شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

دلالت آيه شريفه بر اينكه اسلام دين شمشير و خون و اكراه و اجبار نيست

و اين آيه شريفه يكى از آياتى است كه دلالت مى كند بر اينكه مبنا و اساس دين اسلام شمشير و خون نيست ، و اكراه و زور را تجويز نكرده ، پس سست بودن سخن عده اى از آنها كه خود را دانشمند دانسته ، يا متدين به اديان ديگر هستند، و يا به هيچ ديانتى متدين نيستند، و گفته اند كه : اسلام دين شمشير است ، و به مساله جهاد كه يكى از اركان اين دين است ،نموده اند، معلوم مى شود.

آيه (لا اكراه فى الدين ...) با آيات وجوب جهاد وقتال نسخ نشده است

جواب از گفتار آنها در ضمن بحثى كه قبلا پيرامون مساله (قتال ) داشتيم گذشت ، در آنجا گفتيم كه آن قتال و جهادى كه اسلام مسلمانان را به سوى آن خوانده ، قتال و جهاد به ملاك زورمدارى نيست ، نخواسته است با زور و اكراه دين را گسترش داده ، و آن را در قلب تعدا بيشترى از مردم رسوخ دهد، بلكه به ملاك حق مدارى است و اسلام به اين جهت جهاد را ركن شمرده تا حق را زنده كرده و از نفيس ‍ ترين سرمايه هاى فطرت يعنى توحيد دفاع كند، و اما بعد از آنكه توحيد در بين مردم گسترش يافت ، و همه به آن گردن نهادند، هر چند آن دين ، دين اسلام نباشد، بلكه دين يهود يا نصارا باشد، ديگر اسلام اجازه نمى دهد مسلمانى با يك موحد ديگرى نزاع و جدال كند، پس اشكالى كه آقايان كردند ناشى از بى اطلاعى و بى توجهى بوده است

از آنچه كه گذشت اين معنا روشن شد كه آيه مورد بحث يعنى(لا اكراه فى الدين ) به وسيله آيه اى كه جهاد و قتال را واجب مى كند نسخ نشده است ، و قائلين به نسخ اشتباه كرده اند.

يكى از شواهد بر اينكه اين آيه نسخ نشده ، تعليلى است كه در خود آيه است ، و مى فرمايد:(قد تبين الرشد من الغى )، (رشد) و (غى ) از هم جدا شده اند و معقول نيست آيه اى كه مى خواهد اين آيه را نسخ كند فقط حكمش (حرمت ) را نسخ كرده ، ولى علت حكم باقى بماند و اينكه مى بينيم علت حكم باقى مانده براى اينكه مساله روشن شدن (رشد) از (غى ) در اسلام چيزى نيست كه برداشته شود، پس آيه :(فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم ) يا آيه(و قاتلوا فى سبيل اللّه ) چون نمى تواند در ظهور حقانيت دين اثرى داشته باشد، پس آن وقت نخواهد توانست حكمى را كه معلول اين ظهور است بردارد، و اصلا چه ارتباطى ميان آيات جهاد با آن مساله هست ؟.

و به عبارتى ديگر در آيه شريفه ، جمله(لا اكراه فى الدين ) اينطور تعليل مى شود، كه چون حق روشن است ، بنابراين قبولاندن حق روشن ،اكراه نمى خواهد، و اين معنا چيزى است كه حالش قبل از نزول حكم قتال و بعد از نزول آن فرق پيدا نمى كند پس روشنائى حق ، امرى است كه در هر حال ثابت است و نسخ نمى پذيرد.

معناى (طاغوت ) و موارد استعمال آن

فمن يكفر بالطاغوت و يؤ من باللّه فقد استمسك بالعروة الوثقى ...)

كلمه طاغوت به معناى طغيان و تجاوز از حد است ، ولى اين كلمه ، تا حدى مبالغه در طغيان را هم مى رساند، مانند كلمه (ملكوت ) و كلمه (جبروت ) كه مبالغه در مالكيت و جباريت است ، و اين كلمه در مواردى استعمال مى شود كه وسيله طغيان باشند، مانند اقسام معبودهاى غير خدا، امثال بتها و شيطانها وجن ها و پيشوايان ضلالت از بنى آدم ، و هر متبوعى كه خداى تعالى راضى به پيروى ازآنها نيست ، و اين كلمه در مذكر و مونث و مفرد و تثنيه و جمع ، مساوى است و تغيير نمى كند.

و اگر خداوند متعال در اين آيه كفر را جلوتر از ايمان ذكر كرد و فرمود: (كسى كه به طاغوت كفر بورزد و به خدا ايمان بياورد) براى اين است كه موافق ترتيبى ذكر كرده باشد كه با فعل جزا مناسب است ، چون فعل جزا عبارت است از استمساك به عروة الوثقى ، و اين استمساك عبارت است از ترك هر كار و گرفتن عروة الوثقى ، پس استمساك يك (ترك ) مى خواهد و يك (گرفتن )، لذا بايد اول كفر را ذكر مى كرد كه عبارت است از ترك ، سپس ايمان را كه عبارت است از اخذ، تا فعل شرط مطابق با جزاى آن باشد.

و كلمه (استمساك ) كه مصدر است براى فعل ماضى (استمسك ) به معناى چنگ زدن و چيزى را محكم چسبيدن است ، و كلمه (عروة ) به معناى دستگيره و يا به عبارت ديگر دسته اى است كه با آن چيزى را گرفته و بلند مى كنند، مانند دسته كوزه و دلو و دستگيره ظرف هاى مختلف ، البته گياههاى ريشه دار و نيز درخت هائى را كه برگ آنها نمى ريزد (عروة ) مى نامند، و اين كلمه در اصل به معناى (تعلق ) مى باشد و وقتى گفته مى شود: (فلان عرى فلانا)، معنايش اين است كه فلانى به فلان چيز تعلق و دلبستگى دارد.

