شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

درس بيست و نهم - وحدت و كثرت در وجود عينى

شامل:

وحدت شخصى، وحدت جهان

وحدت شخصى

در درس گذشته از يك نوع وحدت در واقعيتهاى عينى سخن به ميان آمد و آن وحدت هر فردى از افراد متشخص ماهيات بود يعنى هنگامى كه عقل فردى از يك ماهيت را در نظر مى گيرد و آن را با خود ماهيت مقايسه مى كند و اين تفاوت را مورد توجه قرار مى دهد كه ماهيت قابل صدق بر افراد است

ولى افراد اين ويژگى را ندارند عنوان تشخص را از فرد انتزاع مى كند و هنگامى كه يك فرد را با چند فرد ديگر مقايسه مى كند و تعددى در فرد واحد نمى بيند وحدت را از آن انتزاع مى نمايد از اين روى گفته اند وجود با تشخص و با وحدت مساوق است و هر چيزى از آن جهت كه موجود است متشخص و واحد مى باشد البته بايد توجه داشت كه منظور از اين وحدت وحدت شخصى است نه مطلق وحدت و شامل وحدت نوعى و جنسى نمى شود

در اينجا سؤالى مطرح مى شود كه وحدت موجود خارجى را چگونه مى توان شناخت و از كجا مى توانيم يقين پيدا كنيم كه موجودى را كه واحد تصور كرده ايم واقعا يك موجود و داراى يك وجود است

فلاسفه غالبا پاسخ اين سؤال را به وضوحش واگذار كرده اند ولى در پيرامون آن نقاط ابهامى وجود دارد كه بايد به اندازه ظرفيت مقام توضيحى درباره آنها داده شود اگر موجودى بسيط و غير قابل تجزيه باشد مانند ذات مقدس الهى و همه مجردات طبعا وجود واحدى خواهد داشت البته وجود مجردات و بساطت آنها با برهان اثبات مى شود و تنها وجود نفس و بساطت آنرا مى توان با علم حضورى آگاهانه دريافت ولى بطور كلى مى توان گفت كه هر موجودى بسيط باشد وجود واحدى خواهد داشت

اما درباره موجودات مادى و قابل تجزيه اثبات وحدت آنها كار ساده اى نيست

در نظر سطحى هر موجودى كه داراى اتصال باشد و اجزاء مفروض آن از يكديگر گسسته نباشند موجود واحد و داراى وجود واحدى تلقى مى شود ولى هنگامى كه با دقت مى نگريم دو نقطه ابهام رخ مى نمايد يكى آنكه آيا اجسامى كه به نظر ما متصل و يكپارچه مى رسند در واقع هم چنين اند يا در اثر خطاى باصره آنها را متصل مى پنداريم

پاسخ اين سؤال به عهده علوم طبيعى است و چنانكه مى دانيم به كمك ابزارهاى علمى ثابت شده است كه اجسام در واقع چنين اتصال و يكپارچگى ظاهرى و محسوس را ندارند و از ذرات بسيار ريز و جداى از يكديگر تشكيل يافته اند ولى از نظر فلسفى مى توانيم بگوييم كه چون هيچ جسمى فاقد امتداد نيست سرانجام هر كدام از ذرات اجسام هر قدر هم ريز باشد اتصال و در نتيجه وحدت اتصالى را خواهد داشت

نقطه ابهام و سؤال انگيز ديگرى كه مهمتر است اين است كه به فرض اينكه اتصال اجزاء يك موجود جسمانى ثابت شد از كجا هيچ نوع كثرت ديگرى نخواهد داشت در پاسخ مى توان گفت كه يك موجود متصل و يكپارچه بالفعل داراى كثرتى نيست هر چند بالقوه قابل تجزيه و تكثر مى باشد ولى هر وقت تجزيه اى انجام گرفت موجودات ديگرى تحقق خواهند يافت كه هر كدام از آنها داراى وحدت مخصوص به خودش خواهد بود

اين پاسخ هر چند درباره مقدار و كميت هندسى اجسام پاسخ صحيحى است اما آن را پاسخ كامل و جامعى نمى توان دانست زيرا از طرفى اين سؤال پيش مى آيد كه اگر فرضا دو جسم مختلف با يكديگر نزديك شوند بگونه اى كه هيچ فاصله اى ميان آنها باقى نماند و به عنوان مثال مسامحه آميز دو قطعه فلز مختلف بهم جوش داده شوند آيا مى توان آنها را موجود واحد و داراى وجود واحدى به حساب آورد يا بايد آنها را كثير و داراى چند وجود دانست

ممكن است از اين سؤال پاسخ داده شود كه چون دو قطعه فلز مفروض داراى دو ماهيت مختلف هستند و طبعا هر كدام از آنها فردى غير از فرد ديگرى خواهد داشت از اين روى نمى توان آنها را موجود واحدى دانست

