شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

درس بيست و سوم - واقعيت عينى

شامل:

بداهت واقعيت عينى، گونه هاى انكار واقعيت، راز بداهت واقعيت عينى، منشا اعتقاد به واقعيت مادى

بداهت واقعيت عينى

نظر به اينكه موضوع فلسفه موجود است در دو درس گذشته توضيحى پيرامون مفهوم آن داديم و اينك به بيان بديهى بودن اعتقاد به حقيقت عينى آن مى پردازيم

حقيقت اين است كه وجود هم از نظر مفهوم و هم از نظر تحقق خارجى مانند علم است و همچنانكه مفهوم آن نيازى به تعريف ندارد تحقق عينى آن هم بديهى و بى نياز از اثبات است و هيچ انسانى عاقلى چنين توهمى هم نمى كند كه جهان هستى هيچ در هيچ است و نه انسانى وجود دارد و نه موجود ديگرى و حتى سوفيستهايى كه مقياس همه چيز را انسان مى دانند دست كم وجود خود انسان را قبول دارند تنها يك جمله از گرگياس كه افراطى ترين سوفيستها به شمار مى رود نقل شده كه ظاهر آن انكار مطلق هر وجودى است چنانكه در بحث شناخت شناسى گذشت ولى گمان نمى رود كه مراد وى به فرض صحت نقل همين ظاهر كلام باشد به طورى كه شامل وجود خودش و سخن خودش هم بشود مگر اينكه به بيمارى روانى سختى مبتلى شده بوده يا در اظهار اين كلام غرضى داشته باشد

در درس دوازدهم درباره شبهه نفى علم گفتيم كه خود آن متضمن چندين علم است در اينجا اضافه مى كنيم كه همان شبهه مستلزم پذيرفتن موجوداتى است كه متعلق علمهاى ياد شده مى باشند اما اگر كسى وجود خودش و وجود انكارش را هم انكار كند مانند كسى است كه در مساله گذشته وجود شكش را هم انكار نمايد و بايد او را عملا وادار به پذيرفتن واقعيت كرد

به هر حال انسان عاقلى كه ذهنش با شبهات سوفيستها و شكاكان و ايده آليستها آلوده نشده باشد نه تنها وجود خودش و وجود قواى ادراكى و صورتها و مفاهيم ذهنى و افعال و انفعالات روانى خودش را مى پذيرد بلكه به وجود انسانهاى ديگر و جهان خارجى هم اعتقاد يقينى دارد و از اين روى هنگامى كه گرسنه مى شود به خوردن غذاى خارجى مى پردازد و وقتى احساس گرما يا سرما مى كند در مقام استفاده از اشياء خارجى برمى آيد و موقعى كه با دشمنى روبرو شود يا خطر ديگرى را احساس كند به فكر دفاع و چاره جويى مى افتد و اگر بتواند به مبارزه برمى خيزد و گرنه فرار را بر قرار ترجيح مى دهد و نيز هنگامى كه احساس دوستى مى كند در صدد انس گرفتن با دوست خارجى برمى آيد و با او روابط دوستانه برقرار مى نمايد و همچنين در ساير امور زندگى و گمان نمى رود كه سوفيستها و ايده آليستها هم جز اين رفتارى داشته بودند و گرنه زندگى آنان ديرى نمى پاييد و يا از گرسنگى و تشنگى مى مردند و يا دچار آفت و سانحه ديگرى مى شدند

از اين روى گفته مى شود كه اعتقاد به وجود عينى بديهى و فطرى است ولى اين سخن نياز به بسط و تفصيلى دارد كه در حدود گنجايش اين مبحث به آن مى پردازيم اما قبل از پرداختن به اين مطلب خوب است گونه هاى مختلف انكار واقعيت را برشمريم تا در برابر هر يك از آنها موضع مناسبى اتخاذ نماييم

گونه هاى انكار واقعيت

انكار واقعيت عينى به شكلهاى مختلفى ظاهر مى شود كه مى توان آنها را در پنج گروه دسته بندى كرد

١- انكار مطلق هستى به طورى كه براى مفهوم موجود كه موضوع فلسفه است هيچ مصداقى باقى نماند چنانكه ظاهر كلامى كه از گرگياس نقل شده اقتضاء دارد واضح است كه با چنين فرضى نه تنها جايى براى بحثهاى فلسفى و علمى باقى نمى ماند بلكه بايد باب گفت و شنود را هم مطلقا بست و در برابر چنين ادعائى پاسخ منطقى كارآيى ندارد و بايد به وسايل عملى دست زد

٢- انكار هستى خارج از من درك كننده به طورى كه تنها براى مفهوم موجود يك مصداق باقى بماند اين ادعاء گرچه به سخافت ادعاى قبلى نيست ولى بر اساس آن ادعا كننده حق بحث و گفتگو ندارد زيرا وجود شخص ديگرى را نمى پذيرد تا با او به بحث و مناظره بپردازد و اگر چنين كسى در مقام مباحثه برآيد بايد نخست او را به نقض ادعاى خودش محكوم كرد و پذيرفتن اين نقض مستلزم خروج از اين فرض است

