Alhassanain(p) Network for Heritage and Islamic Thought

7.5. IMPOSSIBILITY OF AN INFINITE REGRESS AND VICIOUS CIRCLE IN CAUSALITY

A vicious circle (dawr)  - which means a thing’s dependence for its existence on something whose existence depends on it - may be either with or without an intermediary. If there is no intermediary; it is called an ‘overt circle’ (al-dawr al-musharrath), and if there are one or more intermediaries it is called a ‘covert circle’ (al-dawr al-mudhmir). It is considered logically impossible because it necessarily implies the dependence of a thing’s existence on itself, which implies a thing’s preceding itself existentially, for the existence of the cause necessarily precedes the existence of the effect.

As to the impossibility of an infinite regress - which means an endless series of causes dependent on one another - the most conclusive of arguments concerning it is the one offered by Ibn Sina in his work al-Syifâ’, in the part on metaphysics. The gist of’ this argument is that when we consider an effect, its cause and the cause of its cause, we find that there is a necessary rule that applies specifically to each term of this set. The supposed effect is solely an effect; its cause is the cause of its subsequent term and the effect of its preceding term. The cause of the cause is solely a cause and not an effect of anything. Hence that which is solely an effect stands on one side and that which is solely a cause stands on the other side. That which is both a cause and an effect lies between the two sides. Now when we assume a set of four consecutive terms, the rule applicable to the two sides in the above case will apply to the two sides in this case also. The rule applicable to the middle terms will apply to both the middle terms in this case. That is, as intermediary terms, they will be both causes and effects. When the number of terms in the supposed set is increased indefinitely, the same rule will continue to apply; the group between the two extreme sides, which consists of terms each of which is both a cause and an effect, will make up the middle and share in the rule applicable to middle terms.

But when we assume a series of infinite number of causes, the entire group of an infinite number of causes will make up a middle that has no side except the last effect and this is impossible.

This argument applies to every series of consecutive causes whose existence is not separable from the existence of the effect, respective of whether they are complete or incomplete causes (though it does not apply to preparatory causes).

The necessity of the finiteness of the series of complete causes is particularly borne out by the remark made earlier’ that the existence of an effect is relative in relation to its cause. If an infinite causal series were not to end in a cause that is not an effect, it would mean that relative existents can actualize without needing a self-subsisting and independent existent that might sustain them, and this is impossible.

The metaphysicians have offered other proofs in favour of the impossibility of an infinite regress that are mentioned in elaborate works.

الفصل السادس العلة الفاعلية و أقسامها

العلة الفاعلية و هي التي تفيض وجود المعلول و تفعله على أقسام و قد ذكروا في وجه ضبطها أن الفاعل إما أن يكون له علم بفعله أو لا و الثاني إما أن يلائم فعله طبعه و هو الفاعل بالطبع أو لا يلائم و هو الفاعل بالقسر و الأول و هو الذي له علم بفعله إن لم يكن فعله بإرادته فهو الفاعل بالجبر و إن كان بها فإما أن يكون علمه بفعله في مرتبة فعله بل عين فعله و هو الفاعل بالرضا و إما أن يكون علمه بفعله قبل فعله و حينئذ إما أن يكون علمه مقرونا بداع زائد و هو الفاعل بالقصد و إما أن لا يكون علمه مقرونا بداع زائد بل يكون نفس العلم فعليا منشأ لصدور المعلول و حينئذ فإما أن يكون علمه زائدا على ذاته و هو الفاعل بالعناية أو غير زائد على ذاته و هو الفاعل بالتجلي و الفاعل في ما تقدم إذا نسب إلى فعله من جهة أنه و فعله فعل لفاعل آخر كان فاعلا بالتسخير.

فللفاعل أقسام ثمانية :

أحدها الفاعل بالطبع و هو الذي لا علم له بفعله مع كون الفعل ملائما لطبعه كالنفس في مرتبة القوى البدنية الطبيعية تفعل أفعالها بالطبع.

الثاني الفاعل بالقسر و هو الذي لا علم له بفعله و لا فعله ملائم لطبعه كالنفس في مرتبة القوى عند المرض فإن الأفعال تنحرف فيه عن مجرى الصحة لعوامل قاسرة.

الثالث الفاعل بالجبر و هو ما له علم بفعله و ليس بإرادته كالإنسان يكره على فعل ما لا يريده.

الرابع الفاعل بالرضا و هو الذي له إرادة و علمه التفصيلي بالفعل عين الفعل و ليس له قبل الفعل إلا علم إجمالي به بعلمه بذاته كالإنسان يفعل الصور الخيالية و علمه التفصيلي بها عينها و له قبلها علم إجمالي بها بعلمه بذاته و كفاعلية الواجب للأشياء عند الإشراقيين.

الخامس الفاعل بالقصد و هو الذي له إرادة و علم بفعله قبل الفعل بداع زائد كالإنسان في أفعاله الاختيارية.

