شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

درس شصت و هفتم - صفات فعليه

شامل:

مقدمه، سميع و بصير، متكلم، اراده، مفهوم اراده حقيقت اراده، حكمت و نظام احسن

مقدمه

همانگونه كه در درس شصت و پنجم روشن شد ملاك اينكه صفتى از قبيل صفات ذاتيه محسوب شود يا از قبيل صفات فعليه اين است كه اگر مفهوم آن دلالت بر وجود متعلقى در خارج از ذات داشته باشد از صفات فعليه و در غير اين صورت از صفات ذاتيه خواهد بود

بنابراين حتى اگر مفهوم علم را بگونه اى در نظر بگيريم كه مستلزم وجود معلوم در خارج باشد از صفات فعليه خواهد بود چنانكه آياتى از قبيل (و لنبلونكم حتى نعلم المجاهدين منكم و الصابرين) سوره محمد ص آيه ٣١ كه دلالت بر تحقق علم در زمان خاصى دارد بر اين معنى حمل مى شود و قيد زمانى آن به لحاظ زمانى بودن معلوم مى باشد

و از سوى ديگر اگر مفهوم صفات فعليه را بگونه اى در نظر بگيريم كه مستلزم وجود خارجى متعلق آنها نباشد بازگشت به صفات ذاتيه مى كند چنانكه مفهوم خالق به قادر بر خلق بازگردانده مى شود

اكنون با توجه به اين معيار به بررسى چند صفت معروف مى پردازيم

سميع و بصير

اين دو صفت معمولا از صفات ذاتيه محسوب مى شوند ولى بنظر مى رسد كه با توجه به معيار مذكور بايد آنها را از قبيل صفات فعليه دانست زيرا مفهوم سمع و بصر بعد از تجريد از لوازم مادى مانند داشتن گوش و چشم و علم حصولى حسى باز هم دلالت بر آگاهى از شنيدنيها و ديدنيهاى موجود دارد و استعمال آنها در موردى كه مسموع و مبصرى بالفعل وجود نداشته باشند خروج از عرف محاوره است مگر آنكه آنها به علم به مسموعات و مبصرات يا قدرت بر سمع و ابصار تاويل شوند چنانكه در ساير صفات فعليه نيز چنين تاويلى امكان دارد

متكلم

كلام در استعمالات متعارف عبارت است از لفظى كه بر اساس قرارداد دلالت بر معناى معينى مى كند و متكلم آن را براى فهماندن مقصود خود به ديگران بكار مى گيرد و لازمه آن داشتن حنجره و تارهاى صوتى و دهان و خارج كردن هوا از اين مجارى و نيز وجود وضع و قرارداد قبلى است و هر قدر مفهوم آن را توسعه دهيم و ويژگيهاى مصاديق آن را حذف كنيم نمى توان از خصوصيت فهماندن معنى به مخاطب صرف نظر كرد مثلا مى توان اشاره را هم نوعى كلام شمرد

با اينكه هيچيك از ويژگيهاى مذكور را ندارد و يا حتى ايجاد معنى در ذهن مخاطب را نوعى تكلم تلقى كرد اما اگر اين خصوصيت را هم در نظر نگيريم ديگر مورد عرف پسندى نخواهد داشت و هر چند حقايق عقلى و فلسفى تابع الفاظ و فهم عرفى نيست ولى بحث درباره بكارگيرى مفاهيم بعنوان صفات الهى است كه تعيين آنها بوسيله الفاظ انجام مى گيرد

حاصل آنكه در مفهوم تكلم وجود مخاطب و كلامى كه به وى القاء مى شود ملحوظ است و از اينروى بايد آن را از صفات فعليه بحساب آورد هر چند مى توان آن را به قدرت بر تكلم بازگرداند يا تاويل ديگرى براى آن در نظر گرفت كه بازگشت به صفات ذاتيه نمايد

اراده

يكى ديگر از دشوارترين مسائل فلسفه الهى مساله اراده خداى متعال است كه اختلافات زيادى را در ميان فلاسفه و نحله هاى مختلف كلامى برانگيخته و مباحثات و مناقشات فراوانى را پديد آورده است و بررسى همه آنها در خور كتاب مستقلى است از يك سوى گروهى آن را صفتى ذاتى و زائد بر ذات شمرده اند و از سوى ديگر گروهى آن را عين ذات دانسته به علم به اصلح بازگردانده اند و بعضى آن را از عوارض ذات پنداشته اند چونانكه اراده انسانى در نفس او پديد مى آيد و برخى آن را نخستين مخلوق الهى شمرده اند كه ديگر مخلوقات بوسيله آن بوجود مى آيند و بالاخره كسانى آنرا از صفات فعليه دانسته اند كه از مقام فعل انتزاع مى شود و اختلافات فرعى ديگرى نيز هست كه آيا اراده الهى واحد است يا متعدد و حادث است يا قديم و .

