طريق دوّم : بحث عقلى

تفكر عقلى ، فلسفى و كلامى

سابقا تذكر داديم(١٤٦) كه قرآن كريم تفكر عقلى را امضا نموده و آن را جزء تفكر مذهبى قرار داده است البته به عكس هم ، تفكر عقلى نيز پس از آنكه حقانيت و نبوت پيغمبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم تصديق نموده است ، ظواهر قرآن را كه وحى آسمانى است و بيانات پيغمبراكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و اهل بيت گرامش ‍عليهم‌السلام را در صف حجتهاى عقلى قرار داده و حجتهاى عقلى كه انسان با فطرت خدادادى نظريات خود را با آنها اثبات مى كند دو قسم است (برهان و جدل ).

(برهان ) حجتى است كه مواد آن مقدماتى حق (واقعى ) باشند اگر چه مشهود يا مسلم نباشند و به عبارت ديگر، قضايايى باشند كه انسان با شعور خدادادى خود اضطرارا آنها را درك و تصديق مى كند چنانكه مى دانيم عدد سه از چهار كوچكتر است ، اين گونه تفكر، تفكر عقلى است و در صورتى كه در كليات جهان هستى انجام گيرد مانند تفكر در مبداء آفرينش و سرانجام جهان و جهانيان تفكر فلسفى ناميده مى شود.

و (جدل ) حجتى است كه همه يا برخى از مواد آن از مشهورات و مسلّمات گرفته شود چنانكه در ميان گروندگان اديان و مذاهب معمول است كه در داخل مذهب خود، نظريات مذهبى را با اصول مسلمه آن مذهب ، اثبات مى كنند. قرآن كريم هر دو شيوه را به كار بسته و آيات بسيارى در اين كتاب آسمانى در هر يك از اين دو شيوه موجود است :

اولاً: به تفكر آزاد در كليات جهان هستى و در نظام كلى عالم و در نظامهاى خاص مانند نظام آسمان و ستارگان و شب و روز و زمين و نباتات و حيوان و انسان و غير آنها امر مى كند و با رساترين ستايش از كنجكاوى عقلى آزاد مى ستايد. و ثانيا: به تفكر عقلى جدلى كه معمولاً بحث كلامى ناميده مى شود مشروط به اينكه با بهترين صورتى (به منظور اظهار حق ، بى لجاجت مقرون به اخلاق نيكو) انجام گيرد، امر نموده است ؛ چنانكه مى فرمايد:

(اُدْعُ اِلى سَبيلِ رَبِّكَ بِاْلحِكْمَةِ وَاْلَمْوعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجادِلْهُمْ بِالَّتى هِىَ اَحْسَنُ )(١٤٧)

پيش قدمى شيعه در تفكر فلسفى و كلامى در اسلام

كاملاً روشن است كه از روز اول ، گروه اقليت شيعه از اكثريت تسنن جدا شده پيوسته با مخالفين خود در نظريات خاصه اى كه داشت به محاجه مى پرداخت درست است كه محاجه دو طرفى است و متخاصمين هر دو در آن سهيم مى باشند ولى پيوسته شيعه جانب حمله وديگران جانب دفاع را به عهده داشته اند و پيشقدمى در تهيه وسائل كافى مخاصمت در حقيقت از آن كسى است كه به حمله مى پردازد.

و نيز در پيشرفتى كه تدريجا نصيب مبحث كلامى شد و در قرن دوم و اوايل قرن سوم با شيوع مذهب اعتزال به اوج ترقى رسيد پيوسته علما و محققين شيعه كه شاگرد مكتب اهل بيت بودند در صف اول متكلمين قرار داشتند. گذشته از اينكه(١٤٨) سلسله متكلمين اهل سنت از اشاعره و معتزله و غير ايشان به پيشواى اول شيعه علىعليه‌السلام مى رسد.