٣- انكار هستى ماوراء انسان چنانكه از بعضى از سوفيستها نقل شده است و بر اساس آن مصداق موجود منحصر در انسانها خواهد بود اين ادعاء كه نسبة معتدلتر است باب بحث و گفتگو را باز مى كند و جا دارد كه از ادعا كننده دليل پذيرفتن وجود خودش و انسانهاى ديگر را سؤال كرد و وى را به پذيرفتن بديهيات ملزم نمود و سپس بر اساس بديهيات مسائل نظرى را هم برايش اثبات كرد

٤- انكار هستى موجودات مادى چنانكه از سخنان باركلى برمى آيد زيرا وى موجود را مساوى با درك كننده و درك شونده مى شمارد و درك كننده را شامل خدا و موجودات غير مادى مى داند سپس در صدد برمى آيد كه درك شونده ها را منحصر در صورتهاى ادراكى معلومات بالذات نمايد كه در خود درك كننده ها تحقق مى يابند نه خارج از ايشان و بدين ترتيب جايى براى وجود خارجى اشياء مادى باقى نمى ماند

ساير ايده آليستهايى كه مانند هگل جهان را به صورت انديشه هايى براى روح مطلق تصور مى كنند و آنها را محكوم قوانين منطقى نه قوانين على و معلولى مى دانند نيز به اين گروه ملحق مى شوند

٥- جا دارد كه در برابر ايده آليستها كه بخشى از واقعيت يعنى واقعيت مادى را انكار مى كنند ماترياليستها را نيز از منكرين واقعيت به شمار آورد زيرا ايشان در حقيقت بخش عظيمترى از واقعيت را انكار مى كنند افزون بر اين سخن ايده آليستها منطقى تر از ايشان است زيرا تكيه گاه آنان علوم حضورى و تجارب درونى است كه داراى ارزش مطلق مى باشند هر چند در استنتاجاتشان به خطا مى روند ولى تكيه گاه ماترياليستها داده هاى حسى است كه خاستگاه بيشترين خطاها در ادراك مى باشند

با توجه به گونه هاى مختلف انكار واقعيت به اين نتيجه مى رسيم كه تنها فرض اول به معناى انكار مطلق واقعيت است و فرضهاى ديگر هر كدام به معناى انكار بخشى از واقعيت و محدود كردن دايره آن مى باشد

از سوى ديگر در برابر هر يك از فرضهاى پنجگانه فرض ديگرى وجود دارد كه به صورت شك در مطلق واقعيت يا در واقعيتهاى خاص ظاهر مى شود اين شكها اگر توام با ادعاى نفى امكان علم باشد يعنى اگر گوينده علاوه بر اينكه خودش اظهار شك مى كند ادعا داشته باشد كه منطقا هيچ كس نمى تواند علم پيدا كند چنين ادعائى در واقع مربوط به شناخت شناسى مى شود و پاسخ آن در جاى خودش داده شده است اما اگر اظهار شك توام با نفى امكان علم نباشد مى تواند پاسخ خود را در مباحث هستى شناسى بيابد و اصولا تبيين مسائل فلسفى براى رفع و دفع اينگونه شكها و شبهه ها است

راز بداهت واقعيت عينى

چنانكه در آغاز اين درس اشاره كرديم انكار مطلق واقعيت و هيچ انگارى جهان سخنى نيست كه هيچ عاقلى آگاهانه و بى غرضانه بر زبان بياورد همانگونه كه انكار مطلق علم و اظهار شك در همه چيز حتى در وجود خود شك و شك كننده چنين است و به فرض اينكه كسى چنين اظهارى كند نمى توان او را با استدلال منطقى محكوم كرد بلكه بايد به او پاسخ عملى داد

از سوى ديگر وجود همه واقعيتهاى خاص هم بديهى نيست و اثبات بسيارى از آنها نياز به دليل و برهان دارد و چنانكه اشاره شد يكى از بزرگترين وظايف فلسفه اثبات انواع واقعيتهاى خاص است

اكنون اين سؤال مطرح مى شود كه راز بداهت اصل واقعيت چيست

ممكن است پاسخ داده شود كه تصديق به وجود واقعيت عينى بطور اجمال و سربسته و تصديق به واقعيت مادى بطور متعين و مشخص مقتضاى فطرت عقل است و شاهد آن وجود چنين اعتقادهايى در همه انسانها است چنانكه رفتار عملى ايشان نيز آنرا تاييد مى كند و بدين ترتيب چهار گونه از گونه هاى انكار واقعيت غير از گونه پنجم ابطال مى شود

