شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

تجسیم

اشاره

از جمله مسائل مورد اختلاف متکلمان، مسأله تجسیم و جسمانیت خداوند است که اعتقاد به آن را به اهل حدیث و حشویه و وهابیان نسبت داده اند.

ابن تیمیه در کتاب الفتاوی می گوید: «آنچه که در قرآن و سنّت ثابت شده و اجماع و اتفاق پیشینیان بر آن است، حق می باشد. حال اگر از این امر لازم آید که خداوند متصف به جسم بودن شود اشکالی ندارد؛ زیرا لازمه حق نیز حق است».(61)

شیخ محمّد ابوزهره در کتاب تاریخ المذاهب الاسلامیه می نویسد: «سلفیّه هر صفت و شأنی را که در قرآن یا روایات برای خداوند ذکر شده، حمل بر حقیقت کرده و بر خداوند ثابت می کنند...؛ در حالی که علما به اثبات رسانده اند که این عمل منجرّ به تشبیه و جسمیّت خداوند متعال خواهد شد... ».(62)

ابن الوردی می گوید: «ابن تیمیه به جهت قول به تجسیم زندانی شد».(63)

ناصرالدین البانی در فتاوای خود می گوید: «معتزله و دیگران منکر نعمت رؤیت خدایند، و هر کسی که معتقد به آن باشد گمراه دانسته و او را به تشبیه و تجسیم نسبت می دهند... ولی ما اهل سنّت ایمان داریم که از منّت های خداوند بر بندگانش آن است که در روز قیامت بر آنان تجلّی کرده و او را مانند ماه شب چهارده می بینند».

عبداللّه بن احمد بن حنبل به سندش از عمر بن خطّاب نقل می کند: «هر گاه خداوند بر کرسی خود می نشیند، صدایی همانند صدای زین شتر هنگام سوار شدن شخص سنگین بر آن، شنیده می شود».(64)

ولی رأی اکثر متکلّمان؛ از جمله شیعه امامیه، تنزیه خداوند متعال از جسمیّت است. فخر رازی در کتاب المطالب العالیة می نویسد: «در این باب اهل علم بر دو دسته اند: اکثر آنان معتقد به تنزیه خداوند از جسمیّتند، ولی مجسّمه قائل به جسمانیت خداوند می باشند».(65)

امّا در میان شیعه امامیه اتفاق نظر بر نفی جسمیّت است که عبارات برخی از آنان را یادآور می شویم:

1 - شیخ کلینی بابی در کتاب کافی با عنوان: «باب النهی عن الجسم و الصورة» ذکر کرده است.(66)

2 - شیخ صدوق در کتاب التوحید بابی به نام «باب انّه عزّوجلّ لیس بجسم و لا صورة» آورده است.(67)

3 - ابوالفتح کراجکی در کنز الفوائد بابی با عنوان «فصل من الاستدلال علی انّ اللّه تعالی لیس بجسم» دارد.(68)

4 - شیخ طوسی رحمهم الله در تفسیر التبیان(69) ذبیحه کسانی که قائل به تجسیمند را حلال نمی داند. و نیز در کتاب المبسوط(70) حکم به نجاست مجسّمه کرده و آن ها را در شمار کفّار می داند.

5 - قاضی ابن برّاج در جواهر الفقه تصریح به تنزیه خداوند از جسم و لوازم آن کرده است.(71)

6 - قطب راوندی در فقه القرآن تصریح به باطل بودن نماز در پوست ذبیحه کسی نموده که قائل به جسمیّت خداوند است. و نیز قائل به عدم جواز انتفاع از آن است.(72) همو در جایی دیگر از کتابش می گوید: مذهب تجسیم از مذاهب فاسد است.(73)

7 - شیخ طبرسی در مجمع البیان(74) معتقد به جایز نبودن خوردن ذبیحه کسی است که قائل به جسمیّت خداوند است.

و نیز از جمله کسانی که قائل به نجاست مجسّمه بوده و آنان را در زمره کفار می دانند؛ علامه حلّی در منتهی المطلب،(75) ابن فهد حلّی در الرسائل العشر،(76) محقق کرکی در جامع المقاصد،(77) علامه مجلسی در بحارالأنوار(78) و... می باشند.

قرآن و نفی جسمیّت از خداوند

با ملاحظه دقیق آیات قرآنی به این نکته پی می بریم که خداوند متعال از جسم و جسمانیت مبرّاست.

1 - خداوند می فرماید:( یَعْلَمُ ما یَلِجُ فِی اْلأَرْضِ وَما یَخْرُجُ مِنْها وَما یَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَما یَعْرُجُ فِیها وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ وَاللّه بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ ) ؛(79) «او هر چه در زمین فرو رود و هر چه بر آید و آنچه از آسمان نازل شود و آنچه بالا رود، همه را می داند و او با شماست هر کجا باشید و به هر چه کنید به خوبی آگاه است. »

آیه به طور صراحت دلالت بر سعه وجود خداوند سبحان دارد و این که او در هر مکانی با ما است، و کسی که چنین شأنی دارد، نمی تواند جسم یا حلول کننده در محلّی باشد.

2 - و نیز می فرماید:( أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّه یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَما فِی اْلأَرْضِ ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلّا هُوَ رابِعُهُمْ وَلا خَمْسَةٍ إِلّا هُوَ سادِسُهُمْ وَلا أَدْنی مِنْ ذلِکَ وَلا أَکْثَرَ إِلّا هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ ما کانُوا ثُمَّ یُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّ اللّه بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلیمٌ ) ؛(80) «آیا ندیدی که آنچه در آسمان ها و زمین است، خدا بر آن آگاه است. هیچ رازی سه کس با هم نگویند، جز آن که خداوند چهارم آن هاست و نه پنج کس جز آن که خدا ششم آن هاست و نه کمتر از آن و نه بیشتر، جز آن که خدا با آن هاست هر کجا باشند، پس روز قیامت همه را به نتیجه اعمالشان آگاه خواهد ساخت که خدا به کلیه امورِ عالم داناست. »

این آیه نیز به طور وضوح دلالت بر سعه وجود خداوند متعال دارد، و این که در همه جا موجود و با همه کس همراه است. و این گونه خدایی نمی تواند جسم باشد؛ زیرا جسم احتیاج به مکان دارد و با وجودش در مکانی، مکان دیگر از او خالی است.

3 - همچنین می فرماید:( وَللَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه إِنَّ اللّه واسِعٌ عَلیمٌ ) ؛(81) «مشرق و مغرب هر دو ملک خداست، پس به هر طرف که روی کنید به سوی خدا روی آورده اید. خدا به همه جا محیط و بر همه چیز داناست. »

این آیه نیز همانند آیه پیشین، دلالت بر نفیِ جسمیّت خداوند دارد.

4 - و نیز می فرماید:( لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ وَهُوَ السَّمیعُ الْبَصیرُ ) ؛(82) «هیچ موجودی همانند او نیست و او شنوایِ بیناست. »

پر واضح است که اگر خداوند جسم بود، باید همانند سایر اجسام و شبیه آن ها می بود.

5 - و نیز می فرماید:( وَاللّه الْغَنِیُّ وَأَنْتُمُ الْفُقَراءُ ) ؛(83) «و خداوند از خلق بی نیاز است و شما فقیر و نیازمندید. »

می دانیم که اگر خداوند جسم بود، مرکب از اجزا می بود، و هر مرکبی محتاج به اجزای خود است. و این با غنای خداوند سازگاری ندارد.

