شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

درس چهل و نهم حقيقت علم

شامل:

مقدمه، اشاره اى به اقسام علم، حقيقت علم حضورى، ماهيت علم حصولى، تجرد ادراك

مقدمه

درباره علم مباحث مختلفى قابل طرح است كه اكثر آنها مربوط به شناخت شناسى است و در اين كتاب نيز در بخش شناخت شناسى به اهم آنها اشاره شد اما بحثهاى ديگرى از نقطه نظر هستى شناسى طرح مى شود و فلاسفه به مناسبتهايى آنها را در ابواب مختلف فلسفه ذكر كرده اند و صدر المتالهين مبحث مستقلى را به بحث در پيرامون مسائل علم اختصاص داده است از جمله آنها بحث درباره تجرد علم و عالم است كه با مبحث مجرد و مادى مناسبت بيشترى دارد و به همين جهت ما آن را در اين بخش ذكر مى كنيم و به دنبال آن مسئله اتحاد عالم و معلوم را مى آوريم

درباره هستى شناسى علم سؤالهايى طرح مى شود مانند اينكه حقيقت علم چيست و آيا همه اقسام آن ماهيت واحدى دارد و دست كم مندرج در مقوله خاصى است يا نه و آيا همه اقسام آن مجرد است يا همه آنها مادى است و يا بعضى از آنها مجرد و بعضى ديگر مادى است

براى پاسخ به اينگونه پرسشها لازم است نخست نظرى به اقسام علم بيفكنيم اقسامى كه در بخش شناخت شناسى تا حدودى مورد بحث قرار گرفت

اشاره اى به اقسام علم

آگاهى از موجودى يا بدون وساطت صورت و مفهومى حاصل مى شود كه آن را علم حضورى مى نامند و يا با وساطت صورت حسى و خيالى يا مفهوم عقلى و وهمى تحقق مى يابد كه آن را علم حصولى مى خوانند و مخصوص نفوس متعلق به ماده مى باشد و مرتبه اى از وجود نفس بنام ذهن ظرف گونه اى براى علم حصولى بشمار مى رود كه خود آن داراى مراتب و شؤون مختلفى است و بعضى از مراتب آن اشراف بر مرتبه ديگر پيدا مى كند به طورى كه مرتبه پايينتر حكم خارج را نسبت به ذهن مى يابد

و علم ديگرى به آن تعلق مى گيرد چنانكه در درس نوزدهم گذشت آگاهى انسان از يك واقعيت نفس الامرى بصورت قضيه اى در ذهن منعكس مى شود كه ساده ترين شكل آن قضيه حمليه است و به نوبه خود به هليه بسيطه و هليه مركبه و ساير اقسام قضايا منقسم مى گردد

در قضيه حمليه دست كم دو مفهوم ذهنى وجود دارد كه يكى موضوع و ديگرى محمول آن را تشكيل مى دهد و انسان نسبتى را بين آنها در نظر مى گيرد و حكم به ثبوت در قضيه موجبه و يا عدم ثبوت در قضيه سالبه مى نمايد هر چند در اين زمينه اختلافاتى وجود دارد كه در درس چهاردهم به آنها اشاره شد

حكم يا تصديق به اصطلاح خاص در صورتى تحقق مى يابد كه شخص اعتقاد به مفاد قضيه داشته باشد هر چند اعتقادى ظنى باشد ولى اعتقاد شخص هميشه مطابق با واقع نيست و حتى گاهى انسان اعتقاد جزمى و قطعى به مطلبى پيدا مى كند كه مخالف با واقع است و در اين صورت آن را جهل مركب مى نامند

با توجه به اين نكات علم حصولى را مى توان از جنبه هاى گوناگون مورد بررسى قرار داد و به بحث پيرامون هر يك از امور ياد شده بطور جداگانه پرداخت اما آنچه معمولا مورد بحث واقع مى شود تجرد ادراك بويژه ادراك عقلى است

حقيقت علم حضورى

در علم حضورى ذات معلوم نزد ذات عالم حاضر بوده عالم وجود عينى آن را مى يابد و اين شهود و يافتن چيزى خارج از ذات عالم نيست بلكه از شؤون وجود اوست و شبيه عوارض تحليليه اجسام است كه از شؤون وجود آنها بشمار مى رود به ديگر سخن همانگونه كه امتداد امرى جداى از وجود جسم نيست

بلكه مفهومى است كه ذهن با فعاليت تحليلى خودش آن را بدست مى آورد علم حضورى هم وجود جداگانه اى از وجود عالم ندارد و مفهوم علم و عالم با تحليل ذهنى از وجود عالم بدست مى آيد و مصداق آن در مورد خداى متعال ذات مقدس اوست كه نه جوهر است و نه عرض و در مورد مخلوقات عين جوهر عقلانى يا نفسانى آنهاست و طبعا چنين علمى عرض و كيفيت نخواهد بود

براى علم حضورى اقسامى تصور مى شود كه بعضى از آنها مورد اتفاق همه فلاسفه اسلامى است و بعضى ديگر مورد اختلاف مى باشد

