Alhassanain(p) Network for Heritage and Islamic Thought

4.5. A THING DOES NOT EXIST UNLESS IT BECOMES NECESSARY

There is no doubt that the contingent, which is indifferent to both existence and non-existence, depends for its existence on that which is called the ‘cause,’ without which it cannot exist. Does the existence of the contingent depend on being necessitated by its cause, which makes it accidentally necessary, or does it come into existence by merely emerging out of the state of indifference (to existence and non-existence) without reaching the limit of necessity? The same question can be framed in regard to its non-existence. The ‘theory of preponderance’ (awlawiyyah) upholds the latter view. Its proponents classify ‘preponderance’ into essential and accidental. The former is said to be what is required by the quiddity and essence of a contingent. They further divide each of these kinds into that which is sufficient to actualize the contingent and that which is insufficient.

However, the idea of preponderance with all its divisions is a false notion.

As to ‘essential preponderance,’ the quiddity of a thing prior to its existence is a vacuity having no entity, so as to require any preponderance, sufficient or insufficient, in favour of its existence. In other words, quiddity as such is neither existent nor non-existent, nor is it anything else. As to accidental preponderance, which derives from the cause, it cannot bring the contingent out of its state of indifference as long as it does not reach the point of necessity. By itself it cannot determine the contingent’s existence or non-existence,’ and the question as to why this has actualized instead of that remains open, which proves that the cause is not yet complete.

To sum up, preponderance lies solely in the cause necessitating the existence or non-existence of the effect, in the sense that when the cause determines its existence its non-existence is impossible, and when the cause necessitates non-existence of the contingent, its existence does not become necessary. Hence a thing - that is a contingent - does not exist unless necessitated.

Conclusion

The aforementioned necessity is one that the contingent derives from its cause. It has another necessity attending its existence or non-existence. This necessity is called ‘necessity imposed by the predicate’ [i.e. existence or non-existence, in the present case].

Thus a contingent is bracketed by two kinds of necessity: prior and attendant.

الفصل السادس في معاني الإمكان

الإمكان المبحوث عنه هاهنا هو لا ضرورة الوجود و العدم بالنسبة إلى الماهية المأخوذة من حيث هي, و هو المسمى ب “الإمكان الخاص” و “الخاصي”.

و قد يستعمل الإمكان بمعنى سلب الضرورة عن الجانب المخالف, سواء كان الجانب الموافق ضروريا أو غير ضروري; فيقال: الشي‏ء الفلاني ممكن أي ليس بممتنع; و هو المستعمل في لسان العامة, أعم من الإمكان الخاص; و لذا يسمى “إمكانا عاميا” و “عاما”.

و قد يستعمل في معنى أخص من ذلك, و هو سلب الضرورات الذاتية و الوصفية و الوقتية; كقولنا: الإنسان كاتب بالإمكان, حيث إن الإنسانية لا تقتضي ضرورة الكتابة, و لم يؤخذ في الموضوع وصف يوجب الضرورة, و لا وقت كذلك; و تحقق الإمكان بهذا المعنى في القضية بحسب الاعتبار العقلي, بمقايسة المحمول إلى الموضوع, لا ينافي ثبوت الضرورة بحسب الخارج بثبوت العلة; و يسمى “الإمكان الأخص”.

و قد يستعمل بمعنى سلب الضرورة من الجهات الثلاث و الضرورة بشرط المحمول أيضا كقولنا “زيد كاتب غدا بالإمكان” و يختص بالأمور المستقبلة التي لم تتحقق بعد حتى يثبت فيها الضرورة بشرط المحمول و هذا الإمكان إنما يثبت بحسب الظن و الغفلة عن أن كل حادث مستقبل إما واجب أو ممتنع لانتهائه إلى علل موجبة مفروغ عنها و يسمى “الإمكان الاستقبالي”.

و قد يستعمل الإمكان بمعنيين آخرين:

أحدهما: ما يسمى الإمكان الوقوعي, و هو كون الشي‏ء بحيث لا يلزم من فرض وقوعه محال, أي ليس ممتنعا بالذات أو بالغير; و هو سلب الامتناع عن الجانب الموافق, كما أن الإمكان العام سلب الضرورة عن الجانب المخالف.

و ثانيهما: الإمكان الاستعدادي, و هو, كما ذكروه, نفس الاستعداد ذاتاً, و غيره اعتبارًا, فإن تهيؤ الشي‏ء لأن يصير شيئا آخر, له نسبة إلى الشي‏ء المستعِدّ, و نسبة إلى الشي‏ء المستعَدّ له; فبالاعتبار الأول يسمى “استعدادا” فيقال مثلا: النطفة لها استعداد أن تصير إنسانا; و بالاعتبار الثاني يسمى “الإمكان الاستعدادي” فيقال: الإنسان يمكن أن يوجد في النطفة.

