پاسخ به پرسش های مذهبی
نویسنده : مکارم شیرازی
پیشگفتار: تاریخچه و محتویات این کتاب
«سؤال» روشن ترین پدیده روح تشنه و حقیقت جوى آدمى است و دریچه اى است به سوى تکامل.
«سؤال» نشانه تلاش و کوشش پیگیر و جاودانى انسان براى کشف جهان اسرارآمیز و مرموز «مجهولات» است; و به همین دلیل، آنها که مطلبى براى پرسش و سؤال ندارند; افرادى کم اطّلاع و ناتوان در مسائل علمى خواهند بود.
و نیز به همین دلیل، اسلام که یک آیین پیشرو و مترقّى است نه تنها به پیروان خود حقّ سؤال از مسائل گوناگون مى دهد، بلکه پیشوایان اسلام کراراً مردم را دعوت به پرسش از مسائل مختلف علمى مى کردند; منتها در پاسخ افراد، استعداد فکرى و میزان هوش و دانش آنها را در نظر مى گرفتند و به اندازه استعداد آنها پاسخ مى دادند; و به همین جهت، بهترین پاسخ هایى که امروز از آنان بیادگار مانده، پاسخ هایى است که در برابر پرسش افراد دانشمند و پرمایه از یاران خود، ذکر کرده اند.
از هنگامى که مجلّه دینى و علمى مکتب اسلام حیات مطبوعاتى خود را آغاز کرد، سیل سؤالات و پرسش هاى فراوان مذهبى به سوى آن سرازیر شد و روز به روز فزونى گرفت; و از آن جا که انعکاس همه آنها همراه با پاسخ در مجلّه ممکن نبود (بعلاوه، بعضى از آنها نیز جنبه عمومى و همگانى نداشت و یا از سؤالات کم اهمّیّت بود); قسمت زیادى در اختیار بخش پاسخ سؤالات خصوصى، قرار مى گرفت که از طریق مکاتبه، پاسخ خصوصى به آنها داده مى شد.
ولى آنها که آموزنده و عمومى تر و مفیدتر بود، بتدریج در مجلّه طرح مى گردید و پاسخ کافى به آنها داده مى شد.
مجموعه آن پرسش ها و پاسخ هاى جالب، به صورت چهار کتاب (قطع جیبى) بارها از طرف «دفتر انتشارات نسل جوان» چاپ و منتشر گردید. اینک آن مجموعه، با تجدیدنظر در بعضى مطالب، در یک جلد تنظیم شده است.
لازم به تذکّر است که قسمتى از این پاسخ ها به قلم اینجانب و قسمت دیگرى به قلم برادر گرامى جناب آقاى سبحانى نوشته شده است که پس از دسته بندى سؤالات مشابه، به این صورت که ملاحظه مى فرمایید در آمده است.
البتّه این ایراد را نمى توان انکار کرد که پاسخ بعضى از این سؤالات به اختصار برگزار شده ولى باید توجّه داشت که اگر غیر از این بود، ممکن بود هرچند سؤال یک کتاب مستقل را تشکیل دهد و آن خلاف هدف ما مى شد.
امیدوارم این کتاب کمک مؤثّرى به همه آنها که مى خواهند مسائل اسلامى را به طور مستدل دریابند بنماید.
قم - حوزه علمیه
ناصر مکارم شیرازى
رجب المرجب ١٤١٨
بخش اوّل / خداشناسى و صفات خدا
١. چگونه «عدم و نیستى» مى تواند منشأ و سرچشمه «وجود و هستى» باشد؟
سؤال: خدا پرستان معتقدند خدا جهان را از عدم آفرید، بنابر این چگونه «عدم» مى تواند منشأ «وجود» باشد و «نیستى» سرچشمه «هستى» گردد؟
پاسخ: پرسش فوق یکى از اشکالات مادّیهاست. از آن جا که آنان مادّه را قدیم و ازلى مى دانند و مى گویند که مادّه مسبوق به عدم نبوده، از این راه خود را از اشکال مزبور نجات داده و سؤال را متوجّه ما نموده، مى گویند: هرگاه مادّه اجسام وجود نداشته و بعداً به وجود آمده است، چگونه وجود از عدم آفریده شده و نیستى سرچشمه هستى گردیده است؟
پاسخ این سؤال این است که مادّیها به مقصود خداپرستان از این جمله که «خدا جهان را از عدم آفرید» درست پى نبرده اند و تصوّر کرده اند که لفظ «از عدم» مانند «از چوب» و یا «از آهن» در مثال هاى زیر است. مثلا مى گویند: این در و پنجره از چوب است، ماشین آلات آهن است، این خانه از سنگ و گل است، البتّه در این مثال ها، چوب و آهن و سنگ علّت مادّى، و هر سه، مادّه تشکیل دهنده در و پنجره و ماشین مى باشند و اشیاى مزبور از آنها به وجود آمده و اساس و مادّه واقعى براى آنها به شمار مى روند.
در صورتى که مقصود فلاسفه الهى از جمله «جهان از عدم به وجود آمده» این نیست که عدم منشأ و اصل هستى است و مادّه تشکیل دهنده هستى مى باشد، بلکه منظور این است که جهان نبوده و به وجود آمده، بدون این که عدم و نیستى در این پیدایش کوچکترین دخالتى داشته باشد.
روشنتر بگوییم: از آن جا که مادّى ها ذرّات جهان را قدیم و ازلى و غیر مسبوق به عدم مى دانند و عقیده دانشمندان خداپرست درست نقطه مقابل آنهاست - یعنى تمام اتم ها و ذرّات را حادث و مسبوق به عدم مى دانند - براى تفهیم این نظر، جمله مزبور را به کار مى برند و مى گویند: جهان از عدم به وجود آمده، یعنى اگر صفحات هستى را ورق بزنیم و به عقب برگردیم، به نقطه اى خواهیم رسید که اوراق هستى در آن جا پایان یافته و دیگر نشانى از هستى نخواهیم یافت.
حلّ اشکال این است که گفته شد و اگر از سخن فوق چشم بپوشیم، خود این اشکال متوجّه مادّى ها نیز هست، زیرا آنچه در نظر آنها قدیم است، خود مادّه و اتم هاى جهان مى باشد و امّا صورت و اشکالى که از ترکیب این ذرّات به وجود مى آید، قطعاً حادث و مسبوق به عدم هستند و به اصطلاح از عدم به وجود آمده اند.
مثلا میلیاردها جاندار و نبات هر کدام داراى صور جوهرى و اشکال خاصّى مى باشند که از ترکیب و فعل و انفعال اتم ها پیدا شده اند، آنچه در نظر مادّى مى تواند از یک انسان، از یک حیوان، از یک گیاه و از یک ستاره، قدیم و ازلى باشد همان ذرّات بى شمار آنهاست و امّا صورت خاصّ انسانى و شکل حیوانى و نباتى هر فردى از آنها حادث هستند; یعنى نبودند و بعداً به وجود آمده اند.