ولى اين سخن از ارزش منطقى كافى برخوردار نيست زيرا همانگونه كه در درس هفدهم و نوزدهم گفته شد چنين مطلبى نمى تواند صحت اين اعتقادها را تضمين كند و جاى اين سؤال باقى مى ماند كه از كجا اگر عقل ما طور ديگرى آفريده شده بود به گونه ديگرى درك نمى كرد افزون بر اين استناد به نظر و رفتار انسانها در واقع استدلال به استقراء ناقص است كه ارزش منطقى صد در صد ندارد

ممكن است گفته شود كه اين تصديقات از بديهيات اوليه كه صرف تصور موضوع و محمول آنها براى تصديق كفايت مى كند

ولى اين ادعا هم نادرست است زيرا اگر قضيه را به صورت حمل اولى فرض كنيم روشن است كه مفاد آن چيزى جز وحدت مفهومى موضوع و محمول نخواهد بود و اگر آن را به صورت حمل شايع فرض كنيم و موضوع آن را ناظر به مصاديق خارجى بگيريم و به اصطلاح منطقى از قبيل ضروريات ذاتيه به حساب آوريم صدق چنين قضايايى مشروط به وجود خارجى موضوع است در صورتى كه منظور اين است كه وجود خارجى آن با همين قضيه اثبات شود

و به ديگر سخن قضاياى حقيقيه در حكم قضاياى شرطيه اند و مفاد آنها اين است كه هر گاه مصداق موضوع در خارج تحقق يافت محمول قضيه براى آن ثابت خواهد بود مثلا قضيه بديهى معروف هر كلى از جزء خودش بزرگتر است نمى تواند وجود كل و جزء را در خارج اثبات كند بلكه معنايش اين است كه هرگاه كلى در خارج تحقق يافت از جزء خودش بزرگتر خواهد بود

بطلان اين ادعا نسبت به واقعيتهاى مادى روشنتر است زيرا فرض نفى وجود از جهان مادى امتناعى ندارد و اگر اراده الهى تعلق نگرفته بود چنين جهانى به وجود نمى آمد چنانكه بعد از آفريدن آن هم هر وقت اراده كند آنرا نابود خواهد كرد

حقيقت اين است كه بداهت واقعيت نخست در مورد وجدانيات و امورى كه با علم حضورى خطا ناپذير درك مى شوند شكل مى گيرد و سپس با انتزاع مفهوم موجود و واقعيت از موضوعات آنها به صورت قضيه مهمله كه دلالت بر اصل واقعيت دارد درمى آيد و بدين ترتيب اصل واقعيت عينى بطور اجمال و سربسته به صورت يك قضيه بديهى نمودار مى گردد

منشا اعتقاد به واقعيت مادى

نتيجه اى كه از بحث گذشته به دست آمد اين بود كه منشا اعتقاد به اصل واقعيت عينى همان علم حضورى به واقعيتهاى وجدانى است و بنابراين نمى توان علم به ساير واقعيتها و از جمله واقعيتهاى مادى را بديهى به حساب آورد زيرا همانگونه كه در درس هيجدهم گفته شد

آنچه را واقعا مى توان بديهى و مستغنى از هر گونه استدلالى دانست وجدانيات و بديهيات اوليه است و وجود واقعيتهاى مادى جزء هيچكدام از اين دو دسته نيست از اين روى اين سؤال مطرح مى شود كه منشا اعتقاد جزمى به وجود واقعيتهاى مادى چيست و چگونه است كه هر انسانى خود بخود وجود آنها را مى پذيرد و رفتار همه انسانها بر همين اساس استوار است

پاسخ اين سؤال اين است كه اعتقاد انسان به واقعيت مادى از يك استدلال ارتكازى و نيمه آگاهانه سرچشمه مى گيرد و در واقع از قضاياى قريب به بداهت است كه گاهى به نام فطريات نيز ناميده مى شود

توضيح آنكه در بسيارى از موارد عقل انسان بر اساس آگاهيهايى كه به دست آورده با سرعت و تقريبا به صورت خودكار نتيجه هايى مى گيرد بدون آنكه اين سير و استنتاج انعكاس روشنى در ذهن بيابد و مخصوصا در دوران كودكى كه هنوز خود آگاهى انسان رشد نيافته اين سير ذهنى توام با ابهام بيشترى است و به ناآگاهى نزديكتر مى باشد و از اين روى چنين پنداشته مى شود كه علم به نتيجه بدون سير فكرى از مقدمات حاصل شده و به ديگر سخن خود بخودى و فطرى است ولى هر قدر خود آگاهى انسان رشد يابد و از فعاليتهاى درون ذهنى خودش بيشتر آگاه گردد از ابهام آن كاسته مى شود و تدريجا به صورت استدلال منطقى آگاهانه ظاهر مى شود

قضايايى را كه منطقيين به نام فطريات نامگذارى كرده اند و آنها را به اين صورت تعريف نموده اند قضايايى كه توام با قياس هستند القضايا التى قياساتها معها يا حد وسط آنها هميشه در ذهن حاضر است در واقع از قبيل همين قضاياى ارتكازى هستند كه استدلال براى آنها با سرعت و نيمه آگاهانه انجام مى گيرد

علم به واقعيات مادى هم در واقع از همين استنتاجات ارتكازى حاصل مى شود كه مخصوصا در دوران كودكى از مرتبه آگاهى دورتر است و هنگامى كه بخواهيم آنرا به صورت استدلال دقيق منطقى بيان كنيم به اين شكل درمى آيد.