و الفرق بينه و بين الإمكان الذاتي: أن الإمكان الذاتي, كما سيجي‏ء, اعتبار تحليلي عقلي يلحق الماهية المأخوذة من حيث هي, و الإمكان الاستعدادي صفة وجودية تلحق الماهية الموجودة فالإمكان الذاتي يلحق الماهية الإنسانية المأخوذة من حيث هي و الإمكان الاستعدادي يلحق النطفة الواقعة في مجرى تكون الإنسان.

و لذا كان الإمكان الاستعدادي قابلا للشدة و الضعف, فإمكان تحقق الإنسانية في العلقة أقوى منه في النطفة; بخلاف الإمكان الذاتي فلا شدة و لا ضعف فيه.

و لذا أيضا كان الإمكان الاستعدادي, يقبل الزوال عن الممكن, فإن الاستعداد يزول بعد تحقق المستعد له بالفعل; بخلاف الإمكان الذاتي فإنه لازم الماهية, هو معها حيثما تحققت.

و لذا أيضا كان الإمكان الاستعدادي, و محله المادة بالمعنى الأعم, يتعين معه الممكن المستعد له, كالإنسانية التي تستعد لها المادة; بخلاف الإمكان الذاتي الذي في الماهية, فإنه لا يتعين معه لها الوجود أو العدم.

و الفرق بين الإمكان الاستعدادي و الوقوعي: أن الاستعدادي إنما يكون في الماديات و الوقوعي أعم موردا.

4.6. SOME OTHER MEANINGS OF IMKÂN

The imkân discussed above is in the sense of non-necessity of existence or non-existence in relation to quiddity when taken as such. It is called al-imkân al-khâshsh or al-khâshshî (special possibility).

(i) However, the word imkân is also used in the sense of negation of necessity in relation to the contrary of something, irrespective of whether it be necessary or not. For example, when it is said that such and such a thing is possible, what is meant is that it is not impossible. In this common usage, imkân has a wider meaning than contingency. Hence it is called imkân âmm or âmmî (general possibility).

(ii) The word imkân is also used in a narrower sense than that of contingency to mean absence of the threefold logical necessities (darûrah). essential (dzâtiyyah), attributive (wasfiyyah) and time-bound (waqtiyyah). For instance, in the statement, ‘Man may be a writer,’ being human does not necessarily require the ability to write; nor is there a quality that may entail that such a necessity is subsumed in the subject, nor is any particular time associated with it that may entail such a necessity. Possibility, in this sense, arises in a proposition on account of a conceptual consideration wherein the predicate is related to the subject; it does not negate the actualization of necessity in the external world due to the actualization of the cause. Possibility in this sense is called al- imkân al-akhashsh (more special possibility).

(iii) Imkân is also used in the sense of absence of necessity imposed by predication and the absence of the three kinds of necessity mentioned above, as in the statement ‘Zayd may be a writer tomorrow.’ It pertains to circumstances pertaining to the future that have not yet occurred so that necessity imposed by the predicate may apply to them. This kind of possibility derives from conjecture and from inattention to the fact that every future event is either necessary or impossible because of its dependence on the presence or absence of its causes. This kind of possibility is called al- imkân al-istiqbâlî (future possibility).’

(iv) The word imkân is also used in two other senses. One of them is the so-called al-imkan al-wuqû’î (possibility of occurrence), which applies to a thing the assumption of whose occurrence does not entail an impossibility. That is, it is neither impossible in itself nor by virtue of something else. It involves a negation of impossibility in regard to the affirmative side of the proposition (e.g. in the proposition ‘A’s existence is possible,’ impossibility is negated in regard to A’s existence), whereas ‘general possibility’ involves a negation of necessity in regard to the converse side. (In the above proposition, the negation of necessity will be in regard to A’s non-existence.)

(v) The second is imkân al-isti’dâdî (potential), which, as mentioned by metaphysicians, is essentially a thing’s potential (e.g., the seed’s potential to become a tree), differing from it only in respect of consideration. The potential of a thing for becoming another thing can be considered in two ways: (i) in relation to the thing possessing that potential and (ii) in relation to that which it has the potential to become. In the first case, it is called ‘potential.’ Hence one may, for instance, say, ‘The embryo has the potential

to become a human being.’ In the second, it is called ‘possibility by virtue of potential (al-imkân al-isti’dâdî).’ Hence, in the above example, one may say, ‘It is possible for a human being to come forth from the embryo.’

Following are some points of difference between this kind of possibility and essential contingency (al-imkân al-dzâtî), which will be discussed in the next section:

(i) Essential contingency is a rational analytic concept (i’tibâr tahlîlî ‘aqlî) associated with quiddity qua quiddity, whereas ‘possibility by virtue of potential’ is an existential quality associated with an existing quiddity. Hence essential contingency is associated with man’s quiddity conceived as such, whereas possibility by virtue of potential is associated with the embryo in the process of becoming a human being.