براى حل اين مساله بايد نخست مفهوم اراده را دقيقا تبيين كرد و سپس جايگاه آن را در ميان صفات ذاتيه و فعليه مشخص نمود و احكام و لوازم آن را باز شناخت

مفهوم اراده

همانگونه كه در درس سى و هشتم گذشت واژه اراده دست كم به دو معنى استعمال مى شود يكى خواستن و دوست داشتن و ديگرى تصميم گرفتن بر انجام كار چيزهايى كه متعلق خواست و محبت شخص قرار مى گيرد ممكن است اشياء عينى و حتى خارج از حيطه قدرت و فاعليت وى باشد مانند محبتى كه انسان به اشياء زيبا و لذت بخش دنيا دارد (تريدون عرض الدنيا) و ممكن است افعال اختيارى خودش باشد مانند دوست داشتن كارهاى خوب و شايسته اى كه انجام مى دهد و ممكن است

افعال اختيارى ديگران باشد يعنى دوست داشته باشد كه فاعل مختار ديگرى با اختيار خودش كارى را انجام بدهد و در اين صورت آن را اراده تشريعى مى نامند چنانكه صورت دوم و نيز تصميم گرفتن بر انجام كار خودش را اراده تكوينى مى نامند و اما اراده فرمان دادن و وضع قوانين و مقررات در واقع اراده تشريع است نه اراده تشريعى و نوعى اراده تكوينى بحساب مى آيد دقت شود

حقيقت اراده

اما اراده بمعناى خواستن و دوست داشتن در نفوس حيوانى و انسانى از قبيل كيفيات نفسانى است ولى معناى تجريد شده آن كه حاكى از شؤون وجود مجردات است قابل نسبت دادن به مجردات تام و به خداى متعال نيز مى باشد و چنانكه قبلا اشاره كرديم مى توان حب را يكى از صفات ذاتيه الهى دانست كه بالاصاله به خود ذات و بالتبع به آثار ذات از جهت خيريت و كمال آنها تعلق مى گيرد بنابراين اراده را به همين معنى مى توان از صفات ذات دانست و حقيقت آن چيزى جز حب الهى نيست كه عين ذات وى مى باشد

و اما اراده بمعناى تصميم گرفتن در نفوس متعلق به ماده كيفيتى انفعالى يا يكى از افعال نفس است و به هر حال امرى حادث در نفس و مسبوق به تصور و تصديق و شوق مى باشد و چنين امرى را نمى توان به مجردات تام و مخصوصا به خداى متعال نسبت داد زيرا ساحت قدس الهى از عروض اعراض و كيفيات نفسانى منزه و مبرى است ولى مى توان آن را بعنوان صفت فعلى و اضافى مانند خلق و رزق و تدبير و براى خداى متعال در نظر گرفت كه از مقايسه بين افعال و مخلوقات با ذات الهى از آن جهت كه داراى حب به خير و كمال است انتزاع مى شود و چون يكى از طرفين اضافه داراى قيود زمانى و مكانى است مى توان چنين قيودى را براى اراده الهى هم به لحاظ متعلقش در نظر گرفت همانگونه كه در درس شصت و پنجم بيان شد و تعبيراتى مانند (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون) بر چنين معنايى حمل مى شود چنانكه نظير آن درباره علم حادث گذشت حاصل آنكه اراده تكوينى الهى را به دو معنى مى توان در نظر گرفت يكى بمعناى حب متعلق به افعال اختيارى خودش كه صفتى ذاتى و ازلى و واحد و عين ذات مى باشد و تعلق آن به افعال و موجودات خارجى نظير علم ذاتى است كه بالاصاله به ذات مقدس الهى و بالتبع به آثار و تجليات وى تعلق مى گيرد همچنين حب الهى بالاصاله به ذات مقدس خودش و بالتبع به آثار وجودش از آن جهت كه رشحه اى از خير و كمال الهى هستند تعلق مى گيرد و به همين لحاظ است كه اراده ناميده مى شود

و معناى دوم آن صفتى است اضافى كه از مقايسه بين افعال الهى و صفات ذاتيش انتزاع مى شود و بتبع حدوث و كثرت افعال متصف به حدوث و كثرت مى گردد