السادس الفاعل بالعناية و هو الذي له إرادة و علم سابق على الفعل زائد على ذات الفاعل نفس الصورة العلمية منشأ لصدور الفعل من غير داع زائد كالإنسان الواقع على جذع عال فإنه بمجرد توهم السقوط يسقط على الأرض و كالواجب في إيجاده على قول المشائين.

السابع الفاعل بالتجلي و هو الذي يفعل الفعل و له علم سابق تفصيلي به هو عين علمه الإجمالي بذاته كالنفس الإنسانية المجردة فإنها لما كانت الصورة الأخيرة لنوعها كانت على بساطتها هي المبدأ لجميع كمالاتها و آثارها الواجدة لها في ذاتها و علمها الحضوري بذاتها علم بتفاصيل كمالاتها و إن لم يتميز بعضها من بعض و كالواجب تعالى بناء على ما سيجي‏ء من أن له تعالى علما إجماليا في عين الكشف التفصيلي.

الثامن الفاعل بالتسخير و هو الفاعل إذا نسب إليه فعله من جهة أن لنفس الفاعل فاعلا آخر إليه يستند هو و فعله فهو فاعل مسخر في فعله كالقوى الطبيعية و النباتية و الحيوانية المسخرة في أفعالها للنفس الإنسانية و كالفواعل الكونية المسخرة للواجب تعالى في أفعالها.

و في كون الفاعل بالجبر و الفاعل بالعناية مباينين للفاعل بالقصد مباينة نوعية على ما يقتضيه التقسيم كلام.

7.6. THE EFFICIENT CAUSE AND ITS KINDS

The efficient cause, i.e. one that gives existence to the effect, has various kinds. According to the metaphysicians, the ‘agent’ has either knowledge of its action or it does not. In the latter case, the agent is either such that its action accords with its ‘nature’ or it does not. In the first case, it is called an ‘agent by nature,’ and in the second an ‘agent by constraint.’ An agent that has knowledge of its action is either such that its action is willed by it, or it is not.

If it is not, it is an ‘agent by coercion.’ If its action is willed by it, either (i) its knowledge of its action coincides with its action or, rather, is the same as its action, in which case it is an ‘agent by agreement;’ (ii) its knowledge of its action precedes its action. In the latter case, its knowledge is either linked to an additional ‘motive,’ in which case it is an ‘agent by intention,’ or it is not linked to such an additional ‘motive,’ i.e. the very active knowledge of the action’ is the source of emanation of the effect. In this case, either that knowledge is something additional to the essence (dzât) jf the agent, or it is not. If it is, then the agent is an ‘agent by foreknowledge;’ if not, it is an ‘agent by manifestation.’ In the foregoing, if the agent is associated with its action in such a manner that itself and its action are actions of another agent, it is an ‘agent by subjection.’

Thus there are eight kinds of agents.

(i) The ‘agent by nature’ (al-fâ’il bi al-thab) is one which has no knowledge of its action though it accords with its nature. An example of it is the soul on the plane of its natural bodily faculties: it performs its actions in accordance with its nature.

(ii) The ‘agent by constraint’ (al-fâ’il bi al-qasr) is one which has no knowledge of its action and its action does not accord with its nature. An example of it is the soul on the plane of its faculties at the time of illness, during which its actions are disoriented from their healthy course due to constraining factors.

(iii) The ‘agent by coercion’ (al-fâ’il bi al-jabr) is one which has knowledge of its action but carries it out unwillingly. An example of it is a person who is forced to do something he does not want to do.

(iv) The ‘agent by agreement’ (al-fâ’il bi al-ridhâ) is one which has will, and its detailed knowledge of its action is the same as its action. Before the action it does not possess any except a non-detailed knowledge of it, a knowledge that the agent possesses by virtue of its own essence. Divine creativity is of this kind in the view of the Emanationists.

(v) The ‘agent by intention’ (al-fâ’il bi al-qashd) is one which has will and foreknowledge of its action along with an additional motive for acting. An example of it is man in his voluntary actions.

(vi) The ‘agent by foreknowledge’ (al-fâ’il bi al-‘inâyah) has will and a foreknowledge of its action additional to the agent’s essence. The very intelligible form (al-shûrat al-‘ilmiyyah) is the source of emergence of the action without there being any additional motive. An example of it is a man standing on a high tower, the very idea of falling being sufficient to make him fall to the ground. Divine creation is of this kind in the opinion of the Peripatetics.

(vii) The ‘agent by manifestation’ (al-fâ’il bi al-tajallî) has detailed foreknowledge of its action, a foreknowledge that is the same as the ‘simple’ knowledge that it possesses of its essence. An example of it is the immaterial human soul, which, being the ultimate form for its species, despite its simplicity, is the source of all its perfections and properties that it possesses in its essence. Its immediate knowledge (‘ilm hudhûrî) of itself is a detailed knowledge of its perfections, though they are not distinguished from one an-other. Another example is the exalted Necessary Being in accordance with that which will be mentioned later on,’ that the Necessary Being possesses an undifferentiated knowledge that at the ; same time discloses details (‘ilman ijmâliyyan fî ‘ayn al-kasyf al-tafshîlî).

