شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

توضيحى درباره دفاع و فطرى بودن آن درذيل (لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض )

توضيح اينكه : سعادت نوع بشر به حد كمال نمى رسد مگر به اجتماع و تعاون ، و معلوم است كه اجتماع و تعاون تمام نمى شود مگر وقتى كه وحدتى در ساختمان اجتماع پديد آيد، و اعضاى اجتماع و اجزاى آن با يكديگر متحد شوند، بطورى كه تمامى افراد اجتماع چون تن واحد شوند، همه هماهنگ با يك جان و يك تن فعل و انفعال داشته باشند، و وحدت اجتماعى و محل و مركب اين وحدت ، كه عبارت است از اجتماع افراد نوع ، حالى شبيه به حال وحدت اجتماعى عالم مشهود و محل آن دارد.

و ما مى دانيم كه وحدت نظام عالم نتيجه هماهنگى تاءثر و تاثيرى است كه در بين اجزاى عالم در جريان است ، ساده تر بگويم نظامى كه در عالم هست به اين جهت برقرار است كه بعضى از اجزاى عالم بعضى ديگر را دفع مى كند، و در جنگ و ستيزى كه بين اسباب عالم است : بعضى بر بعضى ديگر غلبه نموده و آن را از خود مى راند، و آن بعض رانده شده هم تسليم و رانده مى شود، و اگر اين زورآزمائى نبود عاملى كه بايد مغلوب شود، مغلوب نمى شد، اجزاى اين نظام هماهنگ و به هم مربوط نمى شد بلكه هر سببى به همان مقدار از فعليت كه خاص او است باقى مى ماند، و در نتيجه هيچ جنب و جوشى جريان نمى يافت ، و عالم وجود از كار مى افتاد.

نظام اجتماع انسانى نيز چنين است ، اگر بر پايه تاثير و تاءثر و غلبه و دفع قرار نمى گرفت ، اجزاى اين نظام به هم مرتبط نمى شد، و در نتيجه اصلا نظامى برقرار نمى گشت ، و سعادت نوع باطل مى شد.

به شهادت اينكه ، اگر فرض كنيم كه چنين دفعى در نظام بشر نمى بود، يعنى بعضى بر بعض ديگر غلبه ننموده و اراده خود را بر او تحميل نمى كرد، آن وقت هر فردى از افراد اجتماع كارى كه خودش ‍ مى خواست مى كرد، هر چند كه با منافع ديگران منافات داشته باشد، (حال چه آن كار مشروع باشد و چه نامشروع ، فعلا در مشروع و نامشروع بودن آن نظرى نداريم ) و آن ديگرى نمى توانست او را از آن كار منصرف كرده و به كارى وادارد كه مناف ى با منافع خودش نباشد، اين وضع را درباره تمامى افراد در نظر بگير، آن وقت خواهى ديد كه ديگر هيچ وحدتى بين اجزاى اجتماع پيدا نمى شود، و اجتماعى هم كه فرضا قبلا بوده متلاشى مى گردد.

و اين بحث همان بحثى است كه در جلد سوم ترجمه فارسى ذيل آيه :(كان الناس امة واحدة ) ، گذرانديم ، و گفتيم اولين اصل فطرى انسان (همين انسانى كه تشكيل اجتماع داده ) استخدام و بهره كشى از ديگران است ، و مساءله تعاون و تمدن متفرع بر آن و زائيده از آن بوده و اصلى ثانوى است كه تفصيلش گذشت

مسئله دفع و غلبه معنايى و عمومى است

و در حقيقت مسئله دفع و غلبه ، معنائى است عمومى كه در تمام شؤ ون اجتماع بشرى جريان دارد، و وقتى مغز آن را بشكافيم عبارت مى شود از اينكه انسان از يك سو ديگران را به هر صورتى كه ممكن باشد، وادار كند به اينكه خواسته اش را برآورند، واز سوى ديگر هر چه مزاحم و مانع انجام خواسته او است ، از سر راه بردارد.

و اين معنائى است عمومى كه هم در جنگ اعمال مى شود و هم در صلح هم در سختى و هم در آ سايش ، هم در راحت و هم در ناراحتى ، و اختصاص به يك طبقه يا دو طبقه ندارد، بلكه در تمامى گروه و دسته هاى اجتماع در جريان است ، بله آدمى در حال عادى متوجه اين حقيقت نمى شود خيال مى كند تنها ستمگران بهره كشى مى كنند ولى وقتى متوجه مى شود خودش هم اين كاره است كه كسى مزاحم و مانع حقى از حقوق حياتى او و يا شهوتى از شهوات او و امثال آن شود، آن وقت است كه شروع مى كند به اينكه انسان مزاحم رااز سر راهش بردارد، و معلوم است كه اين بهره كشى مراتبى از شدت و ضعف دارد،كه يكى از آن مراتب ، جنگ و قتال است

اين را هم مى دانيم كه فطرى بودن دفع و غلبه اختصاص به مورد دفاع مشروع ندارد، بلكه شامل همه انحاء دفاع مى شود، چه آنجا كه دفاع به عدل و از حقى مشروع باشد، و چه به ظلم و از حقى خيالى و نامشروع ، چون اگر از يك اصل مسلم و فطرى سرچشمه نمى گرفت هرگز از او سر نمى زد،

نه مشروع و بر حقش و نه غير آن ، براى اينكه اعمال آدمى به بيانى كه در سابق گذشت ، همه مستند به فطرت او است ، پس اگر فطرتى مشترك ميان مؤ من و كافر نبود معنا نداشت كه تنها مؤ منين به داشتن فطرتى اختصاص يابند و اعمال خود را بر آن اصل فطرى پايه گذارى كنند.