همچنين اراده تشريعى الهى كه متعلق به صدور افعال خير از فاعلهاى مختار است بمعناى دوست داشتن جهت خيريت آنها كه جلوه اى از خيريت ذات الهى است صفت ذات و بمعناى انتساب تشريعاتى كه در ظرف زمان تحقق مى يابند به حب ذاتى صفت فعل و حادث مى باشد

حكمت و نظام احسن

يكى ديگر از صفات فعليه الهى صفت حكمت است كه منشا ذاتى آن حب به خير و كمال و علم به آنها است يعنى چون خداى متعال خير و كمال را دوست مى دارد و به جهات خير و كمال(١) موجودات نيز آگاه است آفريدگان را بگونه اى مى آفريند كه هرچه بيشتر داراى خير و كمال باشند البته حب الهى بالاصاله به ذات مقدسش و بالتبع به آفريدگانش تعلق مى گيرد و همين رابطه اصالت و تبعيت در ميان مخلوقات نيز برقرار است يعنى مخلوقى كه جز نقص امكان و مخلوقيت هيچ نقصى ندارد و داراى همه كمالات امكانى به وصف وحدت و بساطت مى باشد در درجه اول از محبوبيت و مطلوبيت و ساير مخلوقات به حسب درجات وجود و كمالاتشان در درجات بعدى قرار مى گيرند تا برسد به مرتبه ماديات كه ميان كمالات وجودى آنها تزاحم پديد مى آيد از يك سوى استمرار موجوداتى كه در مقطع زمانى خاصى قرار دارند

با پديد آمدن موجودات بعدى مزاحمت پيدا مى كند و از سوى ديگر تكامل يافتن بعضى متوقف بر دگرگونى و نابودى بعضى ديگر است چنانكه رشد و نمو حيوان و انسان بوسيله تغذيه از نباتات و نيز تغذيه برخى از حيوانات از برخى ديگر حاصل مى شود و طبعا موجودات كاملتر از مطلوبيت بيشترى برخوردار خواهند بود در اينجاست كه حكمت الهى مقتضى نظامى است كه موجب تحقق كمالات وجودى بيشتر و بالاترى باشد يعنى سلسله هاى علل و معلولات مادى بگونه اى آفريده شوند كه هر قدر ممكن است مخلوقات بيشترى از كمالات بهترى بهره مند گردند و اين همان است كه در لسان فلاسفه به نظام احسن ناميده مى شود چنانكه صفت اقتضاء كننده آن را عنايت مى نامند

حكماى الهى احسن بودن نظام آفرينش را از دو راه اثبات مى كنند يكى از راه لمى و اينكه حب الهى به كمال و خير اقتضاء دارد كه نظام آفرينش داراى كمال و خير بيشترى باشد و نقص و فسادهايى كه لازمه جهان مادى و تزاحم موجودات جسمانى است به حد اقل برسد و با بيانى ديگر مى توان گفت اگر خداى متعال جهان را با بهترين نظام نيافريده باشد يا بخاطر اين است كه علم به بهترين نظام نداشته يا آن را دوست نمى داشته يا قدرت بر ايجاد آن نداشته و يا از ايجاد آن بخل ورزيده است و هيچكدام از اين فرضها در مورد خداى حكيم فياض صحيح نيست پس ثابت مى شود كه عالم داراى بهترين نظام است

راه دوم دليل انى و مطالعه در مخلوقات و پى بردن به اسرار و حكمتها و مصالحى است كه در كيفيت و كميت آنها منظور شده است و هر قدر بر دانش بشر افزوده شود از حكمتهاى آفرينش آگاهى بيشترى مى يابد

با توجه به حكمت الهى روشن مى شود كه چرا اراده الهى به امور معينى تعلق مى گيرد و در نتيجه دايره مرادات محدودتر از دايره مقدورات الهى مى باشد سؤالى كه در پايان درس قبلى مطرح شد و پاسخ آن اين است كه تنها امورى كه در كادر نظام احسن قرار مى گيرند متعلق اراده الهى واقع مى شوند

اين مطلب در درسهاى آينده روشنتر خواهد شد و سخن كسانى كه گفته اند كه اراده الهى تنها به امورى تعلق مى گيرد كه داراى مصلحت باشد و مصلحت است كه اراده الهى را محدود مى كند بايد به همين معنى تفسير شود وگرنه مصلحت يك امر عينى و خارجى نيست كه در اراده الهى اثر كند و آثار فعل نمى تواند در علت آن مؤثر باشد و نيز سخن كسانى كه گفته اند حكمت الهى قدرت يا رحمت يا اراده او را مقيد مى سازد بايد به همين صورت تفسير شود وگرنه در ذات مقدس الهى تعدد قوى و تزاحم صفات معنى ندارد.