و جمله مورد بحث ، يعنى(فقد استمسك بالعروه الوثقى ) استعاره است ، و مى خواهد بفرمايد: رابطه ايمان با سعادت ، رابطه عروة و دستگيره ظرف با ظرف و يا با محتواى ظرف است ، همانطورى كه گرفتن و برداشتن ظرف ، گرفتن و بر داشتنى مطمئن نيست مگر وقتى كه دستگيره آن را بگيريم ، به همان سان سعادت حقيقى امرش مستقر نمى شود، و اميدى به رسيدن به آن نيست مگر اينكه به خدا ايمان آورده و به طاغوت كفر بورزيم

لا انفصام لها و اللّه سميع عليم ).

كلمه (انفصام ) به معناى انقطاع و انكسار است ، و اين جمله در واقع جمله حاليه است از عروة كه معناى عروة الوثقى را تاءكيد مى كند و به دنبالش مى فرمايد: (خدا شنوائى دانا است )، چون ايمان و كفر هم متعلق به قلب و هم متعلق به زبان (هر دو) است ، پس خداى آگاه به آن ، هم به شنوائى ستوده مى شود و هم به دانائى

اللّه ولى الذين آمنوا يخرجهم

چند قول در باره مراد از ظلمت و نور و اخراج از ظلمت به نور و بعكس

در سابق پاره اى مطالب در معناى (اخراج از نور به ظلمت ) گذشت ، و در آنجا گفتيم كه اين اخراج و معانى ديگرى نظير آن ، امورى است حقيقى و واقعى ، و بر خلاف توهم بسيارى از مفسرين و دانشمندان از باب مجازگوئى نيست ، و قرآن نمى خواهد اعمال ظاهرى را كه عبارت است از عده اى حركات و سكنات بدنى ، و نيز نتايج خوب و بد آنرا تشبيه به نور و ظلمت بكند.

اين عده گفته اند: اعتقاد درست و حق ، از اين نظر نور خوانده شده كه باعث از بين رفتن ظلمت جهل و حيرت شك و اضطراب قلب مى شود، عمل صالح هم از اين جهت نور است كه رشد آن روشن ، و اثرش در سعادت آدمى واضح است ، همچنان كه نور حقيقى هم همينطور است و ظلمت هم عبارت است از جهل و شك و ترديد و عمل زشت و همه اينها از باب مجاز است

و اين اخراج از ظلمات به نور، كه در آيه شريفه به خداى تعالى نسبت داده ، مثل اخراج از نور به ظلمت است كه به طاغوت نسبت داده ، خود اين عقايد و اعمال است ، نه اينكه خداى تعالى ماوراى اين عقائد و اعمال ، كارى ديگر داشته باشد، مثلا دست كسى را بگيرد و از ظلمت بيرون آورد، براى اينكه ما به غير از اين اعمال ، نه فعلى و نه غير فعلى از خدا به نام اخراج ، و اثر فعلى از خدا به نام نور و ظلمت و غير آن دو سراغ نداريم ، اين بود نظريه دسته اى از مفسرين و دانشمندان

جمعى ديگر گفته اند: خدا كارهائى از قبيل اخراج از ظلمات به نور و دادن حيات و وسعت و رحمت و امثال آن دارد كه آثارى از قبيل نور و ظلمت و روح و رحمت و نزول ملائكه ، بر فعل او مترتب مى شود، و ليكن فهم و مشاعر ما نمى تواند فعل خدا را درك كند، ولى چون خدا از چنين افعالى خبر داده ، به آن ايمان داريم ، و چون خدا هر چه مى گويد حق است بدين جهت به وجود اين امور معتقديم ، و آنها را فعل خدا مى دانيم ، هر چند كه احاطه و آگاهى به آن نداشته باشيم

لازمه اين گفتار هم مانند گفتار سابق ، اين است كه الفاظ نامبرده ، يعنى امثال نور و ظلمت و اخراج ، بطور استعاره و مجاز استعمال شده باشد، فرقى كه بين اين دو قول هست اين است كه بنابر قول اول ، مصداق نور و ظلمت و امثال آن ، خود اعمال و عقائد هستند، ولى بنابر قول دوم ، امورى خارج از اعمال و عقائدند، كه فهم ما قادر بر درك آن ها نيست ، و نمى تواند بفهمد چيست

و اين دو قول (هر دو) از راه راست منحرف هستند، يكى به سوى افراط منحرف شده و ديگرى به سوى تفريط.

حق مطلب در مراد از خارج شدن از ظلمات به نور و بلعكس در آية الكرسى

حق مطلب اين است كه اينگونه امورى كه خدا از آنها خبر داده كه بندگان هنگام اطاعت و معصيت آنها را ايجاد مى كنند، امورى حقيقى و واقعى هستند، مثلا اگر مى فرمايد كه بنده مطيع را از ظلمت به سوى نور، و گناهكار را از نور به سوى ظلمت مى بريم ، نخواسته است مجازگوئى كند، الا اينكه اين نور و ظلمت چيزى جاى از اطاعت و معصيت نيست ، بلكه همواره با آنها است ، و در باطن اعمال ما قرار دارد و ما قبلا در اين باره سخن گفتيم

و اين معنا با دو جمله مورد بحث ، كنايه از هدايت خدا و اضلال طاغوت باشد، منافات ندارد، چون در بحث مربوط به كلام و سخن گفتن خدا گفتيم : صحبت در مساله مورد بحث در دو مقام است :

در مقام اول در اين زمينه بحث مى كنيم كه آيا نور و ظلمت و كلماتى شبيه اينها كه در كلام خداى تعالى آمده ، در معانى مجازى استعمال شده و صرفا تشبيهى است كه در اين عالم هيچ حقيقت ندارد؟ و يا آنكه استعمال حقيقى است ؟ چون در اين عالم معناى حقيقى دارند.