و اما كسانى كه به آثار صحابه پيغمبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم آشنايى دارند خوب مى دانند كه در ميان اين همه آثار كه از صحابه (در حدود دوازده هزار نفر از ايشان ضبط شده ) در دست است ، حتى يك اثر كه مشتمل به تفكر فلسفى باشد نقل نشده ، تنها اميرالمؤ منينعليه‌السلام است كه بيانات جذاب وى در الهيّات عميق ترين تفكرات فلسفى را دارد.

صحابه و علماى تابعين كه به دنبال صحابه آمده اند و بالا خره عرب آن روز به تفكر آزاد فلسفى هيچگونه آشنايى نداشتند و در سخنان دانشمندان دو قرن اول هجرى نمونه اى از كنجكاوى فلسفى ديده نمى شود تنها بيانات عميق پيشوايان شيعه و بالخصوص امام اول و هشتم شيعه است كه ذخاير بى كران از افكار فلسفى را داراست و آنان مى باشند كه گروهى از شاگردان خود را با اين طرز تفكر آشنا ساختند.

آرى عرب از طرز تفكر فلسفى دور بود تا نمونه اى از آن را در ترجمه برخى از كتب فلسفى يونان به عربى در اوايل قرن دوم هجرى ديد و پس از آن كتب بسيارى در اوايل قرن سوم هجرى از يونانى و سريانى و غير آن به عربى ترجمه شد و روش ‍ تفكر فلسفى در دسترس عموم قرار گرفت و با اين حال اكثريت فقها و متكلمين به فلسفه و ساير علوم عقليه كه مهمانان تازه واردى بودند، روى خوشى نشان نمى دادند و اين مخالفت اگرچه در آغاز كار به واسطه حمايتى كه حكومت وقت از اين علوم مى كرد، تاءثير قابل توجهى نداشت ولى پس از كمى ، صفحه برگشت و همراه منع اكيد، كتب فلسفى را به دريا ريختند و رسائل اخوان الصفا كه تراوش ‍ فكرى يك عده مؤ لفين گمنامى است يادگارى است از آن روز و گواهى است كه چگونگى وضع ناهنجار آن وقت را نشان مى دهد.

پس از اين دوره در اوايل قرن چهارم هجرى ، فلسفه توسط (ابى نصر فارابى ) احيا شد و در اوايل قرن پنجم در اثر مساعى فيلسوف معروف (بوعلى سينا) فلسفه توسعه كامل يافت و در قرن ششم نيز فلسفه اشراق را (شيخ سهروردى ) تنقيح نمود و به همين جرم نيز به اشاره سلطان صلاح الدين ايوبى كشته شد! و ديگر پس از آن داستان فلسفه از ميان اكثريت برچيده شد و فيلسوفى نامى به وجود نيامد جز اينكه در قرن هفتم در اندلس كه در حاشيه ممالك اسلامى واقع بود ابن رشد اندلسى به وجود آمد و در نتقيح فلسفه كوشيد(١٤٩)

كوشش پايدار شيعه در فلسفه و ساير علوم عقليه

شيعه چنانكه در آغاز، براى پيدايش تفكر فلسفى عاملى مؤ ثر بود در پيشرفت اينگونه تفكر و ترويج علوم عقليه نيز ركنى مهم بود و پيوسته بذل مساعى مى كرد و از اين روى با اينكه با رفتن ابن رشد، فلسفه از ميان اكثريت تسنن رفت ، هرگز از ميان شيعه نرفت و پس از آن نيز فلاسفه اى نامى مانند خواجه طوسى و ميرداماد و صدرالمتاءلهين به وجود آمده يكى پس از ديگرى در تحصيل و تحرير فلسفه كوشيدند.