(viii) The ‘agent by subjection’ (al-fâ’il bi al-taskhîr) is one whose action is ascribed to it from the point of view that the agent itself is an act of another agent, on which the agent itself and its action depend. Therefore such an agent is subject in its action to the higher agent. Examples of it are the physical, vegetative and animal faculties subject to the human soul in their actions, and the cosmic agents subject in their actions to the Necessary Being.

However, we have reservations in regarding ‘agent by coercion’ and ‘agent by foreknowledge’ as being different in kind from ‘agent by intention,’ as implied by the above division.

الفصل السابع في العلة الغائية

و هي الكمال الأخير الذي يتوجه إليه الفاعل في فعله.

فإن كان لعلم الفاعل دخل في فاعليته كانت الغاية مرادة للفاعل في فعله و إن شئت فقل كان الفعل مرادا له لأجلها و لهذا قيل إن الغاية متقدمة على الفعل تصورا و متأخرة عنه وجودا.

و إن لم يكن للعلم دخل في فاعلية الفاعل كانت الغاية ما ينتهي إليه الفعل و ذلك أن لكمال الشي‏ء نسبة ثابتة إليه فهو مقتض لكماله و منعه من مقتضاه دائما أو في أكثر أوقات وجوده قسر دائمي أو أكثري ينافي العناية الإلهية بإيصال كل ممكن إلى كماله الذي أودع فيه استدعاؤه فلكل شي‏ء غاية هي كماله الأخير الذي يقتضيه و أما القسر الأقلي فهو شر قليل يتداركه ما بحذائه من الخير الكثير و إنما يقع فيما يقع في نشأة المادة بمزاحمة الأسباب المختلفة.

7.7. THE FINAL CAUSE

It is its ultimate perfection (kamâl) towards which the agent is oriented in its action. If the agent’s knowledge has a role in its efficiency, the end is the agent’s purpose in his action. Alternately, one may say that his purpose is the action for the sake of reaching die end. Hence it is said that end precedes action conceptually but follows it externally. But if knowledge has no role in the agent’s efficiency, the end is that in which the action ultimately terminates. To explain, a thing’s perfection has a permanent relationship with it, and it requires that perfection. Restraining it from attaining that requirement of its nature either always (i.e., through a permanent restraint) or through most of its lifespan (i.e. through a major restraint) contradicts Divine Providence, which makes every contingent attain the perfection that it seeks. Hence everything has an end that is the ultimate perfection it requires. As to a minor restraint (which restrains a thing from attaining perfection during a minor part of its life), it is a minor evil that is compensated by an abundance of good. Moreover, this restraint, in cases where it is present, occurs only in the realm of matter due to disparate conflicting factors.

الفصل الثامن في إثبات الغاية فيما يعد لعبا أو جزافا أو باطلا و الحركات الطبيعية و غير ذلك

ربما يظن أن الفواعل الطبيعية لا غاية لها في أفعالها ظنا أن الغاية يجب أن تكون معلومة مرادة للفاعل لكنك عرفت أن الغاية أعم من ذلك و أن للفواعل الطبيعية غاية في أفعالها هي ما ينتهى إليه حركاتها.

و ربما يظن أن كثيرا من الأفعال الاختيارية لا غاية لها كملاعب الصبيان بحركات لا غاية لهم فيها و كاللعب باللحية و كالتنفس و كانتقال المريض النائم من جانب إلى جانب و كوقوف المتحرك إلى غاية عن غايته بعروض مانع يمنعه عن ذلك إلى غير ذلك من الأمثلة.

و الحق أن شيئا من هذه الأفاعيل لا يخلو عن غاية توضيح ذلك أن في الأفعال الإرادية مبدأ قريبا للفعل هو القوة العاملة المنبثة في العضلات و مبدأ متوسطا قبله و هو الشوق المستتبع للإرادة و الإجماع و مبدأ بعيدا قبله هو العلم و هو تصور الفعل على وجه جزئي الذي ربما قارن التصديق بأن الفعل خير للفاعل.

و لكل من هذه المبادي الثلاثة غاية و ربما تطابقت أكثر من واحد منها في الغاية و ربما لم يتطابق.

فإذا كان المبدأ الأول و هو العلم فكريا كان للفعل الإرادي غاية فكرية و إذا كان تخيلا من غير فكر فربما كان تخيلا فقط ثم تعلق به الشوق ثم حركت العاملة نحوه العضلات و يسمى الفعل عندئذ جزافا كما ربما تصور الصبي حركة من الحركات فيشتاق إليها فيأتي بها و ما انتهت إليه الحركة حينئذ غاية للمبادي كلها.