مثال دیگر: شما قلمى را به دست مى گیرید، صورتى در لوحى مى کشید، آنچه قبلا وجود داشت همان ماده صورت (مرکّب و رنگ) بود نه خود صورت، و صورت چیزى است که نبود و بعداً پیدا شد، بنابر این ما همین سؤال را از مادّى ها درباره پیدایش صورت ها مى کنیم و مى گوییم: چگونه این صور جوهرى (مانند انسان خارجى) و عرض (مانند صورتى که روى صفحه کاغذ نقش شده) از عدم به وجود آمده و مادّى ها درباره پیدایش این سلسله صورت ها و شکل ها هرچه بگویند، ما همان را درباره پیدایش مادّه خواهیم گفت.
٢. آیا نظم جهان دلیل بر مخلوق بودن جهان است؟
سؤال: روشنترین دلیلى که براى اثبات صانع مى آورند دلیل نظم است و البتّه نتیجه اى که از این دلیل باید گرفت، این است که جهان ناظم و مدبّرى دارد چنان که ما خودمان در اشیاى این جهان تصرّف نموده و ایجاد نظم مى کنیم; ولى از این دلیل نمى توان نتیجه گرفت که موجودات این جهان خالق و آفریننده اى دارند.
پاسخ: همان طور که گفته شد روشنترین دلیل بر وجود خداوند برهان نظم است چون در هر قسمتى از موجودات نظم و نقشه و حساب به چشم مى خورد و هر موجودى که این طور باشد دلیل آن است که از مبدأ دانا و توانایى صادر گردیده است.
امّا بحث درباره این که آیا اداره کننده موجودات این جهان و نظم دهنده آنها این موجودات را از عدم به وجود آورده است، بحث دیگرى است که در مبحث خداشناسى از راه ازلى نبودن مادّه ثابت شده است; زیرا وقتى که ثابت شده مادّه نمى تواند ازلى باشد، حتماً باید آفریننده و ایجاد کننده اى داشته باشد که آن را از عدم به وجود آورده است. خلاصه این که برهان نظم تنها براى اثبات حکومت خداوند بزرگ بر این جهان هستى است; امّا مسأله ایجاد موجودات از «عدم» از طریق دلیل ازلى نبودن مادّه اثبات مى گردد.
فلاسفه جهان حدوث مادّه را از راه دلایل فلسفى ثابت کرده اند و پس از کشف قانون دوّم «ترمودینامیک»، «انتروپى» (پیرى جهان و کاهش حرارت و این که تمام اجسام از گرمى رو به سردى مى گرایند) حدوث مادّه از مسائل روشن علوم طبیعى شده است.
اینک بحث فشرده اى در این باره
نخستین کسى که از طریق علوم طبیعى پى به حدوث مادّه و انرژى برد و ثابت کرد که جهان آفرینش آغاز داشته است، «اسحاق نیوتن» بود. وى از مطالعات خود چنین نتیجه گرفت که: جهان از نظم و ترتیب رو به بى نظمى و انحلال مى رود و روزى فرا مى رسد که حرارت تمام اجسام مساوى و برابر گردد. او از این جا نتیجه گرفت که باید براى جهان آغازى باشد سپس با مطالعه روى حرارت معتقد گردید که در تمام تغییراتى که در حرارت تولید مى شود، یک قسمت از نیروى قابل استفاده تبدیل به نیروى غیر قابل استفاده مى شود و هیچ گاه نیروى غیر قابل استفاده به نیروى قابل استفاده تبدیل نمى شود (و این همان قانون دوّم ترمودینامیک است).
«بولتزمن» باهوش سرشار و اطّلاعات وسیع ریاضى خود، درک کرد که قانون دوّم حرارت و حرکت، حالت مخصوصى از یک اصل کلّى است و نشان مى دهد که در تمام نقل و انتقالات، قسمتى از نظم و ترتیب از بین مى رود و در مورد حرارت، با تبدیل نیروى قابل استفاده به نیروى غیر قابل استفاده، نظم و ترتیب ذرّات از میان رفته و طرح خلقت متلاشى مى شود.
توضیح این که: طبق اصل دوّم ترمودینامیک، یعنى قانون حرارت که «آنتروپى» نامیده مى شود، حرارت از اجسام گرم به طرف اجسام سرد جارى مى شود و این جریان نمى تواند خود به خود بطور معکوس انجام بگیرد.
در حقیقت «آنتروپى» نسبت نیروى غیر قابل استفاده، به نیروى قابل استفاده است و از طرفى در علم مسلّم است که آنتروپى رو به تزاید است، اگر جهان ازلى بود و آغازى نداشت، از مدّت ها پیش حرارت تمام اجسام با هم مساوى مى شد و نیروى قابل استفاده باقى نمى ماند و در نتیجه هیچ فعل و انفعال شیمیایى انجام نمى گرفت و حیات در روى زمین غیر ممکن مى شد، ولى ما مشاهده مى کنیم که فعل و انفعالات شیمیایى ادامه دارد و حیات روى زمین، تجلّیاتى از خود نشان مى دهد.
خلاصه: جهان رو به وضعى است که در آن تمام اجسام به درجه پست مشابهى مى رسند و دیگر انرژى قابل مصرف وجود نخواهد داشت و زندگى غیر ممکن خواهد بود، اگر جهان آغازى نداشت و از ازل موجود بود، باید از مدّت ها پیش منظومه شمسى خاموش گردیده و سوخت خورشید و تمام موجودات منظومه شمسى - از آن جمله زمین و سکنه آن - به حالت افسردگى و پژمردگى در آمده باشد و اصلا هیچ عنصر «رادیواکتیو» پیدا نشود.
٣. با این علم محدود چگونه مى توانیم جهان نامحدود را منظّم بدانیم؟
سؤال: شما در پاسخ ادّعاى مادّى ها در مورد بى نظمى هاى جهان خلقت چنین مى گویید: «کسى مى تواند تمام یا قسمتى از حوادث جهان را بى نظم معرّفى کند که به تمام اسرار آفرینش واقف باشد، در حالى که معلومات و کشفیّاتى که نصیب بشر شده در برابر مجهولات بشر حکم صفر را دارد» ممکن است طرف مخالف همین جواب را در مورد «اثبات نظام صحیح جهان» که به اتّکاى معلومات کنونى صورت مى گیرد، به خود شما برگرداند و بگوید: شما هنگامى مى توانید نظام جهان را ثابت کنید که به تمام اسرار خلقت آشنا باشید; با این علم محدود، چگونه جهان نامحدود را حکیمانه مى دانید؟
پاسخ: هرگز ما نمى گوییم که: با پیشرفت قابل توجّه علم، همه اسرار این جهان براى بشر معلوم گشته و تمام معمّاهاى جهان آفرینش حل گردیده است; بلکه، همچنان که دانشمندان مى گویند: «هر اندازه بر حجم معلومات بشر افزوده مى شود، به همان نسبت تعداد مجهولات وى نیز افزایش مى یابد» و ما مى خواهیم ثابت کنیم: این جهان (تا آن جا که علم آن را کشف کرده و پرده از روى آن برداشته) داراى نظم حکیمانه و حیرت انگیزى است; امّا درباره آنچه از نظر علوم مستور مانده نمى خواهیم داورى کنیم. ما مى گوییم همین دایره اى را که علم روشن ساخته سراسر نظم است و حساب، البتّه این دایره گرچه در برابر مجموع اسرار جهان خلقت حکم «صفر» را دارد و نسبت به خود، دایره وسیع و قابل توجّهى است.