ولى اين پاسخ مبنى بر اين است كه كثرت ماهيت كاشف از كثرت وجود عينى است در صورتى كه چنين مطلبى به ثبوت نرسيده است به عبارت ديگر كثرتى كه در اينجا ثابت مى شود ذاتا صفت ماهيت است نه وجود و سخن بر سر وحدت و كثرت وجود عينى است

از طرف ديگر سؤال دقيقترى مطرح مى شود كه از كجا موجود متصلى كه داراى وحدت اتصالى است داراى دو وجود متراكب نباشد به گونه اى كه يكى سوار بر ديگرى باشد و حس نتواند دوگانگى آنها را تشخيص دهد

توضيح آنكه همانگونه كه هر يك از حواس ما يكى از ويژگيهاى اجسام را درك مى كند مثلا چشم ما رنگ آن را مى بيند و بويايى ما بوى آن را مى شنود و چشايى ما مزه آن را مى چشد بدون اينكه وحدت جسمى كه داراى همه آنها است از بين برود همينطور ممكن است كثرتى در اجسام موجود باشد كه حس ما قادر به درك آن نباشد به ديگر سخن وحدت و كثرت ادراكات حسى را نمى توان دليل كافى بر وحدت و كثرت وجود عينى تلقى كرد از اين روى جاى اين احتمال باقى مى ماند كه جسم در عين وحدت اتصالى در مقدار هندسى داراى كثرت ديگرى باشد چنانكه بعضى از فلاسفه در مورد صور جوهرى مختلف قائل شده اند و مثلا حيوان را داراى چند صورت در طول يكديگر دانسته اند صورت عنصرى صورت معدنى صورت نباتى و صورت حيوانى

پاسخ اين سؤال را بايد در درسهاى آينده جستجو كرد و در اينجا بطور سربسته مى گوييم كه تركيب اجسام به چند صورت قابل تصور است:

١- تركيب بين اجزاء مقدارى كه بالفعل وجود ندارند و در اثر تجزيه به وجود مى آيند چنين تركيبى هيچ منافاتى با وحدت بالفعل ندارد

٢- تركيب بين ماده و صورت با فرض اينكه وجود ماده وجودى بالقوه باشد در اين صورت هم ضررى به وحدت آن نمى رسد و از يك نظر شبيه فرض قبلى مى باشد

٣- تركيب بين ماده و صورت با فرض اينكه ماده هم وجود بالفعلى غير از وجود صورت داشته باشد و نيز تركيب بين صورتهايى كه هر يك فوق ديگرى و در طول آن قرار گرفته باشد در اين فرض واحد شمردن موجود به لحاظ وحدت صورت فوقانى است و بالعرض به كل آنها نسبت داده مى شود و بهتر اين است كه آنها را متحد بناميم نه واحد

٤- تركيب بين چند موجود بالفعلى كه در عرض هم واقع شده باشند و هيچكدام صورت فوقانى براى ديگران نباشد هر چند نوعى اتصال و ارتباط ميان آنها بر قرار باشد مانند تركيب اجزاء ساعت و ساير ماشينها كه آن را تركيب صناعى مى نامند در اين فرض مجموع مركب را نمى توان از نظر فلسفى واحد و يا حتى متحد دانست بلكه بايد آن را موجوداتى متعدد و داراى وحدت اعتبارى تلقى كرد

٥- تركيب بين چند موجود گسسته كه نوعى وحدت بين آنها در نظر گرفته شود مانند تركيب سپاه از چند لشكر و تركيب لشكر از چند تيپ و تركيب تيپ از چند گردان و بالاخره تركيب گردان از تعدادى سرباز و همچنين تركيب جامعه از نهادها و قشرها و گروههاى اجتماعى و سرانجام تركيب آنها از افراد انسان اينگونه تركيب نيز از نظر فلسفى اعتبارى است و چنين مركباتى را نمى توان واحد حقيقى به حساب آورد

دو نوع ديگر از تركيب خارجى را مى توان بر اقسام نامبرده افزود يكى تركيبات شيميايى و ديگرى تركيبات عضوى ارگانيك مانند تركيب موجود زنده از تعدادى از مواد آلى و معدنى ولى حقيقت اين است كه اين تركيبات از ديدگاه فلسفى حكم خاصى ندارند و به نظر بعضى از فلاسفه از قبيل قسم دوم و به نظر بعضى ديگر از قبيل قسم سوم مى باشند و شايد نظر اخير صحيحتر باشد مخصوصا درباره موجودات زنده

در پايان يادآور مى شويم كه فلاسفه نوعى ديگر از تركيب را براى همه ممكنات قائل شده اند و آن تركيب از وجود و ماهيت است كه بحث درباره آن گذشت و به حسب اين اصطلاح وجود بسيط منحصر به ذات مقدس الهى خواهد بود ولى آن تركيب تركيبى تحليلى و ذهنى است نه خارجى و عينى