توضيح آنكه معلوم در علم حضورى گاهى خود ذات عالم است مانند علم به خويش در نفوس و مجردات تام و در اين صورت عالم و معلوم تعدد وجودى نخواهند داشت و اختلاف عالميت و معلوميت اعتبارى و تابع لحاظ ذهن خواهد بود و اين همان قسمى از علم حضورى است كه مورد اتفاق همه فلاسفه اعم از مشائى و اشراقى مى باشد و گاهى عالم و معلوم با يكديگر تعدد وجودى دارند اما نه به گونه اى كه يكى از آنها بكلى منعزل و مستقل از ديگرى باشد بلكه عين وابستگى و ربط به ديگرى است مانند علم علت هستى بخش به معلول و بالعكس بدين ترتيب دو قسم ديگر براى علم حضورى بدست مى آيد يكى علم علت مفيضه به معلول و ديگرى علم معلول به آن

اين دو قسم مورد قبول اشراقيين و صدر المتالهين و پيروانش مى باشد و همگى ايشان در اين جهت متفق اند كه علم حضورى معلول به علت مخصوص معلول مجرد است زيرا وجود مادى عين پراكندگى در پهنه زمان و مكان است و حضورى ندارد تا ذات علت را بيابد اما در مورد علم حضورى علت به معلول نيز صدر المتالهين و بعضى از پيروان وى معتقدند كه در اين قسم هم بايد معلول مجرد باشد و اساسا علم به موجود مادى از آن جهت كه مادى است تعلق نمى گيرد

زيرا اجزاء پراكنده آن در گستره زمان و مكان حضورى ندارند تا ذات عالم آنها را بيابد اما بعضى ديگر مانند محقق سبزوارى چنين شرطى را در اين قسم معتبر ندانسته معتقدند كه غايب بودن اجزاء ماديات از يكديگر منافاتى ندارد با اينكه نسبت به موجودى كه احاطه وجودى بر آنها دارد حضور داشته باشند چنانكه پراكندگى موجودات زمانى در ظرف زمان منافاتى با اجتماع آنها نسبت به ظرف دهر و موجودات محيط بر زمان ندارد و حق همين قول است

قسم چهارمى نيز براى علم حضورى تصور مى شود و آن علم دو معلول هم رتبه مجرد نسبت به يكديگر است ولى اثبات اين قسم بوسيله برهان مشكل است

حاصل آنكه در همه اقسام علم حضورى علم عين ذات عالم و مجرد است و طبعا از قبيل اعراض و كيفيات نفسانى نيست هر چند ممكن است معلوم جوهر باشد يا عرض و طبق نظريه مورد تاييد مجرد باشد يا مادى

ماهيت علم حصولى

بدون شك علم بمعناى اعتقاد جزمى در مقابل ظن و شك مانند آنها از حالات و كيفيات نفسانى و مثل ساير اقسام كيف نفسانى مجرد از ماده مى باشد زيرا معنى ندارد كه عرض مادى در موضوع مجرد تحقق يابد و اما قضاوت درباره علم بمعناى قضيه منطقى و اجزاء آن احتياج به دقت بيشترى دارد زيرا همانگونه كه اشاره شد قضيه از امور مختلفى تشكيل مى شود كه بطور سربسته نمى توان همه آنها را كيف نفسانى دانست و شايد يكى از علل اختلاف در سخنان بعضى از فلاسفه همين باشد كه در موردى نظر ايشان به بعضى از اجزاء قضيه بوده و در مورد ديگرى به بعضى ديگر از آنها نظر داشته اند

به هر حال اركان قضيه حمليه كه همان موضوع و محمول باشد دو مفهوم مستقلى است كه هر كدام بطور جداگانه و بدون نياز به تصور چيزى ديگر قابل ادراك مى باشد اما وضع در نسبت و حكم به گونه ديگرى است زيرا اينها بدون تصور موضوع و محمول تحقق نمى يابند و مفهوم آنها از قبيل معانى حرفى و ربطى است از سوى ديگر مفهوم موضوع و محمول حاكى از جوهر و عرض و ذات و صفت خارجى و نفس الامرى است اما نسبت امرى است مربوط به نسبت دهنده و حكايتى از مصداق خارجى ندارد همچنين حكم فعل حكم كننده است و تنها مى تواند حاكى از نوعى وحدت يا اتحاد ميان مصداق موضوع و مصداق محمول باشد نه اينكه خودش مصداقى در خارج داشته باشد دقت شود

از اينروى مى توان گفت نسبت دادن چيزى به چيز ديگر يك فعاليت نفسانى است و نفس فاعل ايجاد كننده نسبت مى باشد نيز حكمى كه قوام قضيه به آن است و بوسيله آن قضيه تصديقى از مجموعه اى از تصورات متمايز مى شود فعل نفس است ولى تصور موضوع يا محمول در گرو فعاليت نفس نيست و ممكن است بدون اختيار وى در ذهن پديد آيد هر چند نيازمند به نوعى توجه و التفات نفس مى باشد