و ربما كان تخيلا مع خلق و عادة كالعبث باللحية و يسمى عادة و ربما كان تخيلا مع طبيعة كالتنفس أو تخيلا مع مزاج كحركات المريض و يسمى قصدا ضروريا و في كل من هذه الأفعال لمباديها غاياتها و قد تطابقت في أنها ما انتهت إليه الحرة و أما الغاية الفكرية فليس لها مبدأ فكري حتى تكون له غايته.

و كل مبدإ من هذه المبادي إذا لم يوجد غايته لانقطاع الفعل دون البلوغ إلى الغاية بعروض مانع من الموانع سمي الفعل بالنسبة إليه باطلا و انقطاع الفعل بسبب مانع يحول بينه و بين الوصول إلى الغاية غير كون الفاعل لا غاية له في فعله.

7.8. THE UNIVERSALITY OF THE FINAL CAUSE

At times it is imagined that physical agents have no end in their actions. It is presumed that an end necessarily involves conscious purpose on the agent’s part. However, as we have seen, the idea of end is more general than that, and the end of physical agents in their actions is that in which their motions terminate.

Sometimes it is imagined that many voluntary actions have no end, such as children in play, wherein their movements have no final goal. Other instances of it are such acts as stroking one’s beard, breathing, the listless movements of a sick person in sleep turning from one side to another, the interruption of an object’s movement in the middle of its journey towards its destination.

Actually none of these agents are devoid of an end. To explain, there are three causal sources involved in voluntary actions. The proximate source of action is the motor faculty present in the muscles. Then there is the intermediate source, which precedes the first one. It is desire, followed by will and execution. The remote causal source is ideation, which entails the formation of the particular idea of the action in the mind, which is also often accompanied by a judgement that the action entails some benefit for the agent.

Every one of these sources possesses an end. Often there is a coincidence of ends in one or more of these sources, and at times there is no such coincidence.

Hence if the first stage involves ideation, which is knowledge, the voluntary action will have a ideated end. But if it involves only imagination, without there being any forethought, and is followed by desire and motor action of the muscles, the action is called a ‘capricious act.’ This happens in the case of play, where a child first fancies some activity, then its desire is aroused to perform it, whereupon it proceeds to carry it out. That in which the movements terminate is then the end of all the three causal sources.

At times, imagination is accompanied with disposition and habit, as in the case of stroking one’s beard. Then the act resulting is called ‘habitual’ (al-‘âdah). At times, imagination is accompanied with nature (tabî’ah), as in the case of voluntary breathing. At other times, imagination is accompanied by a disturbed condition of the health, as in the case of the actions of a sick person, in which case it is called ‘action by natural intention.’ In each of these actions there are causal sources with ends, and they all correspond to that in which the action terminates. As to a ideated end, these actions do not have an ideational causal source that may have such an end.

When the end is not realized for any of these causal sources due to the interruption of the action by some hindrance that stops it short of its end, the action is named ‘vain’ (bathîl) in relation to the end. The interruption of action due to a hindrance that keeps it from reaching its end is something other than the agent not possessing an end in its action.

الفصل التاسع في نفي القول بالاتفاق و هو انتفاء الرابطة بين ما يعد غاية للأفعال و بين العلل الفاعلية

ربما يظن أن من الغايات المترتبة على الأفعال ما هي غير مقصودة لفاعلها و لا مرتبطة به و مثلوا له بمن يحفر بئرا ليصل إلى الماء فيعثر على كنز و العثور على الكنز ليس غاية لحفر البئر مرتبطة به و يسمى هذا النوع من الاتفاق بختا سعيدا و بمن يأوي إلى بيت ليستظل فينهدم عليه فيموت و يسمى هذا النوع من الاتفاق بختا شقيا.

و على ذلك بنى بعض علماء الطبيعة كينونة العالم فقال إن عالم الأجسام مركبة من أجزاء صغار ذرية مبثوثة في خلاء غير متناه و هي دائمة الحركة فاتفق أن تصادمت جملة منها فاجتمعت فكانت الأجسام فما صلح للبقاء بقي و ما لم يصلح لذلك فنى سريعا أو بطيئا.

و الحق أن لا اتفاق في الوجود و لنقدم لتوضيح ذلك مقدمة هي أن الأمور الكائنة يمكن أن تتصور على وجوه أربعة منها ما هو دائمي الوجود و منها ما هو أكثري الوجود و منها ما يحصل بالتساوي كقيام زيد و قعوده مثلا و منها ما يحصل نادرا و على الأقل كوجود الإصبع الزائد في الإنسان.