و اين اصل فطرى است كه بشر درايجاد اصل اجتماع به بيانى كه گذشت ، آن را مورد استفاده قرار داده ، و بعد از آنكه اجتماع را به وسيله آن تشكيل داد باز به وسيله آن ، اراده خود را بر غير، تحميل كرده و به ظلم و طغيان آنچه در دست غير بود تملك كرد، و نيز به وسيله همين اصل فطرى آنچه ظالم و طاغى از دست او ربوده بود، به خود باز گردانيد، و نيز به وسيله همين اصل است كه حق را بعد از آنكه به خاطر جهل در بين مردم مرده بود احيا كرد، و سعادتشان را تحميلشان نمود، پس مساله دفاع ، اصلى است فطرى كه بهره مندى بشر از آن از يك بعد و دو بعد نيست

و شايد همين حقيقتى كه ما خاطر نشان كرديم ، منظور از آيه شريفه :(و لولا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض ) باشد، مؤ يد اين احتمال ذيل آيه است كه مى فرمايد:(و لكن اللّه ذو فضل على العالمين ).

گفته هاى ساير مفسرين در معناى دفع در آيه شريفه

حال ببينيم ساير مفسرين در معناى اين دفع چه گفته اند؟ بعضى گفته اند مراد از دفع در آيه شريفه دفع كفار است كه خداى تعالى به دست كرده همچنانكه آيه شريفه هم در اين مورد نازل شده ، و چه بسا گفتار خود را با آيه زير نيز تاءييد كرده اند كه مى فرمايد:(و لولا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بيع و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم اللّه ) و اگر خدا بعض مردم را به بعض ديگر دفع نمى كرد، ديرها و كليساها و كنشتها، و مسجدها كه نام خدا در آن بسيار ياد مى شود، ويران مى شد.

ليكن اين تفسير درست نيست ، چون هر چند كه مطلب در جاى خود صحيح است ،ليكن ظاهر آيه اين است كه مراد از صلاح زمين ، مطلق صلاح و دائم آن است ، صلاحى است كه اجتماع را همواره محفوظ و باقى مى دارد، نه صلاح خاصى كه در پاره اى زمانهاى كوتاه مى شود، ازصلاحى كه داستان طالوت و ساير داستانهاى كوتاه مدت و معدود در زمين پديد آورد.

و چه بسا مفسرينى ديگر كه گفته اند: مراد از اين دفع ، دفع خدا است ، عذاب و هلاكت را از فاجران ، كه به پاداش كارهاى نيكى كه مى كنند عذاب را از آنان دفع مى كند، رواياتى هم كه از طرق عامة و خاصه (شيعه و اهل سنت ) نقل شده آيه را اينطور تفسير كرده اند،

مانند روايتى كه در مجمع البيان و الدر المنثور از جابر آمده كه گفت : رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فرمود: خداى تعالى به خاطر صلاح مردى مسلمان ، وضع فرزند او و نوه او حتى اهل خانه او و بلكه اهل محله او را اصلاح مى كند، و مادام كه آن مرد صالح در بين آنان هست ايشان را در حفظ و حمايت خود، محفوظ مى دارد.

و نيز مانند روايتى كه در كافى و تفسير عياشى از امام صادق (عليه‌السلام ) آمده كه فرمود: خداى تعالى به احترام يك نمازگزار از شيعيان ما از بى نمازان شيعه ما دفاع مى كند، و اگر همه آنان در ترك نماز متحد شوند آن وقت هلاك مى گردند، و خداوند به احترام يك زكات دهنده از شيعيان ما، از شيعيانى كه زكات نمى دهند دفاع مى كند، و اگر شيعيان همگى در ترك زكات متحد شوند هلاك خواهند شد، و خداى تعالى به احترام يك شيعه كه حج بجا مى آورد، از كسانى كه حج بجا نمى آورند دفاع مى كند، و اگر همگى در ترك حج هم داستان شوند هلاك مى گردند، (تا آخر حديث ).