حاصل آنكه قيام نسبت و حكم به نفس قيام صدورى است اما قيام تصورات موضوع و محمول را مى توان قيام حلولى بشمار آورد و وجود آنها را بنوعى ارتسام در ذهن تفسير كرد ولى بايد توجه داشت كه اين ارتسام و انتقاش از قبيل نقش بستن تصوير روى كاغذ يا موضوع مادى ديگرى نيست بلكه از قبيل كيف نفسانى و مجرد از ماده است زيرا عرض مادى نسبت وضعى با موضوع خودش دارد و قابل اشاره حسيه و بتبع موضوع قابل انقسام مى باشد در صورتى كه چنين چيزهايى در مورد نفس و نفسانيات امكان پذير نيست

اما قيام صدورى نسبت و حكم هر چند خود بخود دليل مجرد بودن آنها نيست ولى با توجه به اينكه وجود آنها طفيلى وجود موضوع و محمول ميان آنها مى باشد مادى نبودن آنها هم ثابت مى گردد افزون بر اين قسمت ناپذيرى آنها بهترين دليل بر تجرد آنهاست

تجرد ادراك

با بررسى اقسام علم و توجه به يگانگى علم حضورى با ذات عالم مجرد و كيف نفسانى بودن علم بمعناى اعتقاد و بمعناى صور و مفاهيم ذهنى و توجه به اينكه نسبت و حكم نقش رابط را ميان آنها ايفاء مى كنند مجرد بودن همه اقسام علم روشن گرديد و در واقع تجرد آنها از راه تجرد عالم بثبوت رسيد اما راههاى ديگرى نيز براى اثبات تجرد علم و ادراك وجود دارد كه اينك به ذكر بعضى از آنها مى پردازيم و قبلا اين نكته را يادآور مى شويم كه واژه هاى علم و ادراك در اين مبحث مرادف با يكديگر بكار مى روند و شامل احساس و تخيل و تعقل مى شوند:

١- دليل اول بر تجرد ادراك همان است كه به دليل محال بودن انطباع كبير در صغير معروف شده و تقرير آن اين است ديدن حسى از نازلترين انواع اداراك است كه توهم مادى بودن آن مى شود و ماده گرايان آن را به فعل و انفعالات فيزيكوشيميايى و فيزيولوژيكى تفسير مى كنند

اما با دقت در همين نوع از ادراك روشن مى شود كه خود ادراك را نمى توان امرى مادى دانست و فعل و انفعالات مادى را تنها بعنوان شرايط اعدادى براى آن مى توان پذيرفت زيرا ما صورتهاى بزرگى را به وسعت دهها متر مربع مى بينيم كه چندين برابر همه بدن ماست چه رسد

به اندام بينايى يا مغز و اگر اين صورتهاى ادراكى مادى و مرتسم در اندام بينايى يا عضو ديگرى از بدن مى بودند هرگز بزرگتر از محل خودشان نبودند زيرا ارتسام و انطباع مادى بدون انطباق بر محل امكان ندارد و با توجه به اينكه ما اين صورتهاى ادراكى را در خودمان مى يابيم ناچار بايد بپذيريم كه مربوط به مرتبه اى از نفس مرتبه مثالى نفس هستند و بدين ترتيب هم تجرد خود آنها و هم تجرد نفس اثبات مى شود

بعضى از ماديين پاسخ داده اند كه آنچه را مى بينيم صورتهاى كوچكى نظير ميكروفيلم است كه در دستگاه عصبى بوجود مى آيد و ما به كمك قرائن و نسبت سنجيها به اندازه واقعى آنها پى مى بريم

ولى اين پاسخ مشكل گشا نيست زيرا اولا دانستن اندازه صاحب صورت غير از ديدن صورت بزرگ است و ثانيا بفرض اينكه صورت مرئى خيلى كوچك باشد و ما با مهارتهايى كه در اثر تجارب بدست مى آوريم و با استفاده از قرائن و از راه نسبت سنجيها آن را بزرگ مى كنيم گويى زير ذره بين ذهن قرار مى دهيم اما سرانجام صورت بزرگى را در ذهن خودمان مى يابيم و دليل مزبور عينا درباره اين صورت ذهنى و خيالى تكرار مى شود

٢- دليل ديگر اين است كه اگر ادراك حسى از قبيل فعل و انفعالات مادى مى بود مى بايست هميشه با فراهم شدن شرايط مادى تحقق يابد در صورتى كه بسيارى از اوقات با وجود فراهم بودن شرايط مادى به سبب تمركز نفس در امر ديگرى تحقق نمى يابد پس نتيجه مى گيريم كه حصول ادراك منوط به توجه نفس است و نمى توان آن را از قبيل فعل و انفعالات مادى دانست هر چند اين فعل و انفعالات نقش مقدمه را براى تحقق ادراك ايفاء مى كنند و نفس در اثر تعلق به بدن نيازمند به اين مقدمات و زمينه هاى مادى مى باشد