اين پديده ادراكى مثلا سوزش دست هنگام تماس با آتش معلول علتى است و علت آن يا خود نفس (من درك كننده) است و يا چيزى خارج از آن اما من خودم آن را به وجود نياورده ام زيرا هرگز نمى خواستم دستم بسوزد پس علت آن چيزى خارج از وجود من خواهد بود

البته براى اينكه اعتقاد ما نسبت به اشياء مادى به وصف ماديت مضاعف شود و احتمال تاثير مستقيم يك امر غير مادى ديگرى نفى شود نياز به ضميمه كردن استدلالهاى ديگرى دارد كه مبتنى بر شناخت ويژگيهاى موجودات مادى و غير مادى مى باشد ولى خداى متعال چنين توانى را به ذهن انسان داده است كه قبل از آنكه ملكه استدلالات دقيق فلسفى را پيدا كند بتواند نتايج آنها را به صورت ارتكازى و با استدلال نيمه آگاهانه به دست بياورد و بدين وسيله نياز زندگى خود را تامين كند.

خلاصه

١- اصل واقعيت عينى همانند اصل علم بديهى و غير قابل انكار است

٢- وجود موجودات عينى ديگر غير از من درك كننده نيز قطعى است و رفتار همه انسانها بر اساس پذيرفتن آنها استوار است

٣- انكار واقعيت عينى را مى توان بر پنج گونه تقسيم كرد كه يكى انكار مطلق واقعيت است و بقيه انكار واقعيتهاى خاص مانند قول به انحصار وجود در من درك كننده يا انحصار آن به انسانها يا قول به انكار وجود مادى يا قول به انكار وجود غير مادى

٤- بعضى اعتقاد به واقعيت عينى را بطور اجمال و به واقعيت مادى را به صورت خاص مقتضاى فطرت عقل دانسته اند ولى چنانكه قبلا اشاره شد چنين سخنى علاوه بر اينكه قابل منع است نمى تواند صحت اين اعتقاد را تضمين نمايد

٥- همچنين اعتقاد به واقعيات عينى را نمى توان از بديهيات اوليه شمرد زيرا مفاد حمل اولى چيزى جز وحدت مفهومى موضوع و محمول نيست و صدق حمل شايع هم مشروط به تحقق موضوع است

٦- راز بديهى بودن اعتقاد به واقعيت عينى علم حضورى به امور وجدانى است كه از آنها قضيه مهمله اى گرفته مى شود كه مفاد آن وجود واقعيت فى الجمله است

٧- اعتقاد به واقعيت مادى در حقيقت از قضاياى قريب به بداهت است كه ابتداء انسان آن را به صورت ارتكازى و بر اساس استدلالى نيمه آگاهانه درك مى كند و سپس با استدلال دقيق فلسفى علم آگاهانه و مضاعف به آن پيدا مى كند

٨- شكل استدلال براى واقعيتهاى مادى اين است اين پديده ادراكى معلول علتى است علت آن يا من هستم يا موجودى خارج از من ولى من علت آن نيستم پس علت آن در خارج موجود است

درس بيست و چهارم - وجود و ماهيت

شامل:

ارتباط مسائل وجود و ماهيت، كيفيت آشنايى ذهن با مفهوم وجود، كيفيت آشنايى ذهن با ماهيات

ارتباط مسائل وجود و ماهيت

در ضمن درسهاى گذشته بارها اشاره شد كه واقعيت عينى هنگامى كه در ظرف ذهن علم حصولى انعكاس مى يابد به صورت قضيه هليه بسيطه منعكس مى شود كه دست كم از دو مفهوم اسمى و مستقل تشكيل مى يابد و يكى از آنها كه معمولا در طرف موضوع قرار مى گيرد

مفهومى ماهوى است كه مى توان آن را به عنوان قالبى مفهومى براى حدود موجود عينى در نظر گرفت و ديگرى كه در طرف محمول واقع مى شود مفهوم موجود است كه از معقولات ثانيه فلسفى به شمار مى رود و دلالت بر تحقق مصداق آن ماهيت دارد و بدين ترتيب دو مفهوم مختلف از يك حقيقت بسيط گرفته مى شود كه هر كدام داراى احكام و ويژگيهايى است

