شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

موعظه و خطابه

موعظه با خطابه نيز متفاوت است , سر و كار خطابه نيز با احساسات است اما خطابه براى تهييج و بيتات كردن احساسات است و موعظه براى رامساختن و تحت تسلط در آوردن , خطابه آنجا به كار آيد كه احساسات خمود وراكد است و موعظه آنجا ضرورت پيدا مى كند كه شهوات و احساسات خودسرانه عمل مى كنند خطابه احساسات غيرت , حميت , حمايت , سلحشورى ,عصبيت , برترى طلبى , عزت طلبى , مردانگى , شرافت , كرامت , نيكوكارىو خدمت را به جوش مىآورد و پشت سر خود حركت و جنبش ايجاد مى كند , اما موعظه جوششها و هيجانهاى بيجا را خاموشمى نمايد , خطابه زمام كار را از دست حسابگريهاى عقل خارج مى كند و بهدست طوفان احساسات مى سپارد اما موعظه طوفانها را فرو مى نشاند و زمينهرا براى حسابگرى و دور انديشى فراهم مى كند خطابه به بيرون مى كشد وموعظه به درون مى برد .

خطابه و موعظه هر دو ضرورى و لازم است , در نهج البلاغه از هر دواستفاده شده است , مساله عمده موقع شناسى است كه هر كدام در جاى خود وبه موقع مورد استفاده واقع مى شود خطابه هاى مهيج اميرالمؤمنين در موقعىايراد شده كه احساسات بايد برافروخته شود و طوفانى به وجود آيد و بنيادى ظالمانه بركنده شود آنچنانكه در صفين در آغاز برخورد معاويه , خطابه اىمهيج و آتشين ايراد كرد .

معاويه و سپاهيانش پيشدستى كرده بودند و ( شريعه) را گرفته بودند وكار آب را بر اميرالمؤمنين و يارانش دشوار ساخته بودند اميرالمؤمنين كوشش داشت كه حتى الامكان از برخورد نظامى پرهيز كند و مى خواست از طريق مذاكره به حل مشكلى كه معاويه براى مسلمين ايجاد كرده بود بپردازد امامعاويه كه سودايى ديگر در سر داشت فرصت را غنيمت شمرد و تصاحب (شريعه) را موفقيتى براى خود تلقى كرد و از هر گونه مذاكره اى خوددارىنمود كار بر ياران على سخت شد , اينجا بود كه مى بايست با يك خطابه حماسى آتشين , طوفانى ايجاد كرد و با يك يورش دشمن را عقب راند على براى اصحاب خود چنين خطابه سرود :

( قد استطعموكم القتال , فاقروا على مذله و تاخير محله , او روواالسيوف من الدماء ترووا من الماء فالموت فى حياتكم مقهورين , و الحياهفى موتكم قاهرين الا و ان معاويه قاد لمه من الغواه و عمس عليهم الخبرحتى جعلوا نحورهم اغراض المنيه ) :

همانا دشمن گرسنه جنگ است و از شما نبرد مى طلبد , اكنون دو راه درپيش داريد يا تن به ذلت و پستى و عقب ماندگى دادن يا تيغ ها را با خونسيراب كردن و سپس سيراب شدن مرگ اينست كه زنده باشيد اما مقهور ومغلوب , زندگى آن است كه بميريد , اما غالب و پيروز همانا معاويهگروهى ناچيز از گمراهان را به دنبال خود كشانده و حقيقت را بر آنهاپنهان داشته است تا آنجا كه گلوى خويش را هدف تيرهاى شما كه مرگ راهمراه دارد قرار داده اند .

اين جمله ها كار خود را كرد , خونها را به جوش و غيرتها را در خروشآورد شام نشده ( شريعه) در اختيار ياران على قرار گرفت و يارانمعاويه به عقب رانده شدند .

اما مواعظ على در شرائط ديگر انجام يافته است در دوره خلفا و مخصوصادر زمان عثمان بر اثر فتوحات پى در پى و غنائم بى حساب و نبودن برنامهخوب براى بهره بردارى از آن ثروتهاى هنگفت و مخصوصا برقرارى( اريستوكراسى و حكومت اشرافى) و بلكه قبيله اى در زمان عثمان , فساداخلاق و دنيا پرستى و تنعم و تجمل در ميان مسلمين راه يافت , عصبيتهاىقبيله اى از نو جان گرفت , تعصب عرب و عجم بر آن مزيد گشت , در ميانآن غوغاى دنيا پرستى و غنيمت و آز و كامجوئى و تعصب تنها فرياد ملكوتىموعظه اى كه بلند بود فرياد على بود .

در فصول بعد انشاء الله درباره عناصرى كه در مواعظ على عليه السلام وجوددارد از قبيل تقوا , دنيا , طول امل , هواى نفس , زهد , عبرت از احوال گذشتگان , اهوال مرگ , اهوال قيامت و غيره بحث مى كنيم .