و الأمر الأكثري الوجود يفارق الدائمي الوجود بوجود معارض يعارضه في بعض الأحيان كعدد أصابع اليد فإنها خمسة على الأغلب و ربما أصابت القوة المصورة للإصبع مادة زائدة صالحة لصورة الإصبع فصورتها إصبعا و من هنا يعلم أن كون الأصابع خمسة مشروط بعدم مادة زائدة و أن الأمر بهذا الشرط دائمي الوجود لا أكثريه و أن الأقلي الوجود مع اشتراط المعارض المذكور أيضا دائمي الوجود لا أقليه و إذا كان الأكثري و الأقلي دائميين بالحقيقة فالأمر في المساوي ظاهر فالأمور كلها دائمية الوجود جارية على نظام ثابت لا يختلف و لا يتخلف.

و إذا كان كذلك فلو فرض أمر كمالي مترتب على فعل فاعل ترتبا دائميا لا يختلف و لا يتخلف حكم العقل حكما ضروريا فطريا بوجود رابطة وجودية بين الأمر الكمالي المذكور و بين فعل الفاعل رابطة تقضي بنوع من الاتحاد الوجودي بينهما ينتهي إليه قصد الفاعل لفعله و هذا هو الغاية.

و لو جاز لنا أن نرتاب في ارتباط غايات الأفعال بفواعلها مع ما ذكر من دوام الترتب جاز لنا أن نرتاب في ارتباط الأفعال بفواعلها و توقف الحوادث و الأمور على علة فاعلية إذ

ليس هناك إلا ملازمة وجودية و ترتب دائمي و من هنا ما أنكر كثير من القائلين بالاتفاق العلة الفاعلية كما أنكر العلة الغائية و حصر العلية في العلة المادية و ستجي‏ء الإشارة إليه.

فقد تبين من جميع ما تقدم أن الغايات النادرة الوجود المعدودة من الاتفاق غايات دائمية ذاتية لعللها و إنما تنسب إلى غيرها بالعرض فالحافر لأرض تحتها كنز يعثر على الكنز دائما و هو غاية له بالذات و إنما تنسب إلى الحافر للوصول إلى الماء بالعرض و كذا البيت الذي اجتمعت عليه أسباب الانهدام ينهدم على من فيه دائما و هو غاية للمتوقف فيه بالذات و إنما عدت غاية للمستظل بالعرض فالقول بالاتفاق من الجهل بالسبب.

7.9. REFUTATION OF CHANCE

At times it is conjectured that there are some ends that are unwittingly achieved by an agent’s action without being aimed at by it. This is illustrated by the example of a man who digs a well for water but comes upon a treasure trove. Finding a treasure is not consequential to one’s digging a well. These kinds of occurrences are called cases of ‘good luck.’ Another example is the case of a man who takes shelter under a roof for the sake of its shade and is killed due to the roof collapsing upon him. Such occurrences are called incidents of ‘bad luck.’

Some natural philosophers have based their view of the universe on this conjecture, holding that the world of physical bodies was composed of small atomic particles scattered in an infinite space in which they were in constant motion. By chance a group of them collided and collocated to form the bodies, of which those that are capable of enduring endure while others are subject to rapid or gradual annihilation.

The truth is that there is no chance in the world of existence. Here it will be beneficial to give a brief introduction for the sake of explanation. We can conceive phenomena as falling into four classes. A group of them occurs invariably. Another group of them consists of those that occur most of the time. Some ail those that occur half of the time (like someone’s standing or sitting), while there are others that occur only rarely (like the possession of a sixth finger on one’s hand).

Those which occur most of the time differ from those which occur always due to the occasional existence of a conflicting factor, as in the case of the number of fingers on the hand, which is five most of the time. However, occasionally, the fashioning principle of the fingers (in the foetus) comes upon a surplus matter possessing the capacity to assume the form of a finger and it shapes that into a finger. From this it is known that the fingers’ being five is conditional upon the non-existence of surplus matter, and this phenomenon with this condition occurs invariably, not most of the time. That which occurs rarely will also occur invariably and always on condition of presence of the conflicting factor. Hence if the phenomena that occur mostly or rarely in fact occur invariably on the presence of the requisite conditions, the case of the phenomena that occur half of the time is quite obvious. Hence all phenomena involve causal invariability and follow a fixed system that neither changes nor is violated.

Such being the case, if we suppose a certain perfection to be unalterably and inexorably consequential to the action of an agent, the natural and self-evident judgement of the intellect is that there exists an existential relationship implying a kind of existential union between the agent and that perfection. That perfection is what the agent aims at by its action, and this is what ‘the end’ means.

If we may entertain a doubt concerning the existence of relationship between ends of actions and their agents despite what has been said concerning the invariability of this relationship, we may as well doubt concerning the relationship of actions to their agents and the dependence of events and phenomena upon efficient causes, for here too there is nothing except an invariable association and a mutual existential necessity between

the agent and its action. It is for this reason that many of those who believe in chance have denied the existence of the efficient cause in the same way as they have rejected the final cause, confining causality exclusively to material causes, as will be pointed out in the next section.