درباره مفهوم موجود و وجود فلاسفه به همين اندازه اكتفاء كرده اند كه از مفاهيم عقلى بديهى است و ديگر متعرض كيفيت دستيابى ذهن به اين مفهوم نشده اند و تنها در عصر اخير مرحوم استاد علامه طباطبائى رضوان الله عليه در صدد بيان كيفيت انتزاع آن برآمده اند

و اما درباره پيدايش مفاهيم ماهوى نظرهاى گوناگونى داده شده كه در مبحث شناخت شناسى با آنها آشنا شديم و نظريه مورد قبول اين بود كه نيروى ذهنى خاصى به نام عقل اين مفاهيم را به طور خودكار از مدركات خاص مى گيرد و ويژگى اين انعكاسات عقلى همان كليت و قابليت انطباق آنها بر مصاديق بى شمار است

ولى بسيارى از فلاسفه مخصوصا مشائين كيفيت به دست آوردن مفاهيم ماهوى را به گونه اى بيان كرده اند كه منشا بحثها و كشمكشهاى زيادى در طول تاريخ فلسفه شده و در اغلب مباحث فلسفى آثار خاصى را به جاى نهاده است

حاصل بيان ايشان اين است هنگامى كه ما چند فرد انسان را مثلا با هم مقايسه مى كنيم مى بينيم كه اين افراد على رغم اختلافاتى كه در طول و عرض و رنگ پوست و ديگر اوصاف خاص دارند همگى در يك حقيقت مشتركند كه منشا آثار مشتركى در ايشان مى شود و صفات خاص هر فرد در واقع مشخصات خاص آن فرد است كه او را از ديگر افراد متمايز مى سازد پس ذهن به وسيله حذف مشخصات فردى به ادراك مفهوم كلى انسان دست مى يابد كه ماهيت افراد انسانى ناميده مى شود

از اين روى براى دستيابى مستقيم به هر ماهيتى ادراك چند فرد از آن را لازم مى دانند تا ذهن با توجه به خصوصيات عرضى فردى و حذف آنها بتواند جهت ذاتى مشترك را از عوارض مشخصه تجريد كرده ماهيت كلى را انتزاع نمايد مگر اينكه ماهيتى از راه تجزيه و تركيب ماهيات ديگرى شناخته شود كه در اين صورت نيازى به شناخت قبلى افراد خودش نخواهد داشت

بنابراين ماهيت هر چيزى همواره در خارج مخلوط با ويژگيهايى است كه موجب تشخص آن مى شود و تنها عقل است كه مى تواند ماهيت را از جميع عوارض مشخصه تجريد كند و ماهيت صرف و خالص و تجريد شده از خصوصيات را بيابد پس آنچه را بعد از تجريد مى يابد همان امرى است

كه در خارج همراه با خصوصيات فردى و عوارض مشخصه موجود است و با كثرت عوارض تعدد و تكثر مى يابد ولى هنگامى كه عقل آن را تجريد كرد ديگر قابل تعدد نيست و از اين روى گفته اند كه ماهيت صرف قابل تكرار نيست صرف الشى ء لا يتثنى و لا يتكرر

و چون ماهيت با همان وصف وحدت ماهوى قابل انطباق بر افراد بى شمار است آنرا كلى طبيعى ناميده اند كه البته وصف كليت تنها در ذهن عارض آن مى شود و گرنه همانگونه كه گفته شد در خارج هميشه مخلوط با عوارض مشخصه مى باشد و به صورت افراد و جزئيات تحقق مى يابد

به دنبال آن مسئله ديگرى مطرح شده كه آيا خود كلى طبيعى هم در خارج وجود دارد يا آنچه در خارج هست همان افرادند و كلى طبيعى تنها در ذهن تحقق مى يابد و بر سر آن بحثها و مناقشات فراوانى انجام يافته و بالاخره نظر محققين بر اين قرار گرفته كه كلى طبيعى خود بخود در خارج موجود نمى شود بلكه وجود آن به وجود افرادش مى باشد و افراد نقش واسطه را در تحقق كلى طبيعى ايفاء مى كنند

ولى در اينجا سؤال دقيق ديگرى مطرح مى شود كه آيا وساطت افراد براى تحقق كلى طبيعى به عنوان وساطت در ثبوت است يا وساطت در عروض به ديگر سخن آيا وساطت افراد موجب اين مى شود كه كلى طبيعى حقيقه با وجود ديگرى غير از وجود افراد تحقق يابد و صفت موجوديت را به عنوان صفت حقيقى براى خودش واجد شود يا اينكه وساطت افراد موجب اتصاف عرضى و مجازى آن به موجوديت مى گردد

از سوى ديگر اشكالى از طرف فلاسفه اسلامى بر نظريه تشخص كلى به وسيله عوارض مشخصه شده مبنى بر اينكه هر يك از عوارض هم در واقع داراى ماهيتى هستند كه در ذهن متصف به كليت مى شود و از اين روى در نياز به تشخص با ماهيت معروض شريكند و اين سؤال درباره خود آنها تكرار مى شود كه تشخص بخش آنها چيست و چگونه انضمام ماهيات كليه اى موجب تشخص ماهيت كليه معروض مى گردد