عمده ترين بخشهاى نهج البلاغه

از مجموع ٢٣٩ قطعه اى كه سيد رضى تحت عنوان ( خطب) جمع كرده است (هر چند همه آنها خطبه نيست ) ٨٦ خطبه موعظه است و يا لااقل مشتمل بر يك سلسله مواعظ است و البته بعضى از آنها مفصل و طولانى است نظير خطبه ,١٧٤ كه با جمله ( انتفعوا ببيان الله) آغاز مى شود و خطبه القاصعه كه طولانى ترين خطب نهج البلاغه است و خطبه ١٩١ ( خطبه المتقين ) .

از مجموع ٧٩ قطعه اى كه تحت عنوان ( كتب) ( نامه ها ) گرد آوردهاست ( هر چند همه آنها نامه نيست ) ٢٥ نامه تماما موعظه است و يامتضمن جمله هائى در نصيحت و اندرز و موعظه و برخى از آنها مفصل و طولانىاست مانند نامه ٣١ كه اندرزنامه آنحضرت است به فرزند عزيزش امام مجتبى (ع) و پس از فرمان معروف آن حضرت به مالك اشتر طولانى تريننامه ها است و ديگر نامه ٤٥ كه همان نامه معروف آن حضرت است به (عثمان بن حنيف) و الى بصره از طرف حكومت امام .

عناصر موعظه اى نهج البلاغه

عناصر موعظه اى نهج البلاغه مختلف و متنوع است تقوا , توكل , صبر ,زهد , پرهيز از دنيا پرستى , از تنعم و تجمل , پرهيز از هواى نفس ,پرهيز از طول امل , پرهيز از عصبيت , پرهيز از ظلم و تبعيض , ترغيب بهاحسان و محبت و دستگيرى از مظلومان و حمايت ضعفا , ترغيب به استقامت و قوت و شجاعت , ترغيب به وحدت و اتفاق و ترك اختلاف , دعوت بهعبرت از تاريخ , دعوت به تفكر و تذكر و محاسبه و مراقبه , يادآورىگذشت سريع عمر , يادآورى مرگ و شدائد سكرات و عوالم بعد از مرگ ,يادآورى اهوال قيامت از جمله عناصرى است كه در مواعظ نهج البلاغه بدانهاتوجه شده است .

با منطق على آشنا شويم

براى اينكه نهج البلاغه را از اين نظر بشناسيم , به عبارت ديگر براىاينكه على ( ع ) را در كرسى وعظ و اندرز بشناسيم , و براى اينكه با مكتب موعظه اى آن حضرت آشنا گرديم و عملا از آن منبع سرشار بهره مند شويم , كافى نيست كه صرفا عناصر و موضوعاتى كه على (ع) در سخنان خود طرح كردهشماره كنيم , كافى نيست كه مثلا بگوئيم على درباره تقوا , توكل و زهد سخن گفته است , بلكه بايد ببينيم مفهوم خاص آن حضرت از اين معانى چه بوده؟ و فلسفه خاص تربيتى او در مورد تهذيب انسانها و شوق آنها به پاكى و طهارت و آزادى معنوى و نجات ازاسارت چه بوده است ؟

اين كلمات , كلمات رائجى است كه در زبان عموم خاصه آنان كه چهره اندرزگو به خود مى گيرند جارى است , اما منظور همه افراد از اين كلمات يكسان نيست , گاهى مفهومهاى افراد از اين كلمات در جهت هاى متضاد است وطبعا نتيجه گيريهاى متضاد از آنها مى شود .

از اينرو لازم است اندكى به تفصيل درباره اين عناصر از نظر مكتب خاص على (ع) گفتگو كنيم سخن خود را از تقوا آغاز مى كنيم :

تقوا

تقوا از رائجترين كلمات نهج البلاغه است در كمتر كتابى مانند نهجالبلاغه بر عنصر تقوا تكيه شده است , و در نهج البلاغه به كمتر معنى ومفهومى به اندازه تقوا , عنايت شده است تقوا چيست ؟

معمولا چنين فرض مى شود كه تقوا يعنى ( پرهيز كارى) و به عبارت ديگرتقوا يعنى يك روش عملى منفى , هر چه اجتنابكارى و پرهيزكارى و كنارهگيرى بيشتر باشد تقوا كاملتر است .

طبق اين تفسير اولا تقوا مفهومى است كه از مرحله عمل انتزاع مى شود ,ثانيا روشى است منفى , ثالثا هر اندازه جنبه منفى شديدتر باشد تقوا كاملتر است .

به همين جهت متظاهران به تقوا براى اينكه كوچك - ترين خدشه اى بر تقواى آنها وارد نيايد از سياه و سفيد , تر و خشك , گرمو سرد , اجتناب مى كنند و از هر نوع مداخله اى در هر نوع كارى پرهيزمى نمايند .

شك نيست كه اصل پرهيز و اجتناب يكى از اصول زندگى سالم بشر است ,در زندگى سالم نفى و اثبات , سلب و ايجاب , ترك و فعل , اعراض وتوجه توام است .

با نفى و سلب است كه مى توان به اثبات و ايجاب رسيد , و با ترك واعراض مى توان به فعل و توجه تحقق بخشيد .