همچنين در ساير علوم عقليه كسانى مانند خواجه طوسى و بيرجندى و غير ايشان به وجود آمدند. همه اين علوم و بويژه فلسفه الهى در اثر كوشش خستگى ناپذير شيعه پيشرفت عميق كرد چنانكه با سنجش آثار خواجه طوسى و شمس الدين تركه و ميرداماد و صدرالمتاءلهين با آثار گذشتگان روشن است

چرا فلسفه در شيعه باقى ماند

چنانكه عامل مؤ ثر در پيدايش تفكر فسلفى و عقلى در ميان شيعه و به وسيله شيعه در ميان ديگران ذخاير علمى بوده كه از پيشوايان شيعه به يادگار مانده ، عامل مؤ ثر در بقاى اين طرز تفكر در ميان شيعه نيز همان ذخاير علمى است كه پيوسته شيعه به سوى آنها با نظر تقديس و احترام نگاه مى كند. و براى روشن شدن اين مطلب ، كافى است كه ذخاير علمى اهل بيتعليهم‌السلام را با كتب فلسفى كه با مرور تاريخ نوشته شده بسنجيم ؛ زيرا عيانا خواهيم ديد كه روز به روز فلسفه به ذخاير علمى نامبرده نزديكتر مى شد تا در قرن يازده هجرى تقريبا به همديگر منطبق گشته و فاصله اى جز اختلاف تعبير در ميان نمانده است

چند تن از نوابغ علمى شيعه

الف ثقة الاسلام محمد بن يعقوب كلينى (متوفاى ٣٢٩ هجرى ) وى در شيعه اولين كسى است كه روايات شيعه را از اصول (هر يك از محدثين روايتهايى كه از ائمه اهل بيت اخذ كرده بود در كتابى جمع آورى مى كرده و كتاب نامبرده (اصل ) ناميده مى شد) استخراج و تفطيع كرده و به ترتيب ابواب فقه و اعتقاد مرتب ساخته است كتاب وى كه (كافى ) ناميده مى شود به سه بخش اصول ، فروع و روضه (متفرقات ) منقسم و به (١٦١٩٩) حديث مشتمل است و معتبرترين و معروفترين كتاب حديثى است كه در عالم تشيع شناخته مى شود.

و سه كتاب ديگر كه تالى كافى مى باشند [عبارتند از:] كتاب (من لايحضره الفقيه ) شيخ صدوق محمد بن بابويه قمى (متوفاى ٣٨١ هجرى قمرى ) و كتاب (تهذيب ) و كتاب (استبصار) تاءليف شيخ طوسى (متوفاى ٤٦٠ هجرى قمرى ) مى باشد.

ب ابوالقاسم جعفر بن حسن بن يحياى حلى ، معروف به محقق (متوفاى ٦٧٦) وى نابغه فقه سرآمد فقهاى شيعه مى باشد و از شاهكارهاى فقهى وى كتاب (مختصر نافع ) و كتاب (شرايع ) است كه هفتصد سال است در ميان فقها دست به دست مى گردند و به نظر اعجاب و تجليل ديده مى شوند.

و بعنوان تالى محقق ، شهيد اول شمس الدين محمد بن مكى را بايد شمرد كه در سال ٧٨٦ هجرى قمرى ، در دمشق به جرم تشيع كشته شد. و از شاهكارهاى فقهى او كتاب (لمعه دمشقيه ) است كه پس از گرفتارى ، به مدت هفت روز در زندان نوشته است و همچنين بايد شيخ جعفر كاشف الغطاء نجفى (متوفاى ١٢٢٧) را برشمرد و از شاهكاريهاى فقهى وى كتاب (كشف الغطاء) است

ج شيخ مرتضى انصارى شوشترى (متوفاى ١٢٨١ هجرى قمرى ) وى علم اصول فقه را تنقيه فرموده مجارى اصول عمليه را كه مهمترين بخش اين فن است محرر ساخت و اكنون بيشتر از صد سال است كه مكتب وى پيش فقهاى شيعه داير است

د خواجه نصيرالدين طوسى (متوفاى ٦٧٦ هجرى قمرى ) وى اولين كسى است كه علم كلام را به شكل فنى كامل درآورد و از شاهكارهاى وى كتاب (تجريدالكلام ) است كه بيشتر از هفتصد سال مى باشد اعتبار خود را در ميان اهل فن حفظ كرده است و شروح و حواشى بى شمارى از عامه و خاصه بر آن نوشته شده خواجه علاوه بر نبوغى كه در علم كلام دارد، در فلسفه و رياضيات نيز يكى از نوابغ عصر خود به شمار مى رود و بهترين گواه آن تاءليفات ارزنده اى است كه در همه علوم عقليه دارد و رصدخانه مراغه هم از آثار اوست

ه صدرالدين محمد شيرازى (متولد ٩٧٩ متوفاى ١٠٥٠ هجرى قمرى ) وى اولين فيلسوفى است كه مسائل فلسفه را (پس از آنكه قرنها در اسلام سير كرده بود) از حالت پراكندگى درآورده مانند مسائل رياضى روى هم چيد.