سرانجام فارابى اين راه حل را ارائه داد كه تشخص لازمه ذاتى وجود عينى است و هر ماهيتى در واقع با وجود تشخص مى يابد و اما عوارض مشخصه را كه تشخص هر يك از آنها در گرو وجود خودش مى باشد تنها به عنوان نشانه هايى از تشخص ماهيت معروض مى توان به حساب آورد نه اينكه حقيقه موجب تشخص آن بشوند

به نظر مى رسد كه اين سخن فارابى نخستين جوانه قول به اصالت وجود است كه تدريجا رشد يافت تا اينكه در زمان صدر المتالهين به صورت يك مسئله مستقل و بنيادى در حكمت متعاليه در آمد

با اين توضيح مختصرى كه داديم و ضمنا به مسائل متعددى اشاره كرديم روشن شد كه مسئله اصالت وجود مسئله اى نيست كه به طور ابتداء به ساكن طرح و مورد پژوهش قرار گرفته باشد و از اينجا مى توان حدس زد كه چرا طرح كردن آن به عنوان نخستين مسئله فلسفى موجب ابهام و سردرگمى دانشجويان مى شود به طورى كه بعد از صرف وقت زياد در بحث پيرامون آن باز هم به درستى درنمى يابند كه انگيزه طرح اين مسئله چه بوده و چه مشكل فلسفى را مى تواند حل كند

پس براى اينكه مسئله اصالت وجود جاى شايسته خود را بيابد و بتوان آن را به صورت روشنى تبيين كرد بايد قبلا به مسائل ديگرى كه زمينه طرح و همچنين زمينه تبيين آن را فراهم مى كنند اشاره كنيم و درباره هر يك موضع صحيح و مشخصى را اتخاذ نماييم سپس به توضيح اصطلاحات و مفاهيم مورد نياز در اين مبحث بپردازيم و آنگاه اصل مسئله را مورد بحث قرار دهيم و در آن صورت است كه هم به شكل روشنى حل مى شود و هم تاثير شايان آن در حل ديگر مسائل مهم فلسفى آشكار مى گردد

كيفيت آشنايى ذهن با مفهوم وجود

چنانكه اشاره كرديم از فلاسفه پيشين بيانى درباره كيفيت انتزاع اين مفهوم به دست ما نرسيده و در ميان فلاسفه اسلامى نخستين بار مرحوم استاد رضوان الله عليه به اين مطلب پرداخته اند ايشان در اصول فلسفه و همچنين در نهايه الحكمه بيانى دارند كه حاصلش اين است:

انسان ابتداء وجود رابط در قضايا را كه در واقع فعل نفس است حضورا مى يابد و ذهن از آن مفهومى حرفى مى گيرد كه در زبان فارسى با كلمه است از آن حكايت مى شود سپس آن را به صورت استقلالى مى نگرد و مفهوم اسمى وجود را با قيد اضافه وجود مضاف انتزاع مى كند و بعد قيد آنرا حذف كرده به صورت مطلق درك مى كند مثلا در جمله على دانشمند است نخست معناى است را از حكم نفس به ثبوت دانش براى على مى گيرد كه معنايى است

حرفى و تصور آن جز در ضمن جمله ميسر نيست سپس آن را به صورت مستقل لحاظ مى كند چنانكه معناى حرفى از را مستقلا لحاظ كرده آن را به ابتداء تفسير مى نمايد و مى گويد كلمه از دلالت بر ابتداء مى كند و بدين ترتيب معناى ثبوت دانش براى على را كه يك مفهوم اضافى و متضمن معناى نسبت است به دست مى آورد آنگاه حيثيت اضافه و نسبت آنرا حذف كرده به معناى مستقل و مطلق وجود نائل مى شود

ولى شايد بتوان بيان ساده ترى براى آشنايى ذهن با مفهوم وجود و ساير مفاهيم فلسفى ارائه داد كه نمونه آن را در اينجا ذكر مى كنيم و در موارد ديگر هم به آن اشاره خواهيم كرد و آن اين است:

هنگامى كه نفس يك كيفيت نفسانى مثلا ترس را در خودش مشاهده كرد و بعد از بر طرف شدن آن دو حالت خود را در حال ترس و در حال فقدان ترس با يكديگر مقايسه نمود ذهن مستعد مى شود كه از حالت اول مفهوم وجود ترس و از حالت دوم مفهوم عدم ترس را انتزاع كند و پس از تجريد آنها از قيد اضافه و نسبت مفهومهاى مطلق وجود و عدم را به دست بياورد