همین اندازه براى اثبات وجود خداوند دانا و حکیم کافى است; زیرا نمى توان یک میلیاردم نظمى را که علم روشن ساخته، معلول تصادف و طبیعت فاقد شعور دانست; بلکه مى توان آن را نمونه اى از بقیّه سازمان جهان هستى قرار داد.
بد نیست براى روشن شدن مطلب، این امثال را در نظر بگیرد: فرض کنید کتاب فوق العاده قطور و ضخیمى در یکى از سرداب هاى زیرزمینى مربوط به زمان هاى گذشته به دست ما بیفتد و پس از سال ها کوشش و تلاش مداوم و استفاده از صدها کتاب دیگر و استاد، موفّق شویم چند صفحه اى از آن را بفهمیم و در همین چند صفحه یک دنیا حقایق و اسرار، بلکه در هر سطرى نکته اى پر مغز و مطلبى عالى و پر ارزش بیابیم که حاکى از یک مغز بسیار توانا و علم سرشار باشد، ما گرچه از مطالب بقیّه کتاب و از صحّت و سُقم آن بکلّى بى خبریم، ولى اجمالا از همین چند صفحه مى توانیم پى ببریم که این کتاب اثر یک نابغه جهان علم و یک دانشمند لایق و برجسته بوده است، بلکه ممکن است از همین چند صفحه اجمالا بفهمیم که در صفحات ناخوانده، هزاران اسرار و نکات پر مغز علمى است که هنوز ما شایستگى درک آن را پیدا نکرده ایم.
٤. آیا ذات پروردگار جهان را مى توان درک کرد؟
سؤال: آیا ذات پروردگار جهان محدود است یا نه؟ از این گذشته عقل و فکر ما در وظایف خود محدود است یا خیر؟ و آیا یک وجود محدود مى تواند از چگونگى وجود نامحدودى آگاه شود؟
پاسخ: در پاسخ این سؤالات و مشابه آن، توجّه خوانندگان گرامى را به نکات زیر جلب مى کنیم:
در بحث هاى خداشناسى و صفات خدا در محلّ خود ثابت شده است که خداوند وجودى است «بى نهایت در بى نهایت» یعنى بى پایان و نامحدود از هر نظر: نامحدود از نظر وجود، نامحدود از نظر علم و قدرت، نامحدود از نظر زمان و مکان، جایى نیست که خدا نباشد، زمانى نیست که خداوند در آن زمان وجود نداشته باشد، چیزى نیست که خداوند نداند، کارى نیست که خداوند نتواند آن را انجام دهد (البتّه غیر ممکن بودن ذاتى کارى، بحث دیگرى است).
بنابر این خداوند یک هستى مطلق و نامحدود و بى پایان در تمام جهات است و این یک «اصل اساسى» در تمام بحث هاى مربوط به صفات خدا به شمار مى رود و دانشمندان، غالب صفات خداوند را به اتّکاى همین اصل، ثابت مى کنند.
از وجود خداوند که بگذریم، همه چیز در این جهان محدود است، محدود از نظر زمان و مکان، یا محدود از جهات دیگر.
بدیهى است یک موجود محدود، هرگز نمى تواند یک وجود نامحدود را آن چنان که هست دریابد، این است که مى گوییم درک ذات مقدّس خداوند آن چنان که هست، براى بشر غیر ممکن است; اطّلاع ما از آن وجود بى پایان یک اطّلاع اجمالى است، مى دانیم که هست، مى دانیم که علم و قدرت دارد، مى دانیم تمام صفات کمال را دارد، امّا از خصوصیّات هستى و علم و قدرت او (و به عبارت صحیح تر از کنه ذات و صفات او) بى خبریم.
نه تنها کنه ذات خداوند براى ما مجهول است، بلکه حقیقت بسیارى از موجودات این جهان که دور و بر ما را گرفته است براى ما مجهول مى باشد، هرگز بشر به حقیقت «حیات و زندگى» پى نبرده است; کنه قسمت زیادى از موجودات براى ما روشن نیست، ما فقط آنها را با آثار ویژه خود مى شناسیم و از ذات و هویّت واقعى آنها بى خبریم، انتظار اطّلاع بر واقعیّت تمام اشیاى جهان، از بشر محدود که با ابزار بسیار محدودى مجهّز است، انتظار بى جایى است.
اصولا فکر ما همچون پیمانه اى است و ذات نامحدود پروردگار همچون اقیانوس بیکران، آیا اقیانوس را مى توان در پیمانه جاى داد؟
از نظر تصوّر، هیچ محاطى نمى تواند وجودى را که از هر نظر محیط بر اوست دریابد. آیا جنین (اگر عقل مى داشت) مى توانست تصویر صحیحى از مادر خود و قیافه و سایر مشخّصات او به دست آورد؟
البتّه نه; زیرا با این که هر دو محدودند، او محاط و مادر محیط بر اوست; با این حال چگونه مى توان انتظار داشت انسان به ذات بى انتهاى پروردگار احاطه پیدا کند و حقیقت و کنه ذات او را در یابد؟!
٥. آیا خداوند یک نیروست؟
سؤال: آیا این که مى گویند: «خداوند نیروى عظیمى است که همه جا هست و نادیدنى است و خالق همه موجودات است» صحیح است یا خیر؟
پاسخ: تعبیر نیرو درباره خدا هرگز صحیح نیست، زیرا گاهى ممکن است با نیروهاى جهان طبیعت اشتباه شود، خداوند یک وجود لایتناهى از جمیع جهات است که در همه جا بوده و هست و صفاتى مانند صفات موجودات طبیعت را ندارد.
دانشمندان اسلامى در کتاب هاى «عقاید و مذاهب» کراراً تذکّر داده اند که براى تنزیه خداوند از هر نوع مشابهت به امور مادّى، باید از به کار بردن الفاظى که از آنها بوى «تجسّم» و «مادّى بودن» استشمام مى شود خوددارى نمود، از این نظر باید از به کار بردن لفظ «نیرو» درباره خداوند دورى جست، از این جهت باید گفت: خداوند نیرو نیست، بلکه او بالاتر از مادّه و نیرو و انرژى است و آفریننده همه آنهاست.