و در مقام دوم سؤ ال مى شود از اينكه به فرض آنكه قبول كنيم معانى حقيقى دا رند، آيا استعمال اين كلمات در آن معانى ، مثلا استعمال كلمه نور در آن حقيقتى كه منظور است يعنى در حقيقت هدايت ، استعمال لفظ در معناى حقيقى است و يا استعمال در معناى مجازى است ؟

و به هر حال پس دو جمله مورد بحث يعنى جمله (يخرجهم من الظلمات الى النور) و جمله(يخرجونهم من النور الى الظلمات ) كنايه از هدايت و ضلالت مى باشند، و گرنه لازم مى آيد كه هر مؤ من و كافرى ، هم در نور باشد و هم در ظلمت ، مؤ من قبل از آنكه به فضاى نور برسد در ظلمت باشد، و كافر قبل از رسيدن به فضاى ظلمانى كفر، در نور باشد، و قبل از رسيدن به اين دو فضا، يعنى دوران كودكى ، هم در نور باشد و هم در ظلمت ، و وقتى به حد تكليف مى رسد اگر ايمان بياور به سوى نور در آيد، و اگر كافر شود به سوى ظلمت در آيد و معلوم است كه چنين سخنى صحيح نيست

ليكن ممكن است اين گفتار را تصحيح كرد و چنين گفت كه : انسان از همان آغاز خلقت ، داراى نورى فطرى است كه نورى است اجمالى ، اگر مراقب او باشند ترقى مى كند، و تفصيل مى پذيرد، چون در همان اوان خلقت نسبت به معارف حقه و اعمال صالح به تفصيل نور ندارد، بلكه در ظلمت است ، چون تفصيل اين معارف براى او روشن نشده ، پس نور و ظلمت به اين معنا با هم جمع مى شوند،

و اشكالى هم ندارد، مؤ من فطرى كه داراى نور فطرى و ظلمت دينى است ، وقتى در هنگام بلوغ ايمان مى آورد، به تدريج از ظلمت دينى به سوى نورمعارف و اطاعتهاى تفصيلى خارج مى شود و اگر كافر شود از نور فطريش به سوى ظلمت تفصيلى كفر و معصيت بيرون مى شود. و اگر در آيه شريفه كلمه نور را مفرد و كلمه ظلمت را جمع آورده ، و فرموده :(يخرجهم من الظلمات الى النور و يخرجهم من النور الى الظلمات ) اشاره به اين است كه حق هميشه يكى است ، و در آن اختلاف نيست ، همچنانكه باطل متشتت و مختلف است و هيچ وقت وحدت ندارد. همچنانكه در جاى ديگر فرموده : (و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فنفرق بكم ).

بحث روايتى

بحث روايتى (در شاءن نزول آيه لا اكراه فى الدين و روايتى در باره مراد از ظلمات ونور در آيه )

در كتاب الدرالمنثور است كه ابوداود، و نسائى ، و ابن منذر، و ابن ابى حاتم ، و نحاس ، در كتاب ناسخ و ابن منده در غرائب شعب ، و ابن حيان و ابن مردويه ، و بيهقى در كتاب سنن ، و ضياء در كتاب مختار، همگى از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت : قبل از اسلام در بين اهل مدينه رسم چنين بود كه اگر بچه زنى زنده نمى ماند نذر مى كرد كه هرگاه بچه اى براى او بماند او را يهودى كند، در نتيجه بعد از اسلام و هنگامى كه قبيله بنى النضير ماءمور شدند از مدينه كوچ كنند عده اى از اين افراد در بين آنها بودند، مردم مدينه گفتند: ما نمى گذاريم فرزندانمان يهودى بمانند، و با بنى النضير كوچ كنند، در اينجا بود كه آيه: (لا اكراه فى الدين ) نازل شد.

مولف : اين معنا به اسناد و طرقى ديگر از سعيد بن جبير و شعبى نقل شده است

و نيز در آن كتاب (تفسير الدر المنثور) آمده كه عبد بن حميد، و ابن جرير، و ابن منذر، از مجاهد روايت كرده اند كه گفته است : بنى النضير عده اى از مردان قبيله اوس را در كودكيشان شير داده بودند، بعد از آنكه رسولخداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم امر فرمود تا از مدينه كوچ نموده و جلاى وطن كنند، اين فرزندان شيرى اوسى گفتند: ما هم با قبيله بنى النضير كوچ مى كنيم ،

و به دين ايشان در مى آئيم ، مردم مدينه اين عده را از اين كار بازداشته و آنان را به زور وادار به گفتن(لا اله الا اللّه ) و پذيرفتن اسلام كردند، و آيه شريفه: (لا اكراه فى الدين ) درباره آنان نازل شد.

مولف : اين معنا از طريق ديگر هم روايت شده ، و با مضمون روايت قبلى (كه داشت : زنانى از اهل مدينه چنين نذر مى كردند) منافات ندارد.

و نيز در تفسير الدرالمنثور است كه ابن اسحاق و ابن جريراز ابن عباس روايت كرده اند كه در تفسير آيه :(لا اكراه فى الدين ) گفته است : اين جمله درباره مردى از اهل مدينه و از قبيله بنى سالم بن عوف بنام حصين نازل شد، كه دو فرزند نصرانى داشت ، و خودش مردى مسلمان بود، به رسولخداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم عرض كرد: آيا مى توانم آن دو را مجبور به پذيرفتن اسلام كنم ، چون حاضر نيستند غير از نصرانيت دينى ديگر را بپذيرند؟ در پاسخ او آيه(لا اكراه فى الدين ) نازل شد.

و در كافى از امام صادق (عليه‌السلام ) روايت آورده كه فرمود: مراد از (نور) آل محمد، و مراد از (ظلمات ) دشمنان ايشان هستند.

مولف : اين روايت مى خواهد كلى نور و ظلمت را بر مصداق تطبيق كند، و يا از باب تاءويل و بيان باطن آيه است

آيات 260 258 بقره

الم تر الى الّذى حاج ابراهيم فى ربه ان اتيه اللّه الملك اذ قال ابرهيم ربى الّذى يحيى و يميت قال انا احيى و اميت قال ابرهيم فان اللّه ياتى بالشمس من المشرق فات بها من المغرب فبهت الّذى كفر و اللّه لايهدى القوم الظلمين (258) او كالّذى مر على قرية و هى خاوية على عروشها قال انى يحى هذه اللّه بعد موتها فاماته اللّه ماة عام ثم بعثه قال كم لبثت قال لبثت يوما او بعض يوم قال بل لبثت ماة عام فانظر الى طعامك و شرابك لم يتسنه و انظر الى حمارك ولنجعلك آية للناس و انظر الى العظام كيف ننشزها ثم نكسوها لحما فلما تبين له قال اعلم ان اللّه على كل شى ء قدير (259) و اذ قال ابرهيم رب ارنى كيف تحى الموتى قال اولم تؤ من قال بلى و لكن ليطمئن قلبى قال فخذ اربعة من الطير فصرهن اليك ثم اجعل على كل جبل منهن جزء ثم ادعهن ياتينك سعيا و اعلم ان الله عزيزحكيم .(260)