اين شيوه اى است كه در انتزاع ساير مفاهيم فلسفى هم به كار مى رود و از مقايسه دو موجود از ديدگاه خاصى دو مفهوم متقابل انتزاع مى شود و از اينجا راز جفت بودن اين مفاهيم آشكار مى گردد مانند مفهوم علت و معلول خارجى و ذهنى بالقوه و بالفعل ثابت و متغير و در درس پانزدهم بيان كرديم كه يكى از فرقهاى مفاهيم ماهوى با مفاهيم فلسفى اين است كه دسته اول به طور اتوماتيك در ذهن انعكاس مى يابد ولى دسته دوم نياز به فعاليت درون ذهنى و مقايسه و تحليل دارد و در اينجا هم ديديم كه چگونه ذهن به وسيله مقايسه دو حالت نفسانى استعداد انتزاع دو مفهوم متقابل وجود و عدم را پيدا مى كند

كيفيت آشنايى ذهن با ماهيات

صرف نظر از قول افلاطونيان كه ادراك ماهيات را به مشاهده حقايق مجرد يا يادآورى مشاهده قبلى آنها تفسير مى كنند و بعضى از اقوال ديگر مشهور بين فلاسفه اين است كه ادراك ماهيات از راه تجريد مدركات خاص از عوارض مشخصه صورت مى پذيرد و بر اين اساس تقدم ادراك چند مورد جزئى و مشخص را لازم مى دانند ولى اولا جاى اين سؤال باقى مى ماند كه در مورد انواع منحصر در فرد چگونه اين تجريد انجام مى گيرد و ثانيا در مورد خود عوارض كه به قول خودشان داراى ماهياتى هستند چه بايد گفت زيرا در مورد هر امر عرضى نمى توان گفت كه داراى عوارض مشخصه اى است كه با تجريد و تقشير آنها ماهيت كلى به دست مى آيد

از اين روى بعضى از بزرگان فرموده اند كه اين بيان فلاسفه بيانى تمثيلى و براى تقريب مطلب به ذهن نوآموزان فلسفه است حقيقت اين است كه مفهوم ماهوى يك ادراك انفعالى است كه براى عقل حاصل مى شود و تنها تقدم يك ادراك شخصى براى حصول آن كفايت مى كند همانگونه كه ادراك خيالى ادراك انفعالى خاصى است كه به دنبال ادراك حسى واحدى در قوه خيال تحقق مى يابد

مثلا هنگامى كه چشم ما رنگ سفيدى را ديد صورت خيالى آن در قوه خيال و مفهوم كلى آن در عقل انعكاس مى يابد كه از آن به ماهيت سفيدى تعبير مى شود و همچنين در مورد ساير مدركات حسى و شخصى ديگر

آنچه موجب پيدايش چنين نظريه اى شده كه درك ماهيت كلى از راه تجريد و تقشير عوارض حاصل مى شود اين است كه در موجودات مركب مانند انسان كه اجزاء و اوصاف آنها با حواس مختلف و حتى با كمك ابزارهاى علمى و تجزيه و تحليلها و استنتاجات ذهنى شناخته مى شود و طبعا مفاهيم عقلى گوناگونى از آنها انتزاع مى گردد چگونه مى توان ماهيت واحدى را به آنها نسبت داد كه جامع ذاتيات آنها باشد

در اين موارد چنين انديشيده اند كه نخست بايد جهات عارضى آنها را شناخت جهاتى كه تبديل و تبدل و زوال آنها موجب از بين رفتن اصل آن موجود نمى شود مثلا اگر رنگ پوست انسان از سفيدى به سياهى گراييد انسانيت او زايل نمى شود و همچنين تغييراتى كه در طول و عرض و ساير صفات بدنى و حالات روانى وى پديد مى آيد

پس همه اين جهات و اوصاف نسبت به انسان عارضى هستند و براى شناختن ماهيت وى بايد آنها را حذف كرد و يكى از بهترين راهها براى شناختن اوصاف غير ذاتى اين است كه ببينيم در افراد مختلف تفاوت مى كند پس بايد چند فرد انسان را در نظر بگيريم كه داراى صفات و عوارض مختلف هستند

و از راه اختلاف آنها پى ببريم كه هيچكدام از آنها ذاتى انسان نيست تا برسيم به مفاهيمى كه اگر از انسان سلب شود ديگر انسانيت او باقى نخواهد ماند و آنها همان مفاهيم ذاتى و مشترك بين همه افراد و تشكيل دهنده ماهيت وى خواهند بود و بدين ترتيب ماهيات مركب را داراى اجناس و فصولى دانسته اند كه هر كدام از آنها از حيثيت ذاتى خاصى در ماهيت مركب حكايت مى كند چنانكه در منطق كلاسيك بيان شده است

اما اين مطالب مبتنى بر اصول موضوعه اى است كه بايد در فلسفه مورد بررسى قرار گيرد از جمله اينكه آيا هر يك از موجودات مركب داراى وجود واحد و حدود وجودى واحدى هستند كه به صورت ماهيت واحدى در ذهن منعكس شود و ملاك وحدت حقيقى آنها چيست و چگونه كثرت اجزاء به وحدت مزبور زيانى نمى رساند