و نظير اين دو روايت ، رواياتى ديگر هست ليكن انطباق نداشتن دو آيه نامبرده با اين دو حديث چيزى نيست كه بر كسى پوشيده باشد، مگر اينكه بگوئيم تنها از اين جهت بين آن دو و اين دو انطباق هست كه هم آيات در مورد دفع مردم نازل شده ، و هم روايات در اين مورد وارد شده است و چه بسا مفسرينى ديگر كه گفته اند مراد از دفع خدا دفع ظالمان است به دست ظالمانى ديگر، و بى پايگى اين تفسير بر كسى پوشيده نيست

تلك آيات اللّه

اين آيه به منزله خاتمه اى است كه كلام و داستان را با آن پايان داده ، چيزى كه هست اينكه جمله آخرش كه مى فرمايد:(وانك لمن المرسلين )، بى ارتباط با آيه بعدى نيست

بحث روايتى

بحث روايتى (در ذيل آيات گذشته ، مربوط به قرض دادن به خدا، داستان طالوت ، مراداز سكينت ...)

در الدرالمنثور است كه عبد الرزاق و ابن جرير از زيد بن اسلم روايت كرده كه گفت

وقتى آيه :(من ذا الّذى يقرض اللّه قرضا حسنا) نازل شد ابو دحداح نزد رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم آمد، و عرضه داشت : يا نبى اللّه آيا درست فهميده ام كه خدا از آنچه به ما عطا فرموده ، قرض ‍ مى خواهد، و تازه براى خود ما قرض مى خواهد؟ حال كه چنين است من دو قطعه زمين دارم ، يكى بالاى شهر و يكى پائين شهر، و من هر يك را كه بهتر از ديگرى تشخيص داديد در راه خدا صدقه مى دهم ، رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مكرر فرمود: چه شاخه هاى پر برگى در بهشت ، بر ابى دحداح سايه افكنده اند!.

مولف : اين روايت به طرق مختلف نقل شده است

و در كتاب معانى الاخبار از امام صادق (عليه‌السلام ) نقل شده كه فرمود: وقتى آيه(من جاء بالحسنه فله عشر امثالها) نازل شد، رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم عرضه داشت : پروردگارا اجر امت مرا بيشتر كن ، خداى سبحان اين آيه را نازل كرد:(من ذا الّذى يقرض اللّه قرضا حسنا فيضاعفه له اضعافا كثيرة )، رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فهميد كه منظور از كلمه (كثير) در دادگاه خدا، عددى است كه از شمار بيرون باشد، و انتها نداشته باشد.

مولف : مرحوم طبرسى در مجمع البيان و عياشى در تفسيرش نظير اين را نقل كرده اند. و قريب به اين مضمون از طرق اهل سنت نيز آمده ، و اينكه امام در روايت فرمود، رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فهميد... اشاره است به مضمون آخر آيه كه مى فرمايد:(و اللّه يقبض و يبصط...)، چون هيچ حدى كه عطاى خداى تعالى را محدود كند و جود ندارد، خداوند خود نيز فرموده :(و ما كان عطاء ربك محظورا) (عطاء پروردگار توهرگز جلوگيرى نداشته است ).

و در تفسير عياشى از ابى الحسن (عليه‌السلام ) روايت كرده كه در ذيل همين آيه فرمود: منظور از قرض الحسنه به خدا، صله و بخشش به امام است

مولف : نظير اين روايت در كافى از امام صادق (عليه‌السلام ) آمده ، و بايد دانست كه منظور در اين روايات بيان يكى از مصاديق قرض الحسنه دادن به خدااست

و در مجمع البيان در ذيل آيه(اذ قالوا لنبى لهم ...) گفته : پيامبر نامبرده ، شموئيل ) بوده ، كه به زبان عربى (صموئيل ) گفته مى شود.

داستان جالوت و طالوت از زبان مبارك امام باقر (عليه‌السلام)

و در تفسير قمى ، از پدرش از نضر بن سويد از يحياى حلبى از هارون بن خارجه از ابى بصير از ابى جعفر (عليه‌السلام ) روايت آمده كه فرمود: بنى اسرائيل بعد از در گذشت موسى مرتكب گناهان شده ، دين خدا را دگرگون نموده از فرمان پروردگارشان سرپيچى كردند، در ميان آنان پيامبرى بود كه به كارهاى نيك امرشان ، و از كارهاى زشت نهيشان مى كرد ولى اطاعتش نمى كردند، و روايت شده كه آن پيامبر ارميا (على نبينا و آله وعليه‌السلام ) بوده ، خداى تعالى به همين جرم ، جالوت را كه مردى قبطى (بومى مصر) بود بر آنان مسلط نمود، و او بنى اسرائيل را ذليل كرده و مردانشان را به قتل رسانيد، و از سرزمينشان و اموالشان بيرون كرد، و زنانشان ر ا برده گرفت ، بنى اسرائيل نزد پيامبرشان شكايت برده و ناله و زارى كردند، و گفتند: از خداى تعالى درخواست كن فرماندهى براى ما برانگيزد، تا در راه خدا كارزار كنيم