From the above discussion it becomes clear that the rare outcomes that are reckoned as instances of chance are invariable and essential ends of their causes, which are only accidentally ascribed to something else. Hence one who digs the ground under which a treasure lies invariably finds the treasure, and that is an essential end of his action, though it is accidentally ascribed to one digging for water. Similarly, a roof that possesses all the prerequisites for collapsing collapses invariably over someone under it, and that is the essential end of his action, though it is accidentally reckoned is the end of one seeking shelter from the sun. On the basis of this, the belief in chance arises from ignorance of causes.

الفصل العاشر في العلة الصورية و المادية

أما العلة الصورية فهي الصورة بمعنى ما به الشي‏ء هو هو بالفعل بالنسبة إلى النوع المركب منها و من المادة فإن لوجود النوع توقفا عليها بالضرورة و أما بالنسبة إلى المادة فهي صورة و شريكة العلة الفاعلية على ما تقدم و قد تطلق الصورة على معان أخر خارجة من غرضنا.

و أما العلة المادية فهي المادة بالنسبة إلى النوع المركب منها و من الصورة فإن لوجود النوع توقفا عليها بالضرورة و أما بالنسبة إلى الصورة فهي مادة قابلة معلولة لها على ما تقدم.

و قد حصر قوم من الطبيعيين العلة في المادة و الأصول المتقدمة ترده فإن المادة سواء كانت الأولى أو الثانية حيثيتها القوة و لازمها الفقدان و من الضروري أنه لا يكفي لإعطاء فعلية النوع و إيجادها فلا يبقى للفعلية إلا أن توجد من غير علة و هو محال.

و أيضا قد تقدم أن الشي‏ء ما لم يجب لم يوجد و الوجوب الذي هو الضرورة و اللزوم لا مجال لاستناده إلى المادة التي حيثيتها القبول و الإمكان فوراء المادة أمر يوجب الشي‏ء و يوجده و لو انتفت رابطة التلازم التي إنما تتحقق بين العلة و المعلول أو بين معلولي علة ثالثة و ارتفعت من بين الأشياء بطل الحكم باستتباع أي شي‏ء لأي شي‏ء و لم يجز الاستناد إلى حكم ثابت و هو خلاف الضرورة العقلية و للمادة معان أخر غير ما تقدم خارجة من غرضنا.

7.10. FORMAL AND MATERIAL CAUSE

The formal cause (al-‘illat al-shûriyyah) is the ‘form,’ which makes a thing what it is in actuality. It is a ’cause’ in relation to the species, which is a composite of form and matter, for the existence of species necessarily depends upon it. However, in relation to ‘matter’ it is ‘form’ and a participant in the efficient cause, as mentioned earlier.’ There are other meanings of the term ‘form’ with which we are not concerned here.

The material cause (al-‘illat al-mâddiyyah) is ‘matter’ in relation to the species, which is a composite of it and ‘form,’ for the existence of species necessarily depends upon it. However, in relation to the ‘form’ it is ‘matter,’ which receives it and is its effect, as mentioned earlier.

A group of natural philosophers have confined causation to matter, but the above-mentioned principles refute such a view. That is because matter, whether ‘prime’ or ‘secondary’ (e.g. sperm or seed), is the bearer of potentiality, which necessarily entails ‘privation’ (fuqdân), and it is self-evident that it is not sufficient to give actuality to the species and bring it into existence. (Thus if the role of the efficient, final and formal causes is denied), the only alternative that remains is to admit that actuality comes into being without a cause, which is impossible.

Moreover, as mentioned earlier, a thing does not come into existence until it is necessitated, and there remains no ground for deriving such a necessity except matter, whose mode of being is receptivity and potentiality. Therefore, there must be something beyond matter that necessitates the thing and brings it into existence. If the nexus of necessity between the cause and the effect or between two effects of a third cause be eliminated from things, everything would be the cause of everything else, the law of causality would be invalid and one could not take recourse in any fixed law. Such a position is contrary to what is regarded as self-evident by the intellect. There are other meanings of the tern: ‘matter’ with which we are not concerned here.

الفصل الحادي عشر في العلة الجسمانية

العلل الجسمانية متناهية أثرا من حيث العدة و المدة و الشدة قالوا لأن الأنواع الجسمانية متحركة بالحركة الجوهرية فالطبائع و القوى التي لها منحلة منقسمة إلى حدود و أبعاض كل منها محفوف بالعدمين محدود ذاتا و أثرا.

و أيضا العلل الجسمانية لا تفعل إلا مع وضع خاص بينها و بين المادة قالوا لأنها لما احتاجت في وجودها إلى المادة احتاجت في إيجادها إليها و الحاجة إليها في الإيجاد هي بأن يحصل لها بسببها وضع خاص مع المعلول و لذلك كان للقرب و البعد و الأوضاع الخاصة دخل في تأثير العلل الجسمانية.