٦. چگونه کمال توحید خداوند نفى صفات از اوست؟
سؤال: در خطبه اوّل نهج البلاغه از امیرالمؤمنان (ع) نقل شده است: «وَ کَمالُ تَوْحیدِهِ الاِخْلاصُ لَهُ وَ کَمالُ الاِخْلاصِ لَهُ نَفْىُ الصِّفاتِ عَنْهُ; کمال توحید خدا، اخلاص براى اوست و کمال اخلاص، نفى صفات از خداست». چگونه مى توان گفت که کمال توحید و یگانگى او، در گرو نفى صفات از اوست؟!
پاسخ: دلیل این موضوع را در کلام خود امیرمؤمنان (ع) در همین خطبه مى خوانیم: «لِشَهادَةِ کُلِّ صِفَة اَنَّها غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهادَةِ کُلِّ مَوْصُوف َاَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ».
توضیح این که: در بحث هاى مربوط به صفات خدا ثابت شده است که صفات خداوند عین ذات پاک اوست و مانند صفات بشر زاید بر ذات نیست، به این معنا که در صفات ممکنات، ذات چیزى است و صفت چیزى دیگر; مثلا، علم غیر از ذات ما و عارض بر ذات ماست، ولى صفات خداوند چنین نیست، یعنى علم او عین ذات اوست و به عبارت دیگر ذاتى است که تمام علم، تمام قدرت و تمام حیات است، بنابر این منظور حضرت از این که کمال توحید و اخلاص، نفى صفت از خداست، نفى چنین صفات زاید بر ذات مى باشد.
هنگامى که مى گوییم ما علم داریم، علم چیزى است و ما چیزى دیگر، در آغاز عالم نبودیم و تدریجاً علم آموختیم، اگر از آغاز هم معلوماتى مى داشتیم، باز «علم» ما غیر از اصل وجود ماست، یا صحیح تر بگوییم: گوشه اى از وجود ما را تشکیل مى دهد.
همچنین قدرت و توانایى ما که در عضلات و اعصاب ما نهفته است، گوشه دیگرى از وجود ما را تشکیل مى دهد و این هر دو با هم اختلاف دارند و دو گوشه متمایز از وجود ما هستند; به وسیله مغز و با روح خود حقایق را مى فهمیم و درک مى کنیم و با عضلات نیرومند خود اجسام سنگینى را از زمین بر مى داریم.
این وضع «صفات» ماست که نه عین ذات ما و نه عین یکدیگر هستند.
امّا در خداوند چنین نیست، ذات او عین علم، عین قدرت و عین حیات و ادراک است; یعنى علم او گوشه اى از ذات پاک او و قدرت گوشه دیگرى را تشکیل نمى دهد، تمام ذات او علم و تمام آن قدرت است. بنابر این قدرت او هم عین علم او مى باشد.
ممکن است تصوّر این موضوع براى بسیارى مشکل باشد و چنین چیزى را غیر ممکن خیال کنند. البتّه تا اندازه اى حق دارند; زیرا صفات و کیفیّات حالات ما چنین نیست; ما با صفات و حالاتى خو گرفته ایم که هریک گوشه اى از وجود ما را پر کرده و با یکدیگر اختلاف و تفاوت دارند، بنابر این درک صفاتى که با ذات یکى باشد و در میان تمام آن صفات عینیّت و یگانگى برقرار باشد، بسیار مشکل است تا آن جا که براى بعضى ممکن است نا مفهوم باشد.
در این جا باز ناچاریم از پاره اى مثال ها که مطلب را تا حدودى به ذهن و فکر ما نزدیک مى کند، استمداد جوییم:
نور و شعاع آن را در نظر بگیرید، همه چیز در پرتو آن روشن و هویداست; بنابر این «کاشفیّت» و «آشکار ساختن» یکى از صفات و کیفیّات نور است، ولى آیا این خاصیّت در گوشه اى از وجود نور قرار گرفته یا نه؟ بلکه نور سراپا کاشفیّت است.
مثال دیگر: ادلّه توحید مى گوید: ما «آفریده» خدا هستیم و او آفریدگار ما، همچنین بحث هاى گذشته در پیرامون علم خدا به ما مى گوید: ما «معلوم» خدا هستیم، یعنى خداوند علم به وجود ما دارد.
حال این سخن پیش مى آید که «مخلوق بودن ما» و «معلوم بودن ما» که از صفات ما محسوب مى شود، آیا هریک گوشه اى از وجود ما را تشکیل مى دهد یا خیر؟ جواب این سؤال روشن است، سرتاپاى وجود ما مخلوق و آفریده اوست، همان طور که سرتاپاى وجود ما معلوم آن ذات مقدّس است. بنابر این صفت «مخلوق بودن» و «معلوم بودن» تمام وجود ما را پر کرده و به عبارت دیگر با تمام ذات ما متّحد مى باشد.
منظور از ذکر این مثال ها این است که کمى از انس و عادتى که با صفات معمولى زاید بر ذات داریم، خود را خالى کرده و آن صفاتى را که با تمام ذات یکى است، درک نماییم. (١)
__________________
١. براى توضیح بیشتر به کتاب «خدا را چگونه بشناسیم» مراجعه فرمایید.
٧. خدا را که آفریده است؟
سؤال: گرچه این سؤال عجیب به نظر مى رسد، ولى با توجّه به این که فیلسوف معروف انگلیسى «برتراند راسل» در یکى از کتاب هاى خود تصریح مى کند که: در جوانى به خداوند عقیده داشتم و بهترین دلیل بر آن را برهان «علّة العلل» مى دانستم و این که تمام آنچه را در جهان مى بینم، داراى علّتى است و اگر زنجیر علّت ها را دنبال کنیم، سرانجام به علّت نخستین مى رسیم و این نخستین علّت را «خدا» مى نامیم.
ولى بعداً بکلّى از این عقیده برگشتم، زیرا فکر کردم «اگر هر چیز را باید علّت و آفریننده اى باشد، خدا نیز باید علّت و آفریننده اى داشته باشد»!
باید دید راه حلّ نزدیک و روشن ایراد مزبور چیست؟
پاسخ: اتّفاقاً این ایراد یکى از معروفترین و در عین حال ابتدایى ترین ایراداتى است که مادّى ها دارند. آنها به عبارت روشنتر مى گویند: «اگر همه چیز را خدا آفریده، پس خدا را چه کسى آفریده است؟».