6 - همچنین می فرماید:( هُوَ اْلأَوَّلُ وَاْلآخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْباطِنُ ) ؛(84) «اوّل و آخر هستی و پیدا و نهان وجود همه اوست. »

در این آیه خداوند متعال خود را ظاهر و باطن معرفی کرده، و اگر جسم می بود باید ظاهر آن غیر باطنش (عمقش) باشد، و در نتیجه لازم می آید که او ظاهر و باطن نباشد.

7 - و نیز می فرماید:( لا تُدْرِکُهُ اْلأَبْصارُ ) ؛(85) «دیده ها او را درک نمی کنند. »

و اگر خداوند جسم بود چرا دیده ها او را ادراک نکنند؟!

مقابله اهل بیتعليهم‌السلام با قول به تشبیه

امام صادقعليه‌السلام در حدیثی می فرماید: «منزه است خداوندی که جز او کسی دیگر از کیفیتش اطلاعی ندارد، همانندی برای او نیست و او شنوای بیناست، محدود نشده، و محسوس نخواهد بود و مورد تجسّس واقع نخواهد گشت. دیدگان و حواس او را ادراک نکرده و چیزی او را احاطه نمی کند. جسم و صورت نیست... ».(86)

و نیز در حدیثی دیگر در توصیف خداوند می فرماید: «نه جسم است و نه صورت، بلکه او جسم کننده اجسام و صورت دهنده صور است. جزء جزء نشده و متناهی نیست. زیاده و نقصان در او راه ندارد. و اگر خداوند آن گونه باشد که می گویند، پس فرقی بین خالق و مخلوق نیست... ».(87)

از امام جواد و هادیعليهما‌السلام روایت شده که فرمودند: «هر کس قائل به جسمیّت خداوند شد به او زکات ندهید و به او اقتدا نکنید».(88)

عوامل پیدایش نظریه تجسیم

1 - میل عوام به تجسیم: زیرا بشر به جهت آن که به چشم خود عینک طبیعت و مادّیت را دارد، لذا می کوشد همه چیز را از دیدگاه مادّیت حل کند.

2 - خوف از افتادن در تعطیل: لکن این قول افراطگری است که می توان با قول به تنزیه، جلوی آن را سد کرد.

3 - تأثّر از فرهنگ یهود: زیرا در عهد قدیم از جسم بودن خداوند بسیار سخن رفته است؛ خصوصاً با در نظر گرفتن این نکته که عدّه ای از مستبصرین اهل کتاب به دستگاه خلافت نزدیک شده و از این طریق در جامعه اسلامی عقاید خود را منتشر کرده اند.

شهرستانی در کتاب الملل و النحل می نویسد: «بسیاری از یهود که مسلمان شده بودند، احادیث فراوانی را در خصوص تجسیم و تشبیه در عقاید اسلامی وارد کردند که تمام آن ها برگرفته از تورات بوده است».(89)

تصریح علمای اهل سنّت به تجسیم ابن تیمیه

جماعتی از علمای اهل سنّت تصریح به تجسیم وهابیان و در رأس آن ها ابن تیمیه نموده اند، اینک به کلمات برخی از آن ها اشاره می کنیم:

1 - قاضی سبکی می گوید: «اهل توحید بر این که خداوند در جهت خاصی نیست، اتفاق کرده اند مگر برخی از افرادی که قول شاذ دارند؛ همانند ابن تیمیه».(90)

2 - شیخ محمّد ابوزهره می گوید: «سلفیّه معتقدند که هر چه در قرآن یا روایات در مورد اوصاف خداوند وارد شده؛ از قبیل محبّت، غضب، سخط، رضا، ندا، کلام، فرود آمدن در سایه ابرها، استقرار بر عرش، وجه، دست، همگی باید بر ظاهرش حمل شود، بدون هیچ گونه تأویل و تفسیری که مخالف با ظاهرش باشد... رأی و نظر ابن تیمیه نیز همین است».(91)

3 - شیخ سلیم البشری رئیس جامعة الازهر در عصر خود می گوید: «از جمله کسانی که به او نسبت داده شده که قائل به جهت برای خداست. احمد بن عبدالحلیم بن عبدالسلام بن تیمیه حرّانی حنبلی دمشقی است... ».(92)

4 - ابن حجر هیتمی مکّی شافعی می گوید: «ابن تیمیه نسبت به ساحت مقدس خداوند جسارت کرده و در حقّ او ادّعای جهت و جسمانیت کرده است».(93)

5 - ابوالفدا، در تاریخش می گوید: «ابن تیمیه از دمشق به شام فرستاده شد، و از آنجا که وی قائل به تجسیم بود او را در زندانی حبس کردند».(94)

ادوار قول به تجسیم

اشاره

با ملاحظه تاریخ قبل از اسلام و بعد از آن پی می بریم که اعتقاد به تجسیم، ادواری را گذرانده تا به وضع امروز رسیده است، ولی آنچه جای خرسندی دارد این است که جامعه شیعی از ابتدا، با حراستی که امامان شیعه و اصحاب آن ها و علمای شیعی در طول تاریخ از عقاید اصیل اسلامی داشته نگذاشته اند که عقیده تجسیم در بین عقاید اسلامی رسوخ کند، ولی مع الاسف آنچه اکنون مشاهده می کنیم این است که این عقیده در بین سلفیّه و وهابیان عقیده ای رایج است، اما این که این عقیده از کجا وارد شده و چه دوران هایی را گذرانده است، مطلبی است که احتیاج به بررسی دارد. اینک به این موضوع می پردازیم.

دور اول: عصر یهود

با مراجعه به تاریخ قبل از اسلام پی می بریم که یهود، خدا را جسم دانسته و آن را به شکل انسان به حساب آورده اند و نیز معتقدند که خدا دارای همسر و فرزند است. لذا خداوند متعال در ردّ این تصور باطل می فرماید:( وَأَنَّهُ تَعالی جَدُّ رَبِّنا مَا اتَّخَذَ صاحِبَةً وَلا وَلَداً ) ؛(95) «و این که بلند است مقام باعظمت پروردگار ما، و او هرگز برای خود همسر و فرزندی انتخاب نکرده است. »

و نیز می فرماید:( وَقالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً ) ؛(96) «و گفتند: خداوند رحمان فرزندی برای خود برگزیده است. »

به همین جهت بود که از حضرت موسیعليه‌السلام خواستند تا خداوند را به طور آشکار به آن ها نشان دهد.

این عقیده از یهود که توسط برخی از کسانی که به جهت کید بر اسلام مسلمان شدند؛ همچون کعب الاحبار و دیگران، داخل در اسلام شد، و به سرعت جای خود را در بین مسلمانان باز کرد.

1 - ذهبی می گوید: «کعب الاحبار با اصحاب پیامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مجالست می کرد و از کتاب های بنی اسرائیل برای آنان سخن می گفت».(97)

2 - دکتر رضاء اللّه مبارکفوری در مقدمه تحقیق کتاب «العظمة» از شیخ اصبهانی می گوید: «اسرائیلیات در بین مسلمانان رسوخ کرد، و می توان مبدأ ورود آن را در بین علوم مسلمانان به عصر صحابه باز گرداند... ».(98)

3 - ناصرالدین البانی نیز بر این مطلب تصریح کرده و در اثنای بررسی سند حدیث می گوید: «سند این حدیث ضعیف و متن آن منکر است، گویا از جعلیات یهود باشد».(99)

4 - ذهبی در کتاب «العلو» از عبداللّه بن سلام یهودی نقل کرده که گفت: «إذا کان یوم القیامة جی ء بنبیّکم حتی یجلس بین یدی اللّه علی کرسیه... »؛(100) «هر گاه روز قیامت فرا رسد، پیامبر شما آورده می شود تا این که نزد خداوند بر روی کرسی او می نشیند... ».

5 - عبداللّه بن احمد بن حنبل به سندش از وهب بن منبه درباره عظمت خداوند متعال چنین نقل کرده است: «إنّ السماوات والبحار لفی الهیکل وأنّ الهیکل لفی الکرسی، وإنّ قدمیه عزّ وجلّ لعلی الکرسی، وقد عاد الکرسی کالنعل فی قدمیه»؛(101) «همانا آسمان ها و دریاها در هیکل است و هیکل در کرسی، و هر دو قدم خداوند عزّوجلّ بر روی کرسی است و کرسی همانند نعل در دو پا برمی گردد. »

6 - حافظ ابن حجر می گوید: «... وکعبداللّه بن عمرو بن العاص؛ فإنّه کان حصل له فی وقعة الیرموک کتب کثرة من کتب أهل الکتاب، فکان یخبر فیها من الأمور المغیبة، حتی کان بعض الصحابة ربما قال له: حدّثنا عن النبیّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ولا تحدثنا عن الصحیفة»؛(102) «و همانند عبداللّه بن عمرو بن عاص؛ زیرا او در واقعه یرموک بر کتاب های بسیاری از کتب اهل کتاب - یهود و نصارا - دسترسی پیدا کرد، و به آنچه در آن کتب از اخبار غیبی بود حدیث می گفت، حتی برخی از صحابه به او می گفتند: برای ما از پیامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم حدیث نقل کن نه از صحیفه. »

لذا ذهبی می گوید: «إنّه لایجوز تقلید جماعة من الصحابة فی بعض المسائل»؛(103) «تقلید جماعتی از صحابه در برخی از مسائل جایز نیست. »

7 - بسر بن سعید که از بزرگان تابعین و از رجال کتب ستّه و از شاگردان ابوهریره به شمار می آید، می گوید: «إتقوا اللّه وتحفظوا من الحدیث، فواللّه لقد رأینا نجالس أبی هریره فیحدّث عن رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، ویحدثنا عن کعب ثمّ یقوم، فاسمع بعض من کان معنا یجعل حدیث رسول اللّه عن کعب ویجعل حدیث کعب عن رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم »؛(104) «از خدا بترسید و تحفّظ بر حدیث داشته باشید، به خدا سوگند! ما خود مشاهده می کردیم که با ابوهریره مجالست می نمودیم، او برای ما از رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و کعب الاحبار حدیث می گفت، آن گاه برمی خاست. من از برخی از افراد که با ما بودند می شنیدم که حدیثی را که از رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم شنیده بود، به کعب الاحبار نسبت می داد و حدیثی را که از کعب الاحبار شنیده بود به رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم منسوب می کرد. »

8 - مالک بن انس از ابوهریره نقل کرده که گفت: «خرجت إلی الطور فلقیت کعب الاحبار، فجلست معه فحدثنی عن التوراة وحدّثته عن رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم »؛(105) «من به طرف کوه طور رفتم و در آنجا کعب الاحبار را ملاقات نمودم، با او نشستم، او از تورات برای من حدیث می گفت و من از رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم برای او نقل حدیث می کردم. »

از این احادیث و کلمات استفاده می شود که اسرائیلیات در همان قرن اوّل وارد منابع اسلامی شد.

دور دوم: از زمان صحابه تا احمد بن حنبل

اشاره

بعد از گذشت عصر صحابه، دور جدیدی از مجسّمه و مشبّهه پدید آمد. در این دور گروهی از مسلمانان، افکار اسرائیلی؛ خصوصاً تجسیم را که در عصر صحابه رواج یافته بود، اخذ کرده و آن را به عنوان اصلی از اصول اعتقادی پذیرفته و به آن اعتقاد پیدا کردند. در این دوران راویان بسیاری پیدا شدند که این گونه احادیث را که صریح در تجسیم بود، بدون هیچ گونه تأمّل و درک و این که چه خطری در مجال عقاید پدید خواهد آورد، در بین مسلمانان منتشر ساختند، که از آن جمله می توان به این افراد اشاره کرد:

1 - نعیم بن حماد(228 ه. ق)

گرچه ذهبی او را در کتاب «العلو»(106) به عنوان «من اوعیة العلم»؛ یعنی از کسانی که ظرفیت های علمی متعددی دارد، معرفی کرده است، ولی حقیقت امر آن است که او از وضّاعین به حساب می آید.

حافظ ابن عدی درباره او گفته: «او کسی بود که در تقویت سنّت، حدیث جعل می کرد».(107)

حافظ سیوطی از او روایت نقل کرده که در آن آمده است: «... هنگامی که خداوند اراده نزول به آسمان دنیا کرد، از عرش خود پایین خواهد آمد».(108)

2 - مقاتل بن سلیمان(155 ه. ق)

او شیخ مجسّمه در عصر خود بود، و لذا به جهت شهرت او در قول به تجسیم، احتیاج به هیچ برهانی نیست.(109)

3 - وهب بن منبه(114 ه. ق)

ذهبی در ترجمه او می گوید: «روایات سنددار او کم است و بیشتر علوم او در اسرائیلیات و صحیفه های اهل کتاب است».(110)

4 - محمّد بن کرّام سجستانی(255 ه. ق)

ذهبی در ترجمه او می گوید: «عابد متکلّم، شیخ کرامیه... از بدعت های کرامیه قول آن ها در مورد خداوند است که او جسم است نه مانند اجسام... ».(111)

5 - حماد بن سلمه(167 ه. ق)

او کسی است که احادیث منکر بسیاری را در باب صفات خداوند؛ همانند تجسیم نقل کرده است؛ از جمله احادیث تجسیم حماد، روایتی است که احمد بن حنبل در «المسند»(112) و ترمذی(113) به توسط او از انس بن مالک نقل کرده که پیامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم در تفسیر آیه( فَلَمّا تَجَلّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ ) فرمود: این چنین تجلّی کرد؛ یعنی آخر انگشت کوچک خود را بیرون آورد...

6 - نوح ابن ابی مریم(173 ه. ق)

در شرح حال او گفته شده که تفسیر را از مقاتل بن سلیمان که مشهور به تجسیم بوده، اخذ کرده است.

حشویه وقول به تجسیم

حشویه به دو صورت خوانده می شود: یکی بر وزن دَهْریّه و دیگری بر وزن حَمَدیّه. و بر عدّه ای از اهل حدیث اطلاق شده که به تشبیه و تجسیم گرایش داشتند.

درباره وجه تسمیه آنان به این نام، چند قول است:

الف) چون معتقد به تجسیم بوده اند؛ زیرا جسم، محشوّ (توپر) است.

ب) منسوب به حشاء به معنای جانب و کنار یا حاشیه مجلس است، چون آنان در مجلس درس حسن بصری حاضر می شدند و سخنان نادرست می گفتند، وی دستور داد تا آنان را در کنار و حاشیه مجلس جای دهند.

میر سیّد شریف جرجانی می گوید: «وسمّیت الحشویة حشویة؛ لأنّهم یحشون الأحادیث التی لا أساس لها فی الأحادیث المرویّة عن رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم . قال: وجمیع الحشویة یقولون بالجبر والتشبیه وتوصیفه تعالی بالنفس والید والسمع»؛(114) «حشویه را حشویه نامیدند؛ زیرا آنان از احادیثی استفاده می کنند که اصل و اساسی برای آن ها در احادیث روایت شده از رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نیست. او نیز می گوید: تمام حشویه قائل به جبر و تشبیه و توصیف خداوند متعال به نفس و دست و گوش و چشمند. »

ج) آنان منسوب به حشوه، از قرّاء خراسانند.(115)

صَفَدی در کتاب «الغیث المجسّم» گفته است: «در مذهب حنفیه، تفکّر معتزلی غلبه دارد. در مذهب شافعی، تفکر اشاعره و در مذهب مالکی، اندیشه قدریه (جبریه) و در مذهب حنابله، روش حشویه غلبه دارد».(116)

شهرستانی درباره حشویه می گوید: «عدّه ای از حشویه اصحاب حدیث، آشکارا قائل به تشبیه شده، برای خداوند اعضا و ابعاض، نزول و صعود، حرکت و انتقال ثابت کرده اند. گذشته از این، روایات بی اساس را به پیامبر اکرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نسبت داده اند، که اکثر این روایات از یهود اقتباس شده است. و درباره قرآن بر این عقیده بودند که حتی حروف و اصوات و کلمات آن نیز قدیم و ازلی است».(117)

ابن رشد اندلسی می نویسد: «الحشویة فإنّهم قالوا: إنّ طریقة معرفة وجود اللّه تعالی هو السمع لا العقل، أعنی أنّ الإیمان بوجوده الّذی کلّف الناس التصدیق به یکفی فیه أن یتلقّی من صاحب الشرع ویؤمن به إیماناً کما تتلقّی منه أحوال المعاد وغیر ذلک مما لا دخل للعقل فیه. وهذه الفرقة الضالّة، الظاهر من أمرها أنّها مقصّرة عن مقصود الشارع فی الطریق الّتی نصبها للجمیع مفیضة إلی معرفة اللّه تعالی... وذلک یظهر من آیة من کتاب اللّه تعالی إنّه دعی الناس إلی التصدیق بوجود الباری سبحانه بأدلة عقلیة منصوص علیها»؛(118) «حشویه می گویند: تنها راه معرفتِ وجودِ خداوند متعال سمع است نه عقل؛ یعنی تنها راه ایمان به وجود خدا که مردم مکلّف به تصدیق به آن می باشند، آن ایمانی است که تلقی از صاحب شرع شود؛ همان گونه که احوال معاد و دیگر اموری که عقل در آن ها مدخلیت ندارد، از شرع تلقی می گردد. و این فرقه گمراه، امرشان ظاهر است که در فهم مقصود شارع راهی را که خداوند برای تمام مردم نصب کرده و به معرفت خداوند متعال می انجامد قاصرند... و این مطلب از آیات متعددی از کتاب خداوند متعال استفاده می شود؛ زیرا آیات، مردم را دعوت به تصدیق وجود باری تعالی به ادله عقلی کرده که بر آن ها نصّ شده است. »

اصول عقیده حشویه را می توان سه مطلب دانست:

1 - تنها راه برای رسیدن به معرفت اعتقادی، نصّ شرعی است و عقل هرگز در آن راه ندارد.

2 - در باب عقاید، اعتماد بر احادیث ضعیف و جعلی می کنند، بدون آن که آن ها را مورد بررسی قرار دهند.

3 - مخالف تأویلند و لذا هر چه را در باب عقاید در احادیث آمده، حمل بر ظاهر آن می نمایند.(119)

دور سوم: از ادوار تجسیم

این دور از ادوار تشبیه و تجسیم، از زمان احمد بن حنبل و حنابله شروع شده و تا عصر ابن تیمیه ادامه پیدا می کند.

عبداللّه بن احمد بن حنبل کتابی را در این باره به نام «السنة» تألیف کرده است. و حنابله نیز کتابی را تحت عنوان «الردّ علی الجهمیّة» به پدرش نسبت داده اند. این دو کتاب پر از احادیث تشبیه و تجسیم است.

در طول این دوران، پیروان این خط کتاب های بسیاری را تألیف کرده و در آن احادیث تشبیه و تجسیم را جمع نمودند، که برخی از آن ها عبارتند از:

1 - «کتاب الاستقامة»، خشیش بن اصرم.

2 - «السنة»، عبداللّه بن احمد بن حنبل.

3 - «السنة»، الخلاّل.

4 - «السنة»، ابی الشیخ.

5 - «السنة»، عسال.

6 - «السنة»، ابوبکر بن عاصم.

7 - «السنة»، طبرانی.

8 - «السنة و الجماعة»، حرب ابن اسماعیل سیرجانی.

9 - «التوحید»، ابن خزیمة.

10 - «التوحید»، ابن منده.

11 - «الصفات»، حکم بن معبد خزاعی.

12 - «النقض»، عثمان بن سعید دارمی.

13 - «الشریعة»، آجرّی.

14 - «الإبانة»، ابی نصر سجری.

15 - «الابانة»، ابن بطّه.

16 - «ابطال التأویلات»، ابی یعلی قاضی.

حنابله در اوائل قرن پنجم؛ یعنی در سال 408 ه. ق توانستند خلیفه قادر باللّه عباسی را هم عقیده خود کنند، لذا از این راه مردم را هم عقیده خود کرده و هر کس از معتزله و حنفیه و دیگران که با آن مخالفت می کرد را تهدید می نمودند.

ذهبی می گوید: «علامه ابواحمد کَرَجی درباره عقیده خود کتابی را تألیف نمود. خلیفه قادر باللّه آن را کتابت کرده و مردم را بر آن جمع و بر تعلیم آن امر نمود. و این در اوائل صده پنجم و در آخر ایام امام ابی حامد اسفرایینی، شیخ شافعیه در بغداد است. او دستور داد تا هر کس که اعتقاد به آنچه در این کتاب است ندارد؛ چه معتزلی یا رافضی یا خارجی، باید توبه داده شود. از جمله عقاید در آن کتاب این بود: «کان ربّنا عزّ وجلّ وحده لا شیی ء معه ولا مکان یحویه، فخلق کلّ شیی ء بقدرته، شآء وأراد، لا استقرار راحة کما یستریح الخلق»؛(120) «پروردگار عزّوجلّ ما تنها است و چیزی همراه او نیست و مکانی او را احاطه نمی کند. پس هر چیز را به قدرت خود آفرید، و عرش را بدون آن که به آن احتیاج داشته باشد خلق کرد، پس بر روی آن به نحو استقرار قرار گرفت آن گونه که بخواهد و اراده کند، نه به نحو استقرار راحت، همان گونه که خلق استراحت پیدا می کند. »

ابن اثیر در حوادث سال 408 ه. ق می گوید: «در این سال بود که قادر باللّه معتزله و شیعه و دیگران از صاحبان گفتار و مقالات مخالف را دستور به توبه داد و آنان را از مناظره در عقایدشان نهی نمود، و اگر کسی چنین می کرد عقوبت می نمود».(121)

حافظ ابن جوزی در حوادث سال 408 ه. ق می گوید: «در این سال بود که قادر، بدعت گذاران را دستور به توبه داد... خبر داد ما را هبة اللّه بن حسن طبری که در سال 408 ه. ق امیرالمؤمنین قادر باللَّه، فقهای معتزله و حنفیه را دستور به توبه داد و آنان نیز اظهار رجوع کردند... ».(122)

از این نصوص تاریخی استفاده می شود که دست سیاست در کنار حنابله قرار گرفت و به کمک آنان آمد و لذا مخالفین خود را با انواع اذیت و آزارها از میدان بیرون کردند و از این طریق عقاید خود را گسترش داده و برای خود شوکتی یافتند. علمای حنابله از این فرصت به نفع خود سوء استفاده کرده و در مقابل مخالفان با مقابله عملی و فکری ایستادند. از جمله این افراد یحیی بن عمار (متوفی 422 ه. ق) است که معروف به شیخ مجسّم ابی اسماعیل هروی است، که خودش می گوید: من ابن حبّان را از سجستان بیرون کردم؛ زیرا او منکر حدّ برای خداوند متعال بود.(123)

بعد از او امامان حنبلی یکی پس از دیگری ظهور کرده و خطّ فکری خود را ادامه دادند که از جمله آنان، قاضی ابویعلی حنبلی (متوفی 458 ه. ق) است. او با تألیف کتابی به نام «ابطال التأویل» احادیث تشبیه و تجسیم را دنبال کرده و بر نظریه تأویل در باب صفات، خطّ بطلان کشید.

بعد از او نیز ابن قدامه مقدسی حنبلی (متوفی 629 ه. ق) ادامه دهنده این راه شد. او با تألیف کتاب هایی درباره این عقیده به نام های: «ذمّ التأویل»، و «لمعة الاعتقاد»، و «العلو»، به عقیده تشبیه و تجسیم جان تازه ای بخشید. ذهبی مؤلفات ابن قدامه را در شرح حالش آورده است.(124) این تألیفات اکنون چاپ شده و در دسترس قرار گرفته است.

ابوشامه مقدسی درباره او می نویسد: «لکن کلامه فی العقائد علی الطریقة المشهورة عن أهل مذهبه... »؛(125) «لکن کلام او در عقاید بر روش مشهور از اهل مذهبش است. »

شیخ محمّد ابوزهره می نویسد: «إنّ ابن تیمیه یقرّر أنّ مذهب السلف هو إثبات کلّ ما جآء فی القرآن من فوقیّة وتحتیّة واستوآء علی العرش ووجه وید ومحبّة وبغض، وما جآء فی السنة من ذلک ایضاً من غیر تأویل وبالظاهر الحرفی... لقد سبقه بهذا الحنابلة فی القرن الرابع الهجری کما بیّنا، وأدعوا أنّ ذلک مذهب السلف، وناقشهم العلمآء فی ذلک الوقت، وأثبتوا أنّ اعتقادهم هذا یؤدّی إلی التشبیه والجسمیّة لامحالة... »؛(126) «ابن تیمیه چنین تقریر می کرد که مذهب سلف اثبات هر چیزی است که در قرآن آمده است؛ از قبیل فوقیّت و تحتیّت و استواء بر عرش و وجه و دست و محبت و بغض، و نیز آنچه در سنّت از این قبیل آمده است، بدون آن که تأویل شود... به این رأی، حنابله در قرن چهارم ه. ق سبقت گرفتند آن گونه که بیان شد و ادّعا کردند که این رأی مذهب سلف است. ولی در همان وقت علما با آنان مناقشه کرده و اثبات نمودند که اعتقادشان منجرّ به تشبیه و جسمیّت خواهد شد... ».

دور چهارم: از ادوار تجسیم

این دوران از زمان ابن تیمیه و شاگردان او شروع می شود و تا زمان محمّد بن عبدالوهاب ادامه می یابد.

ابن تیمیه اصول افکار حنابله و قائلین به تجسیم را از گذشتگان خود به ارث برد و برای آن، اساس و برنامه ای خاص قرار داده و آن ها را منظم کرد.

وی در یکی از کتاب های خود به نام «نقض اساس التقدیس» می گوید: «وإذا کان کذلک فاسم المشبهة لیس له ذکر بذمّ فی الکتاب والسنة ولا کلام أحد من الصحابة والتابعین... »؛(127) «و هر گاه چنین باشد، پس برای معتقدان به تشبیه یادی به مذمّت در کتاب و سنّت و نه کلام هیچ یک از صحابه و تابعین نیامده است... ».

او در جایی دیگر نیز می گوید: «ولیس فی کتاب اللّه ولا سنّة رسوله ولا قول أحد من سلف الأمة وأئمّتها أنّه لیس بجسم، وأنّ صفاته لیس أجساماً وأعراضاً، فنفی المعانی الثابتة بالشرع بنفی ألفاظ لم ینف معناها شرع ولا عقل، جهل وضلال»؛(128) «در کتاب خدا و سنّت رسولش و نیز در کلام احدی از سلف و امامان امت چنین نیامده که خداوند جسم نیست، و این که صفات او جسم و عرض نیستند. پس نفی معانی ثابت به شرع به نفی الفاظی که شرع و عقل معنای آن را نفی نکرده، نادانی و ضلالت است. »

دور پنجم: از ادوار تجسیم

دور پنجم از ادوار قول به تشبیه، دوران محمّد بن عبدالوهاب نجدی و پیروان او است.

شیخ رضوان العدل شافعی مصری (1303 ه. ق) می گوید: «ثمّ ظهر بعد ابن تیمیه محمّد بن عبدالوهاب فی القرن الثانی عشر وتبع ابن تیمیه وزاد علیه سخافة وقبحاً، وهو رئیس الطائفة الوهابیّة قبّحهم اللَّه... »؛(129) «بعد از ابن تیمیه، محمّد بن عبدالوهاب در قرن دوازدهم ظهور کرد. او خطّ ابن تیمیه را دنبال کرد و بر آن حرف های سخیف و قبیح را اضافه نمود. او رئیس طایفه وهابیه است، خداوند آنان را قبیح گرداند... ».

حسن بن علی سقّاف شافعی می گوید: «أمّا التجسیم والتشبیه فقد نشر الوهابیون وروّجوا کتباً کثیرة فی موضوع الصفات ککتاب "السنة" لعبداللّه بن احمد بن حنبل وکتاب "الردّ علی بشر المریسی" لعثمان الدارمی. وألّف علماؤهم فی ذلک کتباً کثیرة نقلوا فیها هذه المباحث من کتب ابن تیمیه وابن القیم وأشباههم... »؛(130) «تجسیم و تشبیه را وهابیان منتشر ساخته و کتاب های زیادی را در موضوع صفات ترویج ساختند؛ همانند کتاب "السنة" از عبداللّه بن احمد بن حنبل، و کتاب "الردّ علی بشر المریسی" از عثمان دارمی. و علمای وهابیان در این باره کتاب های بسیاری تألیف نمودند و در آن ها این مباحث را از کتاب های ابن تیمیه و ابن قیم و دیگران نقل کردند... ».

دور ششم: از ادوار تجسیم

دور ششم از ادوار تجسیم و تشبیه، دوران سلفیه و وهابیان معاصر است. کسانی که در هیئت های بحث ها و فتاوی و دعوت و ارشاد ظهور و بروز داشته و دارند و نیز البانی و پیروان خطّ فکری او.

این افراد در عصر حاضر توانسته اند، دانشگاه های مختلف را تسخیر کرده و دسته های گوناگون از طلاب را با اصول افکار خود در آنجا تعلیم دهند.

تبرئه رجال شیعه از قول به تجسیم

از جمله اتهاماتی که به شیعه زده شده این است که آنان قائل به تجسیم اند؛ یعنی معتقدند به این که برای خداوند جسمی است دارای ابعاد و حدود... و در این زمینه ادّعا می کنند، اوّل کسانی که قائل به جسمیّت خداوند در بین شیعیان بوده، هشام بن حکم و یونس بن عبدالرحمان قمّی و دیگران از بزرگان شیعه در قرن دوم می باشند.

دکتر قفاری می گوید: «اصل افکار تجسیم و مذهب آن از شیعه سرچشمه گرفته است. آن گاه می گوید: ابن تیمیه اوّل کسی است که این را به اثبات رسانده و گفته: اوّل کسی که در اسلام قائل به جسمانیّت خداوند شده، هشام بن حکم می باشد».(131)

او هم چنین می گوید: «در نتیجه: تشبیه خداوند سبحان به مخلوقاتش در یهود سابقه داشته و از آنجا به تشیّع سرایت کرده است؛ زیرا تشیّع مأوی و ملجاً هر کسی است که قصد سوء نسبت به اسلام و مسلمین دارد».(132)

جا دارد این تهمت را بررسی کرده و دامان شیعه را از آن پیراسته نماییم.

آرای علمای شیعه در مسأله تجسیم

از آنجا که اشکال کننده درصدد است تا قول به تجسیم را به علمای شیعه نسبت دهد؛ لذا جا دارد این موضوع را در لابه لای کلمات آن ها بررسی کنیم تا از صحت یا فساد آن آگاهی یابیم:

1 - شیخ کلینیرحمه‌الله (329 ه. ق) ؛ در کتاب «کافی» بابی را منعقد کرده تحت عنوان «باب النهی عن الجسم و الصورة»،(133) که به تبع روایات، این خود دلالت بر عدم اعتقاد او، به تجسیم دارد.

2 - شیخ صدوقرحمه‌الله (381 ه. ق) ؛ در کتاب «توحید» بابی دارد به نام «باب انّ اللّه عزّوجلّ لیس بجسم و لاصورة».(134)

3 - شیخ مفیدرحمه‌الله (413 ه. ق) ؛ در کتاب «تصحیح الاعتقاد» می گوید: «و اما کلام در توحید و نفی تشبیه از خداوند و تنزیه و تقدیس برای او، چیزی است که به آن امر شده و مورد رغبت قرار گرفته است. و اخبار بسیاری بر آن دلالت دارد».(135)

می دانیم که تجسیم داخل در تشبیه است، لذا کلام شیخ مفید شامل تجسیم نیز می شود.

4 - ابوالفتح کراجکی (449 ه. ق) ؛ در کتاب «کنز الفوائد» بابی دارد تحت عنوان «فصل من الاستدلال علی انّ اللّه تعالی لیس بجسم».(136)

5 - شیخ طوسی (460 ه. ق) ؛ در تفسیر «التبیان» از جمله کسانی که ذبیحه و کشتارشان را حرام می داند، کسانی را برمی شمارد که قائل به تجسیمند.(137) همان گونه که حکم به نجاست مجسّمه کرده و آن ها را در زمره کفّار به شمار آورده است.(138)

6 - قاضی ابن برّاج (481 ه. ق) ؛ در «جواهر الفقه» تصریح به تنزیه خداوند از جسم و لوازم آن کرده است.(139)

7 - قطب راوندی (573 ه. ق) ؛ در کتاب «فقه القرآن» فتوا به عدم صحت نماز در پوست حیوانی داده که مجسِّم آن را ذبح کرده و انتفاع به آن را نیز جایز نمی داند.(140) و در جای دیگر نیز می گوید: تجسیم از مذاهب فاسد است.(141)

8 - شیخ طبرسی (قرن ششم ه. ق)؛ در «تفسیر مجمع البیان» قائل به عدم جواز خوردن ذبیحه کسی شده که معتقد به تجسیم است.(142)

9 - علامه حلّیرحمه‌الله (726 ه. ق) ؛ در کتاب «منتهی المطلب» فتوا به نجاست نیم خورده مجسِّمه داده است و آن ها و مشبِّهه را در حکم نواصب و غلات دانسته و حکم به کفر همه آن ها داده است.(143)

10 - ابن فهد حلّی (841 ه. ق) ؛ در کتاب «الرسائل العشر» مجسّمه را از جمله کسانی به حساب آورده که داخل در عنوان کافر بوده و محکوم به نجاستند.(144)

11 - محقّق کرکی (940 ه. ق) ؛ در کتاب «جامع المقاصد» به نجاست مجسّمه فتوا داده است،(145) و در کتاب «الرسائل» نیز به عدم جسمانیت خداوند اشاره کرده است.(146)

12 - ابن ابی جمهور احسائی (اوائل قرن دهم هجری قمری)؛ از جمله اصول شیعه را تنزیه خداوند تبارک و تعالی از تشبیه و دیگر نقائص برشمرده است.(147)

13 - علامه مجلسی (1110 ه. ق) ؛ در کتاب «بحارالانوار» بابی را تحت عنوان «نفی الجسم و الصورة و التشبیه و الحلول و الاتحاد و انّه لا یدرک بالحواس و الاوهام والعقول و الافهام» منعقد نموده است. و بعد از آن بابی دیگر تحت عنوان «نفی الزمان و المکان و الحرکة و الانتقال عنه تعالی و تأویل الآیات و الاخبار فی ذلک» آورده است.(148)

14 - شیخ جعفر کاشف الغطاء (1228 ه. ق) ؛ در کتاب «کشف الغطاء» بر نفی تجسیم و ترکیب از خداوند استدلال کرده است.(149)

15 - حاج ملا هادی سبزواری (1300 ه. ق) ؛ در کتاب «شرح الاسماء الحسنی» تصریح دارد بر این که تنزیه خداوند از صفات مخلوقات و اجسام، انسان را بر اقامه برهان بر ضدّ برخی از عقاید باطل کمک خواهد کرد.(150)

16 - آیت اللّه خویی (1413 ه. ق) ؛ در کتاب «الطهارة» تصریح به بطلان عقیده تجسیم نموده است.(151)

از این عبارات استفاده می شود که علمای شیعه، همگی بر تنزیه خداوند از جسم و لوازم آن اتفاق دارند.

و نیز با مراجعه به روایات پی به وجود احادیث بسیاری خواهیم برد که دلالت بر عدم تجسیم دارد، و تنها علامه مجلسی در کتاب «بحارالانوار» 47 حدیث در این باره آورده است، و این خود دلالت دارد بر این که عدم تجسیم نزد شیعه اصلی مسلّم است.

تبرئه هشام بن حکم از قول به تجسیم

توضیح

با مراجعه به کتاب های مخالفین مشاهده می کنیم که تنها دلیلی که آن ها به آن تمسک کرده و نسبت تجسیم را به هشام داده اند، جمله ای است که از او روایت شده که درباره خدا فرمود: «جسم لا کالاجسام». اینک این نسبت را در دو مرحله مورد بررسی قرار می دهیم: یکی در اصل این نسبت که آیا صحیح است یا خیر، و دیگری آن که بر فرض صحت نسبت، آیا این جمله دلالت بر اعتقاد هشام به تجسیم دارد یا خیر؟

مرحله اول: بررسی اصل نسبت

شواهدی این احتمال را تقویت می کند که این نسبت به هشام چیزی جز افترا و تهمت نیست. اینک به برخی از آن ها اشاره می کنیم:

1 - هشام از جمله اصحاب امامان اهل بیتعليهم‌السلام به حساب می آمده که به عنوان مدافع از حریم حقّ و حقیقت مطرح بوده اند. کسانی که در مقابل خطوط انحرافی ایستادگی کرده و درصدد ابطال شبهه های آنان برآمده اند. حال چگونه می توان او را متّهم به چنین عقیده ای کرد که از خارج اسلام وارد شده است؟

2 - با مراجعه به کتب رجالی پی خواهیم برد که هشام و یونس با مشکلی از درون مذهب و آن هم از ناحیه برخی از اصحاب خود مواجه بودند؛ زیرا برخی نمی توانستند مقام و منزلت آن دو را مشاهده کنند و لذا به جهت حسدی که به او داشتند او را به قول به تجسیم متهم ساختند.

کشی در رجال خود از سلیمان بن جعفر نقل کرده که گفت: از امام رضاعليه‌السلام درباره هشام بن حکم سؤال کردم؟ حضرت فرمود: «او بنده ای نصیحت کننده بود که از ناحیه اصحاب خود به جهت حسدی که به او داشتند اذیت و آزار شد».(152)

یونس بن عبدالرحمن و اصحاب او نیز از طرف جماعتی مورد سعایت قرار گرفته و به جهت جلالت قدر و قربش نزد امام، مورد سرزنش و تعقیب قرار گرفته بود. و لذا به احتمال قوی می توان روایاتی را که در مذمّت او رسیده یا دلالت بر انحراف او دارد، از جعل همین افراد دانست.

3 - هشام بن حکم به اعتراف شیعه و سنّی، یکی از متکلمین امامیه و دریایی عمیق از معارف عقلی به حساب می آمد. شهرستانی می گوید: «هشام بن حکم کسی بود که در مباحث اصول، غور بسیار نموده بود و نمی توان مباحث و مناظرات او را با معتزله نادیده گرفت».(153) ذهبی نیز او را متکلّمی زبردست دانسته است.(154)

خصوصاً آن که بزرگان شیعه به تبع از اهل بیتعليهم‌السلام او را بسیار تمجید نموده اند. آیا با وجود این تعبیرات می توان چنین تهمتی را به هشام نسبت داد؟ آیا مقام و منزلت او شاهدی بر کذب این نسبت و افتراء به او نیست؟

4 - از آنجا که بحث از خداوند و صفات ثبوتی و سلبی در آن عصر آسان نبوده و تازه در حوزه های اسلامی مطرح شده و ذهن افراد به این مسائل نامأنوس بوده است، لذا طبیعی به نظر می رسد که گروهی کلام او را - بر فرض صحت انتساب - درست نفهمیده و لذا او را به تجسیم متهم کنند.

ممکن است که هشام گفته: «شی ء لا کالاشیاء» ولی مستمع خیال کرده که گفته: «جسم لا کالاجسام» یا آن را نقل به معنا کرده و یا خیال کرده که لازمه کلام او این چنین است. و می دانیم که گاهی برداشت ها و تصوّرات غلط از سخنان کسی، سبب نسبت های ناروا به او می شود.

5 - با مراجعه به کتب تراجم پی می بریم که هشام مورد مدح از ناحیه امامانعليهم‌السلام قرار گرفته است، مدحی که هرگز با وجود انحرافات عقایدی سازگاری ندارد. اینک به برخی از آن ها اشاره می کنیم:

الف) در حدیثی امام صادقعليه‌السلام در شأن او فرمود: «او ناصر ما به دست و زبان و قلب است».(155) و نیز در جایی دیگر فرمود: «مثل تو باید برای مردم عقاید بگوید».(156)

ب) امام صادقعليه‌السلام هم چنین در حقّ او دعا کرده و فرمود: «ای هشام! خداوند به تو از توحید نفع رساند و تو را ثابت قدم گرداند».(157)

ج) در قصّه ای بعد از آن که کافری به دست امام صادقعليه‌السلام ایمان آورد، حضرت او را به جهت تعلیم دین در جهت عقیده و شریعت به هشام بن حکم سپرد.(158)

د) و نیز در حدیثی از امام صادقعليه‌السلام درباره هشام بن حکم رسیده که فرمود: «هشام بن حکم پیشگام حقّ ما، و دنبال کننده گفتار ما، تأیید کننده صدق ما، و دفع کننده باطل دشمنان ما است. هرکس که او و اثرش را دنبال کند ما را دنبال و پیروی کرده و هر کس که او را مخالفت کرده و هتک حرمت او کند با ما دشمنی کرده و هتک حرمت ما را کرده است».(159)

ه) امام کاظمعليه‌السلام در دعایی که بعد از بر آوردن حاجت هشام می کند، می فرماید: «خداوند ثواب تو را بهشت قرار دهد».(160)

و) در حدیثی امام رضاعليه‌السلام امر به دوستی با هشام نموده است.(161)

ز) در حدیثی دیگر امام رضاعليه‌السلام بر او ترحّم کرده و فرمود: «خداوند او را رحمت کند، او بنده نصیحت گری بوده که از ناحیه اصحابش به جهت حسد مورد اذیت و آزار واقع شد».(162)

در مورد یونس بن عبدالرحمن نیز روایات فراوانی در مدح و ستایش او وارد شده است. بس است در این مورد خبر عبدالعزیز بن مهتدی که گفت: از امام رضاعليه‌السلام سؤال کردم: من نمی توانم همیشه شما را زیارت کنم، از چه کسی معالم دینم را اخذ نمایم؟ حضرت فرمود: از یونس بن عبدالرحمن فرا گیر.(163)

آیا می توان به چنین افرادی که این گونه مورد مدح اهل بیتعليهم‌السلام قرار گرفته اند چنان نسبتی را داد؟

6 - با مراجعه به روایات هشام بن حکم و یونس بن عبدالرحمن که درباره توحید و صفات خداوند متعال رسیده پی می بریم که هرگز با عقیده به تجسیم سازگاری ندارد. اینک به برخی از این گونه روایات اشاره می کنیم:

الف) هشام در مناظره ای که بین او و یکی از کافران واقع شد، به کلام امام صادقعليه‌السلام استشهاد کرده و فرمود: «... جز آن که خداوند جسم و صورت نیست... به حواس پنچ گانه درک نمی شود، اوهام او را درک نمی کند... شنوا و بینا است. شنوا است بدون وسیله شنوایی و بینا است بدون وسیله بینایی... ».(164)

ب) در مورد یونس بن عبدالرحمن نیز در روایت آمده که او از امام کاظمعليه‌السلام درباره علّت عروج پیامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم به آسمان سؤال کرد، با آن که خداوند توصیف به مکان نمی شود؟ حضرت فرمود: «همانا خداوند تبارک و تعالی به مکان توصیف نشده و زمان بر او جاری نمی گردد... ».(165)

پس یونس نیز با سؤال از امام و اعتقاد به جواب امام، قائل به عدم تجسیم است. و لذا با اعتقاد به جواب امام این روایت را از حضرت موسی بن جعفرعليه‌السلام نقل می کند.

مرحله دوم: بررسی کلام

اشاره

در بحث گذشته با قراین بسیار به اثبات رساندیم که اصل انتساب این اتهام به هشام بن حکم و یونس بن عبدالرحمن بی پایه و اساس بوده است. حال بر فرض ثبوت آن درصدد بررسی جمله ای هستیم که به جهت انتساب آن به هشام او را متهم به اعتقاد به تجسیم کرده اند، و آن این که او خداوند را این گونه توصیف کرده است: «جسم لا کالاجسام».

قبل از هر چیز توجّه به یک نکته ضروری می نماید، و آن این که برای فهم یک جمله یا یک کلمه رجوع به لغت کافی نیست، خصوصاً وقتی که این عبارت از یک متخصص صادر شده باشد، بلکه باید قصد متکلم را ملاحظه کرد. به عبارت دیگر اصطلاح خاص را مشاهده کرد؛ زیرا گاهی متکلّم از کلامش معنایی را اراده می کند که نمی توان با مراجعه به لغت آن را فهمید.

حال با ذکر این نکته به سراغ این مطلب می رویم که آیا هشام بن حکم از این جمله ای که به او نسبت داده اند، معنای خاص را اراده کرده و یا همان معنای لغوی را از کلمه «جسم» اراده نموده است؟

با مشاهده قراین خاص پی می بریم که هشام در گفتن جمله «جسم لا کالاجسام» معنا و مقصود خاصی را اراده کرده است که با تنزیه خداوند از جسمیت و لوازم آن نیز سازگاری دارد، و آن این که مقصود او از کلمه «جسم» موجود، شئ قائم به نفس و ثابت است.

ابوالحسن اشعری همین معنا را از هشام برای «جسم» نقل کرده است. او در کتاب «مقالات الاسلامیین» از هشام بن حکم نقل کرده که: معنای جسم این است که او موجود است. او دائماً می گفت: من در گفتارم از کلمه «جسم» اراده موجود، و شئ، و قائم بنفسه را کرده ام.(166)

کشی نیز از هشام و یونس نقل کرده که این دو گمان کرده اند که اثبات شئ به این است که «جسم» گفته شود.(167)

نتیجه این که رأی هشام و یونس در رابطه خداوند با دیگران از حیث معنا هیچ فرقی ندارد، جز در اختلاف تعبیر. لکن قراینی وجود دارد که می توان آن ها را شاهد بر همین معنا به حساب آورد.

1 - قرینه لفظی

هشام گرچه خداوند را متصف به جسمانیت کرده، ولی به دنبال آن کلمه ای را به کار برده که می توان کلمه «جسم» را از معنای لغوی تغییر داده و به معنای دیگری رهنمون ساخت؛ زیرا در جمله خود فرموده: «جسم لا کالاجسام»؛ یعنی جسمی است نه مانند سایر اجسام. و این خود دلالت بر اراده معنای خاصی از کلمه «جسم» نزد هشام دارد.

2 - قرینه خارجی

تعبیر «هو جسم لا کالاجسام» که به هشام بن حکم نسبت داده شده، با ملاحظه قرینه خارجی نیز پی خواهیم برد که بر مدّعای خصم؛ یعنی اعتقاد به تجسیم سازگاری ندارد؛ زیرا این جمله را بنابر نقل شهرستانی، در محاجّه با علاّف گفته است. هشام به علاّف می گوید: تو می گویی خداوند عالم است به علم، لازمه این حرف این است که خداوند علمش همانند بقیه مردم باشد پس چرا تو نمی گویی که خداوند جسم است نه مثل سایر اجسام؟(168)

از این گونه تعبیر به خوبی استفاده می شود که هشام درصدد معارضه و مقابله با علاّف است، نه این که عقیده خود را بیان کند. این طور نیست که هر کس در مقام معارضه، چیزی می گوید آن را اعتقاد داشته باشد؛ زیرا ممکن است که قصد او امتحان علاّف باشد؛ همان گونه که شهرستانی نیز همین مطلب را فهمیده است.

و بر فرض که از این عبارت عقیده به تجسم استفاده شود، ممکن است که این حرف از او هنگامی صادر شده باشد که داخل در مذهب جهمیه بوده و قبل از آن بوده که به برکت آل محمّدعليهم‌السلام هدایت یافته است؛ زیرا جهمیه قائل به تجسیمند، ولی بعد از دخول در مکتب اهل بیتعليهم‌السلام به پیروی از آنان با تجسیم مقابله کرده است.

3 - اختلاف در معنای جسم

متکلمین از فریقین تصریح دارند بر این که کلمه «جسم» لفظ اصطلاحی بوده و در معنای آن اختلاف واقع شده است.

ابوالحسن اشعری از امامان اهل سنّت می گوید: «متکلمین در کلمه (جسم) تا دوازده قول اختلاف کرده اند».(169)

ابن تیمیه می گوید: «حقیقت امر این است که در لفظ جسم نزاع های لفظی و معنوی وجود دارد».(170)

در جایی دیگر می گوید: «لفظ "جسم و حیّز و جهت" الفاظی است که در آن ها ابهام و اجمال وجود دارد، و این ها الفاظی اصطلاحی هستند که گاهی معانی متنوّعی از آن ها اراده می شود».(171)

و نیز می گوید: «از جمله آن افراد کسانی هستند که لفظ جسم را اطلاق و مقصود از آن را «قائم به نفس» یا «موجود» گرفته اند».(172)

شیخ الاسلام ابویحیی (926 ه. ق) نیز کلمه «جسم» را قائم به ذات در عالم تفسیر نموده است.(173)

4 - «جسم لا کالاجسام» عبارتی شایع

با مراجعه به کتاب های اهل سنّت پی می بریم که جمله «جسم لا کالاجسام» که به هشام نسبت داده شده، عبارتی شایع در بین علمای اهل سنّت است. اینک به برخی از آن ها اشاره می کنیم.

ابن تیمیه می گوید: «بسیاری از اهل اسلام درباره خالق معتقدند: او جسمی است که شبیه سایر اجسام نیست. و حنابله و تابعین آن ها بر این اعتقادند».(174)

ابن حزم می گوید: «کسی که می گوید: خداوند جسم است ولی نه مثل سایر اجسام در عقیده خطا نکرده است، ولی در اسم گذاری بر خدا به اشتباه رفته است؛ زیرا خداوند را به اسمی نامگذاری کرده که از او نرسیده است».(175)

و نیز می گوید: «هر کس بگوید: پروردگار او جسم است، اگر جاهل یا تأویل کننده باشد معذور است و بر او چیزی نیست... ».(176)

ابن تیمیه نیز می گوید: «این گونه الفاظ (مثل جسم...) را کسی نمی تواند نفی یا اثبات کند تا آن که متکلّم آن را تفسیر نماید، اگر به باطل تفسیر نماید آن را ردّ کند و اگر به حقّ تفسیر کند آن را اثبات نماید».(177)

در جایی دیگر می گوید: «آن کسانی که خداوند را از مشابهت با مخلوقین منزّه می کنند و او را «جسم» نامیده اند، نزاع آنان با کسانی که آن را از خدا نفی می کنند، لفظی است».(178)

با جواب از این جمله ای که به هشام بن حکم نسبت داده شده، به این نتیجه می رسیم که تهمت تجسیم به معنای جسمیت لغوی هرگز بر هشام روا نیست. تنها عباراتی می ماند که در کتب رجال و تراجم در مذمّت او رسیده است که یا به جهت استناد به آن جمله معروف «جسم لا کالاجسام» است که آن را مورد بررسی قرار دادیم و یا به جهت خصومت و حسدی که با او داشته اند ذکر شده است.

بررسی روایات در مذمّت هشام

با مراجعه به کتاب های تراجم و رجال پی به روایاتی در مذمّت هشام خواهیم برد که به جهت نسبت تجسیم درباره او رسیده است، ولی می توان جواب های متعددی به آن ها داد:

1 - اغلب این روایات از حیث سند ضعیفند.(179)

2 - این روایات علاوه بر این که تعدادشان کم است با روایات صحیحه و مستفیضه ای که در فضیلت و مقام و منزلت هشام از امامان رسیده است، معارضه دارند.

3 - می توان آن روایات را حمل بر تجسیم لفظی و لغوی نمود، به این معنا که هشام؛ گرچه عقیده ای صحیح و سالم داشته ولی به جهت به کار بردن تعبیری که سبب شده دشمنان شیعه آن را مستمسک قرار داده و آن را بر ضدّ شیعه به کار برند، مورد انتقاد قرار گرفته است.

4 - ممکن است بگوییم که امامان شیعه، اصل این فکر و عقیده را که به هشام نسبت داده شده مورد مذمّت و نقد قرار داده اند، گرچه انتساب آن را به هشام قبول نداشته اند. به این معنا بر فرض که هشام چنین حرفی را زده باشد، قطعاً باطل و مورد سرزنش است؛ زیرا به جهت اشاعه نظریه تجسیم، امام در جامعه احساس خطر کرده و درصدد آن است که به مردم بفهماند گرچه شما چنین چیزی را به هشام نسبت می دهید، هر کس که این حرف را بزند اشتباه کرده است. به همین جهت امام درصدد تأیید یا ردّ هشام نیست.