در آن روزگار نبوت همواره در يك دودمان و سلطنت در دودمانى ديگر بود، و خدا هرگز نبوت و سلطنت را در يك دودمان جمع نكرده بود، و به همين جهت بود كه آن تقاضا را كردند (و گرنه در خواست مى كردند خود آن پيامبر، فرماندهى را بپذيرد)، پيامبرشان پرسيد، آيا اگر چنين فرماندهى برايتان معين شد و آنگاه جهاد بر شما واجب گشت قول مى دهيد كه از جهاد شانه خالى نكنيد؟ و يا چنين عزمى در خود نمى بينيد؟ گفتند: ما چه بهانه و عذرى داريم كه در راه خدا قتال نكنيم ، با اينكه دشمن ما را از خانه بيرون رانده و از زن و فرزند دور ساخته است

ليكن خداى تعالى به آن پيامبر خبر داد كه اينان پشت به جنگ خواهند كرد، و همينطور كه پيشگوئى كرده بود شد، همينكه جهاد بر آنان واجب شد، به جز عده كمى از ايشان ، همه از جنگ اعراض و دورى نمودند، و خدا به وضع ستمكاران دانا است ، و سرانجام پيامبرشان به ايشان گفت : خداى تعالى طالوت را مبعوث كرد، تا فرمانده و پادشاه شما باشد.

بنى اسرائيل از بعثت طالوت خشمگين شده گفتند: او كجا و سلطنت كردنش بر ما كجا؟ خود ما كه سزاوارتر به سلطنت هستيم ، او نه ثروتى دارد و نه از دودمان لاوى است كه بايد نبوت در دودمان او باشد، و نه از دودمان يوسف است كه سلطنت همواره در آن دودمان بوده بلكه او از دوره (ابنيامين ) برادر پدر و مادرى يوسف است ، و دودمان او نه بيت نبوت بوده و نه بيت سلطنت

پيامبرشان در پاسخ گفت : خداى تعالى او را بر شما ترجيح داده و نيروى علمى و جسمى بخشيده ، و خدا ملك خود را به هركس بخواهد مى دهد، و او ك سى است كه هيچ چيزى جلوگير بخشش او نمى شود، و كسى است كه هر چه مى كند از روى علم و آگاهى است و طالوت ، همانطورى كه صموئيل فرموده ، مردى قوى هيكل و داناترين مردم بنى اسرائيل بود، ولى چيزى كه هست اينكه مردى فقير بود، و بنى اسرائيل از همين خصلتش خرده گرفتند، و گفتند: آخر او مال فراوانى ندارد، پيامبرشان گفت :

نشانه اينكه او از طرف خدا، سلطان شما شده اين است كه آن تابوت را كه سكينتى از پروردگارتان و بقيه اى از آنچه از آل موسى و آل هارون به جاى مانده در آن است براى شما مى آورد، در حالى كه ملائكه آن تابوت را حمل مى كنند.

و اين تابوت همان صندوقى است كه خداى تعالى بر (مادر) موسى نازل كرد و مادر موسى قنداق او را در آن نهاده و به دريا افكند، و اين صندوق همواره در بين بنى اسرائيل بود واز آن تبرك مى جستند و چون مرگ موسى فرا رسيد، الواح و زره خود را و آنچه از آيات نبوت داشت در آن نهاده و به وصى خود (يوشع ) سپرد، و اين تابوت همچنان در بين ايشان بود تا آنكه آن را خوار و بى ارزش شمردند، بطورى كه بچه ها با آن بازى كردند.

بنى اسرائيل كه تا آن روز در كمال عزت و شرف زندگى مى كردند، به خاطر اينكه راه گناه را پيش گرفته و به تابوت بى حرمتى كردند خدا آن تابوت را از بين برداشت

اين مساله ادامه داشت تا آن روزى كه از ظلم جالوت ، جانشان به لب آمده ، و از پيامبر زمان خود در خواست كردند تا از خدا بخواهد فرماندهى بر ايشان برانگيزد و آنان در ركابش با كفار بجنگند، در آن روزگار خدا دوباره تابوت را به ايشان برگردانيد كه قرآن درباره اش فرمود:(ان آيه ملكه ان ياتيكم التابوت فيه سكينه من ربكم و بقيه مما ترك آل موسى و آل هارون تحمله الملائكه )، سپس فرمود: منظور از (بقية ) ذريه انبياء است

برسى و توضيح بعضى جملات روايت قم

مولف : اينكه در روايت آمده بود (و روايت شده كه آن پيامبر (ارميا) (على نبينا و آله وعليه‌السلام بوده )، خودش روايتى است كه در وسط اين روايت قرار گرفته ، و اينكه امام (عليه‌السلام ) فرمود: (همچنان كه خداى تعالى فرمود...) منظورش اين بوده كه عده بسيارى از ايشان روى بر گردان يده و جز اندكى از آنان تسليم حكم قتال نشدند.

و در بعضى از اخبار آمده است كه اين عده اندك شصت هزار نفر بودند، و اين روايت را قمى در تفسيرش از پدرش ازحسين بن خالد از حضرت رضا و عياشى از امام باقر (عليه‌السلام ) نقل كرده اند.