خلاصه

١- ديدن و شنيدن بعد از تجريد از لوازم مادى آنها دلالت بر آگاهى از ديدنيها و شنيدنيهاى موجود دارند و از اينروى بايد آنها را از صفات فعليه بحساب آورد

٢- تكلم عبارت است از بكار گرفتن لفظى كه براى معناى خاصى وضع شده است در راه فهماندن معناى مقصود به مخاطب و بعد از تجريد از لوازم مادى مى توان آن را به مطلق فهماندن معناى مقصود به مخاطب تفسير كرد و از اينروى بايد آن را نيز از صفات فعليه محسوب داشت

٣- اراده به دو معنى بكار مى رود يكى دوست داشتن و ديگرى تصميم گرفتن

٤- دوست داشتن يا تصميم گرفتن نسبت به انجام كار اختيارى خويش اراده تكوينى و نسبت به كار اختيارى فاعل ديگرى اراده تشريعى ناميده مى شود اما اراده فرمان دادن يا وضع قانون اراده تشريع است نه اراده تشريعى و خود تشريع كارى تكوينى محسوب مى شود

٥- دوست داشتن چيزى يا كارى در نفوس متعلق به ماده كيفيتى نفسانى است اما معناى تجريد شده آن قابل اطلاق بر مجردات تام و خداى متعال نيز هست از اينروى اراده بمعناى خواستن و دوست داشتن را مى توان از صفات ذاتيه الهى بشمار آورد

٦- تصميم گرفتن نفوس فعل يا كيفيتى انفعالى است و در هر حال مسبوق به تصور و تصديق و شوق مى باشد اما مى توان آن را بعد از تجريد بصورت صفت فعلى به مجردات تام هم نسبت داد از آن جهت كه فعل در شرايط خاصى متعلق حب ايشان قرار مى گيرد چنانكه در مورد خلق و رزق و ساير صفات فعليه و حتى در مورد علم فعلى نيز چنين است

٧- حكمت نيز از صفات فعليه الهى است و منشا انتزاع آن از يك سوى حب و علم الهى و از سوى ديگر كمال و خير مخلوقات است

٨- محبوبيت خير و كمال مخلوقات تابع محبوبيت ذات الهى براى خودش مى باشد همچنين محبوبيت هر معلولى تابع محبوبيت علت ايجاد كننده آن است كه در مرتبه عاليترى از وجود قرار دارد

٩- موجودات مادى داراى تزاحمهاى گوناگونى هستند و حكمت و عنايت الهى اقتضاء دارد كه سلسله هاى علل و معلولات مادى بگونه اى تحقق يابند كه مجموعا داراى كمالات وجودى بيشترى باشند يعنى جهان داراى نظام احسن باشد

١٠- حكماى الهى نظام احسن را هم از راه دليل لمى و هم از راه دليل انى اثبات كرده اند و با بيان ساده اى مى توان گفت اگر خداى متعال جهان را با بهترين نظام نيافريده باشد لازمه اش جهل يا عجز يا عدم حب كمال و يا بخل اوست

١١- علت اينكه اراده الهى به بعضى از ممكنات تعلق نمى گيرد اين است كه آنها در كادر نظام احسن قرار نمى گيرند

١٢- محدود شدن اراده الهى بوسيله مصالح يا مقيد شدن قدرت و رحمت او بوسيله حكمت نيز بايد به همين معنى تفسير شود.

_________________

١- ر. ك: درس سى و نهم توضيحى پيرامون خير و كمال داده شد.

درس شصت و هشتم - هدف آفرينش

شامل :

مقدمه، هدف و علت غائى، يادآورى چند نكته، هدفدارى خداى متعال

مقدمه

يكى از مسائل مهم در فلسفه الهى و كلام مساله هدف آفرينش است كه مورد بحثها و اختلاف نظرهايى واقع شده است از يك سوى بعضى از صاحب نظران هدف و علت غائى در افعال الهى را انكار كرده اند و از سوى ديگر كسانى هدف الهى را سود رساندن به مخلوقات شمرده اند و گروه سومى قائل به وحدت علت فاعلى و علت غائى در مجردات شده اند

بطور كلى در اين زمينه سخنان بسيارى هست كه نقل و نقد آنها به درازا مى كشد از اينروى نخست مفهوم هدف و اصطلاحات فلسفى مشابه آن را بيان مى كنيم و سپس به ذكر مقدماتى كه براى توضيح مساله و رفع شبهات آن مفيد است مى پردازيم و سرانجام معناى صحيح هدفدارى الهى را بيان خواهيم كرد