(ii) Accordingly, possibility by virtue of potential is subject to various degrees of strength and weakness, as this possibility is greater in a developed foetus than one in the early stages, unlike essential contingency, which does not vary.

(iii) Also, possibility by virtue of potential can disappear with the disappearance of the potential after the thing actually becomes what it had the potential for, unlike essential contingency, which clings to quiddity and remains with it even when it is actualized.

(iv) Furthermore, possibility by virtue of potential is found in ‘matter,’ in its most general sense. This possibility determines the end product of the potential, like the human form determined by the potential of the matter (in the form of the embryo). On the contrary, essential contingency, which is associated with quiddity, does not determine its existence or non-existence.

The difference between ‘possibility by virtue of potential’ and ‘possibility of occurrence’ is that the former relates solely to material beings, while the latter applies to material as well as immaterial things.

الفصل السابع في أن الإمكان اعتبار عقلي, و أنه لازم للماهية

أما أنه اعتبار عقلي, فلأنه يلحق الماهية المأخوذة عقلا مع قطع النظر عن الوجود و العدم, و الماهية المأخوذة كذلك اعتبارية بلا ريب, فما يلحق بها بهذا الاعتبار كذلك بلا ريب; و هذا الاعتبار العقلي لا ينافي كونها بحسب نفس الأمر إما موجودة أو معدومة, و لازمه كونها محفوفة بوجوبين أو امتناعين.

و أما كونه لازما للماهية, فلأنا إذا تصورنا الماهية من حيث هي, مع قطع النظر عن كل ما سواها, لم نجد معها ضرورة وجود أو عدم, و ليس الإمكان إلا سلب الضرورتين, فهي بذاتها ممكنة. و أصل الإمكان و إن كان هذين السلبين, لكن العقل يضع لازم هذين السلبين, و هو استواء النسبة, مكانهما; فيعود الإمكان معنى ثبوتيا, و إن كان مجموع السلبين منفيا.

4.7. CONTINGENCY IS ESSENTIAL TO QUIDDITY

Contingency is a conceptual construct (i’tibâr ‘aqlî), for it is associated with quiddity as conceived by the intellect without taking existence or non-existence into account. Quiddity conceived in this manner is undoubtedly a conceptual construct; hence that which is associated with it is also undoubtedly a mental construct. However, being a conceptual construct does not preclude quiddity’s existence or non-existence in actual fact, nor does being bracketed by two necessities or impossibilities.

As to contingency being inseparable from quiddity, when we conceive quiddity as such without taking into account anything else, we do not find in it either the logical necessity of existence or that of non-existence. Contingency is nothing except negation of the two necessities. Hence quiddity is contingent in its essence. Although there are two negations involved here, the intellect substitutes them with their implication - that is, equality of relation to existence and non-existence - and thus contingency becomes a positive concept (ma‘nâ tsubûtiyyan) despite the negative import of the two negations.

الفصل الثامن في حاجة الممكن إلى العلة و ما هي علة احتياجه إليها؟

حاجة الممكن إلى العلة من الضروريات الأولية, التي مجرد تصور موضوعها و محمولها كاف في التصديق بها; فإن من تصور الماهية الممكنة المتساوية النسبة إلى الوجود و العدم, و تصور توقف خروجها من حد الاستواء إلى أحد الجانبين على أمر آخر يخرجها منه إليه لم يلبث أن يصدق به.

و هل علة حاجة الممكن إلى العلة هي الإمكان, أو الحدوث؟ الحق هو الأول, و به قالت الحكماء.

و استدل عليه بأن الماهية باعتبار وجودها ضرورية الوجود, و باعتبار عدمها ضرورية العدم, و هاتان الضرورتان بشرط المحمول, و ليس الحدوث إلا ترتب إحدى الضرورتين على الأخرى, فإنه كون وجود الشي‏ء بعد عدمه, و معلوم أن الضرورة مناط الغنى عن السبب و ارتفاع الحاجة, فما لم تعتبر الماهية بإمكانها لم يرتفع الوجوب, و لم تحصل الحاجة إلى العلة.

برهان آخر: إن الماهية لا توجد إلا عن إيجاد من العلة, و إيجاد العلة لها متوقف على وجوب الماهية المتوقف على إيجاب العلة, و قد تبين مما تقدم و إيجاب العلة متوقف على حاجة الماهية إليها و حاجة الماهية إليها متوقفة على إمكانها; إذ لو لم تمكن بأن وجبت أو امتنعت استغنت عن العلة بالضرورة; فلحاجتها توقف ما على الإمكان بالضرورة; و لو توقفت مع ذلك على حدوثها, و هو وجودها بعد العدم, سواء كان الحدوث علة و الإمكان شرطا, أو عدمه مانعا, أو كان الحدوث جزء علة و الجزء الآخر هو الإمكان, أو كان الحدوث شرطا, أو عدمه الواقع في مرتبته مانعا, فعلى أي حال يلزم تقدم الشي‏ء على نفسه بمراتب. و كذا لو كان وجوبها أو إيجاب العلة لها هو علة الحاجة بوجه.