7.11. THE BODILY CAUSE

The bodily causes have a limited efficiency from the viewpoint of number, duration and existential intensity (of the effects they can produce). The metaphysicians hold that bodily species are in substantial motion (al-harakât al-jawhariyyah); hence their specific forms and faculties are divisible and analyzable into limits and stages, each of which is bracketed by two non-beings. They are finite in themselves as well as in their external effects.

Also, bodily causes do not act without there being a special configuratation between them and the matter of the thing affected. The metaphysicians state that since the bodily cause needs matter for its existence, it also needs matter for bringing something else into existence. Its need for matter in bringing into existence lies in its attaining through matter a special position in relation to the thing affected. Hence proximity and remoteness and special configurations interfere in the effectiveness of bodily causes.

المرحلة الثامنة في انقسام الموجود إلى الواحد و الكثير

و فيها عشرة فصول

CHAPTER EIGHT: The Division of Existence into One and Many

10 Units

الفصل الأول في معنى الواحد و الكثير

الحق أن مفهومي الوحدة و الكثرة من المفاهيم العامة التي تنتقش في النفس انتقاشا أوليا كمفهوم الوجود و مفهوم الإمكان و نظائرهما و لذا كان تعريفهما بأن الواحد ما لا ينقسم من حيث إنه لا ينقسم و الكثير ما ينقسم من حيث إنه ينقسم تعريفا لفظيا و لو كانا تعريفين حقيقيين لم يخلوا من فساد لتوقف تصور مفهوم الواحد على تصور مفهوم ما ينقسم و هو مفهوم الكثير و توقف تصور مفهوم الكثير على تصور مفهوم المنقسم الذي هو عينه و بالجملة الوحدة هي حيثية عدم الانقسام و الكثرة حيثية الانقسام.

تنبيه

الوحدة تساوق الوجود مصداقا كما أنها تباينه مفهوما فكل موجود فهو من حيث إنه موجود واحد كما أن كل واحد فهو من حيث إنه واحد موجود

فإن قلت انقسام الموجود المطلق إلى الواحد و الكثير يوجب كون الكثير موجودا كالواحد لأنه من أقسام الموجود و يوجب أيضا كون الكثير غير الواحد مباينا له لأنهما قسيمان و القسيمان متباينان بالضرورة فبعض الموجود و هو الكثير من حيث هو كثير ليس بواحد و هو يناقض القول بأن كل موجود فهو واحد.

قلت للواحد اعتباران اعتباره في نفسه من دون قياس الكثير إليه فيشمل الكثير فإن الكثير من حيث هو موجود فهو واحد له وجود واحد و لذا يعرض له العدد فيقال مثلا عشرة واحدة و عشرات و كثرة واحدة و كثرات و اعتباره من حيث يقابل الكثير فيباينه.

توضيح ذلك أنا كما نأخذ الوجود تارة من حيث نفسه و وقوعه قبال مطلق العدم فيصير عين الخارجية و حيثية ترتب الآثار و نأخذه تارة أخرى فنجده في حال تترتب عليه آثاره و في حال أخرى لا تترتب عليه تلك الآثار و إن ترتبت عليه آثار أخرى فنعد وجوده المقيس وجودا ذهنيا لا تترتب عليه الآثار و وجوده المقيس عليه وجودا خارجيا تترتب عليه الآثار و لا ينافي ذلك قولنا إن الوجود يساوق العينية و الخارجية و إنه عين ترتب الآثار.

كذلك ربما نأخذ مفهوم الواحد بإطلاقه من غير قياس فنجده يساوق الوجود مصداقا فكل ما هو موجود فهو من حيث وجوده واحد و نجده تارة أخرى و هو متصف بالوحدة في حال و غير متصف بها في حال أخرى كالإنسان الواحد بالعدد و الإنسان الكثير بالعدد المقيس إلى الواحد بالعدد فنعد المقيس كثيرا مقابلا للواحد الذي هو قسيمه و لا ينافي ذلك قولنا الواحد يساوق الموجود المطلق و المراد به الواحد بمعناه الأعم المطلق من غير قياس.

8.1. THE MEANING OF ‘ONE’ AND ‘MANY’

The truth is that the concepts of unity (wahdah) and multiplicity (katsrah)  - as with the concepts of existence, contingency and the like - are general concepts, which are impressed on the mind with a primary impression (i.e. without the mediation of any intermediary concepts). Hence such definitions of them as have been suggested - such as, “The one is that which is indivisible, from the aspect of its indivisibility,” and “The many is that which is divisible, from the aspect of its divisibility” - are verbal definitions. For it they were taken to be true definitions, they would not be free from defect due to the dependence of the concept of ‘one’ on that of ‘what is divisible,’ which is the same as ‘many,’ and the dependence of the concept of ‘many1 on that of ‘divisible,’ which is identical with it. Unity is the mode of indivisibility, and multiplicity that of divisibility.

