شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

ارتجاج دوم ابراهيم) عليه‌السلام) كه نمرود در برابر آن چاره اى جز تسليم نداشت

قال ابراهيم فان اللّه ياتى بالشمس من المشرق فات بها من المغرب فبهت الّذى كفر).

بعد از آن كه ابراهيم (عليه‌السلام ) از مؤ ثر بودن احتجاجش ماءيوس شد و به خاطر نادانى مردم و عوام فريبى هاى نمرود نتوانست به ايشان بفهماند كه پروردگارش آن خدائى است كه زنده مى كند و مى ميراند، ناگزير به توضيح مقصود خود از احيا و اماته نپرداخت ، بلكه حجتى ديگر آورد، ولى اين دفعه اساس حجت دوم خود را بر همان دعوائى كه خصم در حجت اول داشت قرار داد.

همچنانكه تفريع به (فاء) در جمله(فان اللّه ...) بر آن دلالت دارد، و معناى كلام آن جناب چنين مى شود: اگر مطلب چنين است كه تو مى گوئى ، و من مربوب تو، و تو رب منى و از شؤ ون رب تدبير امور نظام تكوين و دخل و تصرف است ، تو نيز بايد داشته باشى ، خداى سبحان در خورشيد تصرف دارد، و آن را از مشرق به مغرب مى برد، تو هم در آن تصرف كن و بر عكس از مغرب به مشرقش ببر، تا روشن شود تو هم ربى ، همچنانكه خدا رب هر چيز است ، و يا اصلا تو رب همه عالم و ما فوق همه اربابى )، اينجا بود كه نمرود كافر، مبهوت شد.

در اينجا يك كوچكى باقى مى ماند و آن اين است كه چرا در حكايت گفتار ابراهيم (عليه‌السلام ) با حرف (فاء) مطلب متفرع بر ما قبل شده است

جوابش اين است كه اگر اين تفريع در كلام نمى آمد، ممكن بود كسانى توهم كنند كه حجت اول به نفع نمرود تمام شده ، و ادعاى او را ثابت كرده ، و باز به همين منظور گفت :(فان اللّه ) ، و نگفت :(فان ربى ) ، براى اينكه نمرود در حجت اول از كلمه (رب ) سوء استفاده كرد، و آن را به خود تطبيق داد، لذا ابراهيم (عليه‌السلام ) در حجت دوم ، اسم جلاله (اللّه ) را آورد، تا از تطبيق سابق مصون بماند، در سابق هم گفتيم كه نمرود در برابر حجت دوم ابراهيم (عليه‌السلام ) جز تسليم چاره اى نيافت

و اللّه لا يهدى القوم الظالمين

از ظاهر سياق كلام بر مى آيد كه اين جمله تعليل است براى جمله(فبهت الّذى كفر)، و خداوند متعال مى خواهد بيان كند كه علت مبهوت شدن ، كفر او نبود، بلكه اين بود كه خداى سبحان او را هدايت نكرد.

و به عبارتى ديگر معنايش اين است كه خدا او را هدايت نكرد، و اين باعث شد كه مبهوت شود، و اگر هدايتش كرده بود در احتجاج بر ابراهيم (عليه‌السلام ) غالب مى آمد اين است آن چيزى كه از سياق بر مى آيد، نه اينكه خواسته باشد بفرمايد چون خدا هدايتش نكرده بود از اين جهت كافر شد، براى اينكه عنايت در مقام متوجه به محاجه ابراهيم (عليه‌السلام ) است ، نه به كفر نمرود، و اين خود روشن است

ستم كارى علت محروميت از هدايت است

از اينجا بر مى آيد كه در وصف (ظالمين ) اشعارى است به عليت ، و اين كه اگر خدا ستمكاران را هدايت نمى كند، به خاطر ستمكاريشان است ، و اين نكته ، منحصر در مورد اين آيه نيست ، بلكه در ساير موارد از كلام خداى تعالى نيز بر مى آيد كه ستمكارى هم ، علت محروميت از هدايت است ، از آن جمله مى فرمايد: (و من اظلم ممن افترى على اللّه الكذب ، و هو يدعى الى الاسلام ، و اللّه لا يهدى القوم الظالمين

و نيز مى فرمايد:(مثل الذين حملوا التوريه ثم لم يحملوها كمثل الحمار يحمل اسفارا، بئس مثل القوم الذين كذبوا بايات اللّه و اللّه لا يهدى القوم الظالمين ) و ظلم نيز نظير فسق است ، كه آن هم در آيه زير علت محروميت از هدايت معرفى شده است ، مى فرمايد:(فلما زاغوا ازاغ اللّه قلوبهم ، و اللّه لا يهدى القوم الفاسقين ).