ترجمه آيات

مگر نشنيدى سرگذشت آن كسى ر ا كه خدا به او سلطنت داده بود و غرور سلطنت كارش را به جائى رساند كه با ابراهيم در مورد پروردگارش بگو مگو كرد، ابراهيم گفت : خداى من آن كسى است كه زنده مى كند و مى ميراند، او گفت : من زنده مى كنم و مى ميرانم ، ابراهيم گفت : خداى يكتا، خورشيد را از مشرق بيرون مى آورد تو آن را از مغرب بياور در اينجا بود كه كافر مبهوت شد. و خداوند گروه ستمكاران را هدايت نمى كند.(258)

يا مثل آن مردى كه بر دهكده اى گذر كرد كه با وجود بناهائى كه داشت از سكنه خالى بود، از خو پرسيد خدا چگونه مردم اين دهكده را زنده مى كند پس خدا او را صد سال بميرانيد، آنگاه زنده اش كرد و پرسيد چه مدتى مكث كردى ؟ گفت : يك روز و يا قسمتى از يك روز خداوند فرمود: (نه ) بلكه صد سال مكث كردى ، به خوردنى و نوشيدنى خويش بنگر كه طعمش در اين صد سال دگرگون نشده و به دراز گوش خويش بنگر، (ما از اين كارها منظورها داريم يكى اين است كه ) تو را آيتى و عبرتى براى مردم قرار دهيم استخوانها را بنگر كه چگونه آنان را برمى انگيزانيم و سپس آنها را با گوشت مى پوشانيم همينكه بر او روشن شد كه صد سال است مرده و اينك دوباره زنده شده گفت : مى دانم كه خدا به همه چيز توانا است .(259)

و بياد آور آن زمان را كه ابراهيم گفت : پروردگارا نشانم بده كه چگونه مردگان را زنده مى كنى ؟ فرمود مگر ايمان ندارى ؟ عرض كرد، چرا! ولى مى خواهم قلبم آرامش يابد، فرمود: پس چهار مرغ بگير و قطعه قطعه كن و هر قسمتى از آن را بر سر كوهى بگذار آنگاه يك يك آنها را صدا بزن ، خواهى ديد كه با شتاب نزد تو مى آيند و بدان كه خدا مقتدرى شكست ناپذير ومحكم كار است .(260)

بيان آيات

اين آيات در بردارنده معناى توحيد است و بهمين جهت بى ارتباط با آيات قبل نيست و احتمال دارد با همان آيات يكجا نازل شده باشد.

الم تر الى الّذى حاج ابراهيم فى ربه

كلمه (محاجه ) كه مصدر فعل ماضى (حاج ) است به معناى ارائه حجت و دليل در مقابل حجت خصم و طرف مقابل ، و اثبات مدعاى خود يا ابطال حجت خصم است ، و كلمه حجت در اصل به معناى قصد بوده و بعدا د ر اثر كثرت و غلبه استعمال ، در (به كرسى نشاندن مقصد و مدعا)، به كار رفت و كلمه (فى ربه ) متعلق است به فعل (حاج ) و ضمير آن هم به ابراهيم بر مى گردد چون جمله بعدى كه مى فرمايد: (ربى الّذى يحيى و يميت ) بيانگر همين معنا است

و اين كسى كه با ابراهيم در خصوص پروردگار ابراهيم بحث و محاجه مى كرده پادشاه معاصر او يعنى نمرود بود و بنا به گفته تاريخ و روايات يكى از سلاطين بابل قديم بوده است

با دقت در سياق آيه و در مضمون آن و مقايسه اش با آنچه امروز و همه روزه در ميان بشر جريان دارد، معناى آيه به دست مى آيد كه محاجه و بگو مگوئى كه در اين آيه ، خداى تعالى از ابراهيم (عليه‌السلام ) و پادشاه زمانش نقل كرده بر چه چيز بوده است

منشاء اعتقاد به رب النوع ها و پرستش بتها

توضيح اينكه : انسان همواره و بر حسب فطرت در برابر كسى كه بر او بزرگى مى كند و در او اثر مى گذارد خاضع و تسليم است ، و اين چيزى نيست كه دانشمندى جامعه شناس كه در اطوار و احوال امت هاى گذشته و طوائف مختلف بشر امروز بحث مى كند، در آن ترديد كند، ما اين معنا را در مباحث گذشته كاملا روشن كرديم

از سوى ديگر همين انسان به فطرت خود براى عالم صانعى اثبات مى كند، صانعى كه بر حسب تكوين و تدبير در عالم اثر مى گذارد، و دخل و تصرف مى كند، اين نيز بيانش گذشت ، و اين امرى است كه حالات مختلف بشر در حكم كردن در آن اختلاف پيدا نمى كند، انسان چه متدين به دين توحيد (كه انبيا به آن دعوت مى كردند) باشد و چه نباشد، و يا معتقد به تعدد خدايان باشد همچنانكه وثنى ها معتقدند و يا اصلا و بكلى منكر صانع باشد (همچنانكه دهرى ها و ماديين معتقدند)، بالاخره فطرت خودش را نمى تواند منكر شود، مگر اينكه به فرض محال روزى فرا رسد كه انسان انسان نباشد، بله اين معنا امكان دارد كه فطرت بشر مورد غفلت قرار گيرد، يعنى بشر در اثر عوارضى از فطريات خود غافل بماند.

ليكن انسانهاى ساده اوليه از آنجا كه هر چيزى را با وضع خود مقايسه مى كردند، و از سوى ديگر افعال مختلف خود را مى ديدند كه مستند به قوا و اعضاى مختلفشان است ، و نيز مى ديدند كه افعال مختلف اجتماعى هم مستند به اشخاص مختلف در اجتماع است ، و همچنين حوادث مختلف ، مستند به علتهاى مختلف نزديك به هر حادثه است ، هر چند كه علت العلل و سرنخ همه آن حوادث نزد صانعى است كه مجموع عالم وجود، مستند به او است ، ناگزير براى انواع مختلف حوادث ، اربابى مختلف قائل شدند كه همانند خداوند، خدائى مى كنند.