حاصل آنكه موجودات مادى به چند صورت متصف به وحدت مى شوند كه بعضى از آنها وحدت حقيقى است مانند وحدت اتصالى ذرات و وحدت صورت كه داراى وجود بسيطى است و بعضى ديگر وحدت اعتبارى است مانند وحدت صناعى و اجتماعى اما در تركيب ماده و صورت اگر قائل شديم كه ماده وجود بالفعلى ندارد و هر موجود جسمانى تنها يك وجود بالفعل دارد كه همان وجود صورتش مى باشد طبعا داراى وحدت حقيقى خواهد بود اما اگر براى ماده هم وجود بالفعل قائل شديم و به عبارت ديگر هيولاى اولى را به عنوان يك موجود بالقوه نپذيرفتيم بايد براى هر كدام وجود خاصى در نظر بگيريم و مجموع آنها را متحد بناميم نه واحد نيز در صورتى كه قائل به صورتهاى طولى و متراكب شديم بايد مجموع آنها را كثير بدانيم و فقط به لحاظ وحدت صورت فوقانى است كه مى توانيم كل آنها را واحد بالعرض بشماريم چنانكه مجموع روح و بدن انسان را يك موجود به حساب مى آوريم و در حقيقت وحدت آن مرهون وحدت روح مى باشد

وحدت جهان

وحدتى كه تا كنون براى هر موجود عينى مورد بحث قرار گرفت به هيچ وجه كثرت مجموع آنها را نفى نمى كند اما وحدت ديگرى براى كل جهان مطرح مى شود كه كثرت و تعدد آن را نفى مى نمايد چنانكه معروف است كه فلاسفه جهان را واحد مى دانند اما اين سخن را به چند صورت مى توان تفسير كرد:

١- آنكه منظور از وحدت جهان وحدت اتصالى جهان طبيعت باشد چنانكه فلاسفه مبحثى را در فلسفه طبيعى تحت عنوان بطلان خلاء مطرح كرده اند و با بيانات مختلفى كوشيده اند تا اثبات نمايند كه بين دو موجود طبيعى خلاء محض محال است و در جاهايى كه پنداشته مى شود چيزى موجود نيست در واقع اجسام رقيق و لطيفى وجود دارند كه قابل درك حسى نيستند

بر اين اساس استدلال كرده اند كه اگر دو يا چند جهان طبيعى فرض شود در صورتى كه آنها متصل و پيوسته به يكديگر باشند داراى وحدت اتصالى خواهند بود و جهان واحدى را تشكيل خواهند داد و اگر ميان آنها خلاء حقيقى فرض شود به طورى كه آنها را كاملا از يكديگر جدا و منعزل نمايد منافات با دليلهاى نفى خلاء خواهد داشت

٢- آنكه منظور وحدت نظام جهان طبيعت باشد به اين معنى كه موجودات طبيعى همواره در يكديگر تاثير و تاثر و فعل و انفعال دارند و هيچ موجود طبيعى را نمى توان يافت كه نه در موجود طبيعى ديگرى مؤثر و نه از آن متاثر باشد چنانكه موجودات همزمان با تفاعلات خودشان زمينه پيدايش موجودات بعدى را فراهم مى كنند و خودشان نيز از تفاعلات موجودات قبلى به وجود آمده اند بنابراين همه جهان طبيعت محكوم اين رابطه عليت و معلوليت مادى است و از اين روى مى توان آن را داراى نظام واحدى دانست ولى روشن است كه اين وحدت در واقع صفت نظام است كه وجود عينى مستقلى از موجودات بى شمار جهان ندارد و بر اساس آن نمى توان وحدتى حقيقى براى جهان طبيعت اثبات كرد

٣- آنكه منظور وحدت جهان در سايه وحدت صورتى باشد كه همه اجزاء آن را در زير چتر خودش متحد مى سازد چنانكه اجزاء نبات و حيوان در سايه وحدت صورت جوهرى خودشان متحد مى شوند

صورت واحدى كه براى كل جهان مى توان فرض كرد به طورى كه موجودات ذى روح مانند انسان و حيوان را نيز دربر گيرد ناچار روح ديگرى خواهد بود كه مى توان آن را نفس كلى يا روح جهان ناميد اما بعضى از فلاسفه پا را فراتر نهاده و مجردات و جميع ما سوى الله را نيز مشمول آن دانسته اند و بدين ترتيب عقل اول يا كاملترين موجود امكانى را به منزله صورتى براى ما دون آن به حساب آورده اند چنانكه بسيارى از عرفاء جهان را انسان كبير ناميده اند اما تا كنون برهانى بر اين مطلب نيافته ايم و مخصوصا موجود مجرد تامى مانند عقل اول را صورت جهان ناميدن خالى از مسامحه نيست