و سخن كوتاه اينكه ظلم كه عبارت است از انحراف از حد وسط و عدول از آن عملى كه بايد كرد، به عملى كه نبايد كرد، خود علت محروميت از هدايت به سوى هدف اصلى است و كار آدمى را به نوميدى و خسران آخرت مى كشاند، و اين يكى از معارف برجسته اى است كه قرآن شريف آن را ذكر كرده ، و در آيات بسيارى درباره اش تاءكيد هم فرموده است

گفتارى درباره اينكه احسان وسيله هدايت و ظلم باعث گمراهى است

اين حقيقت كه در چند سطر قبل ذكر شد كه ظلم و فسق علت محروميت است ، حقيقتى است ثابت و قرآنى ، حقيقتى است كلى و استثنا ناپذير، كه قرآن با تعبيرات مختلف آن را ذكر فرموده ، و آن را زيربناى حقايق بسيارى از معارف خود قرار داده است ، حال بايد ديد با اينكه به حكم آيه :(الّذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى ، خداى تعالى همه موجودات را به سوى كمال وجودشان هدايت كرده ) چه مى شود كه ستمكاران از اين هدايت محروم مى شوند، و ظلم گمراهشان مى كند.

لا اينكه بيان دو مقدمه براى روشن شدن وجه محروميت ظالمين از هدايت الهى به سوى كمال

براى روشن شدن اين مطلب بايد به دو مقدمه توجه كرد.

1 - آيه نامبرده دلالت دارد بر اينكه هر موجودى بعد از تماميت خلقتش با هدايتى از ناحيه خداى سبحان به سوى مقاصد وجودش و كمالات ذاتش هدايت شده است ، و اين هدايت تنها از اين مسير صورت گرفته كه بين هر موجود با ساير موجودات ارتباط برقرار است ، از آنها غير استفاده مى كند، و به آنها فايده مى رساند، از آنها اثر مى پذيرد، و در آنها اثر مى گذارد، با موجوداتى دست به دست هم مى دهد، و از موجوداتى جدا مى شود، به بعضى نزديك و از بعضى دور مى شود، چيرهائى را مى گيرد و امورى را رها مى كند، و از اين قبيل روابط مثبت و منفى

2 - در امور تكوينى اشتباه و غلط نيست ، يعنى ممكن نيست موجودى در اثر بخشيدنش اشتباه كند، و يا در تشخيص هدف و غرض ، دچار اشتباه گردد، مثلا آتش كه كارش سوزاندن است ، ممكن نيست با هيزم خشك تماس بگيرد و آن را نسوزاند، و يا به جاى سوزاندن آن را خشك كند، و جسم داراى نمو همچون نباتات و حيوانات كه از جهت نموش رو به ضخامت حجم است ، ممكن نيست اشتباه نموده ، به جاى كلفتى نازك شود، و همچنين هر موجودى ديگر،

و اين همان است كه آيه: (ان ربى على صراط مستقيم ) به آن اشاره دارد، پس در نظام تكوين نه تخلف هست و نه اختلاف

لازمه اين دو مقدمه يعنى (عموم هدايت ) و (نبودن خطا در تكوين )، اين است كه براى هر چيزى روابطى حقيقى با ديگر اشيا باشد، و نيز بين هر موجود و بين آثار و نتايج آن - كه آن موجود براى آن نتايج خلق شده - راهى و يا راههائى مخصوص باشد، بطوريكه اگر آن موجود آن راه و يا راهها را پيش بگيرد به هدفش كه همان داشتن آثار است مى رسد.

ما هم اگر بخواهيم از آثار و نتايج آن موجود بهره مند شويم بايد آن را به همان راه بيندازيم ، مثلا يك دانه بادام وقتى درخت بادام مى شود، و استعداد درخت شدنش به فعليت مى رسد كه راهى را برويم كه منتهى به اين هدف مى شود، اسباب و شرايطى را كه خاص رسيدن به اين هدف است فراهم سازيم

و همچنين درخت بادام وقتى به ثمر مى رسد كه استعداد پبه ثمر رسيدن را داشته باشد و اين راه مخصوصش هم طى شود، پس چنين نيست كه هر سببى بتواند هر نتيجه اى بدهد همچنانكه خداى تعالى فرمود:(و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه ، و الّذى خبث لا يخرج الا نكدا) عقل و حس خود ما نيز شاهد اين جريان است ، و گرنه قانون عليت عمومى ، مختل مى شود.

