شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

درس شصت و نهم - قضاء و قدر الهى

شامل:

مقدمه، مفهوم قضاء و قدر، تبيين فلسفى قضاء و قدر، مراتب فعل، رابطه سرنوشت با اختيار انسان، فايده اين بحث

مقدمه

يكى از مسائلى كه در اديان آسمانى و بخصوص دين مقدس اسلام در زمينه خداشناسى مطرح شده و متكلمين و فلاسفه الهى به تبيين عقلانى و فلسفى آن پرداخته اند مساله قضاء و قدر است كه يكى از پيچيده ترين مسائل الهيات بشمار مى رود و محور اصلى غموض آن را رابطه آن با اختيار انسان در فعاليتهاى اختياريش تشكيل مى دهد يعنى چگونه مى توان از يك سوى به قضاء و قدر الهى معتقد شد و از سوى ديگر اراده آزاد انسان و نقش آن را در تعيين رنوشت خودش پذيرفت

در اين جا است كه بعضى شمول قضاء و قدر الهى را نسبت به افعال اختيارى انسان پذيرفته اند ولى اختيار حقيقى انسان را نفى كرده اند و برخى ديگر دايره قضاء و قدر را به امور غير اختيارى محدود كرده اند و افعال اختيارى انسان را خارج از محدوده قضاء و قدر شمرده اند و گروه سومى در مقام جمع بين شمول قضاء و قدر نسبت به افعال اختيارى انسان و اثبات اختيار و انتخاب وى در تعيين سرنوشت خويش بر آمده اند و نظرهاى گوناگونى را ابراز داشته اند كه بررسى همه آنها در خور كتاب مستقلى است

از اين روى ما در اينجا نخست توضيح كوتاهى پيرامون مفهوم قضاء و قدر مى دهيم و سپس به تحليل فلسفى و بيان رابطه سرنوشت با افعال اختيارى انسان مى پردازيم و در پايان فايده اين بحث و نكته تاكيد روى آن از طرف اديان الهى را بيان خواهيم كرد

مفهوم قضاء و قدر

واژه قضاء بمعناى گذراندن و به پايان رساندن و يكسره كردن و نيز بمعناى داورى كردن كه نوعى يكسره كردن اعتبارى است بكار مى رود و واژه قدر و تقدير بمعناى اندازه و اندازه گيرى و چيزى را با اندازه معينى ساختن استعمال مى شود و گاهى قضاء و قدر بصورت مترادفين بمعناى سرنوشت به كار مى رود و گويا نكته استفاده از واژه نوشتن در ترجمه آنها اين است كه بر حسب تعاليم دينى قضاء و قدر موجودات در كتاب و لوحى نوشته شده است

با توجه به اختلاف معناى لغوى قضاء و قدر مى توان مرتبه قدر را قبل از مرتبه قضاء دانست زيرا تا اندازه چيزى تعيين نشود نوبت به اتمام آن نمى رسد و اين نكته اى است كه در بسيارى از روايات شريفه به آن اشاره شده است

تبيين فلسفى قضاء و قدر

بعضى از بزرگان قضاء و قدر را بر رابطه على و معلولى بين موجودات تطبيق كرده و قدر را عبارت از نسبت امكانى شى ء با علل ناقصه و قضاء را نسبت ضرورى معلول با علت تامه دانسته اند يعنى هر گاه معلولى با هر يك از اجزاء علت تامه يا با همه آنها به استثناء جزء اخير سنجيده شود نسبت آن امكان بالقياس و هر گاه با كل علت تامه سنجيده شود نسبت آن ضرورت بالقياس خواهد بود كه از اولى به قدر و از دومى به قضاء تعبير مى شود

اين تطبيق هر چند فى حد نفسه قابل قبول است اما آنچه در اين مساله مى بايست بيشتر مورد توجه قرار گيرد ارتباط سلسله اسباب و مسببات با خداى متعال است زيرا اساسا تقدير و قضاء از صفات فعليه الهى است و به همين عنوان بايد مورد بحث قرار گيرد

براى اينكه جايگاه اين صفت در ميان صفات الهى روشن شود بايستى نكاتى را پيرامون مراتبى كه عقل براى تحقق فعل در نظر مى گيرد مورد توجه و دقت قرار دهيم

مراتب فعل

هر گاه عقل ماهيتى را در نظر بگيرد كه اقتضائى نسبت به وجود و عدم ندارد و بعبارت ديگر نسبت آن به وجود و عدم يكسان است حكم مى كند كه براى خروج از اين حد تساوى نيازمند به موجود ديگرى است كه آن را علت مى ناميم و اين همان مطلبى است كه حكماء گفته اند كه ملاك احتياج معلول به علت امكان ماهوى است و قبلا گفته شد كه بر اساس اصاله الوجود بايد فقر وجودى را بجاى امكان ماهوى قرار داد

در صورتى كه علت مركب از چند چيز باشد بايد همه اجزاء آن حاصل شود تا معلول تحقق يابد زيرا فرض تحقق معلول بدون يكى از اجزاء علت تامه بمعناى عدم تاثير جزء مفقود است و اين خلاف فرض جزئيت آن نسبت به علت تامه مى باشد پس هنگامى كه همه اجزاء علت تامه تحقق يافت وجود معلول از ناحيه علت وجوب بالغير مى يابد و در اين جا است كه علت معلول را ايجاد مى كند و معلول بوجود مى آيد

اين مراتب كه همگى از تحليل عقلى بدست مى آيد در لسان حكماء به اين صورت بيان مى شود الماهيه امكنت فاحتاجت فاوجبت فوجبت فاوجدت فوجدت و تاخر رتبى هر يك از اين مفاهيم بوسيله فاء ترتيب مشخص مى گردد

از سوى ديگر مى دانيم كه در فاعل بالقصد اراده فاعل جزء اخير از علت تامه است يعنى با اينكه همه مقدمات كار فراهم باشد مادامى كه فاعل اراده انجام آن را نكرده باشد كار انجام نمى گيرد و تحقق اراده منوط به تصورات و تصديقات و حصول شوق اصلى به نتيجه كار و شوق فرعى به كار است پس در اينجا نيز مى توان ترتبى را بين تصور و تصديق و شوق به نتيجه و شوق به كار و سپس تصميم بر انجام كار در نظر گرفت كه تصور و تصديق شامل در نظر گرفتن ويژگيها و حدود و مقدمات كار نيز مى شود

اين ترتب در مبادى اراده هر چند مخصوص فاعل بالقصد است اما با تجريد از جهات نقص مى توان آن را بصورت ترتبى عقلى ميان علم و حب اصلى به نتيجه و حب فرعى به كار در هر فاعل مختارى در نظر گرفت و نتيجه گيرى كرد كه هر فاعل مختارى علم به كار خودش و ويژگيهاى آن دارد و نتيجه آن را دوست مى دارد و از اين روى آن را انجام مى دهد

حال اگر كارى را در نظر بگيريم كه مى بايست بصورت تدريجى و با تسبيب اسباب و فراهم كردن مقدمات انجام بگيرد در اينجا لازم است ارتباط كار با مقدمات و شرايط زمانى و مكانى در نظر گرفته شود و مقدمات بگونه اى تنظيم شود كه كار با حدود و مشخصات معين انجام گيرد و نتيجه مطلوب بدهد

اين بررسى و سنجش و اندازه گيرى و تعيين حدود و مشخصات را مى توان تقدير كار ناميد كه در ظرف علم تقدير علمى و در ظرف خارج تقدير عينى ناميده مى شود همچنين مى توان مرحله نهائى را قضاء ناميد كه باز در ظرف علم قضاء علمى و در ظرف خارج قضاء عينى ناميده مى شود

اينك با توجه به مقدمات مذكور اين آيه شريفه را مورد دقت قرار مى دهيم( وَإِذَا قَضَىٰ أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُن فَيَكُونُ ) (١) در اين آيه كريمه وجود هر مخلوقى كه با جمله (فيكون) به آن اشاره شده مترتب بر امر(كن) از ناحيه آفريدگار متعال قرار داده شده كه نظير ترتب وجود بر ايجاد در سخنان حكماء الهى است

همچنين ايجاد مترتب بر قضاء الهى دانسته شده كه طبعا مقضى بودن نتيجه آن خواهد بود و اين دو مفهوم قضاء كردن و مقضى شدن قابل انطباق بر ايجاب و وجوب در كلمات ايشان است و چون ايجاب متوقف بر تماميت علت است و جزء اخير از علت فعل اختيارى اراده فاعل مى باشد مى بايست مرتبه اراده را قبل از مرتبه قضاء بحساب آورد( إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ ) (٢)

نكته اى را كه بايد در اينجا خاطر نشان كنيم اين است همانگونه كه در درسهاى گذشته بيان شد فعل و صفات فعليه از جهت انتساب به خداى متعال منزه از قيود زمانى و مكانى است ولى از جهت انتساب به مخلوقات مادى و تدريجى و زمانمند متصف به اينگونه حدود و قيود مى شود پس منافاتى ندارد كه ايجاد الهى دفعى و بدون زمان باشد اما وجود مخلوق تدريجى و زمانى باشد دقت شود

بدين ترتيب سلسله اى از صفات فعليه بدست مى آيد كه در راس آنها علم و سپس اراده و سپس قضاء و سپس ايجاد امضاء قرار دارد و مى توان جايگاه اذن و مشيت را بين علم و اراده در نظر گرفت چنانكه مى توان تقدير را بين اراده و قضاء گنجانيد همانگونه كه در روايات شريفه وارد شده است و مى افزاييم كه تعيين اجل حد زمانى نيز جزء تقدير محسوب مى شود

اكنون با توجه به اينكه ايجاد حقيقى مخصوص خداى متعال است و وجود هر موجودى نهايتا مستند به او مى باشد نتيجه مى گيريم كه همه چيز حتى افعال اختيارى انسانها مشمول تقدير و قضاى الهى خواهد بود و در اين جا است كه اشكال اصلى رخ مى نمايد يعنى چگونه مى توان بين قضاء و قدر و بين اختيار انسان جمع كرد

رابطه قضاء و قدر با اختيار انسان

اشكال در كيفيت جمع بين قضاء و قدر الهى و اختيار انسانى همان اشكالى است كه با شدت بيشترى در توحيد افعالى بمعناى توحيد در افاضه وجود پيش مى آيد و در درس شصت و چهارم به دفع آن پرداختيم

حاصل جواب از اين اشكال آن است كه استناد فعل به فاعل قريب و مباشر و به خداى متعال در دو سطح است و فاعليت الهى در طول فاعليت انسان قرار دارد و چنان نيست كه كارهايى كه از انسان سر مى زند يا بايد مستند به او باشد و يا مستند به خداى متعال بلكه اين كارها در عين حال كه مستند به اراده و اختيار انسان است در سطح بالاترى مستند به خداى متعال مى باشد و اگر اراده الهى تعلق نگيرد نه انسانى هست و نه علم و قدرتى و نه اراده و اختيارى و نه كار و نتيجه كارى و وجود همگى آنها نسبت به خداى متعال عين ربط و تعلق و وابستگى است و هيچكدام هيچگونه استقلالى از خودشان ندارند

به بيان ديگر كار اختيارى انسان با وصف اختياريت مورد قضاى الهى است و اختيارى بودن آن از مشخصات و از شؤون تقدير آن است پس اگر بصورت جبرى تحقق يابد قضاى الهى تخلف يافته است

خاستگاه اصلى اشكال اين است كه توهم مى شود كه اگر كارى متعلق قضاء و قدر الهى باشد ديگر جايى براى اختيار و انتخاب فاعل نخواهد داشت در صورتى كه كار اختيارى صرف نظر از اراده فاعل ضرورت نمى يابد و هر معلولى تنها از راه اسباب خودش متعلق قضاء و قدر الهى قرار مى گيرد

حاصل آنكه تقدير و قضاء علمى دو مرتبه از علم فعلى است كه يكى تقدير علمى از انكشاف رابطه معلول با علل ناقصه اش انتزاع مى شود و ديگرى قضاء علمى از انكشاف رابطه معلول با علت تامه اش و بر حسب آنچه از آيات و روايات استفاده مى شود مرتبه تقدير علمى به لوح محو و اثبات و مرتبه قضاء علمى به لوح محفوظ نسبت داده مى شود و كسانى كه بتوانند از اين الواح آگاه شوند از علم مربوط به آنها مطلع مى گردند

و اما تقدير عينى عبارت است از تدبير مخلوقات بگونه اى كه پديده ها و آثار خاصى بر آنها مترتب گردد و طبعا بحسب قرب و بعد به هر پديده اى متفاوت خواهد بود چنانكه نسبت به جنس و نوع و شخص و حالات شخص نيز تفاوت خواهد داشت مثلا تقدير نوع انسان اين است كه از مبدا زمانى خاصى تا سر آمد معينى در كره زمين زندگى كند و تقدير هر فردى اين است كه در مقطع زمانى محدود و از پدر و مادر معينى بوجود بيايد و همچنين تقدير روزى و ساير شؤون زندگى و افعال اختياريش عبارت است از فراهم شدن شرايط خاص براى هر يك از آنها

و اما قضاى عينى عبارت است از رسيدن هر معلولى به حد ضرورت وجودى از راه تحقق علت تامه اش و از جمله رسيدن افعال اختيارى به حد ضرورت از راه اراده فاعل قريب آنها و چون هيچ مخلوقى استقلالى در وجود و آثار وجودى ندارد طبعا ايجاب همه پديده ها مستند به خداى متعال خواهد بود كه داراى غنى و استقلال مطلق است

لازم به تذكر است كه قضاء به اين معنى قابل تغيير نخواهد بود و بنابراين آنچه در روايات شريفه درباره تغيير قضاء وارد شده بمعناى قضاء مرادف با تقدير است كه حتمى بودن و نبودن آن نسبى مى باشد

ضمنا روشن شد كه تقدير عينى از آن جهت كه مربوط به روابط امكانى پديده ها است قابل تغيير مى باشد و همين تغيير در تقديرات است كه در متون دينى به نام بداء ناميده شده و به لوح محو و اثبات نسبت داده شده است( يَمْحُو اللَّـهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ ) (٣) و نيز تقدير علمى بتبع تقدير عينى تغييرپذير است زيرا تقدير علمى علم به نسبت امكانى و تحقق پديده بطور مشروط است نه علم به نسبت ضرورى و تحقق پديده بطور مطلق با توجه به تاكيدى كه در تعاليم دينى در مورد اعتقاد به قضاء و قدر شده است اين سؤال مطرح مى شود كه راز اين تاكيدها چيست

پاسخ اين است كه اعتقاد به قضاء و قدر دو نوع فايده مهم علمى و عملى دارد اما فايده علمى آن بالا رفتن سطح معرفت انسان نسبت به تدبير الهى و آمادگى براى درك توحيد افعالى بمعناى توحيد در افاضه وجود و توجه به حضور الهى در مقام تدبير همه شؤون جهان و انسان است كه تاثير بسزائى در كمال نفس در بعد عقلانى دارد و اساسا هر قدر معرفت انسان نسبت به صفات و افعال الهى عميقتر و استوارتر شود بر كمالات نفسانى او افزوده مى گردد

و اما از نظر عملى دو فايده مهم بر اين اعتقاد مترتب مى شود يكى آنكه هنگامى كه انسان دانست كه همه حوادث جهان بر اساس قضاء و قدر و تدبير حكيمانه الهى پديد مى آيد تحمل سختيها و دشواريهاى زندگى براى او آسان مى شود و در برابر مصائب و حوادث ناگوار خود را نمى بازد بلكه آمادگى خوبى براى كسب ملكات فاضله اى مانند صبر و شكر و توكل و رضا و تسليم پيدا مى كند

دوم آنكه به خوشيها و شاديهاى زندگى نيز سرمست و مغرور نمى شود و مبتلى به شيفتگى و دلدادگى نسبت به لذايذ دنيا و غفلت از خدا نمى گردد( لِّكَيْلَا تَأْسَوْا عَلَىٰ مَا فَاتَكُمْ وَلَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاكُمْ وَاللَّـهُ لَا يُحِبُّ كُلَّ مُخْتَالٍ فَخُورٍ ) (٤)

با اين همه بايد توجه داشت كه مساله قضاء و قدر بصورت نادرستى تفسير نشود و بهانه اى براى تنبلى و راحت طلبى و سلب مسئوليت قرار نگيرد زيرا اينگونه برداشتهاى غلط از معارف دينى نهايت آرزوى شياطين انس و جن و موجب سقوط در خطرناكترين دره هاى شقاوت و بدبختى دنيا و آخرت است و شايد به همين سبب باشد كه در بسيارى از روايات از ورود اشخاص كم استعداد در اينگونه مسائل منع شده است

خلاصه

١- قضاء بمعناى گذراندن و به پايان رساندن و تقدير بمعناى اندازه گيرى است و از اين روى مرتبه تقدير قبل از مرتبه قضاء خواهد بود

٢- تقدير و قضاء از صفات فعليه الهى است و براى تعيين جايگاه آنها بايد مراتب فعل را مورد توجه قرار داد

٣- عقل با توجه به تساوى نسبت ماهيت به وجود و عدم مفهوم امكان ذاتى را انتزاع مى كند و آن را ملاك احتياج به علت مى شمارد تا آن را از حد تساوى خارج و به حد وجوب و ضرورت برساند و آنگاه آن را ايجاد كند تا بوجود بيايد اما ترتب اين مفاهيم عقلى است نه خارجى

٤- اگر علت مركب باشد در صورتى مى تواند معلول را ايجاب كند كه همه اجزايش تحقق يافته باشد و گرنه نسبت معلول به علل ناقصه نسبت امكانى امكان بالقياس معلول نسبت به علل ناقصه خواهد بود

٥- يكى از اجزاء علت تامه در مورد فعل قصدى اراده فاعل است كه معلول بدون آن ضرورت نخواهد يافت

٦- حصول اراده به نوبه خود منوط به تصور و تصديق و شوق است كه ترتب ديگرى را بايد در ميان آنها در نظر گرفت

٧- با تجريد اين مفاهيم از جهات نقص مى توان نتيجه گرفت كه هر فاعل مختارى بايد علم به كار و نتيجه آن و كيفيت ترتيب مقدمات بگونه اى كه نتيجه بدهد و نيز محبت اصلى به نتيجه كار و محبت فرعى به كار داشته باشد

٨- تعيين حدود و مشخصات كار و نيز تعيين مقدمات و شرايطى كه براى انجام آن لازم است تقدير و قطعيت يافتن آن قضاء ناميده مى شود كه هر كدام از آنها به علمى و عينى قابل تقسيم است

٩- با توجه به اينكه همه موجودات امكانى مخلوق بى واسطه يا باواسطه خداى متعال هستند طبعا ايجاد همه آنها از طرف خداى متعال هم از نظر عقل مسبوق به مرتبه تقدير و قضاء خواهد بود

١٠- تقدير علمى الهى عبارت است از انكشاف رابطه امكانى مخلوق با مقدمات و علل ناقصه آن و قضاء علمى عبارت است از انكشاف رابطه ضرورى مخلوق با علت تامه اش

١١- تقدير عينى الهى عبارت است از فراهم كردن مقدمات و علل ناقصه يك پديده و قضاى عينى عبارت است از رساندن پديده به حد ضرورت و وجوب بالغير

١٢- تقدير عينى قابل تغيير است و تغيير تقديرات همان است كه بنام بداء ناميده مى شود اما قضاء چون مربوط به مرحله ضرورت فعل است قابل تغيير نيست و بنابراين آنچه درباره تغيير در قضا وارد شده حمل بر قضاء مساوى با تقدير مى شود

١٣- در لسان شرع تقدير به لوح محو و اثبات و قضاء به لوح محفوظ نسبت داده شده و كسى كه بتواند از اين الواح آگاه گردد از علوم مربوط به آنها مطلع خواهد شد و چون علوم مكتوب در لوح محو و اثبات مربوط به روابط امكانى و حصول مشروط پديده ها است قابل تغيير مى باشد

١٤- قضاء و قدر مانند ديگر صفات فعليه از جهت انتساب به خداى متعال منزه از قيود زمانى و مكانى است اما از نظر انتساب به مخلوقات مادى و متدرج الحصول متصف به اين امور مى گردد

١٥- اشكال اصلى در مورد قضاء و قدر الهى اين است كه اگر افعال اختيارى انسان هم مشمول آنها باشد جايى براى انتخاب و اختيار وى باقى نمى ماند

١٦- حل اين اشكال به آن است كه افعال انسان با وصف اختياريت و با شرط صدور از اراده انسان مورد قضاء و قدر قرار مى گيرد و اين اوصاف و شرايط از جمله تقديرات آنها است پس اگر بصورت جبرى تحقق يابند خلاف قضاء و قدر الهى خواهد بود و در حقيقت تعلق اراده و قضا و قدر الهى به آنها در طول تعلق اراده انسان است و با آن مزاحمتى ندارد

١٧- فايده علمى اعتقاد به قضاء و قدر بالا رفتن سطح معرفت نسبت به تدبير حكيمانه الهى و توحيد افعالى است

١٨- فايده عملى اين اعتقاد آسان شدن تحمل سختيها و مصائب و نيز جلوگيرى از سرمستى و غرور از شاديها و كاميابيها است.

___________________

١- سوره بقره آيه. ١١٧.

٢- سوره يس آيه ٨٢

٣- سوره رعد آيه ٣٩.

٤- سوره حديد آيه ٢٣.

درس هفتادم - خير و شر در جهان

شامل:

مقدمه، مفهوم خير و شر، تحليل فلسفى خير و شر، راز شرور جهان

مقدمه

در درسهاى شصت و هفتم و شصت و هشتم به اين مطلب اشاره شد كه موجودات جهان از جهت كمال و خيرى كه دارند متعلق محبت و اراده الهى قرار مى گيرند و حكمت و عنايت الهى اقتضاء دارد كه جهان با نظام احسن و با بيشترين خيرات و كمالات بوجود بيايد با توجه به اين مطلب چنين سؤالى مطرح مى شود كه منشا شرور و جهات نقص در جهان چيست و آيا بهتر اين نبود كه جهان خالى از شرور و نقايص باشد چه شرورى كه در اثر عوامل طبيعى پديد مى آيد مانند زلزله ها و سيلها و امراض و آفات و چه شرورى كه بوسيله انسانهاى تبهكار بوجود مى آيد مانند انواع ظلم و جنايات

و از همين جا است كه بعضى از مذاهب شرك آميز قائل به دو مبدا براى جهان شده اند يكى مبدا خيرات و ديگرى مبدا شرور و نيز گروهى وجود شرور را نشانه عدم تدبير حكيمانه براى جهان پنداشته اند و در دره كفر و الحاد فرو غلطيده اند و به همين دليل است كه حكماى الهى عنايت خاصى به مساله خير و شر مبذول داشته اند و شرور را به جهات عدمى بر گردانده اند

براى حل اين مساله لازم است نخست توضيحى پيرامون مفهوم عرفى خير و شر بدهيم و سپس به تحليل فلسفى آنها بپردازيم

مفهوم خير و شر

براى دريافتن معناى خير و شر در محاورات عرفى مى توان از دقت در ويژگيهاى مشترك ميان مصاديق واضح آنها سود جست مثلا سلامتى و علم و امنيت از مصاديق واضح خير و بيمارى و جهل و ناامنى از مصاديق واضح شر بشمار مى رود بدون شك آنچه موجب اين مى شود كه انسان چيزى را براى خودش خير يا شر بداند ، مطلوبيت و عدم مطلوبيت است يعنى هر چه را موافق خواسته هاى فطرى خودش يافت آن را خير و هر چه را مخالف با خواسته هاى فطريش يافت آن را شر مى نامد به ديگر سخن براى انتزاع مفهوم خير و شر در وهله اول مقايسه اى بين غبت خودش با اشياء انجام مى دهد و هر جا رابطه مثبت وجود داشت آن شى ء را خير و هر جا رابطه منفى بود آن شى ء را شر بحساب مى آورد

در وهله دوم ويژگى انسان از يك طرف اضافه و مقايسه حذف مى شود و رابطه بين هر موجودى ذى شعور و صاحب ميل و رغبتى با اشياء ديگر لحاظ مى گردد و بدين ترتيب خير مساوى با مطلوب براى هر موجود ذى شعور و شر مساوى با نامطلوب براى هر موجود ذى شعورى خواهد بود

در اينجا اشكالى پيش مى آيد و آن اين است كه گاهى چيزى براى يك نوع از موجودات ذى شعور مطلوب و براى نوع ديگرى نامطلوب است چنين چيزى را بايد خير بدانيم يا شر

ولى اين اشكال جواب ساده اى دارد و آن اين است كه شى ء مفروض براى اولى خير و براى دومى شر است اين تعدد حيثيت در مورد دو فرد از يك نوع و حتى در مورد دو قوه از يك فرد نيز صادق است مثلا ممكن است غذائى براى يك فرد مطلوب و براى ديگرى نامطلوب باشد يا نسبت به يكى از قواى بدن خير و نسبت به ديگرى شر باشد

در وهله سوم ويژگى شعور هم از طرف اضافه و مقايسه حذف مى شود و مثلا سر سبزى و خرمى و باردارى خير درخت و پژمردگى و خشكيدگى و بى بارى شر آن محسوب مى شود در اين جا است كه بعضى گمان كرده اند كه چنين تعميمى در مفهوم خير و شر برخاسته از نوعى انسان انگارى طبيعت انتروپومورفيزم است و بعضى ديگر پنداشته اند كه ملاك آن نفع و ضرر اشياء براى انسان است يعنى ميوه دارى درخت در واقع براى انسان خير است نه براى درخت ولى از نظر ما اين تعميم نكته ديگرى دارد كه به آن اشاره خواهد شد

استعمال خير و شر در محاورات عرفى منحصر به ذوات و اعيان نمى شود بلكه در مورد افعال هم جريان مى يابد و بعضى از كارها خير و بعضى ديگر شر تلقى مى گردد و بدين ترتيب مفهوم خير و شر و خوب و بد در زمينه اخلاق و ارزشها مطرح مى شود و در اين جا است كه معركه آرائى بين فلاسفه اخلاق در تبيين مفاهيم ارزشى و تعيين ملاك خير و شر اخلاقى بر پا مى گردد و ما در درس بيستم در حد گنجايش اين كتاب در اين باره بحث كرده ايم و تفصيل مطلب را بايد از فلسفه اخلاق جستجو كرد

تحليل فلسفى خير و شر

براى اينكه تحليل دقيقى درباره خير و شر از ديدگاه فلسفى داشته باشيم بايد به چند نكته توجه كنيم:

١- امورى كه متصف به خير و شر مى شوند از يك نظر قابل تقسيم به دو دسته هستند يك دسته امورى كه خيريت و شريت آنها قابل تعليل به چيز ديگرى نيست مانند خير بودن حيات و شر بودن فناء و دسته ديگر امورى كه خيريت و شريت آنها معلول امور ديگرى است مانند خير بودن آنچه در ادامه حيات مؤثر است و شر بودن آنچه موجب فناء مى گردد

در واقع خيريت افعال هم از قبيل دسته دوم است زيرا مطلوبيت آنها تابع مطلوبيت غايات و نتايج آنها است و اگر غايات آنها هم وسيله اى براى تحقق اهداف بالاترى باشند نسبت به اهداف نهائى حكم فعل را نسبت به نتيجه خواهند داشت

٢- همه ميلها و رغبتهاى فطرى شاخه ها و فروعى از حب ذات هستند و هر موجود ذى شعورى چون خودش را دوست مى دارد بقاء خودش و كمالات خودش را دوست مى دارد و از اين جهت ميل به چيزهايى پيدا مى كند كه در ادامه حيات يا در تكاملش مؤثر هستند و به ديگر سخن نيازى از نيازهاى بدنى يا روانى او را تامين مى كنند و در حقيقت اين ميلها و رغبتها وسايلى هستند كه دست آفرينش در نهاد هر موجود ذى شعورى قرار داده است تا او را بسوى چيزهايى كه مورد نيازش هست سوق دهند

بنابراين مطلوب بالاصاله خود ذات و بدنبال آن بقاء ذات و كمالات ذات است و مطلوبيت اشياء ديگر به جهت تاثيرى است كه در تامين اين مطلوبهاى اصيل دارند و همچنين منفور بالذات فناء و نقص وجود خودش مى باشد و منفوريت اشياء ديگر به جهت تاثيرى است كه در منفور بالذات دارند

بدين ترتيب وجه روشنى براى تعميم خير و شر به كمال و نقص و سپس به وجود و عدم بدست مى آيد يعنى با قرار دادن مصداق مطلوب و نامطلوب كمال و نقص وجود بجاى اين عنوانها در يك طرف اضافه و حذف ويژگى شعور و ميل از طرف ديگر تعميم به كمال و نقص حاصل مى شود سپس با توجه به اينكه مطلوبيت كمال وجود تابع مطلوبيت اصل وجود است و كمال شى ء هم چيزى جز مرتبه اى از وجود آن نيست نتيجه گرفته مى شود كه اصيلترين خير براى هر موجودى وجود آن و اصيلترين شر براى هر موجودى عدم آن خواهد بود

اين تعميم اگر با نظر عرف هم موافق نباشد از نظر فلسفى صحيح بلكه لازم است زيرا فلسفه از حقايق نفس الامرى بحث مى كند صرف نظر از اينكه مورد ميل و رغبت كسى باشد يا نباشد

٣- هر گاه به كمال رسيدن موجودى متوقف بر شرط عدمى عدم مانع باشد مى توان آن امر عدمى را به يك معنى از اجزاء علت تامه براى حصول كمال مفروض شمرد و از اين جهت آن را خيرى براى چنين موجودى محسوب داشت و بر عكس هر گاه نقض موجودى معلول مزاحمت موجود ديگرى باشد مى توان موجود مزاحم را شرى براى آن تلقى كرد ولى از نظر دقيق فلسفى اتصاف امر عدمى به خير و همچنين اتصاف امر وجودى به شر بالعرض است زيرا امر عدمى از آن جهت كه كمال موجود ديگرى بنوعى استناد به آن پيدا كرده متصف به خير شده است و همچنين امر وجودى از اين نظر كه نقص موجود ديگرى به آن استناد يافته متصف به شر شده است پس خير بالذات همان كمال وجودى و شر بالذات همان نقص عدمى است مثلا سلامتى خير بالذات و نبودن ميكروب بيمارى زا خير بالعرض است و ضعف و بيمارى شر بالذات و سموم و ميكروبها شر بالعرض مى باشد

٤- در موجوداتى كه داراى ابعاد و شؤون مختلف يا اجزاء و قواى متعدد هستند ممكن است تزاحمى بين كمالاتشان يا اسباب حصول آنها پديد بيايد البته تزاحم فقط در مورد ماديات قابل فرض است در اين صورت كمال هر جزء يا هر قوه اى نسبت به خودش خير است و از آن جهت كه با كمال قوه ديگرى مزاحم مى شود براى اين قوه شر خواهد بود و برآيند كمالات و نقايص اجزاء و قوى خير يا شر براى خود آن موجود بشمار مى رود اين بيان درباره مجموع جهان مادى كه مشتمل بر موجودات متزاحمى هست نيز جارى مى شود يعنى خير بودن كل جهان به اينست كه مجموعا واجد كمالات بيشتر و بالاترى باشد هر چند بعضى از موجودات به كمال مورد نيازشان نائل نشوند و همچنين شر بودن آن به غلبه كمى يا كيفى جهات نقص و فقدان است

با توجه به نكات فوق مى توان نتيجه گرفت كه اولا خير و شر از قبيل معقولات ثانيه فلسفى است و همانگونه كه هيچ موجود عينى نيست كه ماهيت آن عليت يا معلوليت باشد هيچ موجود عينى هم يافت نمى شود كه ماهيت آن خيريت يا شريت باشد

ثانيا همانگونه كه عليت و معلوليت و ساير مفاهيم فلسفى قابل جعل و ايجاد نيستند بلكه عناوينى هستند كه عقل از ديدگاههاى معينى از وجودهاى خاصى انتزاع مى كند خيريت و شريت هم عناوينى است انتزاعى كه تنها منشا انتزاع آنها را بايد در عالم خارج جستجو كرد و نه ما بازاء عينى آنها را

ثالثا وجود هيچ چيزى براى خودش شر نيست و همچنين بقاء و كمال هر موجودى براى خودش خير است و شر بودن موجودى براى موجود ديگر هم بالعرض است پس هيچ موجودى نه از نظر ماهيت شر است و نه مى توان آن را منشا انتزاع ذاتى براى مفهوم شر دانست

پس آنچه ذاتا منشا انتزاع شر بشمار مى رود جهت نقصى است كه در موجودى لحاظ مى شود كه شانيت كمال مقابل آن را داشته باشد و به ديگر سخن شر بالذات عدم ملكه خير است مانند كرى و كورى و بيمارى و نادانى و ناتوانى در برابر شنوايى و بينايى و سلامتى و دانايى و توانايى بنابراين ناقص بودن هر يك از مجردات تام نسبت به مجرد بالاتر يا فاقد بودن هر يك از مجردات هم عرض نسبت به كمالات ديگران را نمى توان شرى براى آن بحساب آورد زيرا شانيت واجد شد آن كمال را ندارد

حاصل آنكه: هيچ موجودى نيست كه وجودش ذاتا متصف به شر شود و از اين روى شر نياز به مبدا و آفريننده اى نخواهد داشت زيرا ايجاد و آفرينش اختصاص به وجود دارد و اين پاسخ نخستين سؤالى است كه در مقدمه درس مطرح شد

راز شرور جهان

سؤال ديگر اين است كه چرا جهان بگونه اى آفريده شده كه داراى اين همه شرور و نقايص باشد اين سؤال حتى بعد از پذيرفتن اينكه منشا انتزاع شر عدم است نيز مطرح مى شود زيرا مى توان گفت چرا جهان بصورتى آفريده نشده كه جاى اين اعدام را وجودات گرفته باشند

پاسخ به اين سؤال از دقت در ويژگيهاى ذاتى جهان طبيعت بدست مى آيد توضيح آنكه تاثير و تاثر موجودات مادى در يكديگر و تغيير و تحول و تضاد و تزاحم از ويژگيهاى ذاتى جهان مادى است بگونه اى كه اگر اين ويژگيها نمى بود چيزى بنام جهان مادى وجود نمى داشت به ديگر سخن نظام على و معلولى خاص در ميان موجودات مادى نظامى است

ذاتى كه لازمه سنخ وجودهاى مادى مى باشد پس يا بايد جهان مادى با همين نظام بوجود بيايد و يا اصلا بوجود نيايد اما علاوه بر اينكه فياضيت مطلقه الهى اقتضاى ايجاد آن را دارد ترك ايجاد آن خلاف حكمت نيز هست زيرا خيرات آن بمراتب بيش از شرور بالعرضش مى باشد بلكه تنها كمالات وجودى انسانهاى كامل بر همه شرور جهان برترى دارد

از يك سوى پديد آمدن پديده هاى نوين در گرو نابود شدن پديده هاى پيشين است و همچنين بقاء موجودات زنده بوسيله ارتزاق از نباتات و حيوانات ديگر تامين مى شود و از سوى ديگر كمالات نفسانى انسانها در سايه تحمل سختيها و ناگواريها حاصل مى گردد و نيز وجود بلاها و مصيبتها مايه بيدارى از غفلتها و پى بردن به ماهيت اين جهان و عبرت گرفتن از حوادث مى شود

انديشيدن درباره تدبير نوع انسان كافى است كه به حكيمانه بودن اين نظام پى ببريم بلكه انديشيدن پيرامون يكى از شؤون تدبير وى يعنى موت و حياتش نيز كفايت مى كند زيرا اگر قانون مرگ و مير بر انسانها حاكم نبود علاوه بر اينكه به سعادتهاى اخروى نائل نمى شدند و نيز از مشاهده مرگ ديگران عبرت نمى گرفتند اساسا آسايش دنيوى هم به هيچ وجه براى آنان ميسر نمى گشت مثلا اگر همه انسانهاى پيشين امروز زنده بودند پهنه زمين براى مسكن آنان هم كفايت نمى كرد چه رسد به تامين مواد غذائى و ساير لوازم زندگيشان پس براى تحقق چنين خيراتى چنان شرورى ضرورت دارد

حاصل آنكه اولا شرور و نقايص اين جهان لازمه لا ينفك نظام على و معلولى آن است و يثيت شريت آنها كه بازگشت به جهات عدمى مى كند ذاتا متعلق محبت و اراده الهى قرار نمى گيرد و تنها آنها را مى توان بالعرض متعلق اراده و ايجاد و قضاء و قدر قلمداد كرد

ثانيا خيرات جهان بر همين شرور بالعرض غالب است و ترك خير كثير براى پديد نيامدن شر قليل خلاف حكمت و نقض غرض است

ثالثا همين شرور قليل و نسبى و بالعرض هم فوائد زيادى دارد كه به بعضى از آنها اشاره شد و هر قدر بر دانش بشر افزوده شود از حكمتها و اسرار اين جهان بيشتر آگاه مى گردد

پروردگارا بر دانش و بينش و ايمان و محبت ما نسبت به خودت و دوستانت بيفزاى و ما را از پيروان راستين آخرين برگزيدگانت و اهل بيت پاكش قرار بده و ما را مشمول عنايات ولى اعظمت حضرت صاحب الامر عجل الله فرجه الشريف بگردان و توفيق شكر نعمتها و انجام بهترين كارهايى كه مى پسندى با اخلاص كامل عطا فرماى و درود بى پايان خودت را بر محمد و آل محمد همى فرست درودى كه بركاتش شامل ديگر آفريدگانت گردد

خلاصه

١- انسان در وهله اول مفهوم خير و شر را از رابطه مثبت و منفى بين رغبتهاى خودش و متعلقات آنها انتزاع مى كند

٢- در وهله دوم اين رابطه را به هر موجود ذى شعورى با مطلوبها و نامطلوبهايش گسترش مى دهد

٣- در وهله سوم ويژگى شعور را نيز از طرف اضافه حذف مى كند و مثلا ميوه دارى را خير درخت تلقى مى نمايد

٤- اين تعميم اخير به گمان بعضى ناشى از نسبت دادن صفات انسانى مانند ميل و رغبت به ساير موجودات است و به گمان بعضى ديگر به لحاظ مطلوب بودن و نبودن اشياء براى خود انسان است ولى از نظر ما نكته ديگرى دارد كه به آن اشاره خواهد شد در شماره ٧

٥- خير و شر در مورد افعال اختيارى هم بكار مى رود كه مربوط به فلسفه اخلاق است

٦- خير و شر به دو قسم بى واسطه و باواسطه تقسيم مى شود مثلا حيات خير بى واسطه و اسباب ادامه حيات خير باواسطه بشمار مى رود

٧- ميلها و رغبتها شاخه هايى از حب ذات و وسايلى براى تامين بقاء و كمال ذات هستند و از اين روى مى توان مطلوب و نامطلوب اصيل را كمال و نقص دانست و آن را به هر كمال و نقصى تعميم داد

٨- اين تحليل و تعميم از نظر فلسفى ضرورت دارد زيرا حيثيت مطلوب و نامطلوب كه نسبت به انواع و افراد موجودات فرق مى كند موضوع بحث فلسفى نيست