على النفس منضم إليها ممنوعة.

فظهر : أن الصورة العلمية من حيث كونها حالا أو ملكة للنفس كيف حقيقة و بالذات و من حيث كونها موجودا ذهنيا كيف بالعرض و هو المطلوب.

الإشكال الثالث أن لازم القول بالوجود الذهني و حصول الأشياء بأنفسها في الأذهان كون النفس حارة باردة عريضة طويلة متحيزة متحركة مربعة مثلثة مؤمنة كافرة و هكذا عند تصور الحرارة و البرودة إلى غير ذلك و هو باطل بالضرورة بيان الملازمة أنا لا نعني بالحار و البارد و العريض و الطويل و نحو ذلك إلا ما حصلت له هذه المعاني و قامت به.

و الجواب عنه أن المعاني الخارجية كالحرارة و البرودة و نحوهما إنما تحصل في الأذهان بماهياتها لا بوجوداتها العينية و تصدق عليها بالحمل الأولي دون الشائع و الذي يوجب الاتصاف حصول هذه المعاني بوجوداتها الخارجية و قيامها بموضوعاتها دون حصول ماهياتها لها و قيام ما هي هي بالحمل الأولي.

الإشكال الرابع أنا نتصور المحالات الذاتية كشريك الباري و اجتماع النقيضين و ارتفاعهما و سلب الشي‏ء عن نفسه فلو كانت الأشياء حاصلة بأنفسها في الأذهان استلزم ذلك ثبوت المحالات الذاتية.

و الجواب عنه أن الحاصل من المحالات الذاتية في الأذهان مفاهيمها بالحمل الأولي دون الحمل الشائع فشريك الباري في الذهن شريك الباري بالحمل الأولي و أما بالحمل الشائع فهو كيفية نفسانية ممكنة مخلوقة للباري و هكذا في سائر المحالات.

الإشكال الخامس أنا نتصور الأرض بما رحبت بسهولها و جبالها و براريها و بحارها و ما فوقها من السماء بأرجائها البعيدة و النجوم و الكواكب بأبعادها الشاسعة و حصول هذه المقادير العظيمة في الذهن بمعنى انطباعها في جزء عصبي أو قوة دماغية كما قالوا به من انطباع الكبير في الصغير و هو محال و دفع الإشكال بأن المنطبع فيه منقسم إلى غير النهاية لا يجدي شيئا فإن الكف لا تسع الجبل و إن كانت منقسمة إلى غير النهاية.

و الجواب عنه أن الحق كما سيأتي أن الصور الإدراكية الجزئية غير مادية بل مجردة تجردا مثاليا فيها آثار المادة من مقدار و شكل و غيرهما دون نفس المادة فهي حاصلة للنفس في مرتبة تجرده المثالي من غير أن تنطبع في جزء بدني أو قوة متعلقة بجزء بدني.

و أما الأفعال و الانفعالات الحاصلة في مرحلة المادة عند الإحساس بشي‏ء أو عند تخيله فإنما هي معدات تتهيأ بها النفس لحصول الصور العلمية الجزئية المثالية عندها.

الإشكال السادس أن علماء الطبيعة بينوا أن الإحساس و التخيل بحصول صور الأجسام المادية بما لها من النسب و الخصوصيات الخارجية في الأعضاء الحاسة و انتقالها إلى الدماغ مع ما لها من التصرف فيها بحسب طبائعها الخاصة و الإنسان ينتقل إلى خصوصية مقاديرها و أبعادها و أشكالها بنوع من المقايسة بين أجزاء الصورة الحاصلة عنده على ما فصلوه في محله و مع ذلك لا مجال للقول بحضور الماهيات الخارجية بأنفسها في الأذهان.

و الجواب عنه أن ما ذكروه من الفعل و الانفعال المادي عند حصول العلم بالجزئيات في محله لكن هذه الصور المنطبعة المغايرة للمعلومات الخارجية ليست هي المعلومة بالذات بل هي معدات تهيى‏ء النفس لحضور الماهيات الخارجية عندها بوجود مثالي غير مادي و إلا لزمت السفسطة لمكان المغايرة بين الصور الحاصلة في أعضاء الحس و التخيل و بين ذوات الصور.

بل هذا من أقوى الحجج على حصول الماهيات بأنفسها عند الإنسان بوجود غير مادي فإن الوجود المادي لها كيفما فرض لم يخل عن مغايرة ما بين الصور الحاصلة و بين الأمور الخارجية ذوات الصور و لازم ذلك السفسطة ضرورة.

الإشكال السابع أن لازم القول بالوجود الذهني كون الشي‏ء الواحد كليا و جزئيا معا و بطلانه ظاهر بيان الملازمة أن ماهية الإنسان المعقولة مثلا من حيث تجويز العقل صدقها على كثيرين كلية و من حيث حصولها لنفس عاقلها الشخصية و قيامها بها جزئية متشخصة بتشخصها متميزة من ماهية الإنسان المعقولة لغير تلك النفس من النفوس فهي كلية و جزئية معا.

و الجواب عنه أن الجهة مختلفة فهي من حيث إنها وجود ذهني مقيس إلى الخارج كلية تقبل الصدق على كثيرين و من حيث إنها كيفية نفسانية من غير مقايسة إلى الخارج جزئية.