بعد از بيان اين دو مقدمه روشن گرديد كه نظام صنع و ايجاد، هر چيزى را به هدف خاص هدايت مى كند، و به غير آن هدف سوق نمى دهد، و اين هدايت را هم از طريق مخصوص انجام مى دهد، و از غير آن راه هدايت نمى كند،(صنع اللّه الّذى اتقن كل شى ء) آرى اين صنع خدا است كه هر چيزى را استوار و محكم كرد، پس هر سلسله از اين سلسله هاى وجودى كه لا يزال به سوى غايات و آثار خود روانند، اگر يك حلقه از آنها را فرضا مبدل به چيز ديگر كنيم ، قهرا اثر همه سلسله تغيير مى كند.

در امور اعتبارى و تكوينى از هر امرى آثار خودش بروز مى كند

اين وضع موجودات بود حال ببينيم وضع امور اعتبارى و قراردادى چگونه است ؟ امور اعتبارى از قبيل سلطنت و مالكيت و امثال آنها، از آنجا كه از فطرت منشا مى گيرد، و فطرت هم متكى بر تكوين است ، قهرا اين امور و افعال و نتايجى كه از اين امور به دست مى آيد هر يك از آنها با آثار و نتايجش ارتباط خاصى دارد.

خلاصه از هر امراعتبارى تنها آثار خودش بروز مى كند، و آن آثار هم تنها از آن امر اعتبارى بروزمى كند.

و نتيجه اين گفتار اين است كه : تربيت صالح تنها از مربى صالح محقق مى شود، و مربى فاسد جز اثر فاسد بر تربيتش مترتب نمى شود، چرا كه : (از كوزه برون همان تراود كه در اوست )، هر چند كه شخص ‍ فاسد تظاهر به صلاح كند، و در تربيت كردنش طريق مستقيم را ملازم باشد، و صد پرده ضخيم بر روى فسادى كه در باطن پنهان كرده ، بكشد و واقعيت خود را كه همان فساد است در پشت هزار حجاب پنهان كند.

و همچنين حاكمى كه صرفا به منظور غلبه بر ديگران مسند حكومت را اشغال كرده و يا آن قاضى كه بدون لياقت در قضاوت اين مسند را غصب كرده ، و همچنين هركس كه منصبى اجتماعى را از راه غير مشروع عهده دار گردد.

حق ، مرگ و تزلزلى ندارد و باطل نيز ثبات و بقائى ندارد هر چند صباحى امر برافرادى مشتبه شود

و نيز هر فعل باطلى كه به وجهى از وجوه باطل بوده ولى در ظاهر شبيه حق باشد، مثلا در باطن خيانت و در ظاهر امانت ، يا در باطن بدى و دشمنى و در ظاهر احسان باشد، يا در باطن نيرنگ و در ظاهر خيرخواهى باشد، يا در باطن دروغ و در ظاهر صداقت باشد، اثر واقعى تمامى اينها روزى نه خيلى دور ظاهر مى شود هر چند كه چند صباحى امرش مشتبه و به لباس صدق و حق ملبس باشد (چون دروغ و خيانت و باطل و خلاف واقع را با زنجير هم نمى توان بست ، عاقبت زنجير را پاره مى كند و خود را نشان مى دهد) اين سنتى است كه خداى تعالى در خلائق خود جارى ساخته ، (فلن تجد لسنه اللّه تبديلا و لن تجد لسنة اللّه تحويلا).

پس حق نه مرگ دارد و نه اثرش متزلزل مى گردد، هر چند كه صاحبان ادراك چند لحظه اى آن اثر را نبينند، باطل هم به كرسى نمى نشيند، و اثرش باقى نمى ماند، هر چند كه امرش و وبالش بر افرادى مشتبه باشد.