٣- دليل سوم اين است كه ما مى توانيم دو صورت مرئى را با هم درك و آنها را با يكديگر مقايسه كنيم و مثلا بگوييم كه آنها متباين يا متماثل يا متساوى با يكديگرند يا يكى از آنها بزرگتر از ديگرى است حال اگر فرض كنيم كه هر يك از آنها در جزئى از بدن منتقش شده و ادراك آن عبارت است از همان ارتسام يا حلول خاص لازمه اش اين است كه هر جزئى از اندام درك كننده همان صورت منتقش در خودش را درك كند و از ديگرى بى اطلاع باشد پس كدام نيروى درك كننده است كه آنها را با هم درك مى كند و با يكديگر مى سنجد اگر فرض كنيم عضو مادى ديگرى آنها را با هم درك مى كند باز همان محذور تكرار مى شود زيرا هر عضو مادى داراى اجزائى خواهد بود و اگر ادراك عبارت باشد از انتقاش صورت در يك محل مادى هر يك از اجزاء آن همان صورت مرتسم در خودش را درك خواهد كرد و در نتيجه مقايسه اى انجام نخواهد گرفت پس ناچار بايد بپذيريم كه قوه مدركه بسيطى هر دو را درك مى كند و با وحدت و بساطت خودش هر دو را مى يابد و چنين قوه اى نمى تواند جوهر يا عرض مادى باشد و بنابراين ادراك هم انطباع صورت در محل مادى نخواهد بود با اين دليل نيز تجرد ادراك و تجرد نفس درك كننده ثابت مى شود

٤- دليل چهارم اين است كه ما گاهى چيزى را درك مى كنيم و پس از گذشتن ساليان درازى آن را بخاطر مى آوريم حال اگر فرض شود كه ادراك گذشته اثر مادى خاصى در يكى از اندامهاى بدن بوده است بايد پس از گذشت دهها سال محو و دگرگون شده باشد مخصوصا با توجه به اينكه همه سلولهاى بدن در طول چند سال تغيير مى يابد و حتى اگر سلولهايى زنده مانده باشند در اثر سوخت و ساز و جذب مواد غذايى جديد عوض شده اند پس چگونه مى توانيم همان صورت را عينا بياد آوريم يا صورت جديد را با آن مقايسه كنيم و مشابهت آنها را دريابيم

ممكن است گفته شود كه هر سلول يا هر جزء مادى جديد آثار جزء سابق را به ارث مى برد و در خودش حفظ مى كند ولى حتى در چنين فرضى نيز اين سؤال وجود دارد كه كدام قوه اى وحدت يا تشابه صورت سابق و لاحق را درك مى كند و روشن است كه بدون اين مقايسه و درك يادآورى و بازشناسى صورت نمى گيرد اين دليل با توجه به حركت جوهريه و زوال مستمر هر امر مادى وضوح بيشترى مى يابد و از يك نظر شبيه دليلى است كه در درس چهل و چهارم به آن اشاره شد كه از مقدمات علمى و تجربى براى اثبات تجرد نفس استفاده مى شد

خلاصه

١- علم حضورى يافتن وجود معلوم است و اين يافتن چيزى زائد بر ذات عالم نيست و مصداق آن يا ذات مقدس حق متعال است يا ذوات عقول طولى و عرضى يا جوهر نفس بنابراين هيچيك از مصاديق آن از قبيل كيف نفسانى نيست

٢- علم حضورى به چهار صورت تصور مى شود علم موجود مجرد به ذات خودش كه مورد اتفاق است و علم علت مفيضه به معلولش و علم معلول به علت مفيضه اش و علم دو معلول مجرد به يكديگر اما اثبات قسم اخير بوسيله برهان مشكل است

٣- صدر المتالهين در علم علت به معلول نيز تجرد معلوم را شرط دانسته است ولى حق عدم اعتبار اين شرط است زيرا علت هستى بخش احاطه وجودى بر معلول مادى خودش هم دارد و پراكندگى اجزاء آن از يكديگر منافاتى با حضور آنها براى وى ندارد

٤- علم حصولى با وساطت صورت يا مفهوم ذهنى حاصل مى شود و مخصوص نفوس متعلق به ماده است

٥- علم حصولى بمعناى اعتقاد جزمى در مقابل ظن و شك از كيفيات نفسانى است

٦- نيز مى توان تصوراتى را كه اركان قضيه بشمار مى روند از قبيل كيف نفسانى دانست

٧- اما نسبت و حكم فعل نفس هستند و قيام آنها به نفس قيام صدورى است ولى چون وجود آنها تابع و طفيلى وجود موضوع و محمول است تجرد آنها نيز ثابت مى شود

٨- بهترين دليل تجرد همه اقسام علم قسمت ناپذيرى آنهاست

٩- يكى از ادله تجرد ادراك بزرگتر بودن صورت مرئى از اندام بينايى و از همه بدن است

١٠- دليل ديگر اين است كه قوام ادراك به توجه نفس مى باشد در صورتى كه اگر امرى مادى مى بود هميشه با فراهم شدن شرايط مادى بدون نياز به توجه نفس حاصل مى شد

١١- دليل سوم امكان ادراك دو يا چند صورت و مقايسه آنها با يكديگر است و اگر ادراك عبارت از حصول صورت مادى در اندام مادى مى بود مقايسه اى انجام نمى گرفت

١٢- دليل چهارم امكان يادآورى و بازشناسى صورتى است كه دهها سال قبل درك شده است و اگر صورت درك شده امرى مادى مى بود با تغيير محل مخصوصا با توجه به حركت جوهريه دگرگون و محو مى شد و جايى براى يادآورى و بازشناسى نمى ماند.