و رابطه بين اجزاء با يكديگر و رابطه مجموع آنها با كل به چه شكلى است آيا همه اجزاء در ضمن كل به وصف فعليت موجوداند يا وجود همه يا بعضى از آنها در ضمن كل بالقوه است و يا اينكه آنچه به نام اجزاء و مقومات موجود مركب ناميده مى شوند در واقع زمينه ساز پيدايش وجود بسيط ديگرى هستند كه حقيقت آن موجود را تشكيل مى دهند و از روى مسامحه مجموع آنها موجود واحدى ناميده مى شود

به فرض اينكه اين مسائل و جز آنها به صورتى حل گردد كه با تئورى منطقى جنس و فصل كاملا سازگار باشد تازه در مورد ماهيات مركب صادق خواهد بود و ادراك ماهيات بسيط را نمى توان به اين صورت توجيه نمود و بالاخره هر ماهيت مركبى از چند ماهيت بسيط تشكيل مى يابد و سؤال درباره معرفت بسايط بجاى خود باقى خواهد ماند

خلاصه

١- مفهوم ماهوى و مفهوم وجود از انعكاس واقعيات خارجى در ذهن به دست مى آيند

٢- فلاسفه در مورد مفهوم وجود به همين اندازه اكتفاء كرده اند كه از مفاهيم عام بديهى است

٣- در مورد مفهوم ماهوى گفته اند كه از تجريد عوارض مشخصه به دست مى آيد و چون قابل صدق بر افراد بى شمار است آنرا كلى طبيعى ناميده اند كه در خارج به صورت مخلوط با عوارض تحقق مى يابد و وصف كليت آن مخصوص به مفهوم ذهنى آن است كه عارى و خالص از عوارض مى باشد

٤- درباره وجود كلى طبيعى در خارج نظرهاى مختلفى ابراز شده و نظر محققين اين است كه با وساطت وجود افراد موجود مى شود

٥- درباره اين نظر سؤال دقيقى مطرح مى شود كه آيا وساطت افراد از قبيل وساطت در ثبوت است يا وساطت در عروض

٦- فلاسفه پيشين تشخص ماهيت را به وسيله عوارض مشخصه توجيه مى كردند ولى اين اشكال بر ايشان وارد بود كه عوارض هم به عنوان ماهيات كليه نمى توانند موجب تشخص ماهيت معروض گردند تا اينكه فارابى ثابت كرد كه تشخص لازمه ذاتى وجود است و هر ماهيتى در سايه وجود تشخص مى يابد

٧- اين نظريه فارابى جوانه قول به اصالت وجود بود كه تدريجا رشد كرد تا اينكه مرحوم صدر المتالهين مسئله اصالت وجود را به عنوان يكى از اصول بنيادى حكمت متعاليه مطرح ساخت و مى توان گفت كه قبل از وى اكثر مسائل فلسفى آهنگ اصالت ماهيت داشت

٨- براى اينكه مبحث اصالت وجود جايگاه خودش را در ميان مسائل فلسفى بيابد و به صورت روشنى تبيين گردد مى بايست نخست به مسائلى كه زمينه طرح يا تبيين آن را فراهم مى كنند اشاره شود

٩- مرحوم علامه طباطبائى رضوان الله عليه براى نخستين بار در صدد بيان كيفيت آشنايى ذهن با مفهوم وجود بر آمدند و آن را به اين صورت تصوير كرده اند كه ذهن انسان نخست با مفهوم وجود رابط در قضايا است آشنا مى شود و سپس با نگرش استقلالى به آن و حذف قيد نسبت و اضافه به درك مفهوم اسمى و مطلق وجود نائل مى گردد

١٠- بيان ساده ترى كه مى توان ارائه داد اين است كه ذهن با توجه به پديد آمدن و از بين رفتن حالات نفسانى مفهوم وجود و عدم را انتزاع مى كند نظير اين بيان را درباره ساير مفاهيم مزدوج فلسفى نيز مى توان جارى دانست

١١- آشنايى ذهن با ماهيات بسيط به وسيله انعكاس مفهوم آنها در عقل حاصل مى شود و جنبه انفعالى دارد چنانكه در مورد صورتهاى خيالى نيز چنين است و اما بيان كيفيت شناختن ماهيات مركب نياز به اصولى دارد كه بايد بعدا مورد بررسى قرار گيرد

١٢- مشهور ميان فلاسفه و منطقيين اين است كه ماهيات با تحليليهاى ذهنى و تشخيص جهات ذاتى از جهات عرضى و به دست آوردن اجناس و فصولى شناخته مى شوند ولى به فرض اينكه اين بيان در مورد ماهيات مركب تمام باشد نمى توان آن را در مورد ماهيات بسيط جارى دانست