به هر حال چنين فرضى نيز به معناى نفى كثرت حقيقى از اجزاء جهان نخواهد بود زيرا اين وحدت در واقع صفت همان صورت فوقانى جهان است و بالعرض به مجموع جهان نسبت داده مى شود چنانكه در مورد وحدت روح و بدن گفته شد

ناگفته نماند كه پذيرفتن اين وحدت براى جهان مستلزم پذيرفتن قسم سوم از تركيبات ياد شده است ولى پذيرفتن آن قسم تركيب مستلزم پذيرفتن چنين وحدتى نيست

خلاصه

١- وحدت شخصى مساوق با تشخص و وجود عينى است و هر موجودى از آن جهت كه موجود بالفعلى است داراى تشخص و وحدت خواهد بود

٢- هر موجود بسيط و تجزيه ناپذيرى مانند خداى متعال و مجردات داراى وجود واحدى مى باشد و جاى فرض كثرت در ذات آن نيست

٣- اجسام كلان هر چند داراى گسستگيها و خلأهاى نسبى باشند در نهايت به ذرات خردى مى رسند كه داراى امتداد و اتصال حقيقى و نيز داراى وحدت اتصالى خواهند بود

٤- تركيب در اجسام به چند صورت قابل تصور است تركيب از اجزاء بالقوه، تركيب از ماده و صورت با فرض بالقوه بودن ماده، تركيب از ماده و صورت با فرض فعليت داشتن ماده و همچنين تركيب صور متراكب تركيب صناعى مانند اجزاء ساعت ،تركيب اجتماعى مانند تركيب سپاه از سربازان و تركيب جامعه از افراد انسان، دو قسم اول داراى وحدت حقيقى و قسم سوم داراى وحدت بالعرض و دو قسم اخير داراى وحدت اعتبارى مى باشند

٥- تركيبات ارگانيك را بايد از قسم سوم به حساب آورد و همچنين تركيبات شيميايى در صورتى كه براى آنها صورت واحدى ثابت شود

٦- تركيب موجود از ماهيت و وجود تركيبى تحليلى و ذهنى است نه عينى و خارجى

٧- اثبات وحدت جهان به معناى وحدت اتصالى تمام موجودات طبيعى منوط به ابطال خلاء محض است

٨- وحدت نظام در جهان طبيعت امرى قابل قبول است ولى وحدتى حقيقى براى اجزاء جهان به شمار نمى رود

٩- اثبات وحدت جهان به معناى داشتن روح يا صورت عقلانى واحد در گرو برهان است

١٠- پذيرفتن چنين وحدتى به معناى پذيرفتن قسم سوم از تركيبات ياد شده است هر چند پذيرفتن آن قسم از تركيب مستلزم پذيرفتن چنين فرضى نيست.

درس سى ام - مراتب وجود

شامل:

اقوال درباره وحدت و كثرت هستى، دليل اول بر مراتب تشكيكى وجود، دليل دوم بر مراتب تشكيكى وجود

اقوال درباره وحدت و كثرت هستى

دانستيم كه وحدت شخصى در هر موجود عينى منافاتى با كثرت حقيقى همه موجودات ندارد همچنين وحدت اتصالى جهان ماده منافاتى با كثرت موجودات مادى ندارد كثرتى كه در سايه تعدد صورتهاى مختلف حاصل مى شود نيز دانستيم كه وحدت نظام جهان به معناى وحدت حقيقى آن نيست

و اما وحدت شخصى جهان به عنوان يك موجود زنده و داراى روح واحد را نمى توان اثبات كرد و به فرض اينكه ثابت شود وحدتى بالعرض خواهد بود و به هر حال موضوع وحدت در اين سه فرض ياد شده جهان طبيعت و حد اكثر جهان ممكنات است اكنون سخن در اين است كه آيا مى توان براى كل هستى كه شامل ذات مقدس الهى هم مى شود وحدتى را اثبات كرد يا نه

در اين زمينه به چهار قول مى توان اشاره كرد:

١- قول صوفيه كه وجود حقيقى را منحصر به ذات مقدس الهى مى دانند و بقيه موجودات را داراى وجودهاى مجازى مى شمارند و به عنوان وحدت وجود و موجود معروف است ظاهر اين قول خلاف بداهت و وجدان است ولى شايد بتوان براى آن تاويلى در نظر گرفت و آن را به قول ديگرى كه ذكر خواهد شد قول چهارم باز گردانيد

٢- قول محقق دوانى كه آن را مقتضاى ذوق تاله دانسته و به عنوان وحدت وجود و كثرت موجود هم معروف شده است و حاصلش اين است كه وجود حقيقى مخصوص به خداى متعال است ولى موجود حقيقى شامل مخلوقات هم مى شود اما به معناى منسوب به وجود حقيقى نه به معناى داراى وجود حقيقى چنانكه بعضى از مشتقات ديگر هم چنين معنايى را افاده مى كنند مثلا واژه تامر از ماده تمر خرما به معناى خرمافروش و منسوب به خرما است