درس پنجاهم اتحاد عالم و معلوم

شامل :

مقدمه، تعيين محل نزاع، توضيح عنوان مسئله، انحاء اتحاد در وجود، بررسى نظريه صدرالمتالهين، تحقيق در مسئله

مقدمه

شيخ الرئيس در كتابهاى شفاء(١) و اشارات(٢) از برخى از فلاسفه يونان نقل كرده كه هنگامى كه موجود عاقلى چيزى را تعقل كند با آن متحد مى شود نيز از فرفوريوس نقل نموده كه رساله اى در اين زمينه نگاشته است اما خود وى اين نظريه را به باد انتقاد مى گيرد و آنرا امرى محال مى شمرد

از سوى ديگر صدرالمتالهين در اسفار و ديگر كتابهايش آن را تائيد كرده بر صحت اين نظريه پاى مى فشرد و آن را نسبت به همه اقسام علم حتى ادراك حسى نيز توسعه مى دهد

اين اختلاف عجيب بين اين دو فيلسوف عظيم در اين مسئله طبعا انسان را نسبت به آن حساس مى كند و علاقه او را به حل مسئله مزبور و داورى بين طرفين جلب مى نمايد

به همين جهت در پايان اين بخش درسى را به اين موضوع اختصاص مى دهيم

تعيين محل نزاع

در درس گذشته دانستيم كه در علم حضورى به نفس تعدد و تغايرى بين عالم و معلوم وجود ندارد و از اينروى بايد آن را وحدت علم و عالم و معلوم ناميد و اشاره شد كه اين علم حضورى مورد قبول پيروان مشائين و از جمله ابن سينا نيز هست پس اختلاف در اتحاد عالم و معلوم شامل چنين موردى نمى شود مخصوصا با توجه به اينكه واژه اتحاد بر خلاف واژه وحدت در جايى بكار مى رود كه نوعى تعدد و دوگانگى هم در كار باشد و در علم بنفس اصلا تعددى جز بحسب اعتبار وجود ندارد

ظاهر سخنان ابن سينا اين است كه قائلين به اتحاد محل بحث را اختصاص به تعقل داده اند كه در برابر تخيل و احساس بكار مى رود و حد اكثر مى توان آن را نسبت به علم حضورى هم توسعه داد زيرا در سخنان فلاسفه كار بردن واژه عقل و مشتقاتش در مورد علم حضورى فراوان است اما صدرالمتالهين محل بحث را به مطلق علم و ادراك اعم از حضورى و حصولى و اعم از تعقل و تخيل و احساس توسعه داده و در همه موارد قائل به اتحاد شده است

توضيح عنوان مسئله

قبل از پرداختن به اصل مسئله بايد مفهوم اتحاد را روشن كنيم و ببينيم كسانى كه قائل به اتحاد عاقل و معقول يا اتحاد عالم و معلوم شده اند مقصودشان دقيقا چه بوده است و شايد درك صحيح اين معنى كمك شايانى به حل مسئله بكند

متحد شدن دو موجود يا به لحاظ ماهيت آنهاست و يا به لحاظ وجود آنهاست و يا به اعتبار وجود يكى و ماهيت ديگرى اما اتحاد دو ماهيت تام مستلزم انقلاب ماهيت و تناقض است زيرا فرض يك ماهيت تام فرض قالب مفهومى معينى است كه بر هيچ قالب مفهومى ديگرى منطبق نمى شود و يگانه شدن دو ماهيت تام مستلزم انطباق دو قالب متباين بر يكديگر است و بعنوان تشبيه معقول به محسوس مانند اتحاد دايره و مثلث مى باشد

و اما اتحاد يك ماهيت نوعى تام با ماهيت ناقص جنس و فصل طبق دستگاه جنس و فصل ارسطوئى امرى مسلم ولى دائمى است و ارتباطى با مسئله تعقل و ادراك ندارد و چنان نيست كه هنگام تعقل چنين اتحادى برقرار شود افزون بر اين گاهى انسان ماهيتى را تعقل مى كند كه بكلى مباين با ماهيت انسانى است و هيچگونه اشتراك ماهوى بين آنها وجود ندارد

بنابراين اگر كسى معتقد شود كه هنگام ادراك ماهيت موجود درك كننده با ماهيت موجود درك شونده متحد مى شود و مثلا ماهيت انسان با ماهيت درخت يا حيوانى يگانگى پيدا مى كند به امر متناقض و محالى معتقد شده است