و در معرفى اين خدايان يك وقت آنها را به نام ارباب انواع ، اثبات و معرفى مى كنند،

از قبيل رب زمين ، رب درياها، رب آتش ، رب هوا، بادها و امثال اينها، و بار ديگر آنها را به نام كواكب و مخصوصا ستارگان سيار معرفى مى نمودند (و طبق اختلافاتى كه در آنها تشخيص مى دادند آثار مختلفى در عالم عناصر و مواليد براى آنها قائل مى شدند) همچنانكه از صابئين اين معنا نقل شده است آنگاه مجسمه ها و صورت هائى براى آن ارباب (رب زمين ، رب دريا و...) مى ساختند و آن صورتها و مجسمه ها را مى پرستيدند كه وسيله شفاعتشان نزد صاحب صنم (رب زمين ، رب دريا و...) شود و سرانجام خداى زمين ، خداى دريا، خداى باد و... آنان را نزد خداوند بزرگ و منزه شفاعت نمايند، تا به اين وسيله به سعادت دنيوى و اخروى نائل شوند.

و به همين جهت است كه مى بينيم بت ها بر حسب اختلاف امت ها و مردم هر دورانى مختلف شده است ، چون آراى آنها در تشخيص انواع مختلف بوده ، و هر قومى شكل بت ها را طورى ساخته كه مطابق شكلى باشد كه در مخيله و ذهن خود از ارباب آن بت ها داشته است ، و چه بسا كه در اين مجسمه سازى ها غير از آن صورتهاى خيالى ، هوا و هوسها و اميال شخصى هم دخالت داشته ، و چه بسا كه رفته رفته رب النوع و حتى رب الارباب كه همان خداى سبحان باشد به كلى فراموش مى شده ، و يك سره دست به دامن خود بت ها مى شدند، و آرايشگرى هائى كه به وسيله خيال و حس در بت ها مى شده ، غير بت را فراموش نموده همه به ياد بت مى بودند و اين باعث مى شد كه جانب بت بر جانب خداى سبحان غلبه كند.

همه اينها از اين جهت بود كه خيال ميكردند ارباب اين بت ها (يعنى آنهائى كه تدبير زمين و دريا و آتش و امثال آن به ايشان واگذار شده ) تاءثيرى در شؤ ون زندگى آنان دارد، بطورى كه اراده آن ارباب بر اراده خود اين افراد غلبه داشته و تدابير آنها بر تدبير خود ا يشان مسلط است

ادعاى ربوبيت سلاطين و حاكمان خودكامه به سوء استفاده از اعتقادات باطل عوام

و چه بسا مى شده است كه بعضى از سلاطين خودكامه و ديكتاتور، از اين اعتقادات عوام سوء استفاده كرده ، و اوامر مستبدانه خود را از اين راه به خورد مردم مى دادند، و در شؤ ون مختلف زندگى مردم ، تصرفاتى نموده و رفته رفته به طمع به دست آوردن مقام الوهيت مى افتادند (و لابد پيش خود فكر مى كردند وقتى مردم سنگ و چوب را خدا بدانند، ما كه كمتر از سنگ نيستيم ) همچنان كه تاريخ اين معنا را از فرعون و نمرود و غيره نقل كرده ، در نتيجه با اينكه خودشان مانند ديگران بت مى پرستيدند، در عين حال خود را در سلك ارباب جا مى زدند.

اين جريان هر چند در ابتداى امر، چنين سيرى داشت ، ليكن از آنجائى كه مردم اوامر ملوكانه آنان را نافذتر از دخالت ارباب مى ديدند، اگر دخالت ارباب در زندگيشان خيالى بود، دخالت اوامر ملوكانه برايشان محسوس بود، لذا محسوس بودن نفوذ باعث مى شد كه اين خدايان بشرى از خدايان خيالى ، خداتر باشند، و مردم آنان را بيشتر بپرستند، در سابق هم به اين معنا اشاره كرديم

قرآن كريم هم در آيه :(انا ربكم الاعلى ) از قول فرعون حكايت مى كند كه گفت : من خداى بزرگ تر شما هستم ملاحظه مى كنيد كه فرعون خود را رب بزرگتر دانسته ، با اينكه خود بت مى پرستيده ، همچنان كه قرآن از قوم او حكايت كرده كه گفتند(يذرك و الهتك ) يعنى آيا به موسى اجازه مى دهى كه خدائى تو و خدائى خدايانت را هيچ كند؟.

محاجه و مشاجره ابراهيم (عليه‌السلام) با نمرود، پادشاه زمان كه مدعى الوهيت بوده

و همچنين اين ادعا از نمرود حكايت شده ، آنجا كه به حكايت قرآن گفته است :(انا احيى و اميت ) زيرا از اين سخن به خوبى استفاده چنين ادعائى مى شود و به زودى بيان آن خواهد آمد.

با اين بيان معناى محاجه و مشاجره اى كه بين ابراهيم (عليه‌السلام ) و نمرود واقع شده ، كاملا روشن مى شود چون نمرود براى خداى سبحان قائل به الوهيت بوده ، و گر نه وقتى ابراهيم (عليه‌السلام ) به او گفت : خدا آفتاب را از مشرق مى آورد تو آنرا از مغرب بياور نمرود مى توانست (مبهوت نشده و) حرف ابراهيم را قبول نكند و بگويد آفتاب را من از مشرق مى آورم ، نه آن خدائى كه تو به آن معتقدى و يا بگويد اصلا اين كار كار خداى تو نيست بلكه كار خدايانى ديگر است ، چون نمرود قائل به خدايانى ديگر غير خداى سبحان نيز بود.