و اينكه فرمود: نبوت در دودمان (لاوى ) و سلطنت در دو دمان (يوسف ) بود بعضى گفته اند: سلطنت در دودمان (يهودا) بوده ، و اين سخن مورد اعتراض قرار گرفته كه قبل از طالوت و (داود) و (سليمان ) (كه بعد از (طالوت ) بودند) ازدودمان يهودا كسى به سلطنت نرسيده و همين اعتراض مؤ يد آن مطلبى است كه در روايات ائمه اهل بيت (عليه‌السلام ) آمده كه فرموده اند: سلطنت در دودمان (يوسف ) بود، چون كسى نمى تواند سلطنت خود يوسف (عليه‌السلام ) را انكار كند.

و اينكه در آخرحديث آمده : منظور از (بقية ) ذريه انبياء است ، توهم و اشتباهى است از راوى ، ك ه جمله ذريه انبياء را تفسير كلمه (بقية ) گرفته ، و حال آنكه اين جمله در روايتى ديگر تفسير جمله آل موسى و آل عمران واقع شده است ، مؤ يد اين گفته ما، روايتى است كه در تفسير عياشى از امام صادق (عليه‌السلام ) آمده : كه شخصى از آن جناب پرسيد : جمله(بقيه مما ترك آل موسى و آل هرون تحمله الملائكة ) چه معنائى دارد؟ فرمود: منظور از آل موسى و آل هارون ، ذريه انبياء است

و در كتاب كافى از محمد بن يحيى از محمد بن احمد از محمد بن خالد و حسين بن سعيد از نضر بن سويد از يحياى حلبى از هارون بن خارجه از ابى بصير از امام ابى جعفر (عليه‌السلام ) روايت آمده كه در ضمن حديثى فرمود: آن عده قليلى كه در داستان طالوت از آب نهر ننوشيدند، سيصد و سيزده نفر بودند.

پس لشگر طالوت دو طائفه شدند، يك عده آنهائى كه با مشت خود از آب نهر نوشيدند، و عده ديگر آنهائيكه ننوشيدند، همينكه در برابر لشگر جالوت قرار گرفتند، آنهائيكه آب نهر را نوشيده بودند گفتند:(لا طاقة لنا اليوم بجالوت و جنوده ) و آنهائى كه از آن ننوشيدند گفتند:(كم من فئه قليلة غلبت فئة كثيره باذن اللّه و اللّه مع الصابرين ).

مولف : و اما اينكه باقى ماندگان با طالوت سيصد و سيزده نفر، و به عدد مجاهدين در جنگ بدر بودند، مطلبى است كه روايات بسيارى از طرق خاصه و عامه بر طبقش وارد شده ، و اما اينكه گويندگان(لا طاقه لنا... ) آنهائى بوده اند كه مشتى آب نوشيدند و گويندگان(كم من فئه قليلة غلبت فئه كثيرة ...) آنهائى بوده اند كه اصلا آب ننوشيدند، ممكن است از نحوه استثناء در آيه (البته بنابر آن بيانى كه ما در معناى استثناء كرديم )كرد.

و در كافى به سند خود از احمد بن محمد از حسين بن سعيد ازفضالة

بن ايوب از يحياى حلبى از عبد اللّه بن سليمان از امام باقر (عليه‌السلام ) روايت آمده ، كه در ذيل جمله(ان آيه ملكه تحمله الملائكه ) فرموده : ملائكه آن رابه صورت گاو حمل مى كردند.

خواننده عزيز بايد توجه داشته باشد كه مبناى ما در اين كتاب بر اين بوده و بر اين است كه سند احاديث را بيندازيم ، چون وقتى مضمون حديثى موافق با كتاب خدا باشد احتياجى به ذكر سند آن نيست ، و اگر در خصوص حديث بالا سند را ذكر كرديم براى اين بود كه مضمون آن يعنى اينكه ملائكه به صورت گاو در آمده باشد را نمى توان با قرآن تطبيق كرد ناچار بايد سند آن ذكر شود تا اگر خواننده خواست بتواند به تراجم احوال راويان آن مراجعه نمايد، و ما در عين حال از ميان اينگونه احاديث ، آن احاديثى را مى آوريم كه سند آنها صحيح ، و يا حداقل مؤ يد به قرائن صدق باشد.

داستان حضرت داود (عليه‌السلام ) و جنگ طالوت و جالوت بهنقل از امام صادق (عليه‌السلام )

و در تفسير عياشى از محمد حلبى از امام صادق (عليه‌السلام ) روايت آورده كه فرمود: داوود و برادرانش چهار نفر بودند، پدرشان هم كه مردى سالخورده بود با ايشان زندگى مى كرد، و او كه از همه كوچكتر بود گوسفندان پدر را مى چرانيد و برادرانش در لشگر طالوت خدمت مى كردند، روزى پدر داوود او را صدا زد كه پسرم بيا اين طعام را كه درست كرده ايم براى برادرانت ببر، تا عليه دشمنان خود نيروئى بگيرند.

داوود كه جوانى كوتاه قد و كبود چشم و كم مو و پاك دل بود طعام را برداشته و به طرف ميدان جنگ روانه شد، و در ميدان جنگ صفوف لشگر را ديد كه به هم نزديك شده بودند.

