شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

درس سى و هفتم احكام علت و معلول

شامل:

نكاتى پيرامون علت و معلول، محال بودن دور، محال بودن تسلسل

نكاتى پيرامون علت و معلول

تصور صحيح معناى علت و معلول كافى است كه دريابيم هيچ موجودى نمى تواند علت وجود خودش باشد زيرا قوام معناى عليت به اين است كه موجودى متوقف بر موجود ديگرى باشد تا با توجه به توقف يكى از آنها بر ديگرى مفهوم علت و معلول از آنها انتزاع گردد يعنى اين قضيه از بديهيات اوليه است و نيازى به استدلال ندارد

ولى گاهى در سخنان فلاسفه به تعبيراتى بر مى خوريم كه ممكن است چنين توهمى را بوجود بياورد كه موجودى مى تواند علت براى وجود خودش باشد مثلا در مورد خداى متعال گفته مى شود وجود واجب الوجود مقتضاى ذات او است و حتى درباره تعبير واجب الوجود بالذات كه در برابر واجب الوجود بالغير بكار مى رود ممكن است توهم شود كه همانگونه كه در واجب الوجود بالغير غير علت است و واجب الوجود بالذات هم ذات علت است و باء سببيه دلالت بر اين عليت دارد

حقيقت اين است كه اينگونه سخنان از باب ضيق تعبير است و هرگز مقصود ايشان اثبات رابطه عليت بين ذات مقدس الهى و وجود خودش نيست بلكه منظور نفى هر گونه معلوليت از آن مقام متعالى است

براى تقريب به ذهن مثالى از گفتگوهاى متعارف مى آوريم اگر از كسى بپرسند فلان كار را به اذن چه كسى انجام دادى و او بگويد به اذن خودم انجام دادم در اينجا منظور اين نيست كه او به خودش اذن داده است بلكه منظور اين است كه نيازى به اذن كسى نداشته است تعبير بالذات يا مقتضاى ذات هم در واقع بيان كننده نفى عليت غير است نه اثبات كننده عليت براى ذات

مورد ديگرى كه خاستگاه چنين توهمى است اين است كه فلاسفه ماده و صورت را علت جسم مركب دانسته اند در صورتى كه ميان آنها تعدد و تغايرى وجود ندارد يعنى جسم چيزى جز مجموع آنها نيست و لازمه اش وحدت علت و معلول است

اين شبهه در كتب فلسفى مطرح گرديده و به اين صورت پاسخ داده شده كه آنچه متصف به عليت مى شود خود ماده و صورت است و آنچه متصف به معلوليت مى شود مجموع آنها بشرط اجتماع و داشتن هيئت تركيبى است يعنى اگر ماده و صورت را با صرفنظر از مجتمع بودن و مركب بودن در نظر بگيريم هر يك از آنها را علت براى كل مى شماريم و هرگاه آنها را بشرط اجتماع و تركيب و بصورت يك كل در نظر بگيريم آن را معلول اجزايش مى ناميم زيرا وجود كل متوقف بر وجود اجزايش مى باشد

ولى بازگشت اين پاسخ به اين است كه مغايرت علت و معلول تابع نظر و اعتبار ما خواهد بود در صورتى كه رابطه عليت يك امر واقعى و نفس الامرى و مستقل از اعتبار مى باشد هر چند به معناى ديگرى در مقام مفاهيم ماهوى اعتبارى ناميده مى شود

حقيقت اين است كه اطلاق علت بر ماده و صورت و اطلاق معلول بر مجموع آنها خالى از مسامحه نيست چنانكه قبلا نيز اشاره شد و اگر جسمى را كه مستعد پذيرش صورت جديدى است علت مادى براى موجود بعدى بناميم از اين نظر كه زمينه پيدايش آن را فراهم مى كند موجه تر است

نكته ديگر آنكه با توجه به اصالت وجود و اينكه رابطه عليت در حقيقت ميان دو وجود برقرار است روشن مى شود كه نمى توان ماهيت چيزى را علت وجود آن دانست زيرا ماهيت بخودى خود واقعيتى ندارد تا علت براى چيزى واقع شود و همچنين نمى توان ماهيتى را علت براى ماهيت ديگرى بحساب آورد

در اينجا ممكن است گفته شود كه فلاسفه علت را به دو قسم تقسيم كرده اند علت ماهيت و علت وجود و براى قسم اول به عليت خط و سطح براى ماهيت مثلث و عليت ماده و صورت براى ماهيت جسم مثال زده اند چنانكه براى قسم دوم عليت وجود آتش را براى وجود حرارت ذكر كرده اند پس معلوم مى شود كه بنظر ايشان در ميان ماهيات هم نوعى رابطه عليت وجود دارد