Note

Unity coincides with existence from the viewpoint of extension (mishdâq), but differs from it in respect of intension (mafhûm). Hence every existent qua existent is one, in the same way as every ‘one’ qua ‘one’ is existent.

An objection may be raised here which may be stated as follows: The division of unconditioned (muthlaq) existence into ‘one’ and ‘many’ implies that what is ‘many’ should as well be existent like the ‘one,’ for it is a division of existence. It also implies that ‘many’ is other than ‘one,’ being different from it; for the two are divisions, and divisions necessarily exclude one another. It follows that some existents that are ‘many’ in respect of their multiplicity are not ‘one.’ This contradicts the statement that “every existent is one.”

The answer to this objection is that ‘one’ here possesses two different considerations (i’tibâr). In one consideration it is considered in itself, without comparing it with ‘many,’ and this includes that which is ‘many.’ Therefore, ‘many’ qua existent is ‘one,’ and it has one existence. That is why it yields to enumeration, as when we say, for instance, one dozen, two dozen and so on, or one set, two sets, three sets and so on. There is another consideration for ‘one’ wherein it is opposed to ‘many’ and contrary to it.

To explain, at one time we consider existence in itself and as being opposed to absolute non-existence. In this consideration it becomes identical with ‘externality’ and the mode of possession of external properties (atsâr). At another time we consider it in a manner wherein we either find it as possessing its external properties or lacking these properties (though in the latter case, too, it. possesses certain other properties). Accordingly, we consider this latter kind of existence when compared to external as ‘mental,’ which does not possess the external properties, and the existence to which it is compared as ‘external existence,’ which possesses the external properties. Yet this does not contradict the statement that ‘existence coincides with reality and externality,’ which is identical with the possession of properties.

In the same way, at times we take the concept of ‘one’ in a non-conditional and non-comparative sense, wherein we find it as coinciding with ‘existence’ extensionally. Hence everything that is existent is ‘one’ in respect of its existence. At other times, we view being as marked with unity

in a certain state and without being marked with it in another state (for instance, a numerically single man, and a number of men who make up a multitude when compared to one man, and make up a multitude in opposition to one, which is a unit of the multitude). This does not contradict the previous statement that ‘one’ coincides with non-conditioned existence, and ‘one’ here has a general and absolute meaning that is non-comparative.

الفصل الثاني في أقسام الواحد

الواحد إما حقيقي و إما غير حقيقي و الحقيقي ما اتصف بالوحدة بنفسه من غير واسطة في العروض كالإنسان الواحد و غير الحقيقي بخلافه كالإنسان و الفرس المتحدين في الحيوانية.

و الواحد الحقيقي إما ذات متصفة بالوحدة و إما ذات هي نفس الوحدة الثاني هي الوحدة الحقة كوحدة الصرف من كل شي‏ء و إذا كانت عين الذات فالواحد و الوحدة فيه شي‏ء واحد و الأول هو الواحد غير الحق كالإنسان الواحد.

و الواحد بالوحدة غير الحقة إما واحد بالخصوص و إما واحد بالعموم و الأول هو الواحد بالعدد و هو الذي يفعل بتكرره العدد و الثاني كالنوع الواحد و الجنس الواحد.

و الواحد بالخصوص إما أن لا ينقسم من حيث الطبيعة المعروضة للوحدة أيضا كما لا ينقسم من حيث وصف وحدته و إما أن ينقسم و الأول إما نفس مفهوم الوحدة و عدم الانقسام و إما غيره و غيره إما وضعي كالنقطة الواحدة و إما غير وضعي كالمفارق و هو إما متعلق بالمادة بوجه كالنفس و إما غير متعلق كالعقل

و الثاني و هو الذي يقبل الانقسام بحسب طبيعته المعروضة إما أن يقبله بالذات كالمقدار الواحد و إما أن يقبله بالعرض كالجسم الطبيعي الواحد من جهة مقداره.

و الواحد بالعموم إما واحد بالعموم المفهومي و إما واحد بالعموم بمعنى السعة الوجودية و الأول إما واحد نوعي كوحدة الإنسان و إما واحد جنسي كوحدة الحيوان و إما واحد عرضي كوحدة الماشي و الضاحك و الواحد بالعموم بمعنى السعة الوجودية كالوجود المنبسط.

و الواحد غير الحقيقي ما اتصف بالوحدة بعرض غيره بأن يتحد نوع اتحاد مع واحد حقيقي كزيد و عمرو فإنهما واحد في الإنسان و الإنسان و الفرس فإنهما واحد في الحيوان و تختلف أسماء الواحد غير الحقيقي باختلاف جهة الوحدة بالعرض فالوحدة في معنى النوع تسمى تماثلا و في معنى الجنس تجانسا و في الكيف تشابها و في الكم تساويا و في الوضع توازيا و في النسبة تناسبا

و وجود كل من الأقسام المذكورة ظاهر كذا قرروا.