كلمه توحيد يعنى كلمه لا اله الاالله مجموعا نفيى است و اثباتى , بدوننفى ماسوا , دم از توحيد زدن ناممكن است اينست كه عصيان و تسليم ,كفر و ايمان قرين يكديگرند , يعنى هر تسليمى متضمن عصيانى و هر ايمانىمشتمل بر كفرى و هر ايجاب و اثبات مستلزم سلب و نفيى است (فمنيكفر بالطاغوت و يؤمن بالله فقد استمسك بالعروه الوثقى) .

اما اولا : پرهيزها و نفيها و سلبها و عصيانها و كفرها در حدود ( تضاد) ها است , پرهيز از ضدى براى عبور به ضد ديگر است , بريدن از يكىمقدمه پيوند با ديگرى است .

از اينرو پرهيزهاى سالم و مفيد , هم جهت و هدف دارد و هم محدود است به حدود معين پس يك روش عملى كوركورانه كه نه جهت و هدفى دارد و نه محدود به حدى است , قابل دفاع و تقديس نيست .

ثانيا : مفهوم تقوا در نهج البلاغه مرادف با مفهوم پرهيز حتى به مفهوم منطقى آن نيست , تقوا در نهج البلاغه نيروئى است روحانى كه بر اثرتمرينهاى زياد پديد مىآيد و پرهيزهاى معقول و منطقى از يك طرف سبب ومقدمه پديد آمدن اين حالت روحانى است و از طرف ديگر , معلول و نتيجه آن است و از لوازم آن به شمار مى رود .

اين حالت , روح را نيرومند و شاداب مى كند و به آن مصونيت مى دهد ,انسانى كه از اين نيرو بى بهره باشد اگر بخواهد خود را از گناهان مصون ومحفوظ بدارد چاره اى ندارد جز اينكه خود را از موجبات گناه دور نگهدارد ,و چون همواره موجبات گناه در محيط اجتماعى وجود دارد , ناچار است ازمحيط كنار بكشد و انزوا و گوشه گيرى اختيار كند .

مطابق اين منطق يا بايد متقى و پرهيزكار بود و از محيط كناره گيرى كرد و يا بايد وارد محيط شد و تقوا را بوسيد و كنارى گذاشت طبق اين منطق هر چه افراد اجتناب كارتر و منزوى تر شوند جلوه تقوائى بيشترى در نظر مردمعوام پيدا مى كنند .

اما اگر نيروى روحانى تقوا در روح فردى پيدا شد ضرورتى ندارد كه محيط را رها كند , بدون رها كردن محيط خود را پاك و منزه نگه مى دارد .

دسته اول مانند كسانى هستند كه براى پرهيز از آلودگى به يك بيمارى مسرى , به دامنه كوهى پناه مى - برند و دسته دوم مانند كسانى هستند كه با تزريق نوعى واكسن , در خود ,مصونيت به وجود مىآورند , و نه تنها ضرورتى نمى بينند كه از شهر خارج و از تماس با مردم پرهيز كنند , بلكه به كمك بيماران مى شتابند و آنان را نجات مى دهند آنچه سعدى در گلستان آورده نمونه دسته اول است :

قناعت كرده از دنيا به غارى

كه بارى بند از دل برگشائى ؟

چو گل بسيار شد پيلان بلغزند

بديدم عابدى در كوهسارى

چرا گفتم به شهر اندر نيائى

بگفت آنجا پريرويان نغزند

نهج البلاغه تقوا را به عنوان يك نيروى معنوى و روحى كه بر اثر ممارست و تمرين پديد مىآيد و به نوبه خود آثار و لوازم و نتائجى دارد و ازآنجمله پرهيز از گناه را سهل و آسان مى نمايد , طرح و عنوان كرده است .

( ذمتى بما اقول رهينه و انا به زعيم ان من صرحت له العبر عمابين يديه من المثلات حجزه التقوا عن التقحم فى الشهوات ) .

همانا درستى گفتار خويش را ضمانت مى كنم و عهده خود را در گرو گفتارخويش قرار مى دهم اگر عبرتهاى گذشته براى يك شخص آينه قرار گيرد ,تقوا جلو او را از فرو رفتن در كارهاى شبهه ناك مى گيرد .

تا آنجا كه مى فرمايد :

( الا وان الخطايا خيل شمس , حمل عليها راكبها و خلعت لجمهافتقحمت بهم فى النار الا و ان التقوا مطايا ذلل حمل عليها راكبها واعطوا ازمتها فاوردتهم الجنه ) (١)

همانا خطاها و گناهان و زمامرا در اختيار هواى نفس دادن , ماننداسبهاى سركش و چموشى است كه لجام از سر آنها بيرون آورده شده و اختياراز كف سوار بيرون رفته باشد و عاقبت اسبها سوارهاى خود را در آتشافكنند و مثل تقوا مثل مركبهاى رهوار و مطيع و رام است كه مهارشان دردست سوار است و آن مركبها با آرامش سوارهاى خود را به سوى بهشت مى برند .

در اين خطبه تقوا به عنوان يك حالت روحى و معنوى كه اثرش ضبط ومالكيت نفس است ذكر شده است .