و واژه مشمس از ماده شمس خورشيد به معناى جسمى است كه آفتاب بر آن تابيده و نسبتى با خورشيد پيدا كرده است اين قول هم قابل قبول نيست زيرا صرف نظر از اينكه براى تامر و مشمس هم مى توان ماده اى به معناى خرما فروختن و آفتاب تابيدن در نظر گرفت لازمه اين قول آن است

كه واژه موجود داراى دو معناى مختلف و از قبيل مشتركات لفظى باشد ولى همچنانكه اشتراك لفظى در مورد وجود صحيح نيست درباره موجود هم پذيرفتنى نخواهد بود افزون بر اين قول مزبور مبتنى بر اصالت ماهيت منتسب به جاعل است كه نادرستى آن در درس بيست و هفتم روشن شد

٣- قول سوم به اتباع مشائين نسبت داده شده و به عنوان كثرت وجود و موجود معروف شده است و حاصلش اين است كه كثرت موجودات قابل انكار نيست و ناچار هر كدام از آنها وجودى خاص به خود خواهد داشت و چون وجود حقيقت بسيطى است پس هر وجودى با وجود ديگر متباين به تمام الذات خواهد بود

براى اين قول مى توان چنين استدلال كرد وجودهاى عينى از چند حال خارج نيستند يا همگى آنها افراد حقيقت واحدى هستند همانند افراد نوع واحد يا داراى انواع مختلفى هستند كه در جنس واحدى مشتركند مانند اشتراك انواع حيوانات در جنس حيوان و يا هيچ جهت اشتراك ذاتى ندارند و متباين به تمام الذات مى باشند شق سوم همان شق مورد نظر است و با ابطال دو شق ديگر اثبات مى شود

اما بطلان شق دوم روشن است زيرا لازمه اش اين است كه حقيقت وجود مركب از جهت اشتراك و جهت امتياز يعنى مركب از جنس و فصل باشد و چنين چيزى با بساطت حقيقت وجود نمى سازد و بازگشت آن به اين است كه وجود در واقع همان جهت اشتراك باشد و با اضافه شدن چيزهايى ديگرى به آن به صورت انواع مختلف در آيد ولى در دار هستى چيزى جز وجود يافت نمى شود كه به عنوان جهت امتياز عينى به آن اضافه گردد

و اما شق اول لازمه اش اين است كه وجود همچون كلى طبيعى باشد كه با اضافه شدن عوارض مشخصه به صورت افراد مختلف در آيد ولى سؤال درباره عوارض تكرار مى شود كه آنها هم موجودند و على الفرض همه موجودات داراى حقيقت واحدى هستند پس چگونه بين عوارض و معروضات از يك سوى و بين خود عوارض از سوى ديگر اختلاف پديد مى آيد و با اختلاف آنها افراد مختلف وجود تحقق مى يابند

به ديگر سخن اگر اشتراكى بين وجودهاى عينى فرض شود يا اشتراك در تمام ذات است و معنايش اين است كه وجود ماهيت نوعى و داراى افراد متعدد باشد و يا اشتراك در جزء ذات است و لازمه اش اين است كه وجود ماهيت جنسى و داراى انواع مختلف باشد و هر دو فرض باطل است پس راهى جز اين نمى ماند كه بگوييم وجودهاى عينى متباين به تمام الذات هستند

ولى اين استدلال تمام نيست زيرا شقوق سه گانه اى كه براى حقيقت عينى وجود فرض شده در واقع از احكام ماهيت اقتباس شده است و تلاش شده كه با نفى تركيب وجود از جنس و فصل و همچنين نفى تركيب آن از طبيعت نوعيه و عوارض مشخصه تباينى ذاتى براى وجودات نظير تباين ماهيات بسيطه اثبات شود در صورتى كه نه اشتراك وجودات در حقيقت وجود از قبيل اشتراك در معناى نوعى و جنسى است و نه تباين آنها از قبيل تباين انواع بسيط

حاصل آنكه: چنين استدلالى نمى تواند اشتراك وجودهاى عينى را به صورت ديگرى غير از اشتراك در معناى نوعى و جنسى نفى نمايد و بزودى روشن خواهد شد كه گونه ديگرى از وحدت و اشتراك را مى توان براى حقايق عينى اثبات كرد

٤- قول چهارم قولى است كه صدرالمتالهين به حكماء ايران باستان نسبت داده و خود وى نيز آن را پذيرفته و در صدد تبيين و اثبات آن برآمده و به عنوان وحدت در عين كثرت معروف شده است و حاصلش اين است كه حقايق عينى وجود هم وحدت و اشتراكى با يكديگر دارند و هم اختلاف و تمايزى ولى ما به الاشتراك و ما به الامتياز آنها به گونه اى نيست كه موجب تركيب در ذات وجود عينى شود و يا آن را قابل تحليل به معناى جنسى و فصلى نمايد بلكه بازگشت مابه الامتياز آنها به ضعف و شدت است