عياشى از اينجا به بعد جريان را از ابى بصير نقل مى كند، ابى بصير مى گويد: من از آن جناب شنيدم كه مى فرمود: داود همينطور كه مى رفت به سنگى برخورد كه آن سنگ داود را صدا زد و گفت : اى داوود مرا بردار و با من جالوت را به قتل برسان ، كه خدا مرا براى كشتن وى خلق كرده است

داوود آن سنگ را برداشته در توبره اى كه سنگ مقذاف فلاخنش را در آن گذاشته بود (تا گوسفندان را با آن براند) انداخت و به راه افتاد تا داخل لشگر شد و شنيد كه همگى از خونخوارى و قهرمانى جالوت تعريف مى كردند، وامر او را عظيم مى شمردند.

داوود گفت : چه خبر است كه اينقدر او را بزرگ شمرده و خود را در برابرش باخته ايد؟ به خدا قسم به محضى كه با او روبرو شوم به قتلش خواهم رساند، مردم جريان او را به طالوت خبر دادند، و او را نزد طالوت بردند، طالوت گفت : اى پسر مگر تو چه نيروئى دارى ؟ و چه تجربه اى در امر كارزار اندوخته اى ؟ گفت : هميشه شير درنده به گوسفندان من حمله مى كند و گوسفند مرا مى ربايد، او را تعقيب مى كنم و سرش را به يك دست گرفته فك پائينش را با دست ديگر باز نموده گوسفندم را از دهانش مى گيرم

طالوت به لشگريان گفت زرهى بلند برايم بياوريد، وقتى آوردند، آن را به گردن داوود انداخت ، زره تا زانوى داوود را پوشانيد، طالوت و ساير بنى اسرائيل از اينكه اولين زره به اندازه اندام او شد تعجب كرده طالوت گفت : اميد است خدا جالوت را به دست او به قتل برساند.

ابو بصير مى گويد: وقتى صبح شد مردم گرد طالوت جمع شده ، دو صف لشگر، روبروى هم قرار گرفتند، داوود گفت : جالوت را به من نشان دهيد، همينكه او را ديد آن سنگ را از توبره در آورد در فلاخن (مقذاف ) گذاشت ، و به سوى جالوت رها كرد، سنگ مستقيم بين دو چشم جالوت خورد، و تا مغز سرش فرو رفت ، جالوت از اسب سرنگون شد، مردم فرياد زدند، داوود جالوت را كشت ، داود بايد پادشاه ما باشد از آن به بعد ديگر فرمان طالوت را گردن ننهاده ، داوود را فرمانده خود كردند.

و خداى تعالى (زبور) (كتاب داوود) را بر او نازل كرد، و صنعت آهنگرى به او آموخت و آهن را برايش نرم كرد، و به كوهها و مرغان فرمان داد تا با او تسبيح بگويند، ابو بصير مى گويد: احدى صوت داوود را نداشت ، داوود همچنان در بنى اسرائيل بود، و خود را از ايشان پنهان مى داشت و خداى تعالى نيروى فوق العاده اى در عبادت به او داده بود.

مولف : كلمه (مقذاف ) همان فلاخنى است كه چوپان ها با آن سنگ را به هر طرف بخواهند پرتاب مى كنند و لسان اخبار چه از طرق شيعه و چه از طرق سنت دراينكه جالوت به دست داود كشته شده متفق است

روايتى در باره معناى سكينت

در مجمع البيان مى گويد: سكينتى كه در آن نسيمى از بهشت مى وزيد روئى مانند روى آدمى داشت ، (نقل از على (عليه‌السلام )

مولف : اين معنا در الدرالمنثور از سفيان بن عيينة و ابن جرير از طريق سلمه بن كهيل از على (عليه‌السلام ) و همچنين از عبدالرزاق و ابى عبيد و عبد بن حميد و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و حاكم (وى حديث را صحيح دانسته ) و ابن عساكر و بيهقى (در كتاب دلائل ) از طريق ابى الاحوص از على (عليه‌السلام ) نظير آن را روايت كرده اند.

و در تفسير قمى از پدرش از على بن الحسين بن خالد از حضرت رضا (عليه‌السلام ) روايت شده كه فرمود: سكينت ، بادى است كه از بهشت مى وزد، و صورتى چون صورت انسان دارد.

مولف : اين معنا را شيخ صدوق هم در كتاب معانى الاخبار و عياشى در تفسيرش از حضرت رضا (عليه‌السلام ) نقل كرده اند و اين اخبارى كه در معناى سكينت وارد شده هر چند خبر واحدند، ولى چيزى كه هست اينكه قابل توجيه هستند و مى توان آنها را به معناى آيه نزديك كرده و گفت : منظور اين روايات بنابر اينكه روايات صحيحى باشد اين است كه سكينت ، مرتبه اى از مراتب سير نفس به سوى كمال است ، مرتبه اى است از كمال كه باعث آرامش نفس در برابر امر خدا مى شود، و امثال اين تعبيرات كه مشتمل بر تمثيل است ، در كلام ائمه (عليه‌السلام ) بسيار ديده مى شود، اينجا است كه مى توان گفت ، منظور از سكينت همان روح ايمان است ، و در بيان سابق نيز توجه كرديد كه سكينت با روح ايمان منطبق مى شد.

پس مى توان روايت معانى الاخبار زير را هم بر همين معنا حمل نمود، و آن روايت اين است كه از ابى الحسن (عليه‌السلام ) نقل مى كند كه در معناى سكينت فرمود: روحى است از خدا كه تكلم مى كند، و بنى اسرائيل وقتى بر سر چيزى اختلاف مى كردند آن روح با ايشان سخن مى گفت ، و حقيقت مطلب را به ايشان خبر مى داد، (تا آخر حديث ) و مى توان در معنايش گفت كه اين روح همان روح ايمان است كه مؤ من را در هر مساله مورد اختلاف به سوى حق هدايت مى كند.

بحث علمى و اجتماعى

بحث علمى و اجتماعى (بررسى سه اصل تنازع بقا، انتخاب و تبعيت محيط در طبيعت و اجتماع و نظر اسلام در اين مورد)

زيست شناسان مى گويند تجربه هاى علمى كه بر روى موجودات عالم طبيعت از اين نظر صورت گرفته كه چگونه با قواى فعاله خود كارهائى را انجام مى دهند كه مقتضاى آن قوا و مناسب با آن است ،

و به اين وسيله وجود و بقاى خود را حفظ مى كنند؟ اين نتيجه را دست داده كه اولا آنچه مى كنند به سرشت و فطرت خود مى كنند، و ثانيا كارهائى كه هر يك به اين منظور انجام مى پذيرد با منافع و بقاى موجوداتى ديگر منافات دارد، و در نتيجه تنازعى در همه آنها بر سر بقاء به چشم مى خورد، و چون اين تنازع از اينجا ناشى مى شود كه موجود طبيعى مى خواهد تاءثر خود را در ديگرى گسترش دهد و اين باعث مى شود كه قهرا از ديگرى متاثر هم بشود، در نتيجه همواره در ميدان كشمكش بين دو موجود طبيعى ، غلبه نصيب آن موجودى است كه از ديگرى قوى تر و داراى وجودى كامل تر باشد.

از اين جريان ، اين نتيجه را مى گيريم كه طبيعت ، هميشه و پيوسته از بين افراد يك نوع و يا دو نوع ، كامل تر آن دو را انتخاب مى كند، و فرد عقب افتاده به حكم طبيعت محكوم به فنا است و به تدريج از بين مى رود، پس در عالم همواره دو قاعده كلى حاكم است ، يك ى تنازع در بقا، و دوم انتخاب طبيعى اشرف و كامل تر براى بقا.

از سوى ديگر از آنجائى كه اجتماع بشرى در وجود خود متكى به طبيعت است ، نظير آن قانون در اجتماع نيز حاكم است ، يعنى اجتماعات بشرى هم در بقاى خود همواره در تنازع هستند، ودر نهايت آن اجتماعى باقى مى ماند و از خطر انقراض دورتر است كه كامل تر باشد.

پس اجتماع كامل كه بر اساس اتحادى كامل و محكم تشكيل شده و حقوق فردى و اجتماع ى افراد در آن به كامل ترين وجهش رعايت گرديده سزاوارتر به بقا است ، و آن اجتماعى كه چنين تشكلى و چنان قوانين و حقوقى ندارد سزاوارتر به نابودى و انقراض است

تجربه هاى مكرر نيز حكم مى كند به اينكه هر امت زنده اى كه مراقب وظايف اجتماعى خويش است و هر فردى كه سعى مى كند به وظائف اجتماعى خود عمل كند باقى مى ماند، و هر امتى كه دلهاى افرادش ‍ متفرق و نفاق و ظلم و فساد در آن شايع است و ثروتمندان آن در پى عياشى بوده و كارگرانش از كار و كوشش گريزانند، چنين اجتماعى ن ابود مى شود.

آرى ، به قول بعضى ها اجتماع هم به نوبه خود از همان ناموس طبيعى تنازع در بقا و انتخاب اشرف حكايت مى كند، زيست شناسان هم از راه شناسائى فسيل هاو آثار باستانى ، به وجود حيواناتى در ما قبل تاريخ پى برده اند كه امروز اثرى از آنها بطور كلى در تمام روى زمين ديده نمى شود، مانند حيوانى كه نامش را (برونتوساروس ) گذاشته اند، و نيز به حيواناتى از قبيل تمساح و قورباغه برخورد كرده اند كه به جز از نمونه هائى از آن در اين اعصار نمانده ، و دانشمندان مزبور گفته اند براى انقراض آنها هيچ عاملى به جز همان تنازع در بقاو انتخاب اشرف در كار نبوده ،

و همچنين انواع حيواناتى كه در اين عصر موجودند، هميشه در تحت عوامل تنازع بقا و انتخاب اشرف در حال تغيير شكل هستند و از ميان آنها، حيوانى قابل بقا و دوام است كه وجودش اشرف و اقوى باشد، چنين موجود ى به حكم وراثت كه آن هم خود عاملى ديگر است ، نسلش باقى مى ماند.

و بر همين قياس ، ساير موجودات تكون يافته است ، به اين معنا كه اصل و منشا تمامى موجودات طبيعت اجزاى ماده اى بود كه در فضا پراكنده و سرگردان بودند، و در تحت همين دو ناموس طبيعى به هم چسبيده ، نخست كرات آسمانى را تشكيل دادند و سپس ، باز به حكم اين دو اصل ، انواع موجودات در آن پديد آمدند و آنچه صلاحيت بقا را داشت ، باقى ماند، و عامل وراثت ، نسل آن را نيز حفظ كرد و آنچه صلاحيت بقا را نداشت به خاطر ناموس تنازع و به دست موجودات قسم اول فاسد و منقرض شد، اين بود نظريه طبيعى دانان و جامعه شناسان قديم

اشكال به نظريه متقدمين از سوى دانشمندان متاءخر

متاءخرين از اين دانشمندان به متقدمين اشكال كرده اند: به اينكه اين دو قانون كليت ندارد، براى اينكه هم اكنون در عالم ، بسيارى از انواع موجودات ضعيف باقى مانده اند، و اگر قانون اول ، يعنى تنازع دربقاء كليت مى داشت بايد اثرى از آنها باقى نمانده باشد.

و نيز بسيارى از انواع گياهان و حيوانات وحشى هستند كه بعضى از آنها اهلى شده و به كمالاتى رسيده اند.

و بعضى ديگر همچنان وحشى و فاقد آن كمالات باقى مانده اند و روز به روز به طرف ضعف مى روند، و عامل وراثت اين ضعف و نقص را در نسل آنها دست به دست مى چرخاند، و اگر قاعده دوم ، يعنى انتخاب اشرف كليت مى داشت ، بايد اثرى از حيوانات و گياهان وحشى و موجودات ضعيف در روى زمين نمانده باشد، بايد اصلا عامل وراثت نتواند در مقابل قاعده دوم حكومت كند، پس دو قاعده نامبرده حكميت ندارند.

بعضى ديگر از طرفداران اين نظريه ، موارد استثنائى را با فرضيه اى ديگر به نام تبعيت محيط تعليل و توجيه كرده و گفته اند: دو قاعده تنازع در بقا و انتخاب طبيعى ، دو قاعده فرعى هستند از يك قاعده ديگر كه همان تبعيت محيط باشد، و توضيح داده اند كه هر موجودى محكوم است به اينكه تابع محيط وجود خود باشد، و محيط عبارت است از مجموع عوامل طبيعى در تحت شرائط خاص زمانى و مكانى ، كه هر موجودى را محكوم مى كند به اينكه در جهات وجوديش تابع او باشد، و همچنين طبيعتى هم كه در فرد هست فرد را واميدارد تا خود را با خصوصيات موجود در محيط زندگيش وفق دهد.

به همين جهت است كه مى بينيم هر نوع از انواع موجودات زنده كه در دريا و يا خشكى و در نقاط قطبى و يا استوائى زندگى مى كند اعضا وادوات و قوائى كه دارد همه مناسب با منطقه زندگى او است

از اينجا مى فهميم كه در محيط زندگى تنها عامل مؤ ثر است ، اگر وجود موجودى با مقتضيات محيطش منطبق بود آن موجود باقى مى ماند، و اگر نبود محكوم به فنا و زوال است

پس دو قاعده (تنازع ) و (انتخاب )، دو قاعده فرعى هستند كه از قانون تبعيت محيط انتزاع مى شوند و هر جا كه ديديم آن دو قاعده حكومت ندارد، بايد بفهميم محيط، اجازه چنين حكومتى به آنها نداده است ، اين بود آن توجيهى كه براى موارد نقض ذكر كرده اند.

ليكن همين توجيه نيز حكميت ندارد، و موارد نقضى دارد كه در كتب اين فن ذكر شده ، و اگر قانون تبعيت محيط حكميت مى داشت بايد هيچ مورد نقضى در هيچ جاى عالم نداشته باشد، و هيچ نوع موجودى و يا هيچ فرد از نوعى غير تابع يافت نشود، و نيز هيچ محيطى دگرگون نگردد، و حال آنكه همانطور كه گفتيم انواعى و افرادى را يافته اند كه نه تنها تابع محيط نيستند بلكه احيانا محيط را تابع خود مى كنند و آن را به دلخواه خود دگرگون مى سازند.

بنابراين ، نه اين قانون كليت دارد، و نه آن دو قانون قبلى ، زيرا اگر آن دو قانون كليت مى داشت موجوداتى ضعيف دوشادوش موجوداتى قوى ديده نمى شدند، و حكم توارث در گياهان و حيوانات ناقص و پست ، نافذ نمى شد، پس حق مطلب بطورى كه بحث هاى علمى نيز اعتراف كرده اند اين است كه اين سه قاعده هر چند فى الجمله درست باشند، كليت ندارند.