حالا چطور شده آقاى «راسل» خیلى دیر به این ایراد برخورد کرده، درست براى ما روشن نیست، ولى از آن جا که این سؤال در اذهان بسیارى از جوانان هست، باید دقیقاً مورد بررسى قرار گیرد:
در این جا چند نکته اساسى وجود دارد که با توجّه به آن، پاسخ ایراد بخوبى روشن مى شود:
آیا اگر ما عقیده مادّى ها را بپذیریم و مثلا با «راسل» هم صدا شویم، دیگر از این ایراد رهایى خواهیم یافت؟ مسلّماً نه!... چرا؟
زیرا «ماتریالیستها» هم عقیده به قانون علّیت دارند، آنها نیز همه چیز را در جهان طبیعت معلول دیگرى مى دانند. بنابر این عین این سؤال براى آنها هم مطرح است که اگر هر چیز معلول «مادّه» است پس «مادّه» معلول چیست؟
روى این حساب (و با توجّه به این که سلسله علّت ها و معلولها تا بى نهایت نمى تواند پیش برود) همه فلاسفه جهان (اعم از الهى و مادّى) به یک وجود ازلى (وجودى که همیشه بوده است) ایمان دارند، منتها مادّى ها مى گویند وجود ازلى جهان همان «مادّه» یا قدر مشترک میان مادّه - انرژى است، ولى خداپرستان مى گویند سرچشمه اصلى خداست; به این ترتیب روشن مى شود که آقاى «راسل» هم ناچار است به یک وجود ازلى (اگر چه مادّه باشد) ایمان داشته باشد.
آیا این وجود ازلى مى تواند علّتى داشته باشد؟
البتّه نه!... چرا؟
زیرا یک وجود ازلى همیشه بوده و چیزى که همیشه بوده است که نیازى به علّت ندارد، تنها موجودى نیازمند به علّت است که یک وقت نبوده و سپس هستى یافته است. (دقّت کنید)
نتیجه این که: وجود یک مبدأ ازلى و همیشگى، قولى است که جملگى برآنند و دلایل استوار عقلى بر بطلان تسلسل (یک سلسله علّت و معلول بى پایان) همه فلاسفه را بر این داشته که به یک مبدأ ازلى قائل گردند.
بنابر این برخلاف آنچه «راسل» پنداشته اختلاف میان «فلاسفه الهى» و «مادّى» این نیست که یکى «علّة العلل» را قبول دارد و دیگرى منکر است، بلکه هر دو بطور یکسان عقیده به وجود یک علّة العلل یا علّت نختسین دارند.
پس اختلاف میان این دو در کجاست؟
صریحاً باید گفت تنها نقطه تفاوت این جاست که خداپرستان آن علّت نخستین را داراى علم و اراده مى دانند (و آن را خدا مى نامند) ولى مادّى ها آن را فاقد علم و اراده تصوّر مى کنند (و نام آن را مادّه گذارده اند).
حالا چطور مطلبى به این آشکارى بر آقاى «راسل» مجهول مانده، پاسخى جز این ندارد که بگوییم او در رشته هاى علوم ریاضى و طبیعى و جامعه شناسى صاحب تخصّص بوده، نه در مسائل مذهبى و فلسفه أولى (به معناى شناخت هستى و سرچشمه و آثار آن).
از بیانات یاد شده این نتیجه نیز به دست مى آید که فلاسفه الهى براى اثبات وجود خدا هرگز به استدلال «علّة العلل» (به تنهایى) دست نمى زنند، زیرا این استدلال تنها ما را به وجود یک «علّت نخستین» یا به عبارت دیگر یک وجود ازلى که مادّى ها هم به آن عقیده دارند، راهنمایى مى کند.
بلکه مسأله مهم براى فلاسفه الهى این است که بعد از اثبات علّت نخستین، براى اثبات علم و دانش بى پایان او استدلال کنند که اتّفاقاً اثبات این مسأله از طریق مطالعه نظام هستى و اسرار شگرف آفرینش و قوانین حساب شده اى که بر سراسر آسمانها و زمین و موجودات زنده و تنوّع آن حکومت مى کند، کار آسانى است. (دقّت کنید)
این نخستین سخنى بود که باید در پاسخ این ایراد دانسته شود.
موضوع دیگرى که لازم به تذکّر است این که: اساس این اشکال روى این مطلب است که «هر موجودى نیازمند به علّت و آفریننده اى است» در حالى که این قانون کلّیّت ندارد و تنها در مواردى صحیح است که چیزى سابقاً معدوم بوده و سپس جامه هستى به خود پوشیده است. (دقّت کنید)
توضیح این که: موجوداتى هستند که سابقاً وجود نداشته اند، مانند منظومه شمسى و سپس موجودات زنده - اعم از گیاه و حیوان و انسان - تاریخچه آنها بخوبى گواهى مى دهد که لباس هستى در تن اینها همیشگى و ازلى نبوده است، بلکه با تفاوت هایى که دارند، در چند میلیون سال تا چند میلیارد سال پیش، وجود خارجى نداشته و سپس به وجود آمده اند.
مسلّماً براى پیدایش چنین موجوداتى علل و عواملى لازم است، مسلّماً جدایى کره زمین از خورشید (طبق فرضیّه لاپلاس و یا فرضیّه هاى بعد از آن) مدیون عوامل خاصّى بوده است - چه آنها را کاملا شناخته باشیم یا نه.
همچنین پیدایش نخستین جوانه زندگى گیاهى و سپس حیوانى و سپس انسانى، همه مرهون علل و عواملى هستند و لذا همواره دانشمندان براى پى جویى این عوامل در تلاش و کوششند و اگر بنا باشد پیدایش این موجودات هیچ علّتى نخواهد، دلیلى ندارد که در یک میلیون سال یا چند میلیارد سال پیدا شوند، چرا در زمانى دو برابر این زمان یا نصف این زمان مثلا یافت نشدند؟ انتخاب این زمان خاص براى پیدایش آنها، بهترین دلیل بر این است که شرایط و علل وجود آنها تنها در این زمان تحقّق یافته است.
امّا اگر وجودى همیشگى و ازلى باشد - خواه این وجود ازلى را خدا بنامیم یا مادّه - چنین وجودى نیاز به هیچ علّتى ندارد، آفریننده و خدایى لازم ندارد، زیرا تاریخچه پیدایش براى آن تنظیم نشده که در آن تاریخچه جاى علّت و آفریننده خالى باشد.
چیزى که همیشگى و ازلى است، وجودش از درون ذاتش مى جوشد نه از بیرون ذات که محتاج به آفریننده باشد. (دقّت کنید)
من و شما و زمین و آسمان و منظومه شمسى و... نیازمند به آفریننده هستیم که وجود ما ازلى و همیشگى نبوده و از درون ما نیست، نه علّة نخستین و علّت العلل که هستى او از خود اوست.
یک مثال روشن
در این جا فلاسفه مثال هایى براى توضیح این گفتار فلسفى و نزدیک ساختن آن به ذهن مى زنند; مثلا مى گویند: هنگامى که ما نگاه به اطاق کار یا منزل مسکونى خود مى کنیم، مى بینیم روشن است.
از خود مى پرسیم: آیا این روشنى از خود این اطاق است؟
- فوراً به خود پاسخ مى دهیم: نه، براى این که اگر روشنى آن از خود اطاق مى جوشد، نباید هیچ وقت تاریک گردد، در حالى که پاره اى از اوقات تاریک و گاهى روشن است، پس روشنى آن از جاى دیگر است.
به زودى به این نتیجه مى رسیم که روشنى اطاق و خانه ما، به وسیله ذرّات یا امواج نورى است که به آن تابیده است.