چنانكه اختلاف نور شديد با نور ضعيف به ضعف و شدت آنها است ولى نه بدين معنى كه شدت در نور شديد چيزى جز نور و يا ضعف در نور ضعيف چيزى غير از نور باشد بلكه نور شديد چيزى غير از نور نيست و نور ضعيف هم چيزى غير از نور نيست و در عين حال از نظر مرتبه شدت و ضعف با يكديگر اختلاف دارند اما اختلافى كه به بساطت حقيقت نور كه مشترك بين آنها است آسيبى نمى رساند و به ديگر سخن وجودات عينى داراى اختلاف تشكيكى هستند و مابه الامتياز آنها به مابه الاشتراكشان باز مى گردد

البته تشبيه مراتب وجود به مراتب نور فقط براى تقريب به ذهن است و گرنه نور مادى حقيقت بسيطى نيست آنچنانكه غالب فلاسفه پيشين آنرا عرض بسيطى مى پنداشته اند و از سوى ديگر وجود داراى تشكيك خاصى است به خلاف تشكيك در مراتب نور كه تشكيك عامى است و فرق بين آنها در درس بيست و هشتم روشن شد

اما اين قول را به دو گونه مى توان تفسير كرد يكى آنكه اختلاف هر وجودى با وجود ديگر در مرتبه وجود فرض شود به طورى كه افراد يك ماهيت يا چند ماهيت هم عرض نيز داراى چنين اختلافى دانسته شوند ديگرى آنكه اختلاف مراتب فقط ميان علل و معلولات حقيقى در نظر گرفته شود و چون همه موجودات معلول بى واسطه يا با واسطه خداى متعال هستند نتيجه گرفته شود

كه عالم هستى از يك وجود مستقل مطلق و وجودهاى رابط و نامستقل بى شمارى تشكيل يافته است كه هر علتى نسبت به معلول خودش استقلال نسبى خواهد داشت و از اين جهت كاملتر و داراى مرتبه عاليترى از وجود خواهد بود هر چند معلولهاى هم عرض كه رابطه عليت و معلوليتى با يكديگر ندارند چنين اختلاف تشكيكى را نداشته باشند و از يك نظر متباين به تمام الذات به حساب آيند ولى تفسير اول خيلى بعيد بلكه غير قابل قبول است هر چند ظاهر بعضى از سخنان صدرالمتالهين و اتباعش بر آن دلالت دارد

ناگفته نماند كه وى سخنان عرفاء و اهل تحقيق از صوفيه را به همين معنى تاويل كرده و منظور ايشان را از موجود و وجود حقيقى موجود و وجود مستقل مطلق و از موجود و وجود مجازى موجود و وجود غير مستقل و تعلقى و ربطى دانسته است

دليل اول بر مراتب تشكيكى وجود

براى اين قول به دو صورت مى توان استدلال كرد كه يكى از آنها با تفسير اول و ديگرى با تفسير دوم سازگارتر است دليل اول همان است كه در سخنان صدرالمتالهين و اتباعش در اين مبحث آمده و دليل دوم از بيانات ايشان در مبحث علت و معلول استفاده مى شود

اما دليل اول در واقع ناظر به اثبات ما به الاشتراك عينى بين واقعيتهاى خارجى است توضيح آنكه قول چهارم منحل به دو مطلب مى شود يكى آنكه وجودهاى خارجى داراى وصف كثرت هستند و ناچار ما به الامتيازى خواهند داشت مطلب ديگر آنكه ما به الامتياز آنها مغاير با ما به الاشتراكشان نخواهد بود و همه آنها در عين كثرت داراى ما به الاشتراكى هستند كه نه منافاتى با بساطتشان دارد و نه با كثرتشان و چون مطلب اول بديهى و غير قابل انكار است مطلب دوم را وجه ی همت خود قرار داده در صدد اثبات آن بر آمده اند

تقرير دليل اين است كه از همه واقعيتهاى عينى مفهوم واحدى كه همان مفهوم وجود است انتزاع مى شود و انتزاع اين مفهوم واحد از واقعيتهاى كثير دليل آن است كه ما به الاشتراك عينى بين آنها وجود دارد كه منشا انتزاع اين مفهوم واحد مى شود و اگر جهت وحدتى بين وجودهاى خارجى نمى بود چنين مفهوم واحدى از آنها انتزاع نمى شد

اين دليل مبتنى بر دو مقدمه است يكى آنكه مفهوم وجود مفهوم واحد و از قبيل مشتركات معنوى است و اين همان مطلبى است كه در درس بيست و دوم به ثبوت رسيد مقدمه ديگر آنكه انتزاع مفهوم واحد از امور كثير كاشف از حيثيت واحد و مشتركى بين آنها است و دليل آن اين است كه اگر حيثيت واحدى براى انتزاع مفهوم واحد لازم نباشد لازمه اش اين است كه انتزاع آن بدون ملاك باشد و بتوان هر مفهومى را از هر چيزى انتزاع كرد در صورتى كه بطلان آن روشن است