فلم يبق إلا أن يكون الإمكان وحده علة للحاجة, إذ ليس في هذه السلسلة المتصلة المترتبة عقلا قبل الحاجة إلا الماهية و إمكانها.

و بذلك يندفع ما احتج به بعض القائلين بأن علة الحاجة إلى العلة هو الحدوث دون الإمكان, من أنه لو كان الإمكان هو العلة دون الحدوث, جاز أن يوجد القديم الزماني, و هو الذي لا أول لوجوده و لا آخر له; و معلوم أن فرض دوام وجوده يغنيه عن العلة, إذ لا سبيل للعدم إليه حتى يحتاج إلى ارتفاعه.

وجه الاندفاع: أن المفروض أن ذاته هو المنشأ لحاجته, و الذات محفوظة مع الوجود الدائم, فله على فرض دوام الوجود حاجة دائمة في ذاته, و إن كان مع شرط الوجود له بنحو الضرورة بشرط المحمول مستغنيا عن العلة, بمعنى ارتفاع حاجته بها.

و أيضا سيجي‏ء: أن وجود المعلول سواء كان حادثا أو قديما, وجود رابط, متعلق الذات بعلته, غير مستقل دونها; فالحاجة إلى العلة ذاتية ملازمة له.

4.8. THE CONTINGENT’S NEED FOR A CAUSE

The contingent’s need for a cause is one of the primary self-evident propositions, wherein the mere conception of the subject and the predicate is sufficient to affirm its validity. For if one were to conceive the contingent quiddity, which is equally related to existence and non-existence, and its dependence on something else for drawing it from this state of equality toward one of the two sides, one would affirm its need for a cause.

However, what is it that makes the contingent require a cause? Is it contingency, or is it coming into existence after being non-existent (hudûts)? The truth is that it is contingency, and this is the view of the philosophers.

An argument in favour of this view is that quiddity is necessarily existent when considered in relation to its existence, and necessarily non-existent when considered in relation to its non-existence, each of these necessities being conditioned by predicate; hudûts is nothing except one of these necessities followed by the other, for hudûts means a thing’s coming into existence after being non-existent. It is obvious that necessity is the criterion for the absence of need for a cause. Hence so long as quiddity is not conceived with its contingency, necessity does not disappear and the need for a cause does not actualize.

Another argument is that a quiddity does not come into existence unless brought into existence by the cause. Its being brought into existence by the cause depends on the quiddity’s existence becoming necessary, which again depends on its being necessitated by the cause. From what was said earlier, it becomes clear that the cause’s making its existence necessary depends on the quiddity’s need for it and the quiddity’s need for it depends on its contingency. For were it not contingent, and were it necessary or impossible, of necessity it would not need any cause. Hence its need depends necessarily on its contingency. Moreover, if it were to depend as well on its hudûts, i.e., its coming into existence after non-existence, that would entail a thing being prior to itself. To explain, irrespective of whether we consider hudûts as the cause and contingency as a condition; hudûts as the cause and non-existence of contingency as an obstacle; whether hudûts is considered as forming a part of the cause with contingency as the other part; whether we consider contingency as the cause and hudûts as a condition, or contingency; or something else, as the cause and the non-existence of hudûts as an obstacle, every one of these cases necessitates a thing preceding itself by several stages. The same is true of the case when its necessity or the cause’s necessitating it is assumed to be the reason for its need for a cause.

Hence there remains no alternative except to consider contingency as the sole ground of its need, for in this interlinked sequence there is no rational stage prior to the need except that of quiddity and its contingency.

On this basis, the argument offered by some theologians that the ground of the need for cause is huduth and not contingency, stands refuted. Their argument is that if the need for cause were due to contingency, the existence of entities without a beginning or end in time (al-qadîm al-zamânî) would be admissible. The assumption of their eternal existence exempts them from

the need for a cause, for it is never non-existent so as to be brought into existence by a cause.

The answer to this objection is as follows. The assumption is that it is a thing’s essence that is the source of the need for a cause, and it retains this essence throughout its eternal existence. If it is assumed to exist eternally, then its need for a cause, which inheres in its essence, will be eternal, though given the condition of existence by way of necessity conditioned by the predicate (al-darûrah bi syarth al-mahmûl) it would not require a cause in the sense of removal of the need for it.