هدف و علت غائى

هدف كه در لغت بمعناى نشانه تير است در محاورات عرفى به نتيجه كار اختيارى گفته مى شود كه فاعل مختار از آغاز در نظر مى گيرد و كار را براى رسيدن به آن انجام مى دهد به طورى كه اگر نتيجه كار منظور نباشد كار انجام نمى گيرد

نتيجه كار از آن جهت كه منتهى اليه آن است غايت و از آن جهت كه از آغاز مورد نظر و قصد فاعل بوده است هدف و غرض و از آن جهت كه مطلوبيت آن موجب تعلق اراده فاعل به انجام كار شده است علت غائى ناميده مى شود ولى آنچه در حقيقت مؤثر در انجام كار مى باشد علم و حب به نتيجه است نه وجود خارجى آن بلكه نتيجه خارجى معلول كار است و نه علت آن

واژه غايت معمولا بمعناى منتهى اليه حركت بكار مى رود و نسبت بين موارد آن با موارد هدف عموم و خصوص من وجه است زيرا از يك سوى در حركات طبيعى نمى توان هدفى را براى فاعل طبيعى آنها در نظر گرفت ولى مفهوم غايت بر منتهى اليه آن صادق است و از سوى ديگر در كارهاى ايجادى كه حركتى در كار نيست هدف و علت غائى صدق مى كند اما غايت بمعناى منتهى اليه حركت جا ندارد ولى گاهى غايت بمعناى علت غائى بكار مى رود و در اينجاست كه بايد دقت كرد كه بين دو معناى آن خلط نگردد و احكام يكى به ديگرى نسبت داده نشود

رابطه بين فاعل و فعل و نتيجه آن موضوع بحثهاى فلسفى متعددى واقع شده است كه بخشى از آنها را در درس سى و نهم بيان كرديم و اينك به بيان برخى از مطالبى كه ارتباط با موضوع بحث فعلى دارد و براى تبيين معناى صحيح هدف الهى از آفرينش مفيد است مى پردازيم

يادآورى چند نكته

١- كارهاى اختيارى انسان معمولا به اين صورت انجام مى گيرد كه نخست تصورى از كار و نتيجه آن پديد مى آيد و مقدميت كار براى حصول نتيجه و فائده مترتب بر آن مورد تصديق قرار مى گيرد سپس شوق به خير و كمال و فايده اى كه مترتب بر كار مى شود در نفس حاصل و در پرتو آن شوق به خود كار پديد مى آيد و در صورت فراهم بودن شرايط و نبودن موانع شخص تصميم بر انجام كار مى گيرد و در حقيقت عامل اصلى و محرك واقعى براى انجام دادن كار شوق به فايده آن است و از اينروى بايد علت غائى را همان شوق بحساب آورد و متعلق آن مجازا و بالعرض علت غائى ناميده مى شود

ولى نبايد تصور كرد كه اين فرايند در هر كار اختيارى ضرورت دارد به طورى كه اگر فاعلى فاقد علم حصولى و شوق نفسانى بود كارش اختيارى نباشد يا علت غائى نداشته باشد بلكه آنچه در هر كار اختيارى ضرورت دارد مطلق علم و حب است خواه علم حضورى باشد يا حصولى و خواه شوق زائد بر ذات باشد يا حبى كه عين ذات است

بنابراين علت غائى در مجردات تام همان حب به ذات خودشان است كه بالتبع به آثار ذات نيز تعلق مى گيرد حبى كه عين ذات فاعل است

و از اينروى در چنين مواردى مصداق علت فاعلى و علت غائى ذات فاعل خواهد بود

٢- چنانكه اشاره شد مطلوبيت فعل تابع مطلوبيت خير و كمالى است كه بر آن مترتب مى شود و از اينروى مطلوبيت هدف نسبت به مطلوبيت فعل از اصالت برخوردار است و مطلوبيت فعل فرعى و تبعى خواهد بود

اما هدفى كه از انجام كارى در نظر گرفته مى شود ممكن است خودش مقدمه اى براى رسيدن به هدف بالاترى باشد و مطلوبيت آن هم در شعاع مطلوبيت چيز ديگرى شكل بگيرد ولى سرانجام هر فاعلى هدف نهائى و اصيلى خواهد داشت كه اهداف متوسط و قريب و مقدمات و وسايل در پرتو آن مطلوبيت مى يابند

به هر حال مطلوبيت فعل فرعى و تبعى است اما اصالت در اهداف بستگى به نظر و نيت و انگيزه فاعل دارد به طورى كه ممكن است هدف معين براى يك فاعل هدف متوسط و براى فاعل ديگرى هدف نهائى و اصيل باشد