- فوراً از خود سؤال مى کنیم: روشنى ذرّات نور از کجاست؟
- با تأمّل مختصرى به خود پاسخ مى دهیم: روشنى ذرّات نور از خود آن و از درون ذاتش است، ذرّات نور این خاصیّت روشنایى را عاریه نگرفته اند; در هیچ نقطه جهانى نمى توانیم ذرّات نورى پیدا کنیم که تاریک باشند و سپس روشنایى را از دیگرى گرفته باشند.
ذرّات نور هر کجا باشند روشنند، روشنایى جزء ذات آنهاست، روشنى ذرّات نور عاریتى نیست.
ممکن است ذرّات نور از بین بروند، ولى ممکن نیست موجود ولى تاریک باشند. (دقّت کنید)
بنابر این اگر کسى بگوید روشنایى هر محوطه و منطقه اى در جهان معلول نور است، پس روشنایى نور از کجاست؟
- فوراً مى گوییم: روشنایى نور، جزء وجود اوست.
همچنین هنگامى که سؤال شود: هستى هر چیزى از خداست، پس هستى خدا از کیست؟
- فوراً پاسخ مى دهیم: از خودش و از درون ذاتش مى باشد. (١)
٨. چگونه حوادث آینده در پیشگاه خدا حاضر است؟
سؤال: شما در بحث «خداشناسى» درباره علم خدا مى گویید: «خداوند به تمام حوادث آینده و گذشته و حال، بطور یکسان داناست و هیچ موضوعى از علم او پنهان نیست و علم او نسبت به همه این حوادث «علم حضورى» است، یعنى تمام حوادث و پدیده ها در پیشگاه او حضور دارند و میان او و حوادث گذشته و آینده و حال، مطلقاً حجابى وجود ندارد».
این سخن نسبت به حوادث گذشته و حال قابل قبول است، ولى نسبت به حوادث آینده مشکل به نظر مى رسد; زیرا چیزى که هنوز واقع نشده و وجود پیدا نکرده، چگونه مى تواند در پیشگاه خداوند حاضر باشد؟
پاسخ: کلید حلّ این مشکل و مشکلاتى مشابه آن، در بحث هاى خداشناسى بیان شده است. گذشته و آینده و حال، مفاهیمى است که ساخته فکر و وجود محدود بشر است; زیرا: وجود ما هم از نظر «زمان» و هم از نظر مکان «مکان» محدود است، یعنى: ما در نقطه مشخصى از زمان و مکان قرار گرفته ایم. محدود بودن وجود ما از نظر مکان، مفاهیم «دور و نزدیک» را براى ما به وجود آورده، آیا اگر وجود ما تمام جهان را پر کرده بود، دور و نزدیک براى ما مفهومى داشت؟!
همچنین محدود بودن ما از نظر زمان، گذشته و آینده و حال را در مغز ما ترسیم مى کند، «حال» زمانى است که ما در آن زندگى مى کنیم و «آینده» زمانى است که بعد از ما مى آید و «گذشته» زمانى است که قبل از ما بوده، یعنى در همه جا مقیاس وجود ماست.
لذا آنچه براى ما «زمان گذشته» است، براى کسانى که یک قرن پیش از ما مى زیسته اند «زمان حال» و براى کسانى که دو قرن پیش بوده اند، «زمان آینده» بوده است؟
بنابر این براى وجود «بى نهایتى» که در هر زمان و مکانى هست، این مفاهیم ابداً معناى ندارد; او گذشته و آینده را مانند حال مى داند و مى بیند و همه در پیشگاه او بطور یکسان حاضرند.
مثلا: کسى که از روزنه کوچکى از درون اطاقى به قافله شترى نگاه مى کند و در هر لحظه یک شتر را بیشتر نمى بیند، گذشته و حال و آینده اى در مغز خود براى این قافله ترسیم مى کند (چون دریچه دید او محدود است) امّا کسى که در بیرون آن اطاق قرار دارد و تمام قافله را مى نگرد، همه را یکجا در حال حرکت مى بیند!
به عبارت دیگر: براى وجودى که مافوق زمان و مکان است، همه حوادث در ظرف خود وجود دارند و در پیشگاه او حاضرند.
این که مى گوییم حوادث آینده الآن وجود ندارد صحیح است، زیرا «الآن» اشاره به زمان حال است که ما در آن زندگى مى کنیم، ولى این دلیل بر آن نیست که آینده حتّى در ظرف خود وجود ندارد، بلکه هر موجودى در ظرف خود وجود دارد و نمى توان آنها را از صفحه هستى بکلّى سلب نمود و مى توان گفت که حادثه فردایى امروز نیست، امّا نمى توان گفت اصلا وجود ندارد. (دقّت کنید)
٩. زیبایى در خدا و ملاقات با او چه مفهومى دارد؟
سؤال: در بحث خداشناسى مسلّم شده است که خداوند جسم نیست و دیده نمى شود و به کار بردن هرگونه کلماتى که بوى جسمیّت و عوارض جسم بدهد درباره خدا صحیح نیست; با این حال در روایات اسلامى چنین آمده است که: «خداوند زیباست و زیبایى را دوست دارد» از مفاد این جمله این طور استفاده مى شود که خداوند به وسیله چشم دیده مى شود، زیرا زیبایى از جمله اوصافى است که با چشم مشاهده مى گردد و نیز در روایات آمده: «کسى که در این دنیا براى بى نیازى از مردم و نیکى به دیگران در طلب روزى روان باشد، روز قیامت در حالى خدا را ملاقات خواهد کرد که چهره اش مانند ماه شب چهارده مى درخشد» کلمه «ملاقات» در این حدیث نیز جسم بودن خدا را مى رساند.
پاسخ: در آیات قرآن مجید و کلمات پیشوایان بزرگ دین، گاهى تعبیراتى درباره خداوند دیده مى شود که در بدو نظر، انسان تصوّر مى کند با این حقیقت مسلّم که «خداوند از جسمیّت و عوارض جسم بودن بکلّى منزّه است و هرگز دیده نمى شود» منافات دارد، مانند «دست خدا بالاى همه دستهاست» و «خداوند بینا و شنواست» و «خداوند کارهاى شما را مى بیند» و در تاریخ و عقاید اسلامى، به جمعیّتى برخورد مى کنیم که آنها را «مجسّمه» مى نامند و همان طور که از اسم آنها پیداست، به جسمیّت خدا عقیده داشتند. علّت پیدایش این عقیده نیز چیزى جز مطالعه سطحى در آیات و روایات فوق نبود.
ولى با توجّه به آیات و احادیث فراوانى که صریحاً هرگونه عوارض جسم و خواص و آثار آن را از خداوند نفى مى کند و ذات مقدّس او را ذات بى مثال و غیر قابل تصوّرى معرّفى مى نماید، روشن مى شود که منظور از آیات و روایات دسته اوّل، آنچه در بدو امر به نظر مى رسد نبوده است، بلکه منظور یک نوع تشبیه و مجاز است.