بدين ترتيب نتيجه گرفته مى شود كه وجودهاى عينى داراى ما به الاشتراك خارجى هستند سپس مقدمه ديگرى به آن ضميمه مى شود و آن اين است كه وجود عينى بسيط و داراى حيثيت عينى واحدى است و نمى توان آن را مركب از دو حيثيت متمايز دانست پس حيثيت امتياز وجودهاى عينى مغاير با حيثيت وحدت و اشتراك آنها نخواهد بود يعنى اختلاف وجودها تشكيكى و به معناى اختلاف در مراتب حقيقت واحد خواهد بود

ولى به نظر مى رسد كه اين دليل قابل مناقشه باشد زيرا همانگونه كه در درس بيست و يكم خاطر نشان كرديم وحدت و كثرت معقولات ثانيه دليل قاطعى بر وحدت و كثرت جهات عينى و خارجى نيست بلكه تابع وحدت و كثرت ديدگاهى است كه عقل در انتزاع اينگونه مفاهيم دارد چه بسا كه از حقيقت واحد و بسيطى مفاهيم متعددى را انتزاع كند چنانكه از ذات مقدس الهى مفاهيم وجود و علم و قدرت و حيات را انتزاع مى كند با اينكه هيچگونه كثرت و تعدد جهت عينى در آن مقام شامخ تصور نمى شود

و چه بسا از ديدگاه واحدى به حقايق مختلفى بنگرد و از همه آنها مفهوم واحدى را انتزاع نمايد چنانكه از واقعيتهاى خارجى گوناگون مفهوم واحد را انتزاع مى نمايد و مفهوم وجود و موجود نيز از همين قبيل است و نظير آن انتزاع مفهوم عرض از مقولات نه گانه و مفهوم ماهيت و مقوله و جنس عالى از همه مقولات دهگانه است با اينكه بنظر خود صدرالمتالهين هم هيچگونه ما به الاشتراك ذاتى بين آنها وجود ندارد

بنابراين وحدت اينگونه مفاهيم فقط كاشف از وحدت ديدگاه عقل در انتزاع آنها است نه از وحدت حيثيت عينى مشترك بين آنها و اگر چنين حيثيتى وجود داشته باشد بايد از راه ديگرى ثابت شود

دليل دوم بر مراتب تشكيكى وجود

دليل دوم از مقدماتى تشكيل مى يابد كه در مبحث علت و معلول اثبات مى شود و شايد به همين جهت از ذكر آن در اين مبحث خوددارى كرده اند ولى نظر به اهميتى كه دارد؛ مقدمات آن را به عنوان اصل موضوع مى آوريم تا در جاى خودش اثبات شود

مقدمه اول اين است كه ميان موجودات رابطه عليت و معلوليت برقرار است و هيچ موجودى نيست كه از سلسله علل و معلولات بيرون باشد البته موجودى كه در راس سلسله واقع مى شود فقط متصف به عليت مى گردد و موجودى كه در نهايت سلسله قرار مى گيرد فقط متصف به معلوليت مى شود ولى به هر حال هيچ موجودى نيست كه رابطه عليت و معلوليت با موجود ديگرى نداشته باشد به گونه اى كه نه علت براى چيزى باشد و نه معلول براى چيزى

مقدمه دوم اين است كه وجود عينى معلول استقلالى از وجود علت هستى بخش به او ندارد و چنان نيست كه هر كدام وجود مستقلى داشته باشند و به وسيله يك رابطه اى كه خارج از متن وجود آنها است به يكديگر پيوند داده شوند بلكه وجود معلول هيچگونه استقلالى در برابر علت ايجاد كننده اش ندارد

و به تعبير ديگر عين ربط و تعلق و وابستگى به آن است نه اينكه امرى مستقل و داراى ارتباط با آن باشد چنانكه در رابطه اراده با نفس ملاحظه مى شود اين مطلب از شريفترين مطالب فلسفى است كه مرحوم صدرالمتالهين آن را اثبات فرموده و به وسيله آن راهى به سوى حل بسيارى از معضلات فلسفى گشوده است و حقا بايد آن را از والاترين و نفيسترين ثمرات فلسفه اسلامى به شمار آورد

از انضمام اين دو مقدمه نتيجه گرفته مى شود كه وجود همه معلولات نسبت به علل ايجاد كننده و سرانجام نسبت به ذات مقدس الهى كه افاضه كننده وجود به ماسواى خودش مى باشد عين وابستگى و ربط است و همه مخلوقات در واقع جلوه هايى از وجود الهى مى باشد كه بر حسب مراتب خودشان داراى شدت و ضعفها و تقدم و تاخرهايى هستند و بعضى نسبت به بعضى ديگر استقلال نسبى دارند ولى استقلال مطلق مخصوص به ذات مقدس الهى است