٣- مطلوبيت اصلى هدف و مطلوبيت فرعى فعل و وسيله در نفوس بصورت شوق ظاهر مى گردد و متعلق آن كمال مفقودى است كه در اثر فعل تحقق مى يابد اما در مجردات تام كه همه كمالات ممكن الحصول براى آنها بالفعل موجود است خير و كمال مفقودى متصور نيست كه بوسيله فعل حاصل شود و در واقع حب به كمال موجود است كه بالتبع به آثار آن تعلق مى گيرد و موجب افاضه آن آثار يعنى انجام فعل ايجادى مى شود پس مطلوبيت فعل مجردات هم فرعى و تبعى است اما تابع كمال موجود است نه تابع مطلوبيت كمال مفقود

٤- كارهايى كه انسان انجام مى دهد ممكن است آثار متعددى داشته باشد كه همه آنها مورد توجه او قرار نگيرند و يا انگيزه اى براى دست يافتن به آنها نداشته باشد و از اينروى معمولا كار را براى رسيدن به يكى از آثار و نتايج انجام مى دهد هر چند ممكن است كارى را براى چند هدف هم عرض نيز انجام دهد

اما در مورد مجرد تام همه آثار خيرى كه بر كارى مترتب مى شود مورد نظر و مطلوب اوست و هر چند مطلوبيت همه آنها تابع مطلوبيت كمال موجود در خود اوست ولى ممكن است در ميان مطلوبهاى بالتبع رابطه اصالت و تبعيت نسبى برقرار باشد مثلا هر چند وجود جهان و وجود انسان از آن جهت كه پرتوى از كمال الهى هستند

براى خداى متعال مطلوب بالتبع مى باشند اما چون انسان از كمالات بيشتر و بالاترى برخوردار است و پيدايش جهان مقدمه اى براى پيدايش وى مى باشد از اينروى مى توان براى انسان مطلوبيت اصيلى نسبت به مطلوبيت جهان در نظر گرفت

هدفدارى خداى متعال

با توجه به نكاتى كه بيان شد روشن مى شود كه وجود علت غائى براى هر كار اختيارى ضرورت دارد خواه كار ايجادى باشد يا اعدادى و خواه كار دفعى باشد يا تدريجى و خواه فاعليت فاعل بالقصد باشد يا بالرضا يا بالعناية يا بالتجلى

و علت غائى در حقيقت امرى است در ذات فاعل نه نتيجه خارجى كار و اطلاق علت غائى بر نتيجه خارجى اطلاقى مجازى و بالعرض است بلحاظ اينكه محبت يا رضايت يا شوق فاعل به حصول آن تعلق مى گيرد و غايت بودن نتيجه خارجى براى كارهاى اعدادى و تدريجى بمعناى منتهى اليه حركت ارتباطى با علت غائى ندارد و غايت بالذات حركت غير از علت غائى بالذات است دقت شود

بنابراين افعال الهى هم از آن جهت كه اختيارى هستند داراى علت غائى مى باشند و منزه بودن ساحت الهى از علوم حصولى و شوق نفسانى مستلزم نفى علت غائى از ذات او نيست چنانكه مستلزم نفى علم و حب از ذات مقدسش نمى باشد

به ديگر سخن نفى داعى و علت غائى زائد بر ذات از مجردات تام و فاعلهاى بالعناية و بالرضا و بالتجلى بمعناى نفى مطلق هدف از ايشان و اختصاص دادن هدف به فاعلهاى بالقصد نيست و همچنانكه عقل مفاهيمى را كه از صفات كماليه مخلوقات مى گيرد با تجريد از محدوديتها و لوازم مادى و امكانى بعنوان صفات ثبوتيه به خداى متعال نسبت مى دهد

همچنين حب به خير و كمال را بعد از تجريد از جهات نقص و امكان براى ذات الهى اثبات مى كند و آن را علت غائى براى افعالش مى شمارد و چون همه صفات ذاتيه الهى عين ذات مقدسش مى باشند اين صفت هم كه علت غائى آفرينش و منشا اراده فعليه بشمار مى رود عين ذات وى مى باشد و در نتيجه علت فاعلى و علت غائى براى افعال الهى همان ذات مقدس او خواهد بود

و همانگونه كه علم الهى بالاصاله به ذات مقدس خودش و بالتبع به مخلوقاتش كه جلوه هايى از وجود او هستند با اختلاف مراتب و درجاتشان تعلق مى گيرد حب الهى هم بالاصاله به ذات مقدس خودش و بالتبع به خير و كمال مخلوقاتش تعلق مى گيرد و در ميان خود آنها هم اصالت و تبعيت نسبى در محبوبيت و مطلوبيت وجود دارد يعنى حب الهى به مخلوقات در درجه اول به كاملترين آنها كه نخستين مخلوق است تعلق مى گيرد و سپس به ساير مخلوقات الاكمل فالاكمل و حتى در ميان ماديات و جسمانيات كه تشكيك خاصى ندارند مى توان وجود كاملتر را هدف براى آفرينش ناقصتر شمرد و بالعكس جمادات را مقدمه اى براى پيدايش نباتات و نباتات را مقدمه اى براى پيدايش حيوانات و همه را مقدمه اى براى پيدايش انسان به حساب آورد( خَلَقَ لَكُم مَّا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا ) و سرانجام حب به انسان كامل را علت غائى براى آفرينش جهان مادى دانست و به اين معنى مى توان گفت كه خداى متعال جهان مادى را براى تكامل موجودات جسمانى و رسيدن آنها به خير و كمال واقعى خودشان آفريده است زيرا هر موجودى كه داراى مراحل مختلفى از كمال و نقص است كاملترين مرحله آن اصالت نسبى در محبوبيت و مطلوبيت خواهد داشت ولى لازمه آن اين نيست كه موجودات ناقصتر يا مراحل ناقصتر از وجود يك موجود هيچ مرتبه اى از مطلوبيت را نداشته باشند

و به همين منوال مى توان اهدافى طولى براى آفرينش نوع انسان در نظر گرفت يعنى هدف نهائى رسيدن به آخرين مراتب كمال و قرب الهى و بهره مندى از عاليترين و پايدارترين فيض و رحمت و رضوان ابدى است و هدف متوسط تحقق عبادت و اطاعت از خداى متعال است كه وسيله اى براى رسيدن به آن مقام عالى و هدف نهائى محسوب مى شود و هدف قريب فراهم شدن زمينه هاى مادى و اجتماعى و تحقق شناختهاى لازم براى انتخاب آزادانه راه راست زندگى و گسترش خداپرستى در جامعه است

از اينروى در قرآن كريم بعد از تاكيد بر اينكه آفرينش جهان و انسان باطل و بيهوده نيست و داراى هدف حكيمانه مى باشد(١) از يك سوى هدف از آفرينش جهان را فراهم شدن زمينه آزمايش و انتخاب آزاد براى انسان معرفى كرده است(٢) و از سوى ديگر هدف از آفرينش انسان را پرستش خداى متعال قلمداد نموده(٣) و سرانجام هدف نهائى را جوار رحمت الهى و بهره مندى از فوز و فلاح و سعادت ابدى دانسته است.(٤)

با توجه به آنچه گفته شد مى توان راه جمعى بين اقوال سه گانه ياد شده در نظر گرفت يعنى منظور كسانى كه علت غائى را فقط ذات مقدس الهى دانسته اند اين است كه مطلوب ذاتى و بالاصاله براى خداى متعال چيزى جز ذات مقدسش كه خير مطلق و داراى كمالات بى نهايت است نمى باشد و منظور كسانى كه علت غائى را از افعال الهى نفى كرده اند اين است كه داعى زائد بر ذات ندارد و فاعليت وى از قبيل فاعليت بالقصد نيست و منظور كسانى كه علت غائى و هدف از آفرينش را سود رساندن به مخلوقات يا به كمال رسيدن آنها قلمداد كرده اند اين است كه خواسته اند هدف فرعى و تبعى را بيان كنند و حاصل آنكه براى هر يك از دو قول ديگر مى توان تاويل صحيحى در نظر گرفت كه منافاتى با قول مورد قبول نداشته باشد

نكته اى را كه بايد در پايان اين درس خاطرنشان كنيم اين است كه در مباحث اراده و حكمت و هدف آفرينش تكيه بر جهت خير و كمال مخلوقات بود و از اين جهت سؤالى پديد مى آيد كه شرور و نقايص آنها را چگونه بايد توجيه كرد پاسخ اين سؤال در آخرين درس از اين بخش داده خواهد شد

خلاصه

١- نتيجه كار اختيارى از آن جهت كه منتهى اليه آن است غايت و از آن جهت كه از آغاز مورد نظر و قصد فاعل بوده است هدف و غرض و از آن جهت كه مطلوبيت آن علت انجام كار شده است علت غائى ناميده مى شود

٢- نسبت بين موارد غايت بمعناى منتهى اليه حركت با موارد هدف عموم و خصوص من وجه است ولى گاهى واژه غايت بجاى علت غائى نيز بكار مى رود

٣- علت غائى كه موجب تعلق اراده فاعل به انجام كار خاصى مى شود در افعال انسانى همان شوق به حصول نتيجه كار است ولى مى توان مفهوم تجريد شده اى را در نظر گرفت كه در مجردات تام نيز صادق باشد مانند مفهوم محبوبيت و مطلوبيت

٤- مطلوبيت كارى كه از نفوس متعلق به ماده سر مى زند تابع مطلوبيت نتيجه اى است كه بر آن مترتب مى شود اما در افعال مجردات مطلوبيت فعل تابع محبوبيت كمالى است كه در ذات ايشان وجود دارد و منشا صدور فعل مى گردد و بهر حال مطلوبيت فعل فرعى و تبعى است

٥- ممكن است يك فعل اختيارى چند هدف طولى داشته باشد و هدف نهائى و اصلى هر فاعلى همان است كه بالاصاله مورد توجه و محبت و شوق او قرار گرفته است و مطلوبيت اهداف ديگر و همچنين مطلوبيت مقدمات و وسائل كار در شعاع هدف نهائى حاصل مى شود

٦- همچنين ممكن است يك فعل اختيارى چند هدف عرضى داشته باشد ولى معمولا انسان يكى از آثار مطلوب كار را مورد توجه قرار مى دهد و يا به ساير آثار توجهى ندارد يا انگيزه اى براى دستيابى به آنها ندارد چنانكه ممكن است در اثر ضعف بينش و همت انگيزه رسيدن به اهداف نهائى نداشته باشد و آنچه براى فاعلهاى بلند همت هدف متوسط است براى فاعل ديگرى هدف نهائى باشد بخلاف مجردات تام كه به همه اهداف طولى و عرضى توجه دارند و هر كدام از آنها بحسب مرتبه كمالشان مطلوبيتى خواهد داشت

٧- علت غائى براى هر كار اختيارى ضرورت دارد و حقيقت آن محبت يا شوقى است كه در درون فاعل مختار وجود دارد و علت غائى ناميدن نتيجه كار به اين لحاظ است كه محبت و شوق فاعل به حصول آن تعلق مى گيرد

٨- افعال الهى نيز از اين قاعده مستثنى نيست و هر چند ذات مقدس الهى از شوق نفسانى و داعى زائد بر ذات منزه است اما حب به كمال و خير كه بالاصاله بذات خودش و بالتبع به آثار وى تعلق مى گيرد علت غائى براى همه افعال اوست و اين صفت نيز مانند ساير صفات ذاتيه عين ذات مقدسش مى باشد

٩- محبوبيت خير و كمال همه مخلوقات در يك مرتبه نيست از طرفى هر معلولى در سايه علت فاعلى اش مطلوبيت مى يابد و از طرف ديگر در ميان معلولات هم عرض و متزاحم هر كدام داراى كمال بيشترى باشد از اصالت نسبى در مطلوبيت برخوردار خواهد بود

١٠- در موجودات مادى كه داراى تكامل تدريجى هستند مى توان مراحل نقص را مقدمه اى براى مرحله كمال آنها دانست و هدف از آفرينش آنها را در جهان مادى رسيدن به مرحله كمالشان قلمداد كرد همچنين هر موجود مادى كه نسبت به موجود ديگرى ناقصتر باشد و بتواند زمينه پيدايش يا رشد و تكامل آن را فراهم كند جنبه مقدميتى نسبت به آن خواهد داشت چنانكه موجود كاملتر از نوعى اصالت نسبت به آن بر خوردار خواهد بود و بر اين اساس مى توان پيدايش نوع انسان را هدفى براى آفرينش جهان مادى و پيدايش انسان كامل را هدف آفرينش نوع انسان بحساب آورد چنانكه از آيات كريمه قرآن نيز استفاده مى شود

١١- قول كسانى كه علت غائى از افعال الهى را نفى كرده اند مانند شيخ اشراق مى توان به اين صورت تاويل كرد كه منظور ايشان نفى هدف ذاتى زائد بر ذات بوده است

١٢- نيز قول كسانى كه هدف آفرينش را سود رساندن يا تكامل مخلوقات شمرده اند مى توان حمل بر اهداف تبعى نمود.

__________________

١- ر. ك: آل عمران ١٩١ ص ٢٧ انبياء ١٦ ١٧ دخان ٣٨ ٣٩ جاثيه ٢٢ ابراهيم ١٩ حجر ٨٥ نحل ٣ عنكبوت ٤٤ روم ٨ مؤمنون ١١٥.

٢- ر ك هود ٧ ملك ٢ كهف ٧.

٣- ر. ك: ذاريات ٥٦ يس ٦١.

٤- ر. ك: هود ١٠٨ و ١١٩ جاثيه ٢٣ آل عمران ١٥ توبه ٧٢.