توضیح این که: مى دانیم که الفاظ و کلمات براى رفع احتیاجات روزانه وضع شده اند و بر محور موضوعاتى که مربوط به زندگى روزمرّه است دور مى زند، از طرفى حقایقى که مربوط به مبدأ و معاد و خداوند و صفات اوست، ناچار باید با همین الفاظ بیان شود، لذا چاره اى جز این نیست که این الفاظ را که مربوط به همین امور مادّى است، گرفته و با مناسبات و تشبیهاتى در معانى جدیدى که در خور عالم ماوراى طبیعت است به کار بریم، مثلا وقتى مى خواهیم بگوییم خداوند از تمام گفتگوها و صداها با خبر است، چاره اى نداریم جز این که بگوییم خداوند هر سخنى را مى شنود، در این جا منظور از «کلمه شنیدن» شنیدن با گوش نیست، بلکه با خبر بودن از تمام سخنان است، همچنین در مورد دیدن و امثال آن، منظور همان «نتیجه» دیدن و مانند آن است.
بنابر این اگر گفته شود خداوند «زیبا» است، منظور زیبایى جسمى نیست بلکه منظور کمال واقعى است; زیرا خداوند وجودى است که تمام کمالاتى را که به تصوّر ما بیاید یا نیاید داراست، البتّه چنین وجودى زیباست. همچنین منظور از ملاقات خداوند در جهان دیگر، ملاقات و دیدار خداوند نیست بلکه مشاهده آثار حکومت و قدرت و عدالت او (یعنى مزد و پاداش و مجازات و کیفر کارها) است که همه نشانه هاى وجود او و آثار صفات او مى باشد و ملاقات اینها به منزله ملاقات خداوند شمرده شده است، حتّى از امیرمؤمنان (ع) نقل شده است که مى فرمود: «ما رَاَیْتُ شَیْئاً اِلاّ وَ رَاَیْتُ اللهَ قَبْلَهُ وَ بَعْدَهُ وَ مَعَهُ; چیزى را مشاهده نکردم مگر این که خداوند را پیش از آن و پس از آن و همراه آن مشاهده نمودم» مقصود این است که آثار علم و قدرت خدا را با دیدن تمام اشیا مشاهده کرده ام.
١٠. آیا خداوند مى تواند مانند خود را بسازد؟
سؤال: جاى گفتگو نیست که خدا بر همه چیز قادر و تواناست و جمله «اِنَّ اللهَ عَلى کُلِّ شَىء قَدیر; خداوند بر همه چیز قادر و تواناست» نقش خاطر هر فرد خدا پرست مى باشد، با این حال موضوعاتى به فکر مى رسد که خرد باور نمى کند که خداوند بر آفریدن آنها قادر و توانا باشد; در این صورت چگونه ما به قدرت گسترده وى اعتراف کنیم و او را بر خلقت همه چیز قادر و توانا بدانیم؟
اینک چند نمونه:
١- آیا خدا مى تواند موجودى مانند خود بسازد؟ اگر بتواند در این صورت وجود شریک براى خداوند محال نخواهد بود و اگر نتواند، در این فرض بر همه چیز قادر نخواهد بود.
٢- آیا خداوند مى تواند جهان عظیم هستى را مثلا در تخم مرغى (به طورى که نه جهان کوچک گردد و نه مساحت تخم مرغ بزرگ شود) جاى دهد؟
اگر بگویید نمى تواند، چگونه او را بر همه چیز قادر مى دانید و اگر بگویید مى تواند، عقل و خرد سالم هرگز باور نمى کند که این جهان هستى با تمام کهکشان ها و سحابى ها در یک موجود بسیار کوچکى جاى گیرند.
٣- آیا خدا مى تواند موجودى را خلق کند که نتواند آن را نابود سازد و یا حرکت دهد؟ هر دو صورت مانند قبلى ها خالى از محذور و اشکال نیست، زیرا هرگاه بگوییم نمى تواند، پس چگونه او را بر همه چیز قادر مى دانیم و هرگاه بگوییم مى تواند، باز عموم قدرت او را انکار کرده ایم; زیرا هرگاه خدا قادر بر آفریدن جسمى باشد که نتواند آن را نابود سازد و یا حرکت دهد، چگونه او بر همه چیز قادر است در صورتى که نمى تواند جسمى را که آفریده، حرکت دهد و یا نابود سازد؟
پاسخ: این پرسش ها تازگى ندارند و از دوران هاى پیشین میان مردم مطرح بوده و از پیشوایان بزرگ دینى ما در این زمینه سؤالاتى شده و پاسخ هایى فرموده اند.
جواب اجمالى همه این پرسش ها یک جمله است و آن این که: قدرت هرچه هم نامتناهى و نامحدود باشد، به چیزى تعلّق مى گیرد که عقل و خرد امکان آن را تصدیق کند و باور نماید که یک چنین چیزى «شدنى» است.
امّا چیزهایى که امکان ذاتى ندارد و در نزد خرد از امور ممتنع و محال شمرده مى شوند، هرگز قدرت به آنها تعلّق نمى گیرد.
توضیح این که: هنگامى که ما افکار و اندیشه هاى خود را با خارج مى سنجیم، آنها را دو نوع مى بابیم:
نوع اوّل: اندیشه هایى که عقل براى وجود و هستى آنها مانعى نمى بیند و در پوشیدن لباس هستى جز به یک قدرت، به چیز دیگرى نیاز ندارند مانند جهان آفرینش با آن وسعت و گنجایش، با آن همه انواع زیاد، با آن همه کهکشان ها و سحابى ها و کواکب و اقمارش و... که همگى ذاتاً امر ممکن بوده و در پرتو قدرت نامتناهى خداوند لباس هستى پوشیده اند.
نوع دوّم: موضوعاتى که در سنجش عقل و خرد ایجاد آنها محال و ممتنع بوده و در نظر عقل امکان هستى براى آنها نیست، نه از این جهت که قدرت پدید آورنده ناقص و نارساست بلکه خود آنها ذاتاً امکان پذیرش وجود هستى را ندارند.
به عبارت روشنتر: هنگامى که عقل آنها را در ترازوى داورى مى گذارد و به حساب آنها مى رسد، درک مى کند که براى چنین موضوعاتى (هر چند هم آفریننده، قدرت نامتناهى داشته باشد) امکان هستى نیست و به اصطلاح قصور و نارسایى در خود آنهاست نه در آفریننده.
مثلا هرگاه به یک نفر دوزنده چیره دست پیشنهاد شود که از یک مشت پاره آجر و یا هیزم، براى دخترى که به خانه بخت مى رود پیراهنى بدوزد و یا به یک نقّاش توانا گفته شود که بر روى نسیم لرزان سحرگاهان و یا امواج پر چین و شکن دریا، دورنمایى زیبایى از پرهاى طاووس ترسیم کند، قطعاً هر دو نفر خواهند گفت: یک چنین آلات و ابزارى، براى موضوعى که در نظر گرفته اید لیاقت و شایستگى ندارند و از آجر و هیزم نمى توان پیراهنى دوخت و بر روى نسیم لرزان سحرگاهان، نمى توان نقّاشى نمود.