بدين ترتيب سراسر هستى را سلسله اى از وجودهاى عينى تشكيل مى دهد كه قوام هر حلقه اى به حلقه بالاتر و از نظر مرتبه وجودى نسبت به آن محدودتر و ضعيفتر است و همين ضعف و محدوديت ملاك معلوليت آن مى باشد تا برسد به مبدا هستى كه از نظر شدت وجودى نامتناهى و محيط بر همه مراتب امكانى و مقوم وجودى آنها مى باشد و هيچ موجودى از هيچ جهت و حيثيتى مستقل و بى نياز از او نخواهد بود بلكه همگى عين فقر و نياز و وابستگى به او خواهند بود

اين ارتباط وجودى كه استقلال را از هر موجودى غير از وجود مقدس الهى نفى مى كند به معناى وحدتى خاص است كه تنها در وجود عينى و طبعا بر اساس اصالت وجود مفهوم پيدا مى كند و هنگامى كه هستى استقلالى مورد نظر باشد مصداقى جز ذات نامتناهى الهى نخواهد داشت

و از اين روى بايد هستى مستقل را واحد دانست آن هم واحدى كه قابل تعدد نيست و از اين روى به نام وحدت حقه ناميده مى شود و هنگامى كه مراتب وجود و جلوه هاى بى شمار وى مورد توجه قرار گيرند متصف به كثرت مى شوند ولى در عين حال بايد ميان آنها نوعى اتحاد قائل شد زيرا با وجود اينكه معلول عين ذات علت نيست نمى توان آن را ثانى او شمرد بلكه بايد آن را قائم به علت و شانى از شؤون و جلوه اى از جلوه هاى وى به حساب آورد و منظور از اتحاد آنها همين است كه يكى نسبت به ديگرى هيچ استقلالى در متن هستى خودش ندارد گر چه اين تعبير اتحاد تعبير متشابه نارسايى است كه به حسب متفاهم عرفى معناى منظور را افاده نمى كند و موجب برداشتهاى نادرستى مى شود

ناگفته پيدا است كه اين بيان كثرت وجودهاى هم رتبه در بعضى از حلقات سلسله مانند جهان طبيعت را نفى نمى كند و مقتضاى آن اين نيست كه افراد يك يا چند ماهيت هم درجه نيز داراى اختلاف تشكيكى با يكديگر باشند بلكه بايد اختلاف آنها را تباين به تمام وجود بسيط آنها دانست.

خلاصه

١- صوفيه وجود حقيقى را منحصر به خداى متعال دانسته اند و به اين معنى قائل به وحدت وجود شده اند و ظاهر اين كلام مخالف بداهت و وجدان است

٢- محقق دوانى وجود را واحد و موجودات را كثير دانسته و اطلاق موجود را در مورد مخلوقات به معناى منسوب به وجود گرفته است اين قول مبتنى بر اصالت ماهيت و مستلزم اشتراك لفظى در مورد موجود و مردود است

٣- از اتباع مشائين نقل شده كه وجودهاى عينى را حقايق متباين به تمام الذات دانسته اند

٤- دليل اين قول آن است كه اگر وجودهاى عينى ما به الاشتراكى مى داشتند نظير ماهيات نوعيه و جنسيه مى شدند و لازمه اش اين بود كه حقايق عينى وجود مركب باشند

٥- اين دليل تمام نيست زيرا ما به الاشتراكى وجودهاى عينى از قبيل ماهيت نوعيه يا جنسيه نيست

٦- صدرالمتالهين نوعى ديگر از وحدت را براى وجودهاى عينى قائل شده و كثرت آنها را مستند به اختلاف مراتب آنها دانسته و بدين ترتيب ما به الامتياز آنها را به ما به الاشتراك باز گردانده است

٧- دليلى كه بر اين مطلب ذكر كرده اين است كه وحدت مفهوم وجود كاشف از حيثيت عينى مشترك بين همه واقعيتهاى عينى است

٨- اين دليل قابل مناقشه است زيرا مفهوم وجود از قبل معقولات ثانيه است و وحدت و كثرت آنها دليل قاطعى بر وحدت و كثرت جهات عينى نيست

٩- دليل ديگرى براى مراتب تشكيكى وجود مى توان اقامه كرد به اين بيان كه وجود معلول عين ربط به وجود علت هستى بخش و مرتبه اى از مراتب وجود اوست پس سراسر هستى كه از سلسله اى از علل و معلولات تشكيل مى يابند نسبت به خداى متعال استقلالى ندارند و همگى آنها مراتبى از تجليات او به شمار مى آيند

١٠- مقتضاى اين دليل قائل شدن به تشكيك خاصى بين معلولات و علل ايجاد كننده است اما معلولات هم رتبه را بايد متباين به تمام وجود بسيط آنها دانست