اين خطبه مى گويد : لازمه بى تقوائى ومطيع هواى نفس بودن ضعف و زبونى و بى شخصيت بودن در برابر محركات شهوانى و هواهاى نفسانى است .

انسان در آن حالت مانند سوار زبونى است كه از خود اراده و اختيارىندارد و اين مركب است كه به هر جا كه دلخواهش هست مى رود , لازمه تقواقدرت و اراده و شخصيت معنوى داشتن و مالك حوزه وجود خود بودن است ,مانند سوار ماهرى كه بر اسب تربيت شده اى سوار است و با قدرت و تسلطكامل آن اسب را در جهتى كه خود انتخاب كرده مى راند و اسب در كمالسهولت اطاعت مى كند .

( ان تقوى الله حمت اولياء الله محارمه و الزمت قلوبهم مخافته حتىاسهرت لياليهم و اظمات هواجرهم ) . (٢)

تقواى الهى اولياء خدا را در حمايت خود قرار داده آنان را از تجاوز بهحريم منهيات الهى بازداشته است و ترس از خدا را ملازم دلهاى آنان قرارداده است , تا آنجا كه شبهايشان را بيخواب ( به سبب عبادت ) وروزهايشان را بى آب ( به سبب روزه ) گردانيده است .

در اينجا على ( ع ) تصريح مى كند كه تقوا چيزى است كه پرهيز از محرمات الهى و هم چنين ترس از خدا , از لوازم و آثار آن است پس در اين منطقتقوا نه عين پرهيز است و نه عين ترس از خدا بلكه نيروئى است روحى ومقدس كه اين امور را به دنبال خود دارد .

( فان التقوى : فى اليوم الحرز و الجنه و فى غد الطريق الى الجنه ) .(٣)

همانا تقوا در امروز دنيا براى انسان به منزله يك حصار و به منزله يك سپر است , و در فرداى آخرت راه به سوى بهشت است .

در خطبه ١٥٥ تقوا را به پناهگاهى بلند و مستحكم تشبيه فرموده كه دشمنقادر نيست در آن نفوذ كند در همه اينها توجه امام معطوف است به جنبه روانى و معنوى تقوى وآثارى كه بر روح مى گذارد , بطورى كه احساس ميل به پاكى و نيكوكارى واحساس تنفر از گناه و پليدى در فرد بوجود مىآورد .

نمونه هاى ديگرى هم در اين زمينه هست و شايد همين قدر كافى باشد و ذكرآنها ضرورتى نداشته باشد .

--------------------------

١- نهج البلاغه , خطبه ١٦ .

٢- نهج البلاغه , خطبه ١١٢ .

٣- نهج البلاغه , خطبه ١٨٩ .

12 تقوا مصونيت است نه محدوديت

سخن درباره عناصر موعظه اى نهج البلاغه بود , از عنصر (تقوا) آغازكرديم : ديديم كه از نظر نهج البلاغه , تقوا نيروئى است روحى , نيروئى مقدس و متعالى كه منشاء كششها و گريزهائى مى گردد , كشش به سوى ارزشهاى معنوى و فوق حيوانى , و گريز از پستيها و آلودگيهاى مادى از نظر نهج البلاغه تقوا حالتى است كه به روح انسان شخصيت و قدرت مى دهد و آدمى رامسلط بر خويشتن و مالك (خود) مى نمايد .

تقوا مصونيت است

در نهج البلاغه بر اين معنى تاكيد شده كه تقوا حفاظ و پناهگاه است نه زنجير و زندان و محدوديت بسيارند كسانى كه ميان (مصونيت) و (محدوديت) فرق نمى نهند و با نام آزادى و رهائى از قيد و بند به خرابىحصار تقوا فتوا مى دهند .

قدر مشترك پناهگاه و زندان (مانعيت) است اما پناهگاه مانع خطرهااست , و زندان مانع بهره بردارى از موهبتها و استعدادها اينست كه على (ع) مى فرمايد :

(اعلموا , عبادالله , ان التقوى دار حصن عزيز , و الفجور دار حصنذليل , لا يمنع اهله , و لا يحرز من لجا اليه الا و بالتقوى تقطع حمهالخطايا) .(١)

بندگان خدا بدانيد كه تقوا حصار و باروئى بلند و غير قابل تسلط است وبى تقوائى و هرزگى حصار و باروئى پست است كه مانع و حافظ ساكنان خود نيست و آنكس را كه به آن پناه ببرد حفظ نمى كند , همانا با نيروى تقوانيش گزنده خطاكارى ها بريده مى شود .

على (ع) در اين بيان عالى خود گناه و لغزش را كه به جان آدمى آسيب مى زند به گزنده اى از قبيل مار و عقرب تشبيه مى كند , مى فرمايد نيروى تقوانيش اين گزندگان را قطع مى كند .

على ( ع ) در برخى از كلمات تصريح مى كند كه تقوا مايه اصلى آزاديهااست , يعنى نه تنها خود قيد و بند و مانع آزادى نيست , بلكه منبع ومنشا همه آزاديها است در خطبه ٢٢٨ مى فرمايد :

( فان تقوى الله مفتاح سداد و ذخيره معاد و عتق من كل ملكه و نجاهمن كل هلكه )

همانا تقوا كليد درستى , و توشه قيامت و آزادى از هر بندگى , و نجات از هر تباهى است .

مطلب روشن است , تقوا به انسان آزادى معنوى مى دهد , يعنى او را ازاسارت و بندگى هوا و هوس آزاد مى كند , رشته آز و طمع و حسد و شهوت وخشم را از گردنش بر مى دارد و باين ترتيب ريشه رقيتها و بردگيهاى اجتماعى رااز بين مى برد , مردمى كه بنده و برده پول و مقام و راحت طلبى نباشند ,هرگز زير بار اسارتها و رقيتهاى اجتماعى نمى روند .

در نهج البلاغه درباره آثار تقوا زياد بحث شده است و ما لزومىنمى بينيم درباره همه آنها بحث كنيم , منظور اصلى اينست كه مفهوم حقيقىتقوا در مكتب نهج البلاغه روشن شود تا معلوم گردد كه اين همه تاكيد نهجالبلاغه بر روى اين كلمه براى چيست ؟

در ميان آثار تقوا كه بدان اشاره شده است از همه مهمتر دو اثر است :

يكى روشن بينى و بصيرت , و ديگر توانائى بر حل مشكلات و خروج از مضايقو شدائد و چون در جاى ديگر به تفصيل در اين باره بحث كرده ايم(٢) وبه علاوه از هدف اين بحث كه روشن كردن مفهوم حقيقى تقوا است , بيرون است , از بحث درباره آنها خوددارى مى كنيم .

ولى در پايان بحث تقوا دريغ است كه از بيان اشارات لطيف نهج البلاغه درباره تعهد متقابل ( انسان) و ( تقوا) خوددارى كنيم .

تعهد متقابل در نهج البلاغه , با اينكه اصرار شده كه تقوا نوعى ضامن و وثيقه است دربرابر گناه و لغزش , باين نكته توجه داده مى شود كه در عين حال انسان از حراست و نگهبانى تقوا نبايد آنىغفلت ورزد تقوا نگهبان انسان است و انسان نگهبان تقوا و اين دور محالنيست , بلكه دور جايز است .

اين نگهبانى متقابل از نوع نگهبانى انسان و جامه است كه انسان نگهبان جامه از دزديدن و پاره شدن است و جامه نگهبان انسان از سرما و گرما است , و چنانكه مى دانيم قرآن كريم از تقوا به جامه تعبير كرده است : و لباس التقوى ذلك خير (٣) على عليه السلام درباره نگهبانى متقابل انسان و تقوا مى فرمايد :

( ايقظوا بها نومكم و اقطعوا بها يومكم و اشعروها قلوبكم و ارحضوابها ذنوبكم . الا فصونوها و تصونوا بها) (٤)

خواب خويش را بوسيله تقوا تبديل به بيدارى كنيد و وقت خود را با آنبه پايان رسانيد و احساس آنرا در دل خود زنده نمائيد و گناهان خود را باآن بشوئيد . همانا تقوا را صيانت كنيد و خود را در صيانت تقوا قراردهيد .

و هم مى فرمايد :

( اوصيكم عباد الله يتقوى الله فانها حق الله عليكم و الموجبه علىالله حقكم و ان تستعينوا عليها بالله و تستعينوا بها على الله) (٥)

بندگان خدا , شما را سفارش مى كنم به تقوا , همانا تقوى حق الهى است بر عهده شما و پديد آورنده حقى است از شما بر خداوند , سفارش مى كنم كه بامدد از خدا به تقوا نائل گرديد و با مدد تقوا به خدا برسيد .

زهد و پارسائى

عنصر ديگر موعظه اى نهج البلاغه ( زهد) است در ميان عناصر وموعظه اى , شايد عنصر ( زهد) بعد از عنصر ( تقوا) بيش از همه تكرار شده باشد زهد مرادف است با ترك دنيا در نهج البلاغه به مذمت دنيا ودعوت به ترك آن زياد بر مى خوريم به نظر مى رسد مهمترين موضوع ازموضوعات نهج البلاغه كه لازم است با توجه به همه جوانب كلمات اميرالمؤمنين تفسير شود , همين موضوع است و با توجه به اينكه زهد و ترك دنيا در تعبيرات نهج البلاغه مرادف يكديگرند , اين موضوع از هر موضوعديگر از موضوعات عناصر نهج البلاغه زيادتر درباره اش بحث شده است .

بحث خود را از كلمه زهد آغاز مى كنيم :

( زهد) و ( رغبت) ( اگر بدون متعلق ذكر شوند ) نقطه مقابل يكديگرند , زهد يعنى اعراض و بى ميلى , در مقابل رغبت كه عبارت است ازكشش و ميل .