و از اين روى اولاً: امكان تازه اى به فلسفه داده شد كه صدها مسئله فلسفى كه در فسلفه قابل طرح نبود مطرح و حل شود. و ثانيا: يك سلسله از مسائل عرفانى (كه تا آن روز طورى وراى طور عقل و معلومات بالاتر از درك تفكرى شمرده مى شدند) به آسانى مورد بحث و نظر قرار گيرند. و ثالثا: ذخاير زيادى از ظواهر دينى و بيانات عميق فلسفى پيشوايان اهل بيتعليهم‌السلام كه قرنها صفت معماى لاينحل را داشتند و غالبا از متشابهات شمرده مى شدند، حل و روشن شدند و به اين ترتيب ظواهر دينى و عرفان فلسفه آشتى كامل پذيرفته و در يك مسير افتادند. و پيش از صدرالمتاءلهين نيز دانشمندانى مانند (شيخ سهروردى ) مؤ لف (حكمة الاشراق ) از فلاسفه قرن ششم و (شمس الدين محمد تركه ) در فلاسفه قرن هشتم هجرى ، قدمهاى مؤ ثرى در اين راه برداشته اند ولى موفقيت كامل ، نصيب (صدرالمتاءلهين ) شد.

صدرالمتاءلهين ، در پيرو اين روش موفق شد كه نظريه حركت جوهرى را به ثبوت برساند و بعد رابع و نظريه نسبيت را (البته در خارج ذهن نه در فكر) كشف نمايد و نزديك به پنجاه كتاب و رساله تاءليف كرده و از شاهكارهاى وى در فلسفه كتاب (اسفار) در چهار جلد مى باشد.

طريق سوم : كشف انسان و درك عرفانى

در عين حال كه اكثريت قاطع افراد انسان سرگرم تنظيم امور معاش و تلاش در رفع حوايج زندگى روزانه هستند و به معنويات نمى پردازند، در نهاد اين نوع ، غريزه اى به نام (غريزه واقع بينى ) موجود است كه گاهى در برخى از افراد به كار افتاده به يك رشته دركهاى معنوى وادارش مى كند.

هر انسان (على رغم سوفسطيها و شكاكان كه هر حقيقت و واقعيتى را پندار و خرافه مى نامند) به واقعيت ثابتى ايمان دارد و گاهى كه با ذهنى صاف و نهادى پاك به واقعيت ثابت جهان آفرينش تماشا مى كند، از سوى ديگر ناپايدارى اجزاى جهان را درك مى نمايد، جهان و پديده هاى جهان را مانند آيينه هايى مى يابد كه واقعيت ثابت زيبايى را نشان مى دهند كه لذت درك آن هر لذت ديگرى را در چشم بيننده خوار و ناچيز مى نماياند و طبعا از نمونه هاى شيرين و ناپايدار زندگى مادى باز مى دارد.