به آيات زير توجه فرمائيد:(ليحق الحق و يبطل الباطل ) و يكى از مصاديق به كرسى نشاندن حق همين است كه اثر حق را تثبيت كند، و يكى از مصاديق ابطال باطل همين است كه فسادش را بر ملا سازد، و آن لباسى كه از حق بر تن پوشيده و امر را بر مردم مشتبه ساخته ، از تنش بيرون آورد

الم تركيف ضرب اللّه مثلا كلمة طيبة ، كشجرة طيبة ، اصلها ثابت و فرعها فى السماء، توتى اكلها كل حين باذن ربها، و يضرب اللّه الامثال للناس لعلهم يتذكرون ، و مثل كلمه خبيثة كشجرة خبيثة ، اجتثت من فوق الارض ما لها من قرار يثبت اللّه الذين آمنوا بالقول الثابت فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة ، و يضل اللّه الظالمين ، و يفعل اللّه ما يشاء.

بطوريكه ملاحظه مى كنيد در اين آيه ظالمين را مطلق آورده ، پس خدا هر ظالمى را كه بخواهد از راه باطل اثر حق را به دست آورد، بدون اينكه راه حق را طى كند، گمراه مى داند، همچنانكه در سوره يوسف از خود آن جناب حكايت كرده كه گفت :(معاذ اللّه انه ربى ، احسن مثواى انه لايفلح الظالمون )

پس ظالم نه خودش رستگار مى شود، و نه ظلمش او را به هدفى كه احسان محسن محسن را و تقواى متقى ، متقى را به آن هدايت مى كند، راه مى نمايد، به دو آيه زير كه يكى نيكوكاران و ديگرى مردم با تقوا را توصيف مى كند، توجه فرمائيد:(والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا وان اللّه لمع المحسنين ) و العاقبة للتقوى ).

آيات قرآنى در اين معانى بسيار زياد است ، و مضامين گوناگون دارند، ولى آيه اى كه از همه جامع تر و بيانش كاملتر است ، آيه زير مى باشد كه مى فرمايد:

انزل من السماء ماء، فسالت اوديه بقدرها فاحتمل السيل زبدة رابية ، و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حليه او متاع زبد مثله ، كذلك يضرب اللّه الحق و الباطل ، فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض ، كذلك يضرب اللّه الامثال )

در سابق هم اشاره كرديم كه عقل هم مؤ يد اين حقيقت است ، براى اينكه اين حقيقت لازمه قانون كلى عليت و معلوليت است كه در بين اجزاى عالم جريان دارد، و تجربه قطعى هم كه از تكرار امور حسى حاصل شده ، شاهد بر آن است ، و احدى در دنيا نخواهى يافت كه در اين باره يعنى عاقبت بد امر ستمكاران (و دروغگويان و خائنان و امثال ايشان ) خاطره اى به خاطر نداشته باشد.

او كالّذى مر على قرية و هى خاوية على عروشها

كلمه (خاوية ) به معناى خالى و تهى شده است ، وقتى گفته مى شود: (خوت الدار) معنايش اين است كه خانه خالى شد، و كلمه (عروش ) جمع (عرش ) است ، كه به معناى داربست و آلاچيق است ، يعنى سقفى كه بر روى پايه هائى زده مى شود، تا بوته هاى مو را روى آن بخوابانند.

باز در قرآن آمده : (جنات معروشات و غير معروشات ) سقف خانه را هم كه عرش مى نامند از اين باب است چيزى كه هست بين سقف و عرش اين فرق هست كه سقف تنها به طاق خانه اطلاق مى شود، ولى عرش به معناى مجموع طاق و پايه هاى آن است ، چون گفتيم كه عرش به معناى داربست مو است ، و به همين جهت است كه به ديارى كه از سكنه خالى شده ا ست گفته مى شود.(خاليه على عروشها) ، ولى گفته نمى شود: (خاليه على سقفها).

وجوح مختلفى كه مفسرين در باره عطف موجود در اين آيه گفته اند

آيه مورد بحث با كلمه او عطف به ما قبل شده و مفسرين در توجيه اين عطف وجوهى ذكر كرده اند.

بعضى گفته اند بر جمله :(الّذى حاج ابراهيم ) كه در آيه قبلى بود، عطف شده وحرف كاف اسميه است ، و معناى آيه با ارتباط به آيه قبل چنين مى شود:(الم تر الى الّذى حاج ابراهيم ، و الم تر مثل الّذى مر على قرية )، يعنى آيا نديدى آن كسى را كه با ابراهيم جدل نمود و آيا نديدى آن كسى را كه به قريه اى چنين و چنان عبور كرد؟

خواهى پرسيد: بنابراين چه حاجتى به آوردن كاف تشبيه و يا كلمه مثل بود؟ مى گوئيم كلمه (مثل ) اين نكته را مى فهماند كه شاهد اين گفتار يكى دو تا نيست ، بلكه شواهدى متعدد دارد، يكى از آنها همين شخص است

بعضى ديگر گفته اند: آيه مورد بحث عطف بر همان (الم تر...) است ، ليكن عطف است به معنائى كه اين جمله به آن جمله قبلى مى دهد، و آن را در معنا به صورت(الم تر كالّذى حاج ابراهيم ...) مى آورد، و آن وقت معناى مجموع دو آيه ، چنين مى شود: آيا نظير آن كس را كه با ابراهيم بر سر پروردگارش محاجه و مشاجره مى كردند نديده اى ؟ و يا به مثل آن كس كه به قريه اى مى گذشت كه ويران شده بود برنخوردى ؟

بعضى ديگر گفته اند: اين آيه جزء سخنان ابراهيم (عليه‌السلام ) است ، كه در پاسخ خصم خود كه ادعا مى كرد او هم زنده مى كند و مى ميراند گفته است ، و تقدير كلام چنين است : اى نمرود كه ادعا مى كنى من مرده را زنده مى كنم اگر راست مى گوئى مثل آن كسى را زنده كن كه از قريه اى چنين و چنان مى گذشت ...، اين بود چند وجهى كه در توجيه حرف (او) ذكر كرده اند، و بطوريكه ملاحظه مى كنيد هيچ يك چنگى به دل نمى زند.

من گمان مى كنم - خدا داناتر است - كه عطف بر معنا است ، همانطور كه در احتمال سوم گذشت ، اما تقدير و بيان واقع آيه غير از آن تقديرى است كه آنجا بيان شده بود.

حق ، مرگ و تزلزلى ندارد و باطل نيز ثبات و بقائى ندارد هر چند صباحى امر برافرادى مشتبه شود

توضيح : خداى تعالى بعد از آنكه فرمود:(اللّه ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور، و الذين كفروا اولياؤ هم الطاغوت ، يخرجونهم من النور الى الظلمات ) اين معنا به دست آمد كه : (خدا مؤ من را به سوى حق هدايت مى كند، ولى كافر را در كفرش هدايت نمى كند، بلكه اوليائى كه خود او براى خود گرفته او را گمراه مى سازند، دنبال آن سه تا شاهد ذكر مى كند، تا هم شاهد هدايت كردن خدا باشد، و هم بفهماند هدايت داراى سه مرتبه پشت سر هم است

مرتبه اول : هدايت به سوى حق از راه استدلال و برهان است ، كه داستان محاجه ابراهيم (عليه‌السلام ) و نمرود، نمونه آن است كه ديديم خداى تعالى ابراهيم (عليه‌السلام ) را به سخن حق هدايت كرد، و نمرود را نكرد، بلكه او را كفرش مبهوت و گمراه كرد، و اگر خداوند متعال سخنى از هدايت شدن ابراهيم (عليه‌السلام ) نفرمود بلكه عمده گفتار را درباره نمرود قرار داد براى اين بود كه بر يك نكته جديدى دلالت كند، همان نكته اى كه جمله(و اللّه لا يهدى القوم الظالمين ، بر آن دلالت دارد.

مرتبه دوم : هدايت به حق از راه نشان دادن است ، نظير داستان شخصى كه از قريه خالى از سكنه عبور كرد و خداى تعالى آن شخص را از اين طريق به ايمان و به معاد هدايت كرد كه مردگان قريه را پيش رويش ‍ زنده كرد.

مرتبه سوم : اين است كه شخصى را از راه بيان واقعه و نشان دادن حقيقت و علتى كه باعث وقوع آن واقعه شده است هدايت كنند، و به عبارت ديگر سبب و مسبب هر دو را به شخص نشان دهند، و اين مرتبه از هدايت قوى ترين مراتب هدايت و بيان و عالى ترين مراتب آن است

مثلا كسى را كه پنير نديده و در وجود پنير شك دارد سه جور مى توان او را به شناخت پنير هدايت كرد:

يكى اينكه : به او بگوئيم چنين چيزى وجود دارد، به دليل اينكه فلانى و فلانى از آن خورده اند، و از كسانى كه به راستى پنير خورده اند آنقدر استشهاد كنيم تا وى را يقين حاصل شود، كه بله چنين خوردنى وجود دارد.

دوم اينكه : يك تكه پنير به او نشان داده حتى مختصرى هم به او بدهيم تا بخورد.

سوم اينكه : مقدارى شير بياوريم و آنرا كمى حرارت داده ، مقدارى مايه پنير مخلوطش كنيم ، تا سفت شود، آن وقت در اختيارش بگذاريم تا بخورد، اين مرتبه از هدايت ، مؤ ثرترين راه در ازاله و از بين بردن شك و ترديد شخص است

آيات سه گانه اى مورد بحث و به كار رفتن سه جور سياق براى فهم مخاطب

حال كه به اين مقدمه توجه شد، مى توان به آسانى دريافت كه در مقام آيات سه گانه مورد بحث كه مقام استشهاد براى هدايت خداست ، به كار بردن هر سه جور سياق براى فهماندن مخاطب صحيح است

هم مى توان گفت : خدا مؤ منين را به سوى حق هدايت مى كند، مگر داستان ابراهيم و نمرود را نديدى ؟ و يا مگر داستان آن شخصى كه به قريه اى خراب عبور كرد نديدى ؟ و يامگر داستان ابراهيم و مرغ زنده كردنش را نديدى ؟.

و هم مى توان گفت : خدا مؤ منين را به سوى حق هدايت مى كند، مثل هدايتى كه ابراهيم را در محاجه و گفتگو با نمرود كرد كه خود نوعى از هدايت است ، و يا مثل هدايتى كه درباره آن شخصى كه از قريه اى خراب عبور كرد معمول داشت ، و آن نيز نوعى ديگر از هدايت است ، و يا مثل آن هدايتى كه درباره ابراهيم در داستان مرغ پرنده معمول داشت كه آن نيز نوعى هدايت است

و هم مى توان گفت : خدا مؤ منين را به سوى حق هدايت مى كند و من شواهد آن را به ياد تو مى آورم ،

به ياد مى آورم داستان محاجه را، و به ياد آور داستان آن مردى را كه از قريه اى خراب مى گذشت و به يادآور داستان ابراهيم و طير را كه گفت : خدايا به من بنمايان كه چگونه مردگان را زنده مى كنى

پس موقعيت و سياق آيات سه گانه ، با هر سه جور تعبير مى سازد، چيزى كه هست ، خداى سبحان در اين آيات تفنن در تعبير كرده و هر يك از سه آيه را با يكى از آن سه سياق آورده تا شنونده را به نشاط آورد و همه رقم فوائد سياق را كه استيفا آن ممكن باشد ايفا كرده باشد.

اينجاست كه به روشنى معلوم مى شود جمله(اوكالّذى ) عطف بر مقدارى است كه آيه سابق بر آن دلالت مى كرد و تقدير كلام چنين است يا (مثل آن كس كه با ابراهيم محاجه كرد، و يا مثل آن كس كه به قريه اى خرابه عبور كرد)، و نيز معلوم مى شود كه جمله(اذ قال ابراهيم ) در آيه بعدى نيز عطف بر مقدر است مقدرى كه آيه قبلى بر آن دلالت مى كرد، و تقدير كلام چنين است :(اذكر قصه المحاجه و قصه من مر على قرية ، و اذكر اذ قال ابراهيم ...) يعنى به ياد آور داستان محاجه را، و داستان كسى را كه از قريه اى خرابه گذشت و به ياد آر آن زمانى را كه ابراهيم چنين و چنان گفت

طرح يك سؤ ال در ارتباط با آيه مورد بحث و پاسخ به آن

در اينجا سؤ الى پيش مى آيد كه چرا خداى تعالى در آيه مورد بحث نه نام آن شخص را برده ، و نه نام قريه اى را كه وى از آن گذشت ، و نه نام مردمى كه در آن ساكن بوده اند، و دچار مرگ دسته جمعى شدند و نه نام مردمى كه به حكم جمله(ولنجعلك آيه للناس )، شخص نامبرده به عنوان آيتى خدائى مبعوث بر آنان شد، تا مرده هايشان را زنده كند. با اينكه جا داشت نام آنها را ببرد، چون مقام ، مقام استشهاد بود و بردن نام آنان بهتر دفع شبهه مى كرد.