بى ميلى دوگونه است : طبيعى و روحى بى ميلى طبيعى آن است كه طبع انسان نسبت به شيئى معين تمايلى نداشته باشد , آن چنان كه طبع بيمار ميل و رغبتى به غذا و ميوه و ساير ماكولات يامشروبات مطبوع ندارد , بديهى است كه اينگونه بى ميلى و اعراض ربطى بهزهد به معنى مصطلح ندارد .

بى ميلى روحى يا عقلى و يا قلبى آن است كه اشيائى كه مورد تمايل ورغبت طبع است از نظر انديشه و آرزوى انسان كه در جستجوى سعادت و كمال مطلوب است هدف و مقصود نباشد , هدف و مقصود و نهايت آرزو و كمال مطلوب امورى باشد مافوق مشتهيات نفسانى دنيوى , خواه آن امور ازمشتهيات نفسانى اخروى باشد و يا اساسا از نوع مشتهيات نفسانى نباشد ,بلكه از نوع فضائل اخلاقى باشد از قبيل عزت , شرافت , كرامت , آزادى ويا از نوع معارف معنوى و الهى باشد مانند ذكر خداوند , محبت خداوند ,تقرب به ذات اقدس الهى .

پس زاهد يعنى كسى كه توجهش از ماديات دنيا به عنوان كمال مطلوب وبالاترين خواسته , عبور كرده متوجه چيز ديگر از نوع چيزهايي كه فتيمم عطوف شده است بى رغبتى زاهد بى رغبتى در ناحيه انديشه و آمال و ايدهو آرزو است نه بى رغبتى در ناحيه طبيعت .

در نهج البلاغه در دو مورد , زهد تعريف شده است , هر دو تعريف همانمعنى را مى رساند كه اشاره كرديم در خطبه ٧٩ مى فرمايد :

(ايها الناس ! الزهاده : قصر الامل و الشكر عند النعم و الورع عند المحارم) .

اى مردم ! زهد عبارت است از : كوتاهى آرزو , و سپاسگزارى هنگام نعمت , و پارسائى نسبت به نبايستنيها .

در حكمت ٤٣٩ مى فرمايد :

( الزهد بين كلمتين من القرآن قال الله سبحانه: ( لكيلا تاسواعلى ما فاتكم و لا تفرحوا بما اتاكم) و من لم ياس على الماضى و لميفرح بالاتى فقد اخذ الزهد بطرفيه ) .

يعنى زهد در دو جمله قرآن خلاصه شده است : ( براى اينكه متاسف نشويدبر آنچه ( از ماديات دنيا ) از شما فوت مى شود و شاد نگرديد بر آنچه خدابه شما مى دهد) هر كس بر گذشته اندوه نخورد و براى آينده شادمان نشودبر هر دو جانب زهد دست يافته است .

بديهى است وقتى كه چيزى كمال مطلوب نبود , و يا اساسا مطلوب اصلىنبود , بلكه وسيله بود , مرغ آرزو در اطرافش پر و بال نمى زند و پرنمى گشايد و آمدن و رفتنش شادمانى يا اندوه ايجاد نمى كند .

اما بايد ديد كه :

آيا زهد و اعراض از دنيا كه در نهج البلاغه به پيروى از تعليمات قرآنزياد بر آن اصرار و تاكيد شده است , صرفا جنبه روحى و اخلاقى دارد ؟ و به عبارت ديگر : زهد صرفا يك كيفيت روحى است يا آنكه جنبه عملى هم همراه دارد ؟ يعنى آيا زهد فقط اعراض روحى است يا توام است با اعراض عملى ؟

و بنا بر فرض دوم آيا اعراض عملى محدود استبه اعراض از محرمات و بس كه در خطبه ٧٩ به آن اشاره شده است و ياچيزى بيش از اينست آن چنانكه زندگى عملى على عليه السلام و پيش از ايشان زندگى عملى رسول اكرم صلى الله عليه و آله نشان مى دهد ؟

و بنابراين فرض كه زهد محدود به محرمات نيست , شامل مباحات هممى شود , چه فلسفه اى دارد ؟

زندگى زاهدانه و محدود و پشت پا زدن بهتنعمها چه اثر و خاصيتى مى تواند داشته باشد ؟

و آيا بطور مطلق بايد عمل شود و يا صرفا در شرائط معينى اجازه دادهمى شود ؟

و اساسا آيا زهد در حد اعراض از مباحات , با ساير تعليمات اسلامىسازگار است يا خير ؟

علاوه بر همه اينها , اساس زهد و اعراض از دنيا بر انتخاب كمال مطلوبهائى ما فوق مادى است , آن كمال مطلوبها از نظر اسلام چيست ؟مخصوصا در نهج البلاغه چگونه بيان شده است ؟

اينها مجموع سؤالاتى است كه در زمينه مساله زهد و اعراض از دنيا ,كوتاهى آرزو , كه در نهج البلاغه فراوان درباره آنها بحث شده بايد روشنشود .

در فصول آينده اين سؤالات را مطرح و بدانها پاسخ مى گوئيم .

زهد اسلامى و رهبانيت مسيحى گفتيم بر حسب تعريف و تفسيرى كه از نهج البلاغه درباره زهد استفادهمى شود , زهد حالتى است روحى زاهد از آن نظر كه دلبستگيهائى معنوى واخروى دارد , به مظاهر مادى زندگى بى اعتنا است اين بى اعتنائى و بىتوجهى تنها در فكر و انديشه و احساس و تعلق قلبى نيست و در مرحله ضميرپايان نمى يابد , زاهد در زندگى عملى خويش سادگى و قناعت را پيشه مى سازدو از تنعم و تجمل و لذت گرائى پرهيز مى نمايد زندگى زاهدانه آن نيست كه شخص فقط در ناحيه انديشه و ضمير , وابستگى زيادى به امور مادى نداشتهباشد , بلكه اين است كه زاهد عملا از تنعم و تجمل و لذت گرائى پرهيزداشته باشد زهاد جهان آنها هستند كه به حداقل تمتع و بهره گيرى ازماديات اكتفا كرده اند شخص على عليه السلام از آن جهت زاهد است كه نه تنها دل به دنيا نداشت بلكه عملا نيز از تمتع و لذت گرائى ابا داشت وبه اصطلاح ( تارك دنيا) بود .

دو پرسش

اينجا قطعا دو پرسش براى خواننده محترم مطرح مى شود و ما بايد بدانها پاسخ دهيم :

يكى اينكه : همه مى دانيم اسلام با رهبانيت و زهد گرائى به مخالفت برخاسته آنرا بدعتى از راهبان شمرده است(٦)

پيغمبر اكرم صريحا فرمود : لا رهبانيه فى الاسلام(٧)

هنگامى كه به آن حضرت اطلاع دادند كه گروهى از صحابه پشت به زندگىكرده از همه چيز اعراض نموده اند و به عزلت و عبادت روى آورده اند ,سخت آنها را مورد عتاب قرار داد , فرمود , من كه پيامبر شمايم چنين نيستم پيغمبر اكرم به اين وسيله فهماند كه اسلام دينى جامعه گرا وزندگى گرا است نه زهد گرا .

به علاوه تعليمات جامع و همه جانبه اسلامى در مسائل اجتماعى , اقتصادى ,سياسى , اخلاقى بر اساس محترم شمردن زندگى و روى آورى به آن است نه پشت كردن به آن .

گذشته از همه اينها , رهبانيت و اعراض از زندگى با جهان بينى و فلسفه خوشبينانه اسلام درباره هستى و خلقت ناسازگار است اسلام هرگز مانند برخى كيشها و فلسفه ها با بدبينى به هستى و خلقت نمى نگرد و هم خلقت را به دو بخش زشت و زيبا , روشنائى و تاريكى , حق و باطل , درست و نادرست , بجا و نابجا تقسيم نمى كند .

پرسش دوم اينكه : گذشته از اينكه زهد گرائى همان رهبانيت است كه با اصول و مبانى اسلامى ناسازگار است , چه مبنا و چه فلسفه اى مى تواند داشته باشد ؟ چرا بشر محكوم به زهد شده است ؟

چرا بشر بايد به اين دنيا بيايد و دريا دريا نعمتهاى الهى را ببيند و بدون آنكه كف پايش تر شود از كنار آن بگذرد ؟

بنابر اين , آيا تعليمات زهد گرايانه اى كه در اسلام ديده مى شود , بدعتهائى است كه بعدها از مذاهب ديگر مانند مسيحى و بودائى وارد اسلامشده است ؟ پس با نهج البلاغه چه كنيم ؟ زندگى شخصى پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و همچنين زندگى عملى على عليه السلام را كه جاى شكى در آننيست چگونه تفسير و توجيه كنيم ؟

حقيقت اينست كه زهد اسلامى غير از رهبانيت است , رهبانيت , بريدناز مردم و رو آوردن به عبادت است بر اساس اين انديشه كه كار دنيا وآخرت از يكديگر جدا است , دو نوع كار بيگانه از هم است , از دو كاريكى را بايد انتخاب كرد , يا بايد به عبادت و رياضت پرداخت تا در آن جهان به كار آيد و يا بايد متوجه زندگى و معاش بود تا در اين جهان به كار آيد اين است كه رهبانيت بر ضد زندگى و بر ضد جامعه گرائى است ,مستلزم كناره گيرى از خلق و بريدن از مردم و سلب هر گونه مسؤوليت و تعهد از خود است .

اما زهد اسلامى در عين اينكه مستلزم انتخاب زندگى ساده و بى تكلف است و بر اساس پرهيز از تنعم و تجمل و لذت گرائى است , در متن زندگى و دربطن روابط اجتماعى قرار دارد و عين جامعه گرائى است , براى خوب از عهده مسئوليتها بر آمدن است و از مسؤوليتها و تعهدهاى اجتماعى سرچشمه مى گيرد. فلسفه زهد در اسلام آن چيزى نيست كه رهبانيت را به وجود آورده است ,در اسلام مساله جدا بودن حساب اين جهان با آن جهان مطرح نيست از نظراسلام نه خود آن جهان و اين جهان از يكديگر جدا و بيگانه هستند و نه كار اين جهان با كار آن جهان بيگانه است , ارتباط دو جهان با يكديگر از قبيل ارتباط ظاهر و باطن شىء واحد است , از قبيل ارتباط ظاهر و باطن شىء واحداست , از قبيل پيوستگى دو رويه يك پارچه است , از قبيل پيوند روح وبدن است كه چيزى است حد وسط ميان يگانگى و دوگانگى كار اين جهان باكار آن جهان نيز عينا همين طور است , بيشتر جنبه اختلاف كيفى دارد تااختلاف ذاتى , يعنى آنچه برضد مصلحت آن جهان است بر ضد مصلحت اين جهان نيز هست , و هر چه بر وفق مصالح عاليه زندگى اين جهان است بر وفق مصالح عاليه آن جهان نيز هست .