ولى اين سخنان را بايد از باب توسعه در اصطلاح تلقى كرد يعنى همانگونه كه در وجود خارجى و عالم عينى رابطه عليت ميان موجودات برقرار است و وجود خارجى معلول متوقف بر وجود خارجى علت مى باشد نظير اين رابطه را در عالم ذهن هم مى توان تصور كرد و آن در جايى است كه تصور يك ماهيت متوقف بر تصور معانى ديگرى باشد چنانكه تصور معناى مثلث متوقف بر تصور معناى خط و سطح است ولى لازمه اين توسعه در اصطلاح آن نيست كه احكام علت و معلول حقيقى و عينى هم براى آنها ثابت باشد

نظير اين توسعه را در مورد معقولات ثانيه فلسفى نيز مى توان يافت چنانكه امكان را علت احتياج به علت دانسته اند در صورتى كه نه امكان و نه احتياج هيچكدام از امور عينى نيستند و رابطه عليت حقيقى و تاثير و تاثر خارجى در ميان آنها معنى ندارد تا يكى را علت و ديگرى را معلول بشماريم در اينجا هم منظور اين است كه عقل با توجه به امكان ماهيت است كه پى به نياز آن به علت مى برد نه اينكه امكان كه به عدم ضرورت وجود و عدم تفسير مى شود واقعيتى داشته باشد و از آن چيز ديگرى بنام احتياج به علت بوجود بيايد

حاصل آنكه مبحثى كه بعنوان علت و معلول و بنام يكى از اصيلترين مباحث فلسفى مطرح مى شود و در خلال آن احكام خاصى براى علت و معلول بيان مى گردد مخصوص به علت و معلول خارجى و رابطه حقيقى ميان آنها است و اگر در موارد ديگرى تعبير عليت بكار مى رود همراه با نوعى مسامحه و يا از باب توسعه در اصطلاح است

محال بودن دور

يكى از مطالبى كه پيرامون رابطه علت و معلول مطرح مى شود اين است كه هر موجودى از آن جهت كه علت و مؤثر در پيدايش موجود ديگرى است ممكن نيست در همان جهت معلول و محتاج به آن باشد و به ديگر سخن هيچ علتى معلول معلول خودش و از نظر ديگر علت براى علت خودش نخواهد بود و بعبارت سوم محال است يك موجود نسبت به ديگرى هم علت باشد و هم معلول و اين همان قضيه محال بودن علتهاى دورى است كه مى توان آن را از بديهيات و دست كم از قضاياى قريب به بداهت بشمار آورد و اگر موضوع و محمول آن درست تصور شود جاى شكى درباره آن نخواهد ماند زيرا لازمه عليت بى نيازى و لازمه معلوليت نيازمندى است و جمع بين نيازمندى و بى نيازى در يك جهت تناقض است

ولى ممكن است در اين زمينه مانند بسيارى از قضاياى بديهى شبهه هايى پيش بيايد كه ناشى از عدم دقت در معناى موضوع و محمول قضيه باشد مثلا ممكن است كسى چنين توهم كند كه اگر انسانى غذاى خودش را تنها از راه كشاورزى بدست بياورد به طورى كه اگر محصول كشاورزى خودش نباشد از گرسنگى بميرد در اين صورت محصول مزبور از يك سوى معلول كشاورز و از سوى ديگر علت براى او خواهد بود پس كشاورز مفروض علت علت خودش و نيز معلول معلول خودش مى باشد

ولى صرفنظر از اينكه كشاورز علت حقيقى براى پيدايش محصول نيست و تنها علت اعدادى آن بشمار مى رود محصول مزبور علت وجود كشاورز نيست بلكه از امورى است كه دوام حيات وى توقف بر آن دارد و به ديگر سخن وجود كشاورز در زمان كاشت و برداشت علت است و معلول نيست و در زمان بعد معلول است و علت نيست و همچنين محصول مزبور در زمان پيدايشش معلول است و علت نيست و در زمانى كه خوراك كشاورز قرار مى گيرد علت است و معلول نيست پس عليت و معلوليت هر كدام از يك جهت نخواهد بود

تنها چيزى كه در اينگونه موارد مى توان گفت اين است كه موجودى در يك زمان علت اعدادى براى چيزى باشد كه در آينده به آن نياز دارد و منظور از دور محال چنين رابطه اى نيست بلكه منظور اين است كه يك موجود از همان جهتى كه علت و مؤثر در پيدايش چيز ديگرى است محال است در همان جهت عليت و تاثيرش معلول و محتاج به آن باشد و بعبارت ديگر چيزى را به معلول بدهد كه براى داشتن همان چيز محتاج به معلول باشد و مى بايست از آن دريافت كند

شبهه ديگر اين است كه ما مى بينيم حرارت موجب پديد آمدن آتش مى شود در صورتى كه آتش نيز علت حرارت است پس حرارت علت علت خودش مى باشد

جواب اين شبهه نيز روشن است زيرا حرارتى كه علت پيدايش آتش مى شود غير از حرارتى است كه در اثر آتش بوجود مى آيد و اين دو حرارت هر چند وحدت بالنوع دارند ولى از نظر وجود خارجى داراى كثرت مى باشند و منظور از وحدتى كه در عنوان اين قاعده آمده است وحدت شخصى است نه وحدت مفهومى و در حقيقت اين شبهه از خلط بين وحدت مفهوم با وحدت مصداق يا از خلط بين دو معناى وحدت نشات گرفته است

شبهات بى مايه ديگرى نيز در سخنان بعضى از ماترياليسستها و ماركسيستها مطرح شده كه دقت در مفهوم قاعده و توجه به پاسخهايى كه از دو شبهه مذكور داده شد ما را از ذكر و رد آنها بى نياز مى كند

محال بودن تسلسل

معناى لغوى تسلسل اين است كه امورى به دنبال هم زنجيروار واقع شوند خواه حلقه هاى اين زنجير متناهى باشند يا نامتناهى و خواه ميان آنها رابطه عليتى باشد يا نباشد ولى معناى اصطلاحى آن مخصوص امورى است كه از يك طرف يا از هر دو طرف نامتناهى باشند و فلاسفه تسلسلى را محال مى دانند كه داراى دو شرط اساسى باشد يكى آنكه بين حلقات سلسله ترتيب حقيقى وجود داشته باشد و هر كدام واقعا بر ديگرى مترتب باشد نه به حسب قرارداد و اعتبار و ديگر آنكه همه حلقات در يك زمان موجود باشند نه اينكه يكى از بين برود و ديگرى بدنبال آن بوجود بيايد و از اين روى حوادث غير متناهى در طول زمان را ذاتا محال نمى دانند

در عين حال مفهوم تسلسل در عرف فلسفه هم اختصاصى به علل ندارد و بسيارى از دلايلى كه بر محال بودن آن اقامه كرده اند شامل تسلسل در امورى هم كه رابطه عليت با يكديگر ندارند مى شود مانند برهانهاى مسامته و تطبيق و سلمى كه در كتب مفصل فلسفى ذكر گرديده و در آنها از مقدمات رياضى استفاده شده هر چند مناقشاتى نيز پيرامون آنها انجام گرفته است

ولى بعضى از براهين مخصوص سلسله علتها است مانند برهانى كه فارابى اقامه كرده و به برهان اسد اخصر معروف شده است و تقرير آن اين است اگر سلسله اى از موجودات را فرض كنيم كه هر يك از حلقات آن وابسته و متوقف بر ديگرى باشد به گونه اى كه تا حلقه قبلى موجود نشود حلقه وابسته به آن هم تحقق پذير نباشد

لازمه اش اين است كه كل اين سلسله وابسته به موجود ديگرى باشد زيرا فرض اين است كه تمام حلقات آن داراى اين ويژگى مى باشد و ناچار بايد موجودى را در راس اين سلسله فرض كرد كه خودش وابسته به چيز ديگرى نباشد و تا آن موجود تحقق نداشته باشد حلقات سلسله بترتيب وجود نخواهند يافت پس چنين سلسله اى نمى تواند از جهت آغاز نامتناهى باشد و بعبارت ديگر تسلسل در علل محال است

نظير آن برهانى است كه بر اساس اصولى كه صدرالمتالهين در حكمت متعاليه اثبات فرموده براى محال بودن تسلسل در علل هستى بخش اقامه مى شود و تقرير آن اين است بنا بر اصالت وجود و ربطى بودن وجود معلول نسبت به علت هستى بخش هر معلولى نسبت به علت ايجاد كننده اش عين ربط و وابستگى است و هيچگونه استقلالى از خودش ندارد و اگر علت مفروض نسبت به علت بالاترى معلول باشد همين حال را نسبت به آن خواهد داشت پس اگر سلسله اى از علل و معلولات را فرض كنيم كه هر يك از علتها معلول علت ديگرى باشد سلسله اى از تعلقات و وابستگيها خواهند بود و بديهى است كه وجود وابسته بدون وجود مستقلى كه طرف وابستگى آن باشد تحقق نخواهد يافت پس ناچار بايد وراى اين سلسله ربطها و تعلقات وجود مستقلى باشد كه همگى آنها در پرتو آن تحقق يابند بنابراين نمى توان اين سلسله را بى آغاز و بدون مستقل مطلق دانست

تفاوت اين دو برهان در اين است كه برهان اول در مطلق علتهاى حقيقى جارى است علتهايى كه لزوما بايد همراه معلول موجود باشند ولى برهان دوم مخصوص علتهاى هستى بخش است و در علل تامه هم نيز جارى مى شود از آن نظر كه مشتمل بر علتهاى هستى بخش هستند

خلاصه

١- بديهى است كه هيچ موجودى نمى تواند علت وجود خودش باشد مگر اينكه مركب و داراى دو يا چند جزء باشد و يكى از آنها موجب تغيير در ديگرى گردد مانند تاثير روح در بدن يا بالعكس

٢- معناى واجب الوجود بالذات و اينكه وجود مقتضاى ذات اوست نفى عليت غير است نه اثبات عليت بين ذات و وجود الهى

٣- در مورد علل داخلى ماده و صورت اشكال شده كه چگونه مى توان آنها را علت براى كل مركب از آنها دانست در صورتى كه وجود آنها غير از وجود كل نيست

٤- در پاسخ گفته شده كه خود اجزاء بدون شرط اجتماع علت است و مجموع آنها بشرط اجتماع معلول ولى حقيقت اين است كه اجزاء را علت ناميدن از باب مسامحه و توسعه در اصطلاح است چنانكه قبلا نيز اشاره شد

٥- همچنين اطلاق علت بر اجزاء ماهيت و مانند آنها نوعى توسعه در اصطلاح است

٦- قائل شدن به عليت در ميان معقولات ثانيه مانند امكان و احتياج نيز نوعى ديگر از توسعه در اصطلاح بشمار مى رود و هيچكدام از آنها مشمول احكام علت حقيقى نمى شود

٧- هيچ چيزى نمى تواند علت براى علت خودش و يا معلول براى معلول خودش باشد و به ديگر سخن دور در علل محال است مگر اينكه موجودى علت اعدادى براى چيزى باشد كه در زمان بعد محتاج به آن شود يا اينكه يك فرد از ماهيت علت براى پيدايش چيزى باشد كه آن چيز علت پيدايش فرد ديگرى از همان ماهيت مى گردد چنانكه حرارتى موجب پيدايش آتشى شود و آتش به نوبه خود علت پيدايش حرارت ديگرى گردد

٨- منظور از تسلسل مصطلح ترتب امور نامتناهى است و فلاسفه تسلسلى را محال مى دانند كه حلقات آن داراى ترتب حقيقى و اجتماع در وجود باشند

٩- فارابى براى محال بودن تسلسل در علل حقيقى چنين استدلال كرده است اگر در سلسله علل و معلولات هر علتى به نوبه خود معلول علت ديگرى باشد درباره كل اين سلسله مى توان گفت كه همگى محتاج به علت ديگرى هستند پس بايد در راس سلسله علت ديگرى را اثبات كرد كه معلول علت ديگرى نباشد بنابراين سلسله علل داراى مبدا و سرآغازى خواهد بود

١٠- بر اساس اصالت وجود و وابستگى ذاتى وجود معلول به علت برهان ديگرى بر تناهى علل هستى بخش اقامه مى شود به اين صورت اگر وراى سلسله علل كه هر يك از آنها عين وابستگى است موجود مستقل مطلقى نباشد لازمه اش اين است كه وابستگيهاى بدون طرف وابستگى تحقق يافته باشد

درس سى و هشتم علت فاعلى

شامل:

مقدمه، علت فاعلى و اقسام آن، نكاتى پيرامون اقسام فاعل، اراده و اختيار

مقدمه

يكى از تقسيمات معروفى كه براى علت ذكر شده و گويا ارسطو براى نخستين بار آن را بيان كرده باشد تقسيم به علت فاعلى و غائى و مادى و صورى است كه دو قسم اول را علل خارجى و دو قسم اخير را علل داخلى يا علل قوام و از يك نظر علل ماهيت مى نامند و در ضمن درسهاى گذشته روشن گرديد كه اطلاق علت بر دو قسم اخير خالى از مسامحه نيست

و در پايان درس سى و يكم اشاره شد كه علت مادى و علت صورى همان ماده و صورت اجسام هستند كه نسبت به جسم مركب علت مادى و علت صورى و نسبت به يكديگر ماده و صورت ناميده مى شوند و طبعا اختصاص به ماديات خواهند داشت و چون بعدا درباره ماده و صورت بحث خواهد شد(١) در اينجا از گفتگو پيرامون آنها خوددارى مى كنيم و بخش علت و معلول را با بحث درباره علت فاعلى و علت غائى به پايان مى بريم

علت فاعلى و اقسام آن

علت فاعلى عبارت است از موجودى كه موجود ديگرى معلول از آن پديد مى آيد و بمعناى عامش شامل فاعلهاى طبيعى كه مؤثر در حركات و دگرگونيهاى اجسام هستند نيز مى شود

فلاسفه پيشين دو نوع فعل و تاثير را در جهان شناسايى كرده بودند يكى فعل ارادى كه موجودات زنده و ذى شعور با اراده خودشان انجام مى دهند و جهت حركت و ساير ويژگيهايش تابع اراده فاعل است مانند افعال اختيارى انسان كه بصورتهاى گوناگونى تحقق مى يابد و ديگرى فعل و تاثيرى كه از موجودات بى شعور و بى اراده سرمى زند و همواره يك نواخت و بى اختلاف است

ايشان براى هر نوعى از موجودات جسمانى طبيعت خاصى قائل بودند كه ذاتا اقتضاء ويژه اى دارد و از جمله هر يك از انواع عناصر چهارگانه خاك و آب و هوا و آتش را مقتضى مكان طبيعى و كيفيات طبيعى خاصى مى دانستند به طورى كه اگر مثلا بواسطه عامل خارجى در مكان ديگرى قرار بگيرند در اثر ميل طبيعى به سوى مكان اصلى خودشان حركت مى كنند و بدين ترتيب سقوط سنگ و ريزش باران و بالا رفتن شعله آتش را توجيه مى كردند و طبيعت را بعنوان مبدا حركت معرفى مى نمودند

سپس با توجه به اينكه گاهى حركات و آثارى در اشياء بر خلاف مقتضاى طبيعتشان پديد مى آيد مثلا در اثر وزش باد گرد و غبار بسوى آسمان بلند مى شود قسم سومى از افعال را بنام فعل قسرى اثبات كردند و آن را به طبيعت مقسور نسبت دادند و معتقد شدند كه گرد و غبار كه از جنس خاك است با حركت قسرى بسوى آسمان مى رود و با حركت طبيعى به زمين برمى گردد و در مورد چنين حركاتى معتقد بودند كه هيچگاه دوام نخواهد يافت القسر لا يدوم

از سوى ديگر با توجه به اينكه ممكن است فاعل با اراده اى نيز در اثر تسلط فاعل قويترى مجبور شود كه بر خلاف خواست خودش حركت كند نوعى ديگر از فاعليت را بنام فاعل جبرى اثبات كردند كه در مورد فاعل ارادى مانند فعل قسرى نسبت به فاعل طبيعى است

فلاسفه اسلامى به تعمق و ژرف انديشى بيشترى درباره فاعل ارادى پرداختند و نخست آن را به دو قسم تقسيم كردند يكى فاعل بالقصد و ديگرى فاعل بالعناية اساس اين تقسيم توجه به اين فرق بين فاعلهاى ارادى بود كه گاهى نياز به انگيزه اى زائد بر ذات خودشان دارند مانند انسان كه براى اينكه با اراده خودش از جايى به جايى حركت كند بايد انگيزه اى در او پديد آيد و اين قسم را فاعل بالقصد ناميدند و گاهى فاعل ارادى نيازى به پديد آمدن انگيزه اى ندارد و آن را فاعل بالعناية نامگذارى كردند و فاعليت خداى متعال را از قسم دوم دانستند

سپس اشراقيين با دقت بيشترى نوعى ديگر از فاعل علمى و اختيارى را ثابت كردند كه علم تفصيلى فاعل به فعلش عين خود آن است چنانكه علم تفصيلى انسان به صورتهاى ذهنى خودش عين همان صورتها است و قبل از تحقق آنها جز علمى اجمالى كه عين علم به ذات فاعل است علم تفصيلى به آنها ندارد و چنان نيست كه براى تصور چيزى لازم باشد كه قبلا تصورى از تصور خودش داشته باشد و چنين فاعليتى را فاعليت بالرضا ناميدند و فاعليت الهى را از اين قبيل دانستند

و سرانجام صدرالمتالهين با الهام گرفتن از مضامين وحى و سخنان عرفاء نوع ديگرى از فاعل علمى را اثبات كرد كه علم تفصيلى به فعل در مقام ذات فاعل وجود دارد و عين علم اجمالى به ذات خودش مى باشد فاعل بالتجلى و فاعليت الهى را از اين قبيل دانست و براى اثبات آن از اصول حكمت متعاليه مدد گرفت مخصوصا از تشكيك خاصى و واجد بودن علت هستى بخش نسبت به همه كمالات معلولات خودش

همچنين فلاسفه اسلامى با توجه به اينكه گاهى دو فاعل در طول يكديگر در انجام كارى مؤثر هستند و فاعل بعيد كار را بوسيله فاعل قريب انجام مى دهد نوعى ديگر از فاعليت را بنام فاعليت بالتسخير اثبات كردند كه با انواعى از فاعليتها قابل جمع است مثلا گوارش غذا را كه بوسيله قواى بدنى ولى تحت تسلط و تدبير نفس انجام مى گيرد فعل تسخيرى ناميدند سپس بر اساس اصول حكمت متعاليه و با توجه به اينكه هر علتى نسبت به علت هستى بخش خودش ربط محض است مصداق روشنترى براى فاعل تسخيرى ثابت شد و نسبت فعل به فاعلهاى متعدد طولى و از جمله نسبت افعال اختيارى انسان به خودش و به مبادى عاليه و خداى متعال تفسير فلسفى متقن ترى يافت

بدين ترتيب همچنانكه حكيم سبزوارى بيان كرده فاعل را مى توان داراى هشت قسم دانست فاعل بالطبع فاعل بالقسر فاعل بالقصد فاعل بالجبر فاعل بالتسخير فاعل بالعناية فاعل بالرضا و فاعل بالتجلى

نكاتى پيرامون اقسام فاعل

١- سخنان فلاسفه پيشين درباره فاعل طبيعى و قسرى مبتنى بر اصول موضوعه اى است كه از طبيعيات قديم گرفته شده است و مى دانيم كه فرضيه عناصر چهارگانه و اقتضاء آنها نسبت به مكان طبيعى يا كيفياتى از قبيل رطوبت و يبوست و حرارت و برودت اعتبار خود را از دست داده است ولى به هر حال شكى نيست كه موجودات جسمانى تاثيراتى در يكديگر دارند و پيدايش پديده هاى مادى در گرو حصول زمينه ها و شرايط خاصى است

و بنابراين وجود اسباب و شرايط مادى براى تحقق معلولهاى جسمانى بعنوان يك قاعده فلسفى همواره اعتبار داشته و خواهد داشت و اما تعيين اسباب و فاعلهاى طبيعى خاص براى هر پديده اى كار فلسفه نيست و بايد با روش تجربى در علوم مختلف طبيعى اثبات شود و بعنوان مثال بر اساس نظريات علمى جديد مى توان حركت مكانى را لازمه ذاتى نور دانست و نيروهاى جاذبه و دافعه را عامل حركتهاى قسرى اجسام تلقى كرد و در اين صورت مناسبتر اين است كه فعل را به نيروى قاسر نسبت دهيم و جسم مقسور را تنها منفعل بدانيم هر چند از نظر دستور زبان فاعل شمرده شود و مى دانيم كه احكام فلسفى تابع چنين قواعدى نيست

٢- واژه جبر كه در برابر اختيار بكار مى رود گاهى بعنوان نقيض اختيار لحاظ مى شود و به اين معنى بر فاعلهاى طبيعى و قسرى هم اطلاق مى گردد و گاهى به موردى كه شانيت اختيار دارد اختصاص مى يابد و تنها فاعل مختارى كه در شرايط خاص و تحت تاثير عامل خارجى قويترى اختيار خود را از دست مى دهد مجبور ناميده مى شود و منظور از فاعل بالجبر همين معناى دوم است

ولى بايد توجه داشت كه از دست دادن اختيار مراتبى دارد مثلا كسى كه مورد تهديد قرار مى گيرد و كارى را از روى اكراه انجام مى دهد و كار وى نوعى كار جبرى تلقى مى گردد همچنين كسى كه در شرايط خاصى ناچار مى شود كه براى ادامه حياتش از گوشت ميته استفاده كند كار وى نيز نوعى كار جبرى بحساب مى آيد

اما چنان نيست كه در موارد اكراه و اضطرار بكلى سلب اختيار شود بلكه دايره اختيار فاعل نسبت به شرايط عادى محدودتر مى گردد و ظاهرا منظور فلاسفه از فاعل بالجبر چنين مواردى نيست بلكه منظور موردى است كه اختيار فاعل بكلى سلب شود و از اين روى مى توان گفت كه چنين فعلى در واقع از اجبار كننده صادر مى شود و نسبت آن به شخص اجبار شونده نسبت انفعال است چنانكه در مورد فعل قسرى نيز اشاره شد

٣- پيش از آنكه فلاسفه اسلامى انواع مختلف فاعلهاى ارادى از قبيل فاعل بالعناية و فاعل بالرضا و فاعل بالتجلى را اثبات كنند چنين تصور مى شد كه فاعل مختار منحصر به فاعل بالقصد است و از اين روى بعضى از متكلمين فاعليت خداى متعال را هم از همين قبيل مى دانستند

و حتى بعد از آنكه فلاسفه اسلامى ساحت الهى را از اينگونه فاعليت كه مستلزم نقص و صفات امكانى است منزه دانستند بعضى از متكلمين ايشان را متهم به انكار مختار بودن پروردگار نمودند ولى حقيقت اين است كه عاليترين مراتب اختيار منحصر به ذات مقدس الهى است و نازلترين مراتب آن در فاعل بالقصد وجود دارد و براى روشن شدن اين مطلب لازم است توضيحى درباره اراده و اختيار بدهيم

اراده و اختيار

واژه هاى اراده و اختيار كاربردهاى مختلفى دارند كه كمابيش داراى مناسبتهايى با يكديگر مى باشند ولى غفلت از اختلاف آنها موجب خلط و اشتباه مى شود از اين روى نخست به موارد استعمال هر يك اشاره مى كنيم و آنگاه به تطبيق آنها بر اقسام فاعل مى پردازيم

اراده

واژه اراده معناى عامى دارد كه تقريبا مرادف با دوست داشتن و پسنديدن است و به همين معنى در مورد خداى متعال هم بكار مى رود چنانكه در مورد انسان بعنوان يك كيفيت نفسانى در برابر كراهت شناخته مى شود و از اين جهت همانند علم است كه از يك سوى شامل علم ذاتى الهى مى شود و از سوى ديگر شامل علوم حصولى انسان كه از قبيل كيفيات نفسانى بشمار مى آيند و به خواست خدا در بخش خداشناسى توضيح بيشترى درباره آن خواهد آمد

لازم به تذكر است كه اراده تشريعى كه به فعل اختيارى فاعل ديگرى تعلق مى گيرد نيز يكى از مصاديق اراده به معناى عام آن است

معناى دوم اراده تصميم گرفتن بر انجام كارى است و متوقف بر تصور كار و تصديق به نوعى فائده از جمله لذت براى آن مى باشد و بعنوان نشانه اى از فصل حقيقى حيوان متحرك بالاراده و نيز از مشخصات فاعل بالقصد بشمار مى رود و درباره حقيقت آن بحثهايى انجام گرفته و بسيارى از فلاسفه آن را از قبيل كيفيات نفسانى و مقابل كراهت شمرده اند ولى بنظر مى رسد كه اراده به اين معنى فعل نفس است و ضدى ندارد و با اندكى مسامحه مى توان حالت تحير و دو دلى را مقابل آن بحساب آورد

معناى اخصى براى اراده ذكر شده كه اختصاص به موجود عاقل دارد و آن عبارت است از تصميمى كه ناشى از ترجيح عقلانى باشد و به اين معنى درباره حيوانات بكار نمى رود طبق اين معنى فعل ارادى مرادف با فعل تدبيرى و در برابر فعل غريزى و التذاذى خالص قرار مى گيرد

اختيار

واژه اختيار نيز معناى عامى دارد كه در مقابل جبر محض قرار مى گيرد و آن عبارت است از اين كه فاعل ذى شعورى كارى را بر اساس خواست خودش و بدون اينكه مقهور فاعل ديگرى واقع شود انجام بدهد

معناى دوم اختيار اين است كه فاعلى داراى دو نوع گرايش متضاد باشد و يكى را بر ديگرى ترجيح دهد و به اين معنى مساوى با انتخاب و گزينش بوده ملاك تكليف و پاداش و كيفر بشمار مى رود

معناى سوم آن اين است كه انتخاب كار بر اساس گرايش درونى فاعل باشد و شخص ديگرى هيچگونه فشارى براى انجام دادن آن بر او وارد نكند در مقابل فعل اكراهى كه در اثر فشار و تهديد ديگرى انجام مى گيرد

و معناى چهارم آن اين است كه انتخاب كار در اثر محدوديت امكانات و در تنگنا واقع شدن فاعل نباشد در مقابل كار اضطرارى كه در اثر چنين محدوديتى انجام مى گيرد طبق اين معنى كسى كه در زمان قحطى براى ادامه حياتش ناچار شود كه از گوشت مردار بخورد كارش اختيارى نخواهد بود هر چند طبق اصطلاحات ديگر اختيارى ناميده مى شود

اكنون با توجه به معانى مختلف اراده و اختيار به بررسى اقسام فاعلهاى ادراكى مى پردازيم اما فاعل بالقصد را مى توان داراى اراده به هر سه معنى دانست زيرا هم كارش را مى پسندد و هم تصميم بر انجام آن مى گيرد تصميمى كه بر اساس ترجيح عقل گرفته مى شود و تنها دسته اى از فعلهاى قصدى كه صرفا التذاذى باشد بمعناى سوم ارادى نخواهد بود

همچنين فاعل بالقصد مى تواند داراى اختيار به هر چهار معنى باشد ولى انواعى از كارهاى قصدى هست كه بمعناى دوم يا سوم يا چهارم اختيارى ناميده نمى شوند ولى همگى آنها بمعناى اول اختيارى خواهند بود مثلا نفس كشيدن كه انسان هيچ گرايشى به ترك آن نداشته باشد بمعناى دوم اختيارى نيست و كار اكراهى بمعناى سوم و خوردن گوشت مردار در زمان قحطى بمعناى چهارم اختيارى نمى باشد هر چند همه آنها بمعناى اول اختيارى هستند زيرا چنان نيست كه فاعل بكلى مسلوب الاختيار گردد

و اما فاعلهاى بالعناية و بالرضا و بالتجلى را تنها بمعناى اول مى توان داراى اراده دانست زيرا چنين فاعلهايى نيازى به انديشيدن و تصميم گيرى ندارند همچنين بمعناى اول و سوم و چهارم داراى اختيار محسوب مى شوند زيرا كار خود را تحت اجبار يا فشار عوامل و شرايط خارجى انجام نمى دهند و تنها بمعناى دوم نمى توان چنين فاعلهايى را داراى اختيار دانست زيرا لازم نيست كه از ميان انگيزه هاى متضاد يكى را برگزينند

ضمنا روشن شد كه اراده بمعناى اول و اختيار بمعناى اول همواره از نظر مورد مساوى هستند ولى اراده بمعناى دوم و سوم اخص از اختيار بمعناى اول و سوم و چهارم است زيرا در مورد فاعلهاى بالعناية و بالرضا و بالتجلى صدق نمى كند به خلاف اختيار به معانى ياد شده كه بر همه اين موارد صدق مى كند و بدين ترتيب روشن مى شود كه نفى اراده بمعناى دوم و سوم از خداى متعال يا مجردات تام بمعناى نفى اختيار از چنين فاعلهايى نيست

نيز روشن شد كه اراده بمعناى تصميم بر انجام كار را مى توان فعلى اختيارى دانست هر چند از قبيل فعل بالقصد و مسبوق به اراده و تصميم ديگر نيست و شايد بتوان فاعليت نفس را نسبت به اراده نوعى فاعليت بالتجلى بحساب آورد

و سرانجام اين نتيجه بدست آمد كه عاليترين مراتب اختيار مخصوص به خداى متعال است زيرا نه تنها تحت تاثير هيچ عامل خارجى قرار نمى گيرد بلكه از تضاد گرايشهاى درونى هم منزه است سپس مرتبه اختيار مجردات تام است زيرا تنها تحت تسخير اراده الهى هستند ولى نه هيچگونه فشارى بر آنها وارد مى شود و نه دستخوش تضادهاى درونى و تسلط يكى از گرايشها بر ديگرى قرار مى گيرند و اما نفوس متعلق به ماده مانند انسان داراى مرتبه نازلترى از اختيار هستند و كم بيش اراده آنان تحت تاثير عوامل بيرونى و درونى شكل مى گيرد در عين حال همه افعال اختيارى ايشان در يك سطح نيست و مثلا اختيار انسان در ايجاد صورتهاى ذهنى كه از قبيل فعل بالرضا است خيلى بيشتر و كاملتر از اختيار وى در انجام كارهاى بدنى مى باشد كه از قبيل فعل بالقصد است زيرا كارهاى اخير نياز به شرايط غير اختيارى نيز دارند

خلاصه

١- فاعل طبيعى فاعلى است كه فعلش مقتضاى طبيعتش باشد و نسبت به آن شعور و اراده اى نداشته باشد

٢- فاعل قسرى فاعلى است كه نسبت به فعلش شعور و اراده اى نداشته باشد و فعلش بر خلاف اقتضاى طبيعتش باشد

٣- فاعل بالقصد فاعلى است كه فعلش را با اراده اى انجام مى دهد كه مسبوق به تصور و تصديق به فايده باشد

٤- فاعل بالجبر فاعلى است كه داراى شعور و اراده باشد ولى فعلش تحت جبر فاعل ديگر و بدون اراده خودش صادر شود

٥- فاعل بالعناية فاعلى است داراى شعور كه نياز به انگيزه زائد بر ذات نداشته باشد

٦- فاعل بالرضا فاعلى است كه فعلش عين علم تفصيلى باشد و قبل از آن فقط علمى اجمالى به آن داشته باشد

٧- فاعل بالتجلى فاعلى است كه در مقام ذات خودش علم تفصيلى به فعل داشته باشد

٨- فاعل بالتسخير فاعلى است كه فاعليت آن در طول فاعليت فاعل بالاترى باشد

٩- بنظر مى رسد كه آنچه اصطلاحا فاعل بالقسر و فاعل بالجبر ناميده مى شود در واقع منفعل است نه فاعل و تنها باصطلاح نحوى مى توان آنها را فاعل شمرد

١٠- قبل از آنكه فاعلهاى بالعناية و بالرضا و بالتجلى بوسيله فلاسفه اسلامى اثبات شود چنين تصور مى شد كه فاعل مختار منحصر به فاعل بالقصد است و از اين روى اثبات اختيار براى خداى متعال هم مستلزم داعى و اراده زائد بر ذات پنداشته مى شد

١١- معناى عام اراده مرادف با دوست داشتن و پسنديدن است و مصاديق مختلفى دارد

١٢- معناى ديگر اراده تصميم گرفتن و قصد كردن است كه مسبوق به تصور و تصديق به فايده مى باشد

١٣- معناى سومى هم براى اراده ذكر شده و آن عبارت است از تصميم برخاسته از ترجيح عقلانى كه مخصوص به موجود عاقل مى باشد

١٤- معناى عام اختيار اين است كه فاعل ذى شعورى كار را بر اساس خواست خودش و بدون قهر قاهرى انجام دهد

١٥- معناى دوم اختيار گزينش يكى از دو گرايش متضاد و معناى سومش در مقابل اكراه و معناى چهارمش در برابر اضطرار مى باشد

١٦- فعل قصدى به هر سه معنى ارادى است و تنها بعضى از كارهاى قصدى بمعناى سوم ارادى نيست

١٧- همچنين همه افعال قصدى بمعناى اول اختيارى است ولى بعضى از آنها بمعناى دوم و بعضى بمعناى سوم و بعضى بمعناى چهارم اختيارى نيست

١٨- فعلهاى بالعناية و بالرضا و بالتجلى بمعناى اول اراده و بمعناى اول و سوم و چهارم اختيار ارادى و اختيارى هستند

١٩- اراده بمعناى تصميم گيرى فعل اختيارى است هر چند مسبوق به اراده ديگرى نيست

٢٠- اختيار داراى مراتبى است و بالاترين مراتب آن در خداى متعال و سپس در مجردات تام و نازلترين مراتب آن در نفوس متعلق به ماده وجود دارد در عين حال افعال اختيارى انسان نيز از نظر مرتبه اختيار متفاوت است

____________________

١- ر. ك: درس چهل و ششم.