این که مى گویند: «نمى توان دوخت و یا ترسیم کرد» نه از این نظر است که آنها در رشته خود به حدّى نرسیده اند که از این ابزار پیراهنى بدوزند و یا روى هوا و آب منظره اى ترسیم کنند بلکه محل، براى این کار شایستگى ندارد.
اینها و مانند اینها یک سلسله موضوعاتى است که بشر با فراست و هوشیارى خاصّى درک نموده که مثل «هیزم» و «آهن» ابزار خیاطى نیست و نقّاشى روى هوا و آب امکان ندارد و در محیط زندگى نمونه این مثال ها فراوان است.
مثلا عقل هر انسانى درک مى کند که محال است یک چیز در یک لحظه هم موجود باشد و هم نباشد و یک لامپ در یک آن هم خاموش باشد و هم روشن و یا ظرفى هم پر باشد و هم خالى و همچنین...
امتناع و محال بودن این نوع موضوعات، از بدیهیّات عقل است و کسى - هر چند هم خیالباف باشد - نمى تواند براى این امور امکان وجود فرض کند.
هر فردى - هر چه هم سطح معلومات وى کم باشد - مى داند ٤=٢×٢ است و امکان ندارد روزى نتیجه آن ٣ و یا ٥ بشود.
از این مثال ها روشن گردید امورى که طبعاً محال و ممتنع است از قلمرو قدرت خارج بوده و به کار بردن لفظ «قدرت» در این موارد، غلط و ناصحیح مى باشد و همواره قدرت بر امور ممکن که قابلیّت وجود و هستى را دارند تعلّق مى گیرد.
اکنون برگردیم و موارد پرسش را مورد بررسى قرار دهیم و ببینیم علّت عدم تحقّق آنها چیست؟
با یک بررسى کوتاه معلوم مى گردد، علّت عدم تعلّق قدرت بر آنها این است که همه آنها جزء محالات بوده و امور محال از قلمرو و قدرت و پذیرش آن بیرون است.
مثلا، وجود مثل براى خدا محال است و دانشمندان در بحث صفات خدا، با دلایل استوار یگانگى خدا را ثابت نموده و بدون هرگونه شریک و مانند را براى او محال دانسته اند. در این صورت فرض آفریدن مثل، فرض محال است.
دیگر سؤال از این که خدا مى تواند موجودى مثل خود بسازد، مثل این است که بگوییم خداوند مى تواند به یک امر محال لباس هستى بپوشاند؟
به عبارت دیگر: مفاد این که خداوند موجودى مانند خود بسازد، این است که خداوند موجودى را بسازد و در عین این که «ممکن» است «واجب» نیز باشد، در عین این که «محدود» است «نامحدود و نامتناهى» نیز باشد، در عین این که وجود از خود ندارد وجود از خود داشته باشد و این همان جمع میان دو نقیص است که گفته شد در نظر عقل از محالات بوده و امکان وجود ندارد.
زیرا اگر خداوند موجودى مانند خود بسازد، از آن نظر که مخلوق خداست باید «ممکن و متناهى» باشد و از خود هستى نداشته باشد.
ولى از آن نظر که «مانند خداو مثل خدا» است باید از هر نظر مثل او باشد، یعنى «واجب الوجود و نامتناهى» و وجود از خود داشته باشد و جمع میان این حالات و صفات مختلف، همان جمع میان دو نقیض است.
همچنین سؤال از این که خداوند مثلا مى تواند جهان را در تخم مرغى جاى دهد، سؤال از ایجاد یک امر محال است زیرا عقل روى یک سلسله محاسبات و مشاهدات روشن دریافته است که باید ظرف از مظروف (چیزى که داخل ظرف است) بزرگتر باشد و محال است یک شىء بزرگ با وصف بزرگى، در ظرفى کوچکتر از خود جاى گیرد.
بنابر این تمنّاى این که جهانى در میان تخم مرغى جاى گیرد، تمنّاى یک امر محال از خداست و از بیانات گذشته روشن گردید که امور محال از قلمرو قدرت مطلقاً خارج مى باشد و همواره قدرت بر امر ممکن تعلّق مى گیرد. (١)
درباره سؤال سوّم که آیا خداوند مى تواند موجودى را بسازد که نتواند آن را نابود کند، عین همین بیان حکمفرماست و تمنّاى آن از خدا، تمنّاى آن از خدا، تمنّاى یک امر محال مى باشد.
زیرا از آن جا که یک چنین موجودى مخلوق و آفریده خداست، باید ممکن باشد و هر امر ممکن ذاتاً فناپذیر است. هرگاه فرض کنیم که این موجود فناپذیر نیست، در این صورت باید فرض کنیم که او واجب الوجود است و نتیجه آن این است که یک شىء در یک آن هم «ممکن» و هم «واجب» باشد و به عبارت دیگر: از آن نظر که آفریده خداست، باید ممکن باشد ولى از این نظر که فناپذیر نیست، ناچار باید واجب باشد و این همان تمنّاى جمع میان دو نقیض است.
همچنین سؤال از این که خداوند موجودى را خلق کند که نتواند آن را حرکت دهد، سؤال از امکان میان دو متناقض است; زیرا از این نظر که مخلوق خداست باید «محدود و متناهى» و طبعاً قابل تحریک باشد و از این نظر که نمى تواند آن را حرکت دهد، باید فرض شود که «نامتناهى و نامحدود» باشد و یک چنین تمنّا، تمنّاى یک شىء متناقض و در عین حال نامفهوم و بى معناست.
خلاصه پاسخ این که: تمام این فرضیّه ها محال و ممتنع است و تمنّاى ایجاد اینها تمنّاى «هستى بخشیدن به امور ممتنع و محال ذاتى» مى باشد و امور ممتنع از قلمرو قدرت بیرون بوده و در سنجش عقل و خرد، قابلیّت ایجاد و شایستگى هستى را ندارد و اگر در محلّ قابلیّت و شایستگى باشد، هرگز در قدرت خداوند هیچ گونه نارسایى نیست و به اصطلاح:
هرچه هست از قامت ناساز بى اندام ماست ورنه تشریف تو بر بالاى کس کوتاه نیست
____________________________
(١). و به عبارت دیگر تمنّاى این که جهانى در میان تخم مرغى قرار گیرد، نیز تمنّاى جمع میان دو نقیض است، زیرا از این که «ظرف» تخم مرغ است ناچار مظروف باید کوچکتر از آن باشد ولى از آن جا که «مظروف» جهان با عظمت است، ناچار باید مظروف آن میلیاردها برابر بزرگتر از ظرف خود باشد و فرض این که یک شىء در یک آن، هم کوچک و هم بزرگ باشد، فرض جمع میان دو نقیض است (براى توضیح بیشتر به کتاب «خدا را چگونه بشناسیم» مراجعه فرمایید).