همچنين اتحاد وجود درك كننده با ماهيت درك شونده و بالعكس نيز محال است و اگر اتحادى بين وجود و ماهيت به يك معنى صحيح باشد بين وجود يك موجود با ماهيت خود آن است نه با ماهيت موجودى ديگر پس تنها فرضى كه مى توان براى اتحاد عاقل و معقول در نظر گرفت اتحاد وجود آنهاست اكنون بايد ببينيم كه اتحاد دو وجود ممكن است يا نه و اگر ممكن است به چند صورت تحقق مى يابد

انحاء اتحاد در وجود

اتحاد دو يا چند وجود عينى بمعناى نوعى وابستگى يا همبستگى ميان آنها امكان دارد و به چند صورت تصور مى شود:

الف- اتحاد عرض با جوهر از اين نظر كه وابسته به آن است و نمى تواند از موضوع خودش استقلال پيدا كند اين اتحاد بنابر قول كسانى كه عرض را از شؤون و مراتب وجود جوهر مى دانند محكمتر است

ب- اتحاد صورت با ماده كه نمى تواند از محل خودش انفكاك بيابد و مستقلا به وجود خودش ادامه بدهد اين نوع اتحاد گاهى به نفس و بدن هم تعميم داده مى شود به اين لحاظ كه پيدايش نفس بدون بدن امكان ندارد هر چند مى تواند بقاءا مستقل از آن گردد

ج- اتحاد چند ماده در سايه صورت واحدى كه به آنها تعلق مى گيرد مانند اتحاد عناصر تشكيل دهنده گياه و حيوان اين نحو اتحاد در واقع اتحاد بالعرض است و اتحاد حقيقى ميان هر يك از مواد با صورت حاصل مى شود

د- اتحاد هيولى كه على الفرض فاقد هر گونه فعليت است با صورتى كه به آن فعليت مى بخشد و گاهى از اين نوع اتحاد بعنوان يگانه اتحاد حقيقى ياد مى شود اما با انكار هيولى بعنوان جوهر عينى فاقد فعليت جايى براى آن باقى نمى ماند

ه- اتحاد ديگرى را مى توان براى دو معلولى كه از علت مفيضه واحدى صادر مى شوند در نظر گرفت از اين نظر كه هر كدام از آنها متحد با علت است و انفكاك بين آنها ممكن نيست هر چند چنين رابطه اى را اتحاد ناميدن خالى از مسامحه نيست

و- اتحاد هستى بخش با معلولش كه عين ربط و وابستگى به آن است و ميان آنها تشكيك خاص وجود دارد اين نحو اتحاد بنابر قول به اصالت و مراتب داشتن وجود تصور مى شود و بنام اتحاد حقيقه و رقيقه موسوم شده است

لازم به تذكر است كه اتحاد مورد بحث اتحادى است كه در اثر ادراك حاصل مى شود و آن اتحاد عالم با وجود معلوم بالذات است يعنى همان صورت ادراكى كه در ذهن پديد مى آيد نه با وجود خارجى آن بنابراين اتحاد ماده و صورت يا عرض و جوهر خارجى ربطى به اين مسئله ندارد

با توجه به انحاء اتحاد و با توجه به اينكه فلاسفه علم حصولى را از قبيل كيف نفسانى دانسته اند به آسانى مى توان نوع اول اتحاد را ميان آنها پذيرفت و طبعا امثال ابن سينا هم از چنين اتحادى اباء ندارند اما صدرالمتالهين چنين اتحادى را نمى پسندد و مى كوشد نوع ديگرى از اتحاد را شبيه اتحاد ماده و صورت ميان آنها اثبات كند يعنى نسبت نفس را به صورت ادراكى نظير نسبت هيولى به صورت مى داند و همانگونه كه فعليت هيولى در سايه اتحاد با صورت حاصل مى شود عاقليت بالفعل هم براى نفس در سايه اتحاد با صورت عقلى تحقق مى يابد

بررسى نظريه صدر المتالهين

براى روشن شدن نظريه صدر المتالهين چكيده بيان وى را در اينجا مى آوريم

وجود صورتى كه بالفعل تعقل مى شود همان وجود عاقليت براى نفس است و به اصطلاح وجود فى نفسه آن عين وجود للغير مى باشد و اگر فرض شود كه صورت ادراكى وجود ديگرى داشته باشد و رابطه آن با موجود درك كننده تنها رابطه حال و محل باشد بايستى بتوان براى هر كدام از آنها صرفنظر از ديگرى وجودى را در نظر گرفت در صورتى كه صورت تعقل شده وجودى جز همان حيثيت معقوليت ندارد حيثيتى كه عين ذات آن است خواه تعقل كننده اى بيرون از ذات آن باشد يا نباشد و قبلا گفته ايم كه متضايفان و از جمله عاقل و معقول از نظر درجه وجودى همتا و متكافى ء هستند صورت احساسى نيز همين حكم را دارد

... ديگران مى گويند جوهر نفس حالت انفعال را نسبت به صورت عقلى دارد و تعقل چيزى جز همين انفعال نيست اما چيزى كه ذاتا فاقد نور عقلى است چگونه مى تواند صورت عقلى كه ذاتا داراى وصف معقوليت است را درك كند مگر ممكن است چشم نابينا چيزى را ببيند