لهذا يك كار معين كه بر وفق مصالح عاليه اين جهان است اگر از انگيزه هاى عالى و ديدهاى مافوق طبيعى و هدفهاى ماوراءمادى خالى باشد آن كار صرفا دنيائى تلقى مى شود و به تعبير قرآن به سوى خدا بالا نمى رود , اما اگر جنبه انسانىكار از هدفها و انگيزه ها و ديدهاى برتر و بالاتر از زندگى محدود دنيائىبهره مند باشد , همان كار , كار آخرتى شمرده مى شود .

زهد اسلامى كه : چنانكه گفتيم در متن زندگى قرار دارد , كيفيت خاص بخشيدن به زندگى است و از دخالت دادن پاره اى ارزشها براى زندگى ناشى مى شود زهد اسلامى چنان كه از نصوص اسلامى بر مىآيد , بر سه پايه اصلى كه از اركان جهان بينى اسلامى است استوار است :

سه اصل , يا سه پايه زهد اسلامى

١ - بهره گيريهاى مادى از جهان و تمتعات طبيعى و جسمانى , تنها عامل تامين كننده خوشى و بهجت سعادت انسان نيست براى انسان به حكم سرشت خاص , يك سلسله ارزشهاى معنوى مطرح است كه با فقدان آنها تمتعات مادى قادر به تامين بهجت و سعادت نيست .

٢ - سرنوشت سعادت فرد , از سعادت جامعه جدا نيست , انسان , از آن جهت كه انسان است يك سلسله وابستگيهاى عاطفى و احساس مسؤوليتهاى انسانى درباره جامعه دارد كه نمى تواند فارغ از آسايش ديگران آسايش و آرامش داشته باشد .

٣ - روح , در عين نوعى اتحاد و يگانگى با بدن در مقابل بدن اصالت دارد, كانونى است در برابر كانون جسم , منبع مستقلى است براى لذات و آلام روح نيز به نوبه خود بلكه بيش از بدن نيازمند به تغذيه و تهذيب و تقويت و تكميل است .

روح از بدن و سلامت آن و نيرومندى آن بى نياز نيست , اما بدون شك غرقه شدندر تنعمات مادى و اقبال تمام به لذت گرائى جسمانى مجال و فراغتى براى بهره بردارى از كانون روح و منبع بى پايان ضمير , باقى نمى گذارد و درحقيقت نوعى تضاد ميان تمتعات روحى و تمتعات مادى اگر به صورت غرقه شدن و محو شدن و فانى شدن در آنها باشد وجود دارد.

مساله روح و بدن مساله رنج و لذت نيست , چنين نيست كه هر چه مربوطبه روح است رنج است و هر چه مربوط به بدن است لذت لذات روحى بسى صافتر , عميقتر , با دوامتر از لذات بدنى است , روآورى يك جانبه به تمتعات مادى و لذات جسمانى در حاصل جمع , از خوشى و لذت و آسايش واقعى بشر مى كاهد لهذا آنگاه كه مى خواهيم به زندگى رو آوريم و از آن بهره بگيريم و بدان رونق و صفا و شكوه و جلال ببخشيم و آن را دلپسند و زيبا سازيم نمى توانيم از جنبه هاى روحى صرف نظر كنيم .

با توجه به اين سه اصل است كه مفهوم زهد اسلامى روشن مى شود , و با توجه به اين سه اصل است كه روشن مى گردد, چگونه اسلام رهبانيت را طرد مى كند , اما زهدگرائى را در عين جامعه گرائى و در متن زندگى و در بطن روابط اجتماعى مى پذيرد .

در فصول بعد نصوص اسلامى را بر اساساين سه اصل در مورد زهد توضيح مى دهيم .

------------------------

١- نهج البلاغه , خطبه ١٥٧ .

٢- رجوع شود به كتاب گفتار ماه , جلد اول , سخنرانى دوم.

٣- اعراف ٢٧ .

٤- خطبه , ١٨٩ .

٥- ايضا خطبه ١٨٩ .

٦- سوره حديد آيه ٢٧ .

٧- رجوع شود به بحار الانوار , جلد ١٥ جزء اخلاق باب ١٤ ( باب النهىعن الرهبانيه و السياحه ) ملاى رومى در دفتر ششم مثنوى داستانى آورده از مناظره مرغ و صياد درباره اين حديث .