پاسخ اين است كه معجره مرده زنده كردن و هدايت كردن به اين نحو هر چند امرى عظيم است ، و ليكن چون در مقامى عملى شده كه مردم آن را بعيد مى شمردند، و امرى عظيم و ناشدنى مى پنداشتند، بلاغت اقتضا مى كرد كه متكلم حكيم و توانا، با لحنى از آن خبر دهد كه گوئى كارى بسيار كوچك و بى اهميت انجام داده تا اهميت و شدت استبعاد مخاطب و شنوندگان را بشكند، و به ايشان بفهماند كه مرده زنده كردن و امثال آن كه به نظر شما امرى ناشدنى و عجيب است ، براى من امرى بى اهميت و كوچك مى باشد، همچنان كه همه بزرگان وقتى سخن از رجال بزرگ و يا امور خيلى مهم دارند، با چنين لحنى ادا مى كنند، و مطلب را كوچك و بى اهميت جلوه مى دهند، تا عظمت مقام خود را برسانند و بهمين جهت باز مى بينيم در آيه شريفه بسيارى از جهات قصه را كه قوام اصل قصه بدانها بستگى دارد مبهم و مسكوت گذاشته ،

تا بفهماند كه اصل قصه نسبت به درگاه با عظمت خدا، بسيار ناچيز است تا چه رسد به جزئيات آن ، و باز بهمين جهت در آيه قبلى نام نمرود را كه با ابراهيم (عليه‌السلام ) خصومت مى ورزيد، نبرد، و در آيه بعدى هم جهات قصه را ذكر نمى كند، نام آن مرغان را نمى برد و اسم آن كوهها را و عدد اجزاى آن گوشت كوبيده را معين نمى كند.

و اما اينكه چرا نام ابراهيم (عليه‌السلام ) را برده ، براى اين است كه قرآن كريم عنايت دارد كه هر جا سخن از آن جناب مى رود احترامش كند، و نامش رايبه بزرگى ياد كند، مثلا مى فرمايد:(و تلك حجتنا اتيناها ابراهيم على قومه )

و نيز مى فرمايد:(و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين ) و در همه ا ين موارد عنايتى خاص به ذكر نام ابراهيم (عليه‌السلام ) است

و به خاطر همين نكته اى كه خاطر نشان كرديم مى بينيم خداى تعالى مساله احياء و اماته را در غالب موارد قرآن طورى ذكر كرده كه خالى از نوعى استهانت و بى اهميت شمردن نيست ، از آن جمله مى فرمايد:(و هو الّذى يبدوا الخلق ثم يعيده ، و هو اهون عليه ، و له المثل الاعلى فى السموات و الارض و هو العزيز الحكيم ).

و نيز مى فرمايد:(قال رب انى يكون لى غلام قال ربك هو على هين و قد خلقتك من قبل و لم تك شيئا).

قال انى يحيى هذه اللّه

يعنى كجا و چگونه خداوند (اهل ) اين قريه را زنده مى كند و بنابراين در اين جمله ، مجازى اعمال شده ، زيرا زنده شدن ، به خود قريه نسبت داده شده ، نظير مجازى است كه در جمله :(واسئل القرية ) آمده است و با آوردن اين جمله خواست عظمت امر را برساند، و نيز قدرت خداى سبحان را عظيم نشان دهد،

نه اينكه خواسته باشد اين امر را بعيد جلوه دهد يعنى استبعادى كند كه منجر به انكار معاد باشد، و يا استبعادى كه از انكار قلبى معاد ناشى شده باشد، دليل بر اين مدعا گفتار همين شخص است كه خداى تعالى از او حكايت كرد كه در آخر داستان گفت :(اعلم ان اللّه على كل شى ء قدير)، و نگفت : (الان علمت ) همچنان كه از همسر عزيز مصر حكايت كرده كه بعد از روشن شدن حقيقت گفت : (الان حصحص الحق ) و به زودى توضيح آن خواهد آمد.

علاوه بر اينكه شخص نامبرده پيامبرى بوده كه از غيب با او سخن مى گفته اند و آيتى بوده مبعوث به سوى مردم ، و اين از انبياء معصوم ممكن نيست در امر معاد - كه خود يكى از اصول دين است - دچار شك و ترديد شوند.

فاماته اللّه مائه عام ثم بعثه

از ظاهر اين جمله بر مى آيد كه خداى تعالى او را قبض روح كرده ، و به همان حال صد سال باقيش داشته ، و پس از صد سال دوباره روحش را به بدنش برگردانيده است