... در حقيقت عاقليت بالفعل براى نفس مانند تحصل هيولى بواسطه صورت جسمانى است و همچنانكه ماده خودبخود تعينى ندارد نفس هم خودبخود تعقلى ندارد و در سايه اتحاد با صورت عقلى عاقل بالفعل مى شود(٣)

اما در اين بيان نكات قابل مناقشه اى وجود دارد:

١- درباره اينكه مى فرمايد اگر رابطه بين صورت ادراكى و درك كننده آن رابطه حال و محل مى بود مى بايست بتوان براى هر يك از آنها وجود جداگانه اى در نظر گرفت سؤال مى شود كه منظور از وجود جداگانه چيست اگر منظور اين است كه صورت ادراكى بتواند بدون محل موجود شود ملازمه مذكور صحيح نيست زيرا هيچ عرض و صورتى كه نيازمند به محل مى باشد نمى تواند بدون آن تحقق يابد و اگر منظور اين است كه عقل بتواند آن را جداگانه در نظر بگيرد چنين چيزى در مورد صورت ادراكى هم ممكن است

افزون بر اين خود صدر المتالهين وجود اعراض را از شؤون وجود جوهر مى داند و براى آنها وجود جداگانه اى قائل نيست پس چه مانعى دارد كه علم را هم از قبيل عرض و از شؤون وجود عالم بشمارد

٢- درباره اينكه مى فرمايد معقوليت بالفعل امرى ذاتى براى صورت عقلى است خواه عاقلى بيرون از ذات آن باشد يا نباشد بايد گفت عنوان معلوميت و معقوليت يك عنوان اضافى است و فرض آن بدون فرض موجودى كه عنوان عالميت و عاقليت را داشته باشد ممكن نيست نهايت اين است كه گاهى هر دو عنوان بر موجود واحدى صدق مى كند مانند علم بنفس و گاهى عنوان عالم و عاقل بر موجودى خارج از ذات معلوم منطبق مى شود و صرف اينكه عنوان معقول بر چيزى صدق كند

دليلى بر اين نخواهد بود كه عنوان عاقل هم براى ماهيت يا وجود همان چيز ثابت باشد به ديگر سخن مفهوم اضافى معقول را نمى توان به هيچ وجه ذاتى براى چيزى شمرد خواه ذاتى باصطلاح ايساغوجى و خواه ذاتى به اصطلاح كتاب برهان تا به كمك قاعده تكافؤ متضايفين وصف عاقل را هم براى ذات آن اثبات كرد علاوه بر اينكه مقتضاى قاعده مزبور همچنانكه شيخ الرئيس در تعليقات فرموده است تكافؤ در لزوم است نه تكافؤ در درجه وجود.(٤)

حاصل آنكه فعليت وصف معقول براى صورت ادراكى بيش از اين اقتضائى ندارد كه عاقل بالفعلى داشته باشد خواه در ذات خودش و خواه بيرون از آن

٣- درباره تشبيه انفعال نفس از صورت ادراكى به چشم نابينا بايد گفت اولا ممكن است كسى نفس را فاعل صورت ادراكى بداند چنانكه در مورد حكم و مفاهيم انتزاعى و همه معقولات ثانيه فلسفى و منطقى چنين است و ثانيا چرا نفس را به چشم بينايى تشبيه نكنيم كه هنگام مواجه شدن با شى ء مرئى رؤيت بالفعل پيدا مى كند

و اما مناقشه در تشبيه نفس به هيولى طبق نظريه مورد تاييد مبنى بر انكار هيولاى فاقد فعليت نيازى به توضيح ندارد

تحقيق در مسئله

با دقت در مطالبى كه ذكر شد روشن مى شود كه رابطه بين عالم و معلوم را در همه موارد نمى توان به يك صورت تبيين كرد بلكه بايد با توجه به انواع علوم هر موردى را جداگانه مورد بررسى قرار داد و رابطه آن را تعيين نمود اينك نتايج حاصله از اين بحث را فهرست وار مى آوريم:

١- در مورد علم حضورى به ذات علم و عالم و معلوم وجود واحدى دارند و هيچگونه تعددى در آنها يافت نمى شود مگر بحسب اعتبار عقلى و اگر تعبير اتحاد در چنين موردى بكار رود به لحاظ تعدد اعتبارى آنها مى باشد و گرنه بايد بجاى آن تعبير وحدت را بكار برد و اين وحدت عالم و معلوم مورد اتفاق مى باشد

٢- مقصود قائلين به اتحاد عالم و معلوم اتحاد عالم با معلوم بالعرض نيست بلكه مقصود ايشان اتحاد عالم با معلوم بالذات صورت ادراكى مى باشد

٣- همچنين مقصود ايشان اتحاد ماهيت عالم با ماهيت معلوم نيست و چنين چيزى مستلزم انقلاب ماهيت و تناقض است