اين همان جذبه عرفانى است كه انسان خداشناس را به عالم بالا متوجه ساخته و حجت خدايى پاك را در دل انسان جايگزين مى كند و همه چيز را فراموش مى دارد و گرداگرد همه آرزوهاى دور و دراز وى خط بطلان مى كشد و انسان رابه پرستش و ستايش خداى ناديده كه از هر ديدنى و شنيدنى روشنتر و آشكارتر است ، وامى دارد و در حقيقت هم اين كشش باطنى است كه مذاهب خداپرستى را در جهان انسانى به وجود آورده است

عارف ، كسى است كه خدا را از راه مهر و محبت پرستش مى كند نه به اميد ثواب(١٥٠) و نه از ترس عقاب و از اينجا روشن است كه عرفان را نبايد در برابر مذاهب ديگر، مذهبى شمرد بلكه عرفان راهى است از راههاى پرستش (پرستش از راه محبت نه از راه بيم يا اميد) و راهى است براى درك حقايق اديان در برابر راه ظواهر دينى و راه تفكر عقلى

هر يك از مذاهب خداپرستى حتى وثنيت ، پيروانى دارد كه از اين راه سلوك مى كنند. وثنيت و كليميت و مسيحيت و مجوسيت و اسلام عارف دارند و غير عارف

ظهور عرفان در اسلام

در ميان صحابه پيغمبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم (كه نزديك به دوازده هزار نفر از ايشان در كتب رجال ضبط و شناخته شده اند) تنها علىعليه‌السلام است كه بيان بليغ او از حقايق عرفانى و مراحل حيات معنوى به ذخاير بيكرانى مشتمل است و در آثارى كه از ساير صحابه در دست است خبرى از اين مسائل نيست ، در ميان ياران و شاگردان او كسانى مانند (سلمان فارسى و اويس قرنى و كميل بن زياد و رشيد هجرى و ميثم تمار) پيدا مى شود كه عامه عرفا كه در اسلام به وجود آمده اند ايشان را پس از علىعليه‌السلام در راءس سلسله هاى خود قرار داده اند و پس از اين طبقه ، كسان ديگرى مانند (طاووس يمانى و مالك بن دينار و ابراهيم ادهم و شقيق بلخى ) در قرن دوم هجرى به وجود آمده اند كه بى آنكه به عرفان و تصوف تظاهر كنند، درزى زهاد و پيش مردم ، اولياى حق و مردان وارسته بودند ولى در هر حال ارتباط تربيتى خود را به طبقه پيشين خود نمى پوشانيدند.

پس از اين طبقه ، طايفه ديگرى در اواخر قرن دوم و قرن سوم مانند (با يزيد بسطامى و معروف كرخى و جنيد بغدادى ) و نظايرشان به وجود آمدند كه به سير و سلوك عرفانى پرداختند و به عرفان و تصوف تظاهر نمودند و سخنانى به عنوان كشف و شهود زدند كه به واسطه ظواهر زننده اى كه داشت ، فقها و متكلمين وقت را برايشان مى شورانيد و در نتيجه مشكلاتى برايشان به وجود مى آورد و بسيارى از ايشان را به دخمه زندان يا زير شكنجه يا پاى دار مى كشانيد.

با اين همه در طريقه خود در برابر مخالفين خود سماجت كردند و بدين ترتيب روز به روز طريقت در حال توسعه بود تا در قرن هفتم و هشتم هجرى به اوج وسعت و قدرت خود رسيد و پس از آن نيز گاهى در اوج و گاهى در حضيض ، تا كنون به هستى خود ادامه داده است(١٥١)

اكثريت مشايخ عرفان كه نامهايشان در تذكره ها ضبط شده است به حسب ظاهر مذهب تسنن را داشته اند و طريقت به شكلى كه امروز مشاهده مى كنيم (مشتمل به يك رشته آداب و رسومى كه در تعاليم كتاب و سنت خبرى از آنها نيست ) يادگار آنان مى باشد اگر چه برخى از آداب و رسومشان به شيعه نيز سرايت نموده است

چنانكه گفته اند جماعت بر اين بودند كه در اسلام برنامه براى سير و سلوك بيان نشده است بلكه طريق معرفت نفس ، طريقى است كه مسلمين به آن پى برده اند و مقبول حق مى باشد مانند طريق رهبانيت كه بى اينكه در دعوت مسيحعليه‌السلام وارد شده باشد، نصارا از پيش خود درآوردند و مقبول قرار گرفت(١٥٢)

از اين روى هر يك از مشايخ طريقت آنچه را از آداب و رسوم صلاح ