شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

درس سى و نهم علت غائى

شامل:

تحليلى درباره افعال اختيارى، كمال و خير، غايت و علت غائى

تحليلى درباره افعال اختيارى

هيچ كار ارادى و اختيارى بمعناى عام اراده و اختيار نيست كه بدون شعور و علم فاعل به آن انجام بگيرد خواه علمى كه عين ذات فاعل باشد چنانكه در فاعل بالتجلى وجود دارد و خواه علمى كه عين خود فعل باشد چنانكه در مورد فاعل بالرضا ملاحظه مى شود و خواه علمى كه لازمه علم به ذات باشد چنانكه در فاعل بالعناية قائل شده اند و خواه علمى كه از عوارض انفكاك پذير از ذات باشد چنانكه در فاعل بالقصد تحقق مى يابد

همچنين هيچ كار ارادى و اختيارى نيست كه فاعل هيچگونه محبت و رضايت و ميل و كششى نسبت به آن نداشته باشد و با كمال بى علاقگى و نفرت و اشمئزاز آن را انجام دهد حتى كسى كه داروى بد مزه اى را با بى رغبتى مى خورد يا خود را در اختيار جراح قرار مى دهد تا عضو فاسدى را از بدنش قطع كند چون علاقه به سلامتى خودش دارد و سلامتى وى جز از راه خوردن داروى تلخ يا بريدن عضو فاسد تامين نمى شود از اين جهت به خوردن همان دارو و از دست دادن عضو بدنش ميل پيدا مى كند ميلى كه بر كراهت از مزه بد و ناراحتى از قطع عضو غالب مى شود

محبت و خواستن كار هم به اختلاف انواع فاعل متفاوت مى شود و مفاهيم مختلفى بر آن صدق مى كند گاهى تنها مفهوم محبت صادق است محبتى كه عين ذات فاعل مى باشد مانند فاعل بالتجلى و گاهى مفهوم رضايت بر آن صدق مى كند مانند فاعل بالرضا و گاهى لازمه محبت به ذات است مانند فاعل بالعناية و گاهى از قبيل كيفيات نفسانى و از عوارض انفكاك پذير از ذات است مانند شوق در فاعل بالقصد و جامعترين مفهومى كه شامل همه موارد مى شود مفهوم محبت بمعناى عام است و ملاك آن درك ملايمت و كمال محبوب است و مى توان از آن به مطلوبيت تعبير كرد

بنابراين مى توان گفت كه قوام فعل اختيارى به اين است كه فاعل فعل را ملايم با ذات خودش بداند و از اين جهت آن را بخواهد و دوست بدارد نهايت اين است كه گاهى فاعل اختيارى واجد همه كمالات خودش مى باشد و محبت وى به فعل از آن جهت كه اثرى از كمالات خود اوست تعلق مى گيرد

مانند مجردات تام و گاهى محبت او به كمالى كه فاقد آن است تعلق مى گيرد و كار را براى رسيدن و بدست آوردن آن انجام مى دهد مانند نفوس حيوانى و انسانى كه كارهاى اختيارى خودشان را براى رسيدن به امرى كه ملايم با ذاتشان هست و از آن لذتى و فايده اى مى برند انجام مى دهند

فرق اين دو قسم آن است كه در مورد اول محبت به كمال موجود منشا انجام كار مى شود اما در مورد دوم محبت به كمال مفقود و شوق بدست آوردن آن منشا فعاليت مى گردد و نيز در مورد اول كمال موجود علت انجام دادن فعل است و به هيچ وجه معلوليتى نسبت به آن ندارد ولى در مورد دوم كمال مفقود بوسيله فعل حاصل مى شود و نوعى معلوليت نسبت به آن دارد ولى در هر دو مورد كمال مطلوب و محبوب بالاصاله است و كار مطلوب و محبوب بالتبع

كمال و خير

نكته اى را كه بايد در اينجا خاطرنشان كنيم اين است كه منظور از كمال در اينجا صفت وجودى ملايم با ذات فاعل است كه گاهى منشا انجام كار اختيارى مى شود و گاهى در اثر آن بوجود مى آيد و كمالى كه در اثر انجام كار ارادى حاصل مى شود گاهى كمال نهائى فاعل و يا مقدمه اى براى رسيدن به آن است و در اين صورت در اصطلاح فلاسفه خير حقيقى ناميده مى شود و گاهى تنها با يكى از قوى و نيروهاى فاعل ملايمت دارد هر چند مزاحم با كمالات ديگر و كمال نهائى وى باشد و در مجموع به زيان فاعل تمام شود و در اين صورت خير مظنون ناميده مى شود

مثلا نتيجه طبيعى كه بر خوردن غذا مترتب مى شود كمالى است براى قوه نباتى كه مشترك بين انسان و حيوان و نبات است و لذتى كه از آن حاصل مى گردد كمالى است براى قوه اى كه آن را درك مى كند و مشترك ميان حيوان و انسان است اما اگر غذا خوردن با نيت صحيح و به منظور كسب نيرو براى انجام وظايف الهى انجام گيرد؛ موجب كمال انسانى هم مى شود و در اين صورت وسيله اى براى كسب خير حقيقى هم خواهد بود ولى اگر صرفا براى التذاذ حيوانى باشد مخصوصا اگر از ماكولات حرام استفاده شود تنها موجب كمال براى بعضى از قواى شخص مى شود و به كمال نهائى وى زيان مى زند و در نتيجه كمال حقيقى انسان را ببار نمى آورد و از اين روى خير پندارى يا خير مظنون ناميده مى شود

ضمنا مناسبت واژه هاى اختيار و خير نيز روشن شد زيرا هر فاعل مختارى فقط كارهايى را انجام مى دهد كه مناسبت با كمال خودش داشته باشد و از جمله فاعلهاى بالقصد كارهايى را انجام مى دهند كه وسيله اى براى رسيدن به كمال و خير خودشان باشد يا خير حقيقى و يا خير پندارى هر چند خير مفروض لذتى باشد يا رهايى از رنج و المى

ممكن است بر كليت اين قاعده اشكال شود به اينكه انسانهاى وارسته اى يافت مى شوند كه دست كم بعضى از كارهاى اختيارى خودشان را براى خير ديگران انجام مى دهند و ابدا توجهى به خير خودشان ندارند و حتى گاهى جان خودشان را نيز فداى ديگران مى كنند پس بطور كلى نمى توان گفت كه هر فاعل بالقصدى كارش را براى رسيدن به كمال و خير خودش انجام مى دهد

جواب اين است كه اينگونه كارها خواه در اثر هيجان عواطف انجام داده شود و خواه به منظور رسيدن به پاداش اخروى و رضاى الهى در نهايت موجب خيرى براى خود فاعل مى شود يعنى يا عواطف وى را ارضاء مى كند و يا در اثر اين فداكاريها به مقامات معنوى و اخروى و رضايت الهى نائل مى شود پس انگيزه اصلى فاعل رسيدن به كمال و خير خودش مى باشد و خدمت به ديگران در حقيقت وسيله اى براى تحصيل كمال است، نهايت اين است كه گاهى انگيزه هاى انسان بصورت آگاهانه مؤثر واقع مى شود و گاهى بصورت نيمه آگاهانه و حتى ناآگاهانه اثر مى كند و مثلا در مواردى كه در اثر هيجان عواطف توجه انسان معطوف به منافع و مصالح ديگران مى گردد ديگر توجه آگاهانه اى به خير و كمال خودش ندارد ولى بدان معنى نيست كه هيچگونه تاثيرى نداشته باشد و دليلش اين است كه اگر از او سؤال كنند كه چرا اين فداكارى را انجام مى دهى خواهد گفت چون دلم مى سوزد يا چون اين كار فضيلت و مقتضاى انسانيت است و يا چون ثواب دارد و موجب رضاى خدا است

پس انگيزه اصلى ارضاء عاطفه و لذت بردن از خدمت به ديگران يا نائل شدن به فضيلت و كمال انسانى و يا رسيدن به پاداش اخروى و رضايت و قرب الهى است هر چند فاعل هنگام انجام دادن كار توجه آگاهانه اى به اين انگيزه باطنى ندارد

غايت و علت غايى

از توضيحى كه درباره افعال اختيارى داديم روشن شد كه چنين كارهايى علاوه بر اينكه احتياج به فاعل دارند و ذات فاعل علت فاعلى آنها مى باشد متوقف بر علم و اراده او نيز هستند و در فاعل بالقصد تصور نتيجه اى كه بر كار قصدى مترتب مى شود يعنى لذت و فائده و خير و كمالى كه از آن حاصل مى گردد شوق وى را براى انجام دادن كار برمى انگيزد پس تصميم بر انجام دادن كار متوقف بر شوقى است كه اصالتا به نتيجه كار و بالتبع به خود آن تعلق مى گيرد و حصول شوق مشروط به تصور كار و نتيجه آن و تصديق به مطلوبيت نتيجه است و چون نتيجه كار مطلوب بالاصاله است در مقابل خود كار كه مطلوب بالتبع است از اين روى آن را غايت و علم و محبت به آن را علت غائى مى نامند و بر اين اساس براى انجام يافتن فعل اختيارى علت ديگرى بنام علت غائى اثبات مى شود

در اينجا لازم است چند نكته مهم را خاطرنشان كنيم:

١- اثبات علت غائى براى هر فعل اختيارى بدين معنى نيست كه لزوما در ذات فاعل مختار چيزهايى بنام علم و شوق و تصميم پديد آيد و به ديگر سخن لازم باشد كه علت غائى مغاير با علت فاعلى و زائد بر آن باشد بلكه اين مغايرت و تعدد مخصوص فاعلهاى بالقصد است كه مبادى علمى و شوقى ايشان زائد بر ذاتشان مى باشد و اما در ساير فاعلهاى مختار ممكن است علم اجمالى يا تفصيلى به كار و غايتش و همچنين محبت اصيل به غايت و محبت تبعى و فرعى به فعل عين ذات فاعل يا از لوازم آن باشد و آنچه در همه فاعلهاى مختار ضرورت دارد علم و اراده بمعناى عام است خواه عين ذات باشد يا زائد بر ذات و خواه علم حضورى باشد يا حصولى و خواه اراده عين حب به ذات و در نتيجه عين ذات باشد يا فعل و يا كيفيتى زائد بر ذات و خواه از لوازم ذات باشد يا از عوارض انفكاك پذير مفارق

پس عدم وجود علم و اراده زائد بر ذات در بعضى از اقسام فاعل مختار بمعناى نفى علت غائى نيست بلكه بمعناى وحدت علت فاعلى و علت غائى است چنانكه در مجردات تام علم و حب و ساير صفات كماليه عين ذات آنها است و تعدد و تغايرى با ذات ندارد و عينيت اين صفات با ذات بمعناى نفى علم و حب و قدرت و حيات و مانند آنها از ايشان نيست

٢- معمولا فلاسفه علم به نتيجه مطلوب يا علم به خيريت كار را علت غائى مى شمارند و گاهى چنين تعبير مى كنند كه تصور غايت يا وجود ذهنى آن علت غائى است و گاهى نيز مى گويند كه ماهيت غايت كه قبل از انجام كار با وجود ذهنى تحقق مى يابد علت غائى است و همچنين علم را علت پيدايش شوق مى شمارند و مى گويند كه علم شوق را پديد مى آورد

ولى بنظر مى رسد كه اين تعبيرات خالى از مسامحه نيست و بهتر اين است كه محبت بمعناى عام را كه در مواردى بصورت رضايت و شوق ظاهر مى شود علت غائى بناميم زيرا محبت به خير و كمال است كه فاعل مختار را بسوى انجام كار سوق مى دهد و علم در واقع شرط تحقق آن مى باشد نه علت ايجاد كننده آن و روشن است كه ماهيت غايت را علت غائى شمردن با قول به اصالت وجود سازگار نيست گو اينكه در سخنان پيروان مشائين كه قائل به اصالت وجود هستند نيز يافت مى شود

٣- لزوم علم و محبت فاعل به نتيجه كار اختيارى بدان معنى نيست كه فاعل بايد توجه تفصيلى و آگاهانه به كار و نتيجه آن داشته باشد و يا اينكه نتيجه كار بايد در حقيقت مطلوب حقيقى و كمال و خير واقعى فاعل باشد بلكه توجه اجمالى هم كافى است چنانكه اشتباه در تشخيص خير هم ضررى به اختيارى بودن فعل نمى زند و آن را فاقد علت غائى نمى سازد

بنابراين كسى كه عادت به انجام دادن كارى كرده است لزومى ندارد كه توجه تفصيلى به كار و كيفيت انجام و نتيجه آن داشته باشد بلكه افعال ناشى از عادت هم از نوعى علم به مطلوبيت برخوردار است و همين اندازه براى اختيارى بودن آنها كافى است

همچنين افعالى كه به گمان رسيدن به نتيجه مطلوب انجام داده مى شود در واقع از محبت به خير نشات مى گيرد هر چند خيرى پندارى باشد و يا در اثر موانعى به نتيجه مطلوب نرسد و در واقع علت غائى در اينگونه كارها خواستن نوعى لذت و خير و اميد به رسيدن به آن است

٤- واژه غايت اصطلاح ديگرى دارد كه بر منتهى اليه حركت اطلاق مى شود و اشتراك لفظى اين واژه ممكن است موجب خلط و اشتباه گردد مخصوصا با توجه به اينكه در كارهاى تدريجى و توام با حركت نتيجه مطلوب هنگام پايان يافتن حركت بدست مى آيد

از اشتباهاتى كه ممكن است در اثر خلط بين اين دو اصطلاح حاصل شود اين است كه كسى گمان كند كه غايت بالذات حركت همان مطلوب بالاصاله فاعل است و همان نقطه اى كه حركت به آن پايان مى يابد چون منتهى اليه حركت است بايد اصالتا مطلوب فاعل باشد در صورتى كه ممكن است امرى كه مقارن با پايان يافتن حركت است و نسبت به حركت غايت بالعرض بشمار مى رود عينا مطلوب اصيل براى فاعل باشد و قصد اولى وى به همان امر تعلق گرفته باشد

مثلا كسى كه براى ملاقات دوستى حركت مى كند مقصود اصلى وى از حركت ديدار با دوستش مى باشد بلكه هدف اصلى وى لذتى است كه از ديدار او مى برد در صورتى كه غايت بالذات حركت همان نقطه اى است كه حركت پايان مى پذيرد و غايت متحرك هم از آن جهت كه متحرك است رسيدن به همان نقطه مى باشد و برخورد با دوست در آن مكان غايت بالعرض براى حركت بشمار مى رود چه رسد به لذت يا فايده اى كه بر آن مترتب مى شود

٥- با توجه به رابطه عليت بمعناى عام بين پديده هاى جهان ممكن است غايت يك فعل وسيله اى براى رسيدن به امر ديگرى قرار گيرد كه مترتب بر آن مى شود و آن ديگرى نيز وسيله براى دست يافتن به امر سومى باشد مثلا ممكن است شخص به منظور فرا گرفتن علم بسوى يك مركز علمى رهسپار شود و تحصيل علم را مقدمه اى براى عمل كردن به وظايف الهى قرار دهد و عمل كردن را وسيله اى براى تقرب بسوى خداى متعال كه كمال نهائى انسان است چنين شخصى از آغاز جهت حركت خود را بسوى خداى متعال قرار داده و علت غائى آن همان تقرب به خدا است هر چند علل غائى متوسطى نيز دارد كه هر كدام به نوبه خود وسيله اى براى غايت بالاتر مى باشد

ولى ممكن است انگيزه شخص براى تحصيل علم فقط ارضاء غريزه كنجكاوى باشد كه در اين صورت علت غائى همان انگيزه خواهد بود چنانكه ممكن است منظور اصلى اش اين باشد كه با استفاده از علم به ثروت يا مقام دنيوى برسد

پس علت غائى براى هر شخصى همان چيزى است كه در آغاز كار در نظر مى گيرد و كار را براى رسيدن به آن انجام مى دهد و اگر آثارى بر كار وى مترتب شود كه به هيچ وجه توجهى به آنها نداشته يا توجه به آنها تاثيرى در انجام كار نداشته است علت غائى كار وى نخواهد بود از اين بحث نتايج متعددى بدست مى آيد كه مهمترين آنها از اين قرار است:

الف - يك كار ممكن است چند هدف در طول يكديگر داشته باشد و هدف نزديك وسيله اى براى هدف دوم باشد و همچنين تا برسد به هدف نهائى

ب - هدف بودن نتيجه كار صرفا تابع رابطه عليت بين كار و نتيجه نيست بلكه بستگى به توجه فاعل نيت نيز دارد و از اينجا نقش نيت در افعال ارزشى روشن مى شود

ج - اهداف متعدد براى يك كار ممكن نيست تا بى نهايت ادامه يابد زيرا هدف بودن اهداف متوسط تابع هدف نهائى است و مطلوبيت آنها در سايه مطلوبيت آن شكل مى گيرد و تا فاعل توجه به يك مطلوب نهائى نداشته باشد نمى تواند امور ديگرى را بعنوان وسيله براى رسيدن به آن اتخاذ نمايد زيرا فرض اين است كه مطلوبيت آنها تابع مطلوبيت غايت نهائى است و اگر فرض كنيم كه هر هدفى وسيله براى هدف ديگرى باشد همه آنها تابع خواهند بود و فرض تابعهاى بى متبوع فرض متناقض و محالى است

پس ناچار بايد چيزى مطلوب بالاصاله باشد تا اشياء ديگرى به تبع آن مطلوبيت بيابند

و اما در مورد افعال انسانى مطلب روشنتر است زيرا هر انسانى در درون خود با علم حضورى مى يابد كه هر كارى را براى هدف نهائى مشخصى انجام مى دهد افزون بر اين انسان قدرت بر تصور و توجه به امور نامتناهى را ندارد تا بتواند سلسله نامتناهى از اهداف داشته باشد

٦- نوع ديگرى از تعدد در علل غائى نيز متصور است و آن اينكه انگيزه هاى متعددى مجموعا در انجام كارى مؤثر باشند و حتى ممكن است هر كدام از آنها به گونه اى باشد كه اگر انگيزه ديگرى هم نمى بود براى انجام كار كافى بود به ديگر سخن فاعل ممكن است كارى را براى چند هدف در عرض هم انجام دهد و بقول معروف با يك سنگ دو نشان را بزند

بنابراين اجتماع دو علت غائى براى يك فعل محال نيست بر خلاف اجتماع دو علت فاعلى تام در عرض يكديگر

خلاصه

١- هيچ كار اختيارى بدون علم و خواست فاعل انجام نمى گيرد

٢- علم و خواست فاعل ممكن است عين ذات وى يا از لوازم و يا از عوارض مفارق ذاتش باشد

٣- آنچه اصالتا متعلق خواست فاعل است كمال و خير خود اوست و در صورتى كه ذاتا واجد همه كمالاتش باشد آثار كمالش بالتبع مورد خواست قرار مى گيرد و حب به كمال موجود منشا انجام كار اختيارى مى گردد مانند مجردات تام و در صورتى كه فاقد بعضى از كمالاتش باشد شوق به رسيدن به آنها منشا صدور فعل مى شود مانند نفوس حيوانى و انسانى

٤- در صورتى كه حصول كمال يك قوه مزاحم تحقق كمالات ديگر و كمال نهائى باشد كمال مزبور خير مظنون يا خير پندارى ناميده مى شود

٥- در موردى كه فاعل كارى را براى خير ديگران انجام دهد انگيزه آشكار يا نهانى ديگرى خواهد داشت در واقع چنين فاعلى خير ديگران را وسيله اى براى تحقق لذت يا مصلحت خودش قرار مى دهد

٦- چون كار اختيارى بدون تصديق به مطلوبيت نتيجه اش انجام نمى گيرد متوقف بر علم و خواست فاعل مى باشد و از اين روى علت ديگرى براى فعل اختيارى بنام علت غائى ثابت مى شود

٧- در صورتى كه علم و محبت به فعل و نتيجه آن عين ذات فاعل باشد علت غائى عين علت فاعلى خواهد بود

٨- معمولا فلاسفه علم به نتيجه مطلوب را علت غائى مى شمارند ولى حقيقت اين است كه علت غائى همان خواست و محبت فاعل است و علم فقط نقش شرط را ايفاء مى كند

٩- در مورد افعالى كه در اثر عادت انجام مى گيرد نيز علم و توجه اجمالى به نتيجه آن موجود است و همچنين در موردى كه فعل در اثر برخورد با موانع به نتيجه مطلوب نمى رسد يا در تشخيص خير و كمال اشتباهى رخ مى دهد نيز علت غائى وجود دارد

١٠- واژه غايت گاهى بمعناى منتهى اليه حركت بكار مى رود و نبايد آنرا با غايت به معناى مقصود از انجام كار اشتباه كرد و بايد توجه داشت كه مقصود اصلى از فعل تلازمى با غايت بالذات حركت ندارد

١١- يك كار ممكن است داراى چند غايت طولى باشد كه هر كدام نسبت به غايت بالاتر حكم وسيله را داشته باشد و آن در صورتى است كه فاعل از آغاز توجه به هدف نهائى داشته باشد و اهداف متوسط را تنها بعنوان وسيله مورد توجه قرار دهد

١٢- نيز ممكن است علت غائى داراى تعدد عرضى باشد و يك كار به منظور چند غايت در عرض هم انجام گيرد.

درس چهلم هدفمندى جهان

شامل:

مقدمه، نظريه ارسطو درباره علت غائى، نقد، حل چند شبهه، هدفمندى جهان

مقدمه

علت غائى به معنايى كه بيان شد مخصوص افعال اختيارى است ولى از سخنانى كه از ارسطو نقل شده چنين برمى آيد كه وى براى افعال طبيعى هم قائل به علت غائى بوده و پيروان مشائين هم از او تبعيت كرده اند و انكار علت غائى براى افعال طبيعى را به منزله اتفاقى بودن آنها تلقى نموده اند و در مقابل قول به اتفاقى بودن حوادث طبيعى كه بصورتهاى مختلفى از دموكريتوس و امپدكلس و اپيكورس نقل شده براى همه پديده ها علت غائى اثبات كرده اند

ما در اينجا نخست به بيان قول منقول از ارسطو و نقد آن مى پردازيم سپس توضيحى درباره اتفاق و تصادف مى دهيم و در پايان معناى صحيح هدفمندى جهان را بيان مى كنيم

نظريه ارسطو درباره علت غائى

ارسطو در كتاب اول ما بعد الطبيعه پس از اشاره به آراء فيلسوفان پيشين درباره علت پيدايش پديده ها اظهار مى دارد كه هيچكدام از ايشان علت غائى را دقيقا مورد توجه قرار نداده اند آنگاه با تحليلى درباره حركت و دگرگونى موجودات مادى نتيجه مى گيرد كه هر موجود متحرك و دگرگون شونده اى بسوى غايتى سير مى كند كه كمال آن مى باشد و خود حركت كه مقدمه اى براى رسيدن به غايت مزبور است نخستين كمال براى آن بشمار مى رود و از اين روى حركت را به كمال اول براى موجود بالقوه از آن جهت كه بالقوه است تعريف مى كند(١)

وى مى افزايد هر موجودى داراى كمال مخصوصى است و به همين جهت هر متحركى غايت معينى دارد كه مى خواهد به آن برسد اين كمال گاهى همان صورتى است كه مى خواهد واجد آن شود مانند صورت درخت بلوط براى هسته بلوطى كه در حال رشد و نمو است و گاهى عرضى از اعراض آن است مانند سنگى كه از آسمان بسوى زمين حركت مى كند و قرار گرفتن بر روى زمين يكى از اعراض و كمالات آن مى باشد

حاصل آنكه هر موجود طبيعى ميل طبيعى خاصى بسوى غايت معينى دارد كه موجب حركت بسوى آن غايت و مقصد مى شود و اين همان علت غائى براى تحقق حركت و تعين جهت آن است

ارسطو همچنين كل جهان را موجود واحدى مى داند كه طبيعت آن همه طبايع جزئيه مانند جمادات و نباتات و حيوانات را دربر مى گيرد و چون رسيدن آن به كمال خودش در گرو تناسب خاصى بين طبايع جزئيه و كميت و كيفيت مخصوصى در افراد هر يك از آنها است از اين روى ميل طبيعت جهان به كمال خودش موجب برقرارى نظم و سامان ويژه اى در ميان پديده هاى آن مى گردد كه هر يك از آنها جزئى از اجزاء يا عضوى از اعضاء آن بشمار مى روند

نقد

بنظر مى رسد كه در اين بيان ميان دو معناى غايت كه در درس قبل اشاره شد خلط شده و به هر حال از چند جهت جاى مناقشه دارد

١- بفرض اينكه اين بيان تمام باشد تنها مى تواند علت غائى را براى حركت و دگرگونى موجودات جسمانى اثبات كند نه براى هر معلولى خواه مجرد باشد يا مادى و خواه متحرك باشد يا ساكن

٢- با توجه به اينكه فاعلهاى طبيعى فاعل بالطبع و فاقد شعور و اراده هستند نسبت دادن ميل طبيعى به آنها بيش از يك تعبير استعارى نخواهد بود چنانكه شيمى دانان بعضى از عناصر را داراى ميل تركيبى مى دانند و فرض نفى شعور و اراده از فاعلهاى بالطبع و اثبات ميل و خواست حقيقى كه متضمن معناى شعور است براى آنها فرض متناقضى است

و اما اگر ميل طبيعى را به جهت حركت تفسير كنيم جهتى كه طبع موجود متحرك اقتضاى آن را داشته باشد و آن را تعبيرى مبنى بر تشبيه و استعاره تلقى نماييم در اين صورت حقيقتى بنام علت غائى اثبات نخواهد شد و حداكثر نتيجه اى كه مى توان گرفت اين است كه هر حركتى كه به مقتضاى طبع متحرك باشد جهت آن هم به اقتضاى طبع آن تعين مى يابد

٣- چنانكه در بخشهاى آينده خواهيم گفت كمال بودن غايت حركت براى هر متحركى به اين معنى كه متحرك همواره با حركت خود كاملتر شود قابل اثبات نيست تا در پرتو آن بتوان حركت را به كمال نخستين تفسير كرد زيرا بسيارى از حركتها و دگرگونيها نزولى و رو به كاهش است مانند حركت ذبولى گياهان و جانوران كه پس از رسيدن به نهايت رشد خود سير نزولى را بسوى خشكيدن و مردن آغاز مى كنند همچنين قرار گرفتن سنگ بر روى زمين و مانند آن را نمى توان كمالى براى جمادات بحساب آورد

بنابراين بفرض اينكه بتوان براى ميل طبيعى هر موجودى بسوى كمال خودش معناى صحيحى را در نظر گرفت باز هم حركات نزولى و غير استكمالى فاقد علت غائى خواهند بود

٤- اثبات وحدت حقيقى براى جهان طبيعت و همچنين اثبات ميل طبيعى بسوى كمال براى آن و تعليل نظم و هماهنگى اجزاء جهان به چنين ميلى بسيار دشوار است چنانكه فرض وجود نفس كلى براى جهان و وجود شوق نفسانى بسوى كمال براى آن دست كم فرضى بى دليل است و تا كنون برهانى براى اثبات آن نيافته ايم و در صورتى كه نفس و شوق نفسانى براى جهان طبيعت ثابت شود مى بايست حركات آن را ارادى دانست نه طبيعى و در اين صورت وجود علت غائى براى افعال وى از قبيل علت غائى براى افعال طبيعى نخواهد بود

حل چند شبهه

در اينجا ممكن است چند شبهه به ذهن بيايد يكى آنكه اگر افعال طبيعى داراى علت غائى نباشند پديده هايى اتفاقى خواهند بود در صورتى كه قول به تصادف و اتفاق باطل است

ديگرى آنكه با انكار علت غائى براى پديده هاى طبيعى نمى توان تبيين معقولى براى برقرارى نظم و هماهنگى عجيبى كه بر جهان حكم فرما است ارائه داد

سوم آنكه اگر ميان فعل طبيعى و غايت آن رابطه ضرورى وجود نداشته باشد هيچ پديده طبيعى قابل پيش بينى نخواهد بود مثلا احتمال اينكه از هسته بلوط درخت زيتون برويد احتمالى معقول خواهد بود

براى روشن شدن پاسخ شبهه اول لازم است نخست توضيحى پيرامون اتفاق و تصادف و معانى مختلف آن داده شود:

هنگامى كه گفته مى شود فلان حادثه اى اتفاقا يا تصادفا رخ داد ممكن است يكى از اين معانى ششگانه اراده شود

١- منظور اين باشد كه حادثه مفروض علت فاعلى ندارد بديهى است اتفاق به اين معنى محال است ولى ربطى به مسئله مورد بحث ندارد

٢- منظور اين باشد كه فعلى بر خلاف انتظار از فاعلى سر زده است چنانكه گفته مى شود فلان شخص پرهيزكار اتفاقا مرتكب گناه بزرگى شد چنين اتفاقى محال نيست و حقيقت امر اين است كه در چنين موقعيتى شهوت يا غضب فوق العاده اى بر او غالب شده و در واقع ترك گناه از طرف او مشروط به عدم چنين حالت فوق العاده و نادر الوقوعى بوده است و به هر حال اتفاق به اين معنى هم ربطى به موضوع مورد بحث ندارد

٣- منظور اين باشد كه فاعل با اراده اى كارى را بى هدف انجام داده و كار ارادى بدون علت غائى تحقق يافته است اين هم فرض غلطى است زيرا چنانكه در درس قبل توضيح داده شد علت غائى هميشه بطور آگاهانه تاثير نمى كند و در چنين مواردى كه پنداشته مى شود كه فعل ارادى بدون هدف انجام گرفته در واقع هدفى در كار بوده كه مورد آگاهى كامل نبوده است

٤- منظور اين باشد كه فاعل با اراده اى كارى را براى مقصد خاصى انجام داده ولى به نتيجه اى رسيده كه قصد آن را نداشته است چنانكه كسى زمينى را براى رسيدن به آب بكند ولى اتفاقا به گنجى دست يابد چنين اتفاقى محال نيست و لازمه اش هم اين نيست كه فعل ارادى بدون علت غائى تحقق يافته باشد زيرا علت غائى همان اميد رسيدن به آن بوده كه در نفس فاعل وجود داشته است و اما تحقق يافتن خارجى آن اميد عليتى نسبت به فعل نداشته بلكه معلولى بوده كه در شرايط خاصى بر آن مترتب مى شده است

٥- منظور اين باشد كه پديده اى مطلقا متعلق قصد كسى نبوده است و اين همان نظرى است كه ماده گرايان نسبت به پيدايش اين جهان دارند ولى از نظر الهيين همه پديده هاى اين جهان بر اساس اراده الهى تحقق يافته و مى يابد و توضيح آن در جاى خودش خواهد آمد

٦- منظور اين باشد كه پديده اى از روى قصد فاعل قريب طبيعى پديد نيامده باشد و اين همان مطلب مورد بحث است چنين اتفاقى اگر بتوان آن را اتفاق ناميد نه تنها محال نيست بلكه با توجه به معناى فاعل بالطبع و پذيرفتن وجود آن ضرورى خواهد بود

با توجه به معناى مختلف اتفاق روشن شد كه انكار قصد و هدف براى فاعل طبيعى بمعناى قبول اتفاق به معانى نادرست آن نيست

ضمنا پاسخ شبهه دوم نيز معلوم شد زيرا انكار قصد و هدف براى طبيعت كلى جهان بفرض اينكه چنين طبيعتى وجود داشته باشد يا براى طبايع جزئيه بر حسب تعبيرى كه از ارسطو نقل شده مستلزم نفى هدفمندى جهان نمى باشد و به عقيده الهيين همه فاعلهاى جهان اعم از مجرد و مادى تحت تسخير اراده الهى هستند و فاعليت الهى فوق همه فاعليتها قرار دارد و از اين روى هيچ حركت و سكونى در جهان نيست كه متعلق اراده تكوينى الهى نباشد چنانكه در بخش خداشناسى توضيح داده خواهد شد و بدين ترتيب نظم و هماهنگى پديده هاى جهان تبيين واضحترى مى يابد

و اما درباره شبهه سوم بايد گفت تحقق دائمى يا غالبى نتايج مشخص و قابل پيش بينى در اثر سنخيت بين علت و معلول است يعنى هسته بلوط فقط با درخت بلوط سنخيت دارد نه با پديده ديگر و پذيرفتن سنخيت بين آنها بمعناى پذيرفتن چيزى بنام ميل طبيعى در هسته بلوط نيست كه آن را علت غائى براى پيدايش درخت بلوط بدانيم

هدفمندى جهان

چنانكه اشاره شد فيلسوفان مادى همه پديده هاى جهان جز آنچه بوسيله انسان و حيوانات پديد مى آيد را اتفاقى و بى هدف بمعناى پنجم از معانى اتفاق مى دانند اما فيلسوفان الهى پديده هاى طبيعى را هم هدفمند مى شمارند ولى هدفمندى جهان را بصورتهاى گوناگونى بيان كرده اند كه عمده آنها سه وجه است:

١- ارسطوئيان براى هر طبيعتى ميل خاصى بسوى غايت معينى اثبات مى كنند كه موجب حركت بسوى آن مى شود و همچنين براى كل جهان طبيعتى قائل هستند كه ميل به كمال خودش موجب تناسب و هماهنگى و انسجام انواع پديده هاى جزئى مى گردد

اين نظريه را مورد نقد قرار داديم و اشكالات آن را برشمرديم

٢- گروهى از نوافلاطونيان و پيروان مدرسه اسكندريه و عارف مشربان براى هر موجودى نوعى شعور و اراده هر چند بصورتى ضعيف و كمرنگ اثبات مى كنند و بدين ترتيب پاره اى از اشكالات وارده بر نظريه ارسطو را پاسخ مى گويند

طبق اين نظريه همه فاعلهاى جهان فاعلهاى ارادى خواهند بود و مى بايست فاعل بالطبع و بالقسر را از اقسام فاعل حذف كرد زيرا جمع بين قبول فاعل بالطبع و اثبات شعور و اراده براى هر فاعل چنانكه لازمه مجموع سخنان ايشان است مستلزم جمع بين متناقضين مى باشد و همچنين اثبات شعور براى موجودات طبيعى با لزوم مجرد بودن عالم چنانكه در جاى خودش بيان خواهد شد سازگار نيست و به هر حال كمترين اشكال اين قول آن است كه چنين مطلبى را با برهان نمى توان اثبات كرد

٣- وجه سوم اين است كه همه فاعلهاى طبيعى فاعلهاى مسخر هستند و فوق فاعليت آنها فاعليت مبادى عاليه و در نهايت فاعليت خداى متعال قرار دارد و بدين ترتيب همه حوادث داراى هدف و علت غائى هستند اما نه در درون طبيعت بلكه در ذات فاعلهاى فوق طبيعى و آنچه در جهان طبيعت تحقق مى يابد غايات حركات است نه علل غائى

اصولا طبق نظريه اصالت وجود بايد گفت كه طبايع بمعناى ماهيات امورى اعتبارى هستند و اقتضائى نسبت به امور وجودى ندارند و اما وجودهاى خاصى كه افراد طبايع بى شعور بشمار مى روند اراده و قصدى نسبت به كمال خودشان يا كمال جهان ندارند چنانكه اراده اى هم نسبت به عدم آن ندارند ولى روابط على و معلولى آن چنان آنها را به هم پيوند داده كه موجب برقرارى اين نظام شگفت انگيز شده است و بدين معنى هر كدام سهمى در برقرارى اين نظام دارند اما نه به اين معنى كه قصد و اراده اى نسبت به آن داشته باشند و نه بدان معنى كه نظم بصورت قسرى و جبرى بر آنها تحميل شده باشد

اما درباره نسبت دادن اراده و هدف به خداى متعال بحثهاى دقيقى هست كه ان شاء الله در مبحث خداشناسى به آنها خواهيم پرداخت

خلاصه

١- ارسطو براى هر موجود طبيعى ميل بسوى كمال معينى قائل شده و آن را علت غائى براى حركت دانسته است

٢- همچنين كل جهان را موجود واحدى دانسته كه ميل بسوى كمالش موجب تناسب و نظم انواع مادى مى باشد

٣- طبق بيانى كه از وى نقل شده فقد علت غائى براى حركات اثبات مى شود نه براى همه معلولات

٤- اگر منظور از ميل طبيعى معناى حقيقى ميل كه ملازم با شعور است باشد با بى شعور بودن جمادات و نباتات نمى سازد و اگر منظور معناى استعارى آن باشد حقيقت علت غائى اثبات نمى شود

٥- غايت هر حركتى را كمال شمردن براى متحرك و به ديگر سخن هر حركتى را استكمالى دانستن صحيح نيست چنانكه در جاى خودش بيان خواهد شد

٦- اثبات وحدت شخصى براى كل جهان مشكل است و به فرض ثبوت اگر براى آن روحى فرض شود و ميل و شوق به كمال بمعناى حقيقى اش به آن نسبت داده شود لازمه اش اثبات علت غائى براى افعال ارادى است نه براى افعال طبيعى و اگر فاقد روح فرض شود نمى توان ميل حقيقى را به آن نسبت داد

٧- لازمه انكار علت غائى براى افعال طبيعى قائل شدن به اتفاقى بودن حوادث طبيعى به معانى باطل اتفاق نيست

٨- نيز لازمه آن بى هدف بودن جهان بطور كلى نمى باشد زيرا طبق نظر الهيين همه حوادث طبيعى معلولهاى با واسطه خداى متعال هستند و با توجه به حكمت الهى همگى آنها هدفمند مى باشند اما از آن جهت كه متعلق اراده الهى هستند

٩- رابطه ضرورى ميان پديده هاى طبيعى و غايات و نتايج آنها بمعناى سنخيت بين علت و معلول است نه بمعناى اثبات علت غائى براى فاعلهاى طبيعى آنها

١٠- بنابر اصالت وجود اصولا طبايع ماهيات امورى اعتبارى هستند و نمى توان آنها را مقتضى آثار وجودى دانست اما وجودهاى خاصى كه افراد طبايع بى شعور بشمار مى روند قصدى نسبت به كمال يا عدم آن ندارند بلكه روابط على و معلولى ميان آنها موجب نظم و انسجام جهان گرديده است روابطى كه لازمه وجود آنها است نه مقتضاى ماهيات و اين وجودهاى بهم پيوسته تحت تدبير حكيمانه الهى به معنايى كه در جاى خودش بيان خواهد شد مى باشند و اين است معناى صحيح هدفمندى جهان

____________________

١- توضيح اين تعريف، در درس پنجاه و پنجم خواهد آمد.