٤- اتحاد وجود يكى از آنها با ماهيت ديگرى نيز بديهى البطلان است

٥- در علم حضورى علت مفيضه به معلول و بالعكس اتحادى از قبيل اتحاد حقيقه و رقيقه يا بتعبير ديگر اتحاد تشكيكى مراتب وجود حاصل است زيرا وجود يكى از آنها عين ربط و وابستگى به ديگرى است و استقلالى از خودش ندارد

٦- در علم حضورى دو معلول مجرد به يكديگر بفرض اينكه چنين علمى ثابت باشد مى توان اتحادى بالعرض ميان عالم و معلوم در نظر گرفت زيرا هر يك از آنها اتحادى بالذات با علت مفيضه اش دارد

٧- در آن دسته از علوم حصولى كه فعل نفس بشمار مى روند و نفس نسبت به آنها فاعل بالتجلى يا بالرضا يا بالعناية شمرده مى شود نيز اتحادى از قبيل اتحاد مراتب تشكيكى وجود مى توان قائل شد

٨- در آن دسته از علوم حصولى كه از قبيل كيفيات نفسانى بشمار مى روند معلوم بالذات كه همان كيف نفسانى خاص باشد با جوهر نفس اتحادى از قبيل اتحاد عرض با جوهر خواهد داشت

خلاصه

١- محل نزاع در مسئله اتحاد عالم و معلوم اين است كه آيا وجود عالم اتحادى با وجود صورت ادراكى دارد يا نه و اما اتحاد دو ماهيت يا اتحاد يكى از آنها با وجود ديگرى و همچنين اتحاد عالم با معلوم بالعرض از محل نزاع خارج است و هر چند در كلام ابن سينا اين مسئله درباره تعقل مطرح شده ولى صدر المتالهين آن را به تخيل و احساس نيز توسعه داده است

٢- اتحاد دو وجود عينى بمعناى وابستگى يا همبستگى آنها به شش صورت فرض مى شود اتحاد عرض و جوهر اتحاد ماده ثانيه با صورت اتحاد چند ماده اى كه زير چتر صورت واحدى قرار گرفته اند با يكديگر اتحاد هيولاى اولى با صورت اتحاد علت مفيضه با معلولش اتحاد دو معلول همرتبه بواسطه اتحاد هر يك از آنها با علت مفيضه

٣- صدر المتالهين كوشيده است كه اتحاد نفس را با صورت ادراكى از قبيل اتحاد هيولى با صورت قلمداد كند

٤- براى اين مطلب به اين صورت استدلال كرده است معلوميت صفتى ذاتى براى صورت ادراكى است و تحقق اين صفت بدون وجود عالم معنى ندارد و همچنانكه خود اين صفت براى ذات صورت ادراكى ثابت است عالميت هم براى ذات آن ثابت خواهد بود زيرا دو امر متضايف از نظر وجود همسنگ هستند پس عالميت نفس جز بوسيله اتحاد با آن امكان ندارد

٥- جواب اين است كه معلوميت مفهومى اضافى است و به هيچ وجه نمى توان آن را ذاتى براى موجودى بشمار آورد و معلوميت بالفعل هر چند مستلزم عالم بالفعل است اما لازمه آن وجود عالم در ذات معلوم نيست بلكه اگر عالميت موجود براى خودش ثابت شود مانند علم جوهر مجرد به ذات خودش مصداق عنوانهاى عالم و معلوم يك چيز خواهد بود و اما اگر موجودى عالميت نداشته باشد مانند كيف نفسانى ناچار عالم جوهرى خارج از ذات آن خواهد بود و نهايت اين است كه اتحادى با يكديگر از قبيل اتحاد جوهر و عرض داشته باشند

٦- حقيقت اين است كه كيفيت ارتباط عالم با معلوم را نمى توان در همه موارد به يك صورت تبيين كرد بلكه در موارد مختلف فرق مى كند چنانكه در مورد علم حضورى به ذات بايد عالم و معلوم را واحد دانست نه متحد

٧- در علم حضورى علت مفيضه به معلول و بالعكس اتحاد عالم و معلوم از قبيل اتحاد مراتب تشكيكى وجود است كه يكى عين ربط و وابستگى به ديگرى است

٨- در علم حضورى دو معلول مجرد به يكديگر به فرض ثبوت آن اتحادى بالعرض ميان عالم و معلوم مى توان قائل شد

٩- علم حصولى اگر از قبيل كيف نفسانى باشد اتحاد عالم و معلوم از قبيل اتحاد جوهر و عرض خواهد بود

١٠- اگر علم حصولى فعل نفس بشمار رود اتحاد آنها از قبيل اتحاد مراتب وجود خواهد بود

____________________

١- ر. ك: طبيعيات شفاء فن ٦ مقاله ٥ فصل ٦.

٢- ر. ك: اشارات نمط ٧.

٣- ر. ك: اسفار ج ٣ ص ٣١٣ ٣٢٠ و ج ٦ ص ١٦٥ ١٦٨.

٤- ر. ك: تعليقات ص ٧٦ ٩١ ٩٥.