Moreover, as will be discussed later on, the existence of an effect (wujûd al-ma’lûl), irrespective of whether it is eternal or comes into existence after being non-existent, is a relative existence (wujûd râbith) essentially dependent on its cause with no independence of its own. Hence the need for a cause is essential to it and inseparable from it.

الفصل التاسع الممكن محتاج إلى علته بقاء كما أنه محتاج إليها حدوثا

و ذلك: لأن علة حاجته إلى العلة إمكانه اللازم لماهيته, و هي محفوظة معه في حال البقاء, كما أنها محفوظة معه في حال الحدوث, فهو محتاج إلى العلة حدوثا و بقاء, مستفيض في الحالين جميعا.

برهان آخر: أن وجود المعلول -كما تكررت الإشارة إليه و سيجي‏ء بيانه- وجود رابط, متعلق الذات بالعلة, متقوم بها غير مستقل دونها; فحاله في الحاجة إلى العلة حدوثا و بقاء واحد و الحاجة ملازمة.

و قد استدلوا: على استغناء الممكن عن العلة في حال البقاء بأمثلة عامية; كمثال البناء و البناء, حيث إن البناء يحتاج في وجوده إلى البناء, حتى إذا بناه استغنى عنه في بقائه.

و ردّ: بأن البناء ليس علة موجدة للبناء: بل حركات يده علل مُعِدّة لحدوث الاجتماع بين أجزاء البناء; و اجتماع الأجزاء علة لحدوث شكل البناء, ثم اليبوسة علة لبقائه مدة يعتد بها.

خاتمة

قد تبين من الأبحاث السابقة: أن الوجوب و الإمكان و الامتناع كيفيات ثلاث لنسب القضايا; و أن الوجوب و الإمكان أمران وجوديان, لمطابقة القضايا الموجهة بهما للخارج مطابقة تامة بما لها من الجهة; فهما موجودان لكن بوجود موضوعهما لا بوجود منحاز مستقل, فهما كسائر المعاني الفلسفية, من الوحدة و الكثرة, و القدم و الحدوث, و القوة و الفعل, و غيرها, أوصاف وجودية موجودة للموجود المطلق, بمعنى كون الاتصاف بها في الخارج و عروضها في الذهن; و هي المسماة ب “المعقولات الثانية” باصطلاح الفلسفة.

و ذهب بعضهم إلى كون الوجوب و الإمكان موجودين في الخارج بوجود منحاز مستقل. و لا يعبؤ به. هذا في الوجوب و الإمكان, و أما الامتناع فهو أمر عدمي بلا ريب.

هذا كله بالنظر إلى اعتبار العقل الماهيات و المفاهيم موضوعات للأحكام; و أما بالنظر إلى كون الوجود هو الموضوع لها حقيقة لأصالته, فالوجوب: كون الوجود في نهاية الشدة قائما بنفسه مستقلا في ذاته على الإطلاق كما تقدمت الإشارة إليه; و الإمكان: كونه متعلق النفس بغيره متقوم الذات بسواه, كوجود الماهيات, فالوجوب و الإمكان وصفان قائمان بالوجود غير خارجين من ذات موضوعهما.

4.9. THE CONTINGENT NEEDS A CAUSE EVEN IN CONTINUANCE

The reason for the contingent’s need for a cause is contingency, which is inseparable from quiddity, and thac need remains with it in the state of continuance in the same way that it accompanies it while coming into existence (hudûts). Hence it needs the cause for coming into existence as well as for continuance, being dependent on it in both the states.

Another proof of it is that the existence of the effect, as mentioned repeatedly earlier and as will be explained further later on, is a relative existence, essentially dependent on the cause and subsisting through it, having no independence of its own. Hence its state of need for the cause is the same in coming into existence as well as continuance, being inseparable from it.

Those who consider the contingent’s need for a cause to lie in its hudûts have argued by advancing such commonplace analogies as that of a building and its builder, suggesting that the building needs the builder for coming into existence, but once it is built it does not need him for continuing to exist.

But the fact is that the builder is not the creative cause of the building. Rather the movements of his hands are the preparatory causes for bringing together the parts of the building. The bringing together of the parts is the cause for the coming into existence of the building’s form. Thereafter its continuance for any considerable period of time depends on its rigidity and resistance to destructive elements such as moisture, etc.

Conclusion

It becomes clear from the above discussions that necessity, contingency and impossibility are threefold modes for propositions and that necessity and contingency are existential features. That is because modal propositions completely correspond to external reality in respect of their mode. Hence the two are existent but their existence is implicit in their subject, not something separate and independent. Therefore, they are like other philosophical concepts such as unity and multiplicity, qidam and hudûts, potentiality and actuality, and so on, which are existential attributes that relate to absolute existence, in the sense that the attribution is there in external reality and their predication occurs in the mind. They are called ‘secondary’ intelligibles or concepts (ma‘qûlât al-tsâniyyah) in the terminology of philosophy.

Some thinkers have held that necessity and contingency exist externally as separate and independent existents. No serious notice need be taken of this opinion. This was concerning necessity and contingency; as to impossibility, there is no doubt that it is derives from non-existence.

The entire discussion above was from the viewpoint of the intellect’s consideration of quiddities and concepts as subjects in judgements. However, from the viewpoint of existence with its fundamental reality being the subject, necessity means: the being of existence at its ultimate strength, self-subsisting, and absolutely independent in itself, as pointed out earlier. Also contingency means: the essential dependence of an existent on something else that sustains it, as in the case of quiddities. Hence necessity

and contingency are two qualities that depend on existence, and they are not extraneous to the essence of their subjects.

المرحلة الخامسة في الماهية و أحكامها

و فيها ثمانية فصول

CHAPTER FIVE: Quiddity and Its Properties

8 Units

الفصل الأول الماهية من حيث هي ليست إلا هي

الماهية و هي ما يقال في جواب ما هو لما كانت تقبل الاتصاف بأنها موجودة أو معدومة أو واحدة أو كثيرة أو كلية أو فرد و كذا سائر الصفات المتقابلة كانت في حد ذاتها مسلوبة عنها الصفات المتقابلة.

فالماهية من حيث هي ليست إلا هي لا موجودة و لا لا موجودة و لا شيئا آخر و هذا معنى قولهم إن النقيضين يرتفعان عن مرتبة الماهية يريدون به أن شيئا من النقيضين غير مأخوذ في الماهية و إن كانت في الواقع غير خالية عن أحدهما بالضرورة.

فماهية الإنسان و هي الحيوان الناطق مثلا و إن كانت إما موجودة و إما معدومة لا يجتمعان و لا يرتفعان لكن شيئا من الوجود و العدم غير مأخوذ فيها فللإنسان معنى و لكل من الوجود و العدم معنى آخر و كذا الصفات العارضة حتى عوارض الماهية فلماهية الإنسان مثلا معنى و للإمكان العارض لها معنى آخر و للأربعة مثلا معنى و للزوجية العارضة لها معنى آخر.

و محصل القول إن الماهية يحمل عليها بالحمل الأولى نفسها و يسلب عنها بحسب هذا الحمل ما وراء ذلك.

5.1. QUIDDITY QUA ITSELF IS NOTHING BUT ITSELF

The quiddity of a thing is that which is mentioned in answer to the question, ‘What is it?’ As it is capable of accepting such attributes as ‘existent’ or ‘non-existent,’ ‘one’ or ‘many,’ ‘universal’ or ‘particular,’ and yields to other such opposite descriptions, it is devoid of all opposite attributes in the definition of its essence.

Therefore, quiddity qua itself is nothing but itself. It is neither existent nor non-existent, nor is it anything else. Hence the statement of the philosophers: “Both the contradictories are negated at the plane of quiddity.” It means that nothing pertaining to any of the contradictories is subsumed in the concept of quiddity, though in the external world of necessity, quiddity cannot be devoid of either of them.

Thus the quiddity of man, for instance, is ‘rational animal,’ and it is either existent or non-existent. These two attributes cannot be affirmed or negated of it simultaneously. However, the notion of existent or non-existent is not subsumed in the concept of ‘man,’ and hence ‘man’ has a meaning that is different from that of ‘existence’ or ‘non-existence.’ The same applies to accidental characteristics, even those that are predicable of quiddity. Hence the quiddity of ‘man,’ for instance, is one concept, and contingency, with which it is characterized, is another concept. ‘Four,’ for instance, is a concept different from that of ‘evenness,’ with which the former is characterized.

That which can be concluded from the above statements is that quiddity is predicated of itself with primary predication (al-haml al-awwalî ; as in the statement, ‘Man is a rational animal’) and in respect of this predication everything else is negated of it.

الفصل الثاني في اعتبارات الماهية و ما يلحق بها من المسائل

للماهية بالإضافة إلى ما عداها مما يتصور لحوقه بها ثلاث اعتبارات إما أن تعتبر بشرط شي‏ء أو بشرط لا أو لا بشرطي شي‏ء و القسمة حاصرة

أما الأول فإن تؤخذ بما هي مقارنة لما يلحق بها من الخصوصيات فتصدق على المجموع كالإنسان المأخوذ مع خصوصيات زيد فيصدق عليه.

و أما الثاني فإن يشترط معها أن لا يكون معها غيرها و هذا يتصور على قسمين أحدهما أن يقصر النظر في ذاتها و أنها ليست إلا هي و هو المراد من كون الماهية بشرط لا في مباحث الماهية كما تقدم و ثانيهما أن تؤخذ الماهية وحدها بحيث لو قارنها أي مفهوم مفروض كان زائدا عليها غير داخل فيها فتكون إذا قارنها جزء من المجموع مادة له غير محمولة عليه.

و أما الثالث فأن لا يشترط معها شي‏ء بل تؤخذ مطلقة مع تجويز أن يقارنها شي‏ء أو لا يقارنها.

فالقسم الأول هو الماهية بشرط شي‏ء و تسمى المخلوطة و القسم الثاني هو الماهية بشرط لا و تسمى المجردة و القسم الثالث هو الماهية لا بشرط و تسمى المطلقة.

و الماهية التي هي المقسم للأقسام الثلاثة هي الكلي الطبيعي و هي التي تعرضها الكلية في الذهن فتقبل الانطباق على كثيرين و هي موجودة في الخارج لوجود قسمين من أقسامها أعني المخلوطة و المطلقة فيه و المقسم محفوظ في أقسامه موجود بوجودها.

و الموجود منها في كل فرد غير الموجود منها في فرد آخر بالعدد و لو كان واحدا موجودا بوحدته في جميع الأفراد لكان الواحد كثيرا بعينه و هو محال و كان الواحد بالعدد متصفا بصفات متقابلة و هو محال.

5.2. DIFFERENT CONSIDERATIONS (I’TIBARAT) OF QUIDDITY

Quiddity can be considered in three different ways in relation to anything else that may be conceived as being associated with it. It may be considered either as being conditioned by something (bi syarthi shay’); with a negative condition (bi syarthi lâ, i.e. with the condition of being dissociated from something); or conceived in a non-conditioned manner (lâ bi syarth). This division is exhaustive.

In the first consideration it is taken along with some associated qualities so that it corresponds to the aggregate of them, such as where the quiddity of ‘man’ in combination with the attributes of a particular individual Zayd corresponds to him.

In the second consideration, there is a condition that it is not to be accompanied with anything else. There are two aspects to this consideration. In the first, one’s view is confined to quiddity qua itself and as nothing but itself. It was in this negatively conditioned sense (al-mahiyyah bi syarthi lâ) that we dealt with quiddity in the preceding chapter. In the second consideration, quiddity is taken alone, in the sense that any other assumed concept accompanying it would be extraneous and additional to it, whereupon quiddity would be part of the whole and ‘matter’ for it and incapable of being predicated of it (i.e. the whole).

In the third consideration, no condition accompanies quiddity, and it is taken in an absolute manner, wherein something may or may not accompany it.

In the first consideration, quiddity is called ‘mixed’ quiddity (makhlûthah), or ‘quiddity conditioned by something.’ In the second, it is called ‘divested quiddity’ or ‘negatively conditioned quiddity’ (mujarradah). In the third, it is called ‘absolute quiddity’ or ‘non-conditioned quiddity’ (muthlaqah). The quiddity of which these three kinds are sub-classes is the ‘natural universal’ (al-kullî al-thabî’i), which possesses universality in the mind and is capable of corresponding to a multiplicity of things. It exists in the external world, for two of its divisions, that is, ‘mixed’ and ‘absolute,’ exist there, and a class is preserved in its sub-classes and exists where its sub-classes are found.

However, its existence in any individual to which it corresponds is not numerically other than its existence in other individuals. For if something that is one were to exist despite its unity, in all individuals, what is one would be many, and what is numerically one would possess opposite qualities, both of which are impossible.

الفصل الثالث في معنى الذاتي و العرضي

المعاني المعتبرة في الماهيات المأخوذة في حدودها و هي التي ترتفع الماهية بارتفاعها تسمى الذاتيات و ما وراء ذلك عرضيات محمولة فإن توقف انتزاعها و حملها على انضمام سميت محمولات بالضميمة كانتزاع الحار و حملها على الجسم من انضمام الحرارة إليه و إلا فالخارج المحمول كالعالي و السافل.

و الذاتي يميز من غيره بوجوه من خواصه :

منها أن الذاتيات بينة لا تحتاج في ثبوتها لذي الذاتي إلى وسط

و منها أنها غنية عن السبب بمعنى أنها لا تحتاج إلى سبب وراء سبب ذي الذاتي فعله وجود الماهية بعينها علة أجزائها الذاتية.

و منها أن الأجزاء الذاتية متقدمة على ذي الذاتي.

و الإشكال في تقدم الأجزاء على الكل بأن الأجزاء هي الكل بعينه فكيف تتقدم على نفسها مندفع بأن الاعتبار مختلف فالأجزاء بالأسر متقدمة على الأجزاء بوصف الاجتماع و الكلية على أنها إنما سميت أجزاء لكون الواحد منها جزءا من الحد و إلا فالواحد منها عين الكل أعني ذي الذاتي.

5.3. THE MEANING OF ‘ESSENTIAL’ AND ‘ACCIDENTAL’

The concepts which enter into the definition of a certain quiddity, without which the quiddity cannot be conceived, are called its ‘essential parts’ or ‘essentials’ (al-dzâtiyyât, i.e. its genus and differentia). Any besides these are ‘accidental qualities’ (‘aradiyyât), which may be predicated of it. If their abstraction from a subject and their predication depends on their union with the subject, they are called ‘predicates by way of union’ (mahmulât bi al-dhamîmah), such as when ‘hotness’ is abstracted from a hot body and predicated of it by relating hotness to it. Otherwise they are called ‘extraneous to the subject’ (al-khârij al-mahmûl), such as ‘high’ and ‘low.’

There are certain properties that distinguish the ‘essentials’ from whatever is not such.

One of these properties is that the ‘essentials’ are self-evident and do not require any intermediary terms in order to be affirmed of that to which they belong.

A second property is that they do not require any cause (sabab), in the sense that they need no cause in addition to the cause of that to which they pertain. Hence the cause of a quiddity’s existence is itself the cause of its essentials.

A third property is that the essentials are prior to that to which they belong.

An objection has been set forth to the priority of the essentials. It says, “The parts are the same as the whole; how can they be prior to themselves?” It is refuted on the ground that the difference is that of consideration (i’tibâr); hence the parts taken individually are prior to parts when taken collectively and as making the whole. Moreover, they have been named ‘parts’ because each one of them is a part of the definition; otherwise, each of them is identical with the whole, of which it is an essential part.

الفصل الرابع في الجنس و الفصل و النوع و بعض ما يلحق بذلك

الماهية التامة التي لها آثار خاصة حقيقية من حيث تمامها تسمى نوعا كالإنسان و الفرس.

ثم إنا نجد بعض المعاني الذاتية التي في الأنواع يشترك فيه أكثر من نوع واحد كالحيوان المشترك بين الإنسان و الفرس و غيرهما كما أن فيها ما يختص بنوع كالناطق المختص بالإنسان و يسمى المشترك فيه جنسا و المختص فصلا و ينقسم الجنس و الفصل إلى قريب و بعيد و أيضا ينقسم الجنس و النوع إلى عال و متوسط و سافل و قد فصل ذلك في المنطق

ثم إنا إذا أخذنا ماهية الحيوان مثلا و هي مشترك فيها أكثر من نوع و عقلناها: بأنها جسم نام حساس متحرك بالإرادة جاز أن نعقلها وحدها بحيث يكون كل ما يقارنها من المفاهيم زائدا عليها خارجا من ذاتها و تكون هي مباينة للمجموع غير محمولة عليه كما أنها غير محمولة على المقارن الزائد كانت الماهية المفروضة مادة بالنسبة إلى ما يقارنها و علة مادية للمجموع و جاز أن نعقلها مقيسة إلى عدة من الأنواع كان نعقل ماهية الحيوان بأنها الحيوان الذي هو إما إنسان و إما فرس و إما بقر و إما غنم فتكون ماهية ناقصة غير محصلة حتى ينضم إليها فصل أحد تلك الأنواع فيحصلها نوعا تاما فتكون هي ذلك النوع بعينه و تسمى الماهية المأخوذة بهذا الاعتبار جنسا و الذي يحصله فصلا.

و الاعتباران في الجزء المشترك جاريان بعينهما في الجزء المختص و يسمى بالاعتبار الأول صورة و يكون جزءا لا يحمل على الكل و لا على الجزء الآخر و بالاعتبار الثاني فصلا يحصل الجنس و يتمم النوع و يحمل عليه حملا أوليا.

و يظهر مما تقدم أولا أن الجنس هو النوع مبهما و أن الفصل هو النوع محصلا و النوع هو الماهية التامة من غير نظر إلى إبهام أو تحصيل.

و ثانيا أن كلا من الجنس و الفصل محمول على النوع حملا أوليا و أما النسبة بينهما أنفسهما فالجنس عرض عام بالنسبة إلى الفصل و الفصل خاصة بالنسبة إليه.

و ثالثا أن من الممتنع أن يتحقق جنسان في مرتبة واحدة و كذا فصلان في مرتبة واحدة لنوع لاستلزام ذلك كون نوع واحد نوعين.

و رابعا أن الجنس و المادة متحدان ذاتا مختلفان اعتبارا فالمادة إذا أخذت لا بشرط كانت جنسا كما أن الجنس إذا أخذ بشرط لا كان مادة و كذا الصورة فصل إذا أخذت لا بشرط كما أن الفصل صورة إذا أخذ بشرط لا.

و اعلم أن المادة في الجواهر المادية موجودة في الخارج على ما سيأتي و أما الأعراض فهي بسيطة غير مركبة في الخارج ما به الاشتراك فيها عين ما به الامتياز و إنما العقل يجد فيها مشتركات و مختصات فيعتبرها أجناسا و فصولا ثم يعتبرها بشرط لا فتصير مواد و صورا عقلية.