و همچنين قوم نمرود همين اعتقاد را داشتند، همچنانكه همه داستان هاى ابراهيم (عليه‌السلام ) كه در قرآن آمده بر اين معنا دلالت دارد، مانند داستان كوكب و ماده و خورشيد، و گفتگوئى كه آن جناب با پدرش ‍ درباره بت ها داشت ، و خطابى كه به قوم خود كرد، و داستان شكستن بت ها، و سالم گذاشتن بت بزرگ و ساير داستان ها. پس معلوم مى شود نمرود هم مانند قومش براى خداالوهيت قائل بود، چيزى كه هست قائل به خدايانى ديگر نيز بود، ليكن با اين حال خود را هم (اله ) مى دانست ، و بلكه خود را از بالاترين (خدايان ) مى پنداشت ، و به هم ين جهت بود كه در پاسخ ابراهيم (عليه‌السلام ) و احتجاجش ، بر ربوبيت خود احتجاج كرد، و درباره ساير خدايان چيزى نگفت .پس معلوم مى شود خود را بالاتر از همه آنها مى دانست

از اينجا اين نتيجه به دست مى آيد كه محاجه و بگومگوئى كه بين نمرود و ابراهيم (عليه‌السلام ) واقع شده اين بوده كه ابراهيم (عليه‌السلام ) فرموده بوده : كه رب من تنها اللّه است و لا غير.

و نمرود در پاسخ گفته بود كه : خير، من نيز معبود تو هستم ، معبود تو و همه مردم ، و به همين جهت موقعى كه ابراهيم (عليه‌السلام ) عليه ادعاى او چنين استدلال كرد كه:(ربى الذى يحيى و يميت )، (پروردگار من كسى است كه زنده مى كند و مى ميراند)، او در جواب ابراهيم (عليه‌السلام ) گفت : (من زنده مى كنم و مى ميرانم )، و خلاصه براى خود همان وصفى را ادعا كرده و قائل شده كه ابراهيم (عليه‌السلام ) آن را وصف پروردگار خود مى دانست ، تا آن جناب را مجبور كند به اينكه بايد در برابرش خاضع شود و به عبادتش بپردازد.

آرى بايد تنها او را بپرستند نه خدا را و نه هيچ آلهه اى ديگر را، و به همين جهت مى بينيم در پاسخ آن جناب نگفت :(وانا احيى و اميت ) (من نيز زنده مى كنم و مى ميرانم )، و با نياوردن واو عطف فهماند كه اصلا زنده كننده و ميراننده منم ، نه اينكه خدا هم با من شركت داشته باشد و نيز نگفت : آلهه نيز زنده مى كنند و مى ميرانند، چون خود را بزرگترين آلهه مى دانست

نيرنك نمرود در محاجه با ابراهيم

وقتى كلام به اينجا رسيد و نمرود نتوانست با سخن منطقى و به حق معارضه كند دست به نيرنگ زد، خواست تا با مغالطه ، امر را بر حاضران مجلس مشتبه سازد، و لذا گفت : من زنده مى كنم و مى ميرانم با اينكه منظور ابراهيم (عليه‌السلام ) از جمله(ربى الّذى يحيى و يميت ) حيات و موتى بود كه در اين موجودات جاندار و با اراده و شعور مى بينيم

اين حياتى است كه حقيقتش براى بشر معلوم نيست ، و اين حيات است كه كسى جز پديد آورنده جان داران و كسى كه خودش واجد آن است قادر بر ايجاد آن نيست ، و چنين حياتى را نه مى شود مستند به طبيعت جامد و بى جان دانست ، و نه به هيچ موجودى از موجودات جاندار، چون جان جانداران همان وجود آنها است ، و مرگشان هم عدمشان است و هيچ موجودى نه مى تواند خود را ايجاد كند، و نه مى تواند معدوم سازد.

و اگر نمرود كلام آن جناب را به همين معنا مى گرفت ديگر نمى توانست پاسخى بدهد، و ليكن مغالطه كرد و حيات و موت را به معناى مجازى آن گرفت ، و يا به معنائى اعم از معناى حقيقى و مجازى ، چون كلمه احياء همانطور كه بر زنده كردن موجودى بى جان چون جنين در رحم و نفخه روح در او اطلاق مى شود همچنين بر نجات دادن انسانى از ورطه مرگ نيز اطلاق مى گردد.

و همچنين كلمه (اماتة ) همانطور كه بر ميراندن - كه كار خدا است - اطلاق مى شود، همچنين بر كشتن با آلت قتاله نيز اطلاق مى گردد، و لذا نمرود دستور داد دو نفر زندانى را آوردند،

يكى را امر كرد تا كشتند و ديگرى را زنده نگه داشت و سپس گفت : من زنده مى كنم و مى ميرانم ، و به اين وسيله امر را بر حاضرين مشتبه كرد.

آنها هم تصديقش كردند، و ابراهيم نتوانست به آنها بفهماند كه اين مغالطه است ، و منظور او از احيا و اماته اين معناى مجازى نبود و حجت نمرود نمى تواند معارض با حجت وى باشد، و اگر مى توانست وجه اين مغالطه را بيان كند قطعا مى كرد، و اين نتوانستن لابد از اين جهت بوده كه آن جنابحال نمرود را در مغالطه كاريش و حال حضار را در تصديق كوركورانه آنها از وى را ديده و فهميده بود كه اگر بخواهد وجه مغالطه را بيان كند احدى از حضار تصديقش نمى كند، به همين جهت از اين حجت خود صرفنظر نموده و به حجت ديگر دست زد، حجتى كه خصم نتواند با آن معارضه كند، و آن حجت اين بود كه فرمود:(ان اللّه ياتى بالشمس من المشرق فات بها من المغرب ) و وجه اين حجت اين است كه هر چند خورشيد در نظر نمرود و نمروديان و يا حداقل نزد بعضى از آنان يكى از خدايان است چنانكه گفتگوى ابراهيم (عليه‌السلام ) با كواكب و ماه نيز ظهور در اين معنا دارد.

ليكن در عين حال خود آنان قبول دارند كه خورشيد و طلوع و غروب آن مستند به خدا است ، كه در نظر آنان رب الارباب است ، و معلوم است كه هر فاعل مختار و با اراده وقتى عملى را با اراده خود اختيار مى كند خلاف آن را هم مى تواند انجام دهد، براى اينكه انجام دادن آن عمل و ترك آن دائر مدار اراده است

كوتاه سخن اينكه وقتى ابراهيم (عليه‌السلام ) اين پيشنهاد را كرد، نمرود مبهوت شد و ديگر نتوانست پاسخى بدهد، چون نمى توانست بگويد: مساله طلوع و غروب خورشيد كه امرى است مستمر و يكنواخت ، مساله اى است تصادفى ، و در اختيار كسى نيست ، تا تغييرش هم به دست كسى باشد، و نيز نمى توانست بگويد اين عمل مستند به خود خورشيد است ، نه به خداى تعالى ، چون خودش خلاف اين را ملتزم بود، و باز نمى توانست بگويد اين خود من هستم كه خورشيد را از مشرق مى آورم و به مغرب مى برم ، چون اگر اين ادعا را مى كرد فورا از او مى خواستند كه براى يك بار هم كه شده قضيه را به عكس كند، و لذا خداى تعالى سنگ به دهان او گذاشت و لالش كرد. آرى خدا مردم ستمگر را هدايت نمى كند.

ان آتيه اللّه الملك

از ظاهر سياق بر مى آيد كه اين جمله از قبيل اين است كه كسى بگويد: (فلانى به من بدى كرد، چون من به او خوبى كرده بودم ) و منظور از اين سخن اينست كه احسان من اقتضاء مى كرد او هم به من احسان كند، وليكن احسان را به بدى مبدل كرد، در نتيجه به من بدى كرد، و به همين جهت است كه روايت شده (اتق شر من احسنت اليه )، بپرهيز از شر كسى كه به او احسان كرده اى ).

شاعر هم گفته :

جزى بنوه ابا الغيلان عن كبر

و حسن فعل كما يجزى سنمار

پس جمله(ان آتيه اللّه الملك ) حرف لازم در تقدير دارد كه محاجه و بگومگوى نمرود راتعليل مى كند.

پس اين جمله از باب به كار بردن چيزى در جاى ضد آن است ، تا شكوه و گله مندى را بهتر برساند، و مى فرمايد نمرود با فرستاده خدا درباره خدا محاجه و بگومگو كرد، و خدا را منكر شد، براى اينكه خدا به او احسان كرده بود، و ملك و دولتش داده بود در حالى كه اگر خدا به او چنين احسانى نكرده بود، جا داشت نمرود احتجاج كند، و خدا هم بفرمايد: نمرود در باب خدائى خدا، با رسول وى احتجاج كرد، چون خدا به او احسانى نكرده بود در حالى كه خدا درباره نمرود به جز احسان هيچ كارى نكرده بود، پس جمله نامبرده ، كفران نعمت نمرود را مى رساند، و نظير آيه(فالتقطه آل فرعون ليكون لهم عدوا و حزنا) است ، كه مى فرمايد: (فرعونيان صندوقچه را از آب گرفتند، و موسى را نجات دادند، تا دشمن و مايه دردسرشان باشد)، پس نكته آوردن مساله سلطنت ، روشن شد.

در اينجا نكته اى ديگر نيز هست و آن اين است كه با ذكر اين احسان ، سخافت و نادرستى اصل ادعاى نمرود روشن مى شود، چون ادعاى خدائى نمرود به خاطر ملك و دولتى بود كه خدا به او داده بود، و خودش آن را به دست نياورده بود، و مالك آن نبود پس نمرود به وسيله نعمت پروردگارش پادشاه و داراى سطوت و سلطنت شد، و گرنه او خودش هيچ تفاوتى با مردم عادى نداشت ، و كسى براى او امتيازى قائل نمى شد، و از نظر نعمت انگشت نما نمى گشت ،و به همين جهت است كه قرآن از ذكر نامش خوددارى كرد، و از او تعبير كرد به آن كس كه در باره پروردگارش با ابراهيم محاجه و بگومگو كرد، تا بر حقارت شخص او و پستى و بى مقداريش اشاره كرده باشد.

دفع يك توهم در باره جمله (خدا به او (نمورد) ملك و دولت داد)

در اينجا سؤ الى پيش مى آيد، و آن اين است كه مگر سلطنت جائرانه امثال نمرودهاى روزگار، عطيه خدا است ، كه در آيه مورد بحث مى فرمايد: (خدا به او ملك و دولت داد)؟. در پاسخ مى گوئيم : هيچ منافاتى و محذورى پيش نمى آيد، براى اينكه ملك كه نوعى سلطنت گسترده بر يك امت است ، مانند ساير انواع سلطنت ها و قدرت ها نعمتى است از خدا و فضلى است كه خدا به هر كسى كه بخواهد مى دهد، و خداى تعالى در فطرت هر انسانى معرفت آن و رغبت در آنرا قرار داده ، حال اگر انسان اين عطيه را در جاى خودش به كار برد، نعمت و سعادت خواهد بود.

همچنانكه در كلام مجيدش فرموده :(وابتغ فيما اتيك اللّه الدار الاخرة ) و اگر در جايش به كار نبرد و در استعمال آن از راه راست منحرف گرديد، همان نعمت در حق او نقمت و هلاكت مى شود.

همچنانكه باز فرموده :(الم ترالى الذين بدلوا نعمت اللّه كفرا و احلوا قومهم دارالبوار).

در سابق هم گفتيم كه هر چيزى نسبتى با خدا دارد، ولى نسبتى كه لايق به ساحت قدس او باشد. يعنى جهت حسن هر چيز منسوب به خدا است ، نه جهت قبح و بديش (پس ملك نمرود هم از آن جهت كه مى توانست وسيله تعالى جامعه باشد، از خدا است و از اين جهت كه خود او آن را وسيله ذلت و بدبختى جامعه قرار داد از خدا نيست ).

از اينجا فساد و بطلان گفتار بعضى از مفسرين روشن مى شود كه گفته اند ضمير در آيه(اتيه اللّه الملك ) به ابراهيم بر مى گردد، و مراد از ملك هم ، ملك ابراهيم است ، همچنانكه در جاى ديگر درباره ملك ابراهيم فرموده :(ام يحسدون الناس على ما اتيهم اللّه من فضله ، فقد اتينا ال ابراهيم الكتاب و الحكمه ، و اتيناهم ملكا عظيما) و منظور از ملك در آيه ، ملك نمرود نيست ، براى اينكه ملك جور وكفر و معصيت را نمى توان به خدا نسبت داد.

دليل بطلان اينست كه اولا: قرآن كريم همين گونه ملك ها و چيرهائى نظير آن را در بسيارى از موارد به خود خدا نسبت داده ،

از آن جمله : از مؤ من آل فرعون حكايت مى كند كه گفت :(يا قوم لكم الملك اليوم ظاهرين فى الارض ) و از خود فرعون حكايت كرده كه گفت : (يا قوم اليس لى ملك مصر) و حكايت اين دو خود امضائى است از طرف خداى تعالى ، چون در جاى ديگر همه ملكها را از آن خود دانسته و فرموده : (له الملك ) كه به حكم اين جمله ملك منحصر در خدا است ، هيچ ملكى نيست مگر آنكه از ناحيه خدا است ، و به حكم آيه :(ربنا انك اتيت فرعون و ملاه زينة ) و آيه :(واتيناه من الكنوز ما ان مفاتحه لتنوا بالعصبه اولى القوة ) و آيه زير كه خطاب به پيامبر است(ذرنى و من خلقت وحيدا و جعلت له مالا ممدودا) و همچنين به حكم آياتى ديگر ملك نامشروع فرعون و قومش و گنج قارون و اموال وليد بن مغيره همه از خداى تعالى بوده است

و ثانيا اين تفسير با ظاهر آيه نمى سازد، براى اينكه ظاهر آيه اينست كه نمرود با ابراهيم بر سر مساله توحيد و ايمان نزاع و مجادله داشت ، نه بر سر ملك و دولت ، چون ملك و دولت ظاهرى در دست نمرود بود، و او براى ابراهيم ملكى قائل نبود تا بر سر آن با وى مشاجره كند.

و ثالثا هر چيزى با خداى سبحان نسبتى دارد، ملك هم از جمله همين اشياء است ، و نسبت دادن آن به خداى تعالى هيچ محذورى ندارد كه تفصيلش گذشت

قال ابراهيم : ربى الّذى يحيى و يميت

مساله (حيات ) و (موت ) هر چند در غير جنس جانداران نيز هست ، و نباتات هم براى خود زندگى دارند، و قرآن نيز به بيانى كه در تفسير آيه الكرسى گذشت آن را تصديق كرده ، ليكن مرادابراهيم (عليه‌السلام ) از مرگ و حيات خصوص حيات و موت حيوانى ، و يا اعم از آن و شامل آن است ،

براى اينكه اين دو كلمه وقتى مطلق و بدون توضيح استعمال مى شود (منصرف به اينگونه مرگ و زندگى است ، و اگرمنصرف هم نباشد اطلاق ) شامل آن مى شود، دليل بر اين معنا، كلام نمرود است كه گفت :(من نيز زنده مى كنم و مى ميرانم )، چون آنچه كه او براى خود ادعا كرد اززنده كردن گياهان با زراعت ، و نهال كارى نبود، و نيز مثل زنده كردن حيوانات از راه جوجه كشى و توليد نسل نبوده ، براى اينكه اينگونه كارها اختصاص به نمرود نداشت ، ديگران هم مى توانستند حيوانات و گياهانى را زنده كنند، و اين خود مؤ يد رواياتى است كه مى گويد: نمرود دستور داد دو نفر از زندانيانش را حاضر كردند، يكى را بكشت و ديگرى را رها كرد، و در اين موقع گفت : (من نيز زنده مى كنم و مى ميرانم )!.

توضيح احتجاجات ابراهيم) عليه‌السلام) و تناسب آنها با عوامفريبى هاى نمرود و انحطاط فكرى مردم آن زمان

و اگر ابراهيم (عليه‌السلام ) مساله احيا و ميراندن را در استدلال خود مورد استفاده قرار داد، براى اين بود كه اين دو چيز از طبيعت بى جان بر نمى آيد، مخصوصا احيا و زنده كردن موجود جان دار كه حياتش ‍ مستلزم شعور و اراده است ، چون شعور و اراده بطور قطع مادى نيستند، و همچنين مرگى كه در مقابل چنين حياتى است

وليكن اين حجت با همه روشنى و قاطعيتى كه داشت ، در حق آن مردم هيچ فائده اى نكرد، چون انحطاط فكرى و خبط در تفكر و تعقلشان بيش از آن بوده كه ابراهيم (عليه‌السلام ) مى پنداشت ، بهمين جهت معناى حقيقى ميراندن (اماتة ) و احياء را از معناى مجازى اينها تميز ندادند، و كشتن و رها كردن دو زندانى را ميراندن و احياى حقيقى پنداشتند، و ادعاى نمرود را (كه من نيز احياء و اماته دارم ) پذيرفتند.

با كمى دقت در سياق اين احتجاج ، ممكن است حدس زد كه انحطاط فكرى مردم آن روز در باره معارف دينى و معنويات چقدر بوده ، و اين انحطاط در معنويات منافاتى با پيشرفت در تمدن ندارد.

پس اگر آثار باستانى قوم بابل و مصر قديم از تمدن آنان خبر مى دهد، نبايد پنداشت كه در معارف معنوى نيز پيشرفتى داشته اند و تقدم و ترقى متمدنين عصر حاضر در امور مادى ، و همچنين انحطاطشان در اخلاق و معارف دينى ، بهترين دليل بر سقوط اين شبهه است

از اينجا روشن مى شود كه چرا ابراهيم (عليه‌السلام ) در احتجاج خود و اثبات توحيد به اين مطلب (كه سراسر عالم احتياج به صانعى دارد كه آسمانها و زمين را پديد آورده باشد) استدلال نكرد، با اينكه در آنجا كه براى بصيرت و روشن كردن خودش در كودكى استدلال مى كرد، چنين كرد، و بنا به حكايت قرآن با خود گفت :(انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض حنيفا و ما انا من المشركين )

علتش اين بود كه نمروديان هر چند به سبب فطرت خود بطور اجمال اعتراف به اين معنا داشتند، و ليكن به خاطر كوتاه فكرى و ضعف بيش از حد، در تعقل ، نمى توانستند آن را بطور تفصيل درك كنند، تا احتجاج آن جناب سودى به حالشان داشته باشد، و مقصدش را بفهمند، همچنانكه ديديم از كلام ابراهيم (عليه‌السلام ) كه گفت :(ربى الّذى يحيى و يميت ) چيزى نفهميدند.

قال انا احيى و اميت )

يعنى نمرود گفت من هم چنين مى كنم ، و اگر ملاك ربوبيت اين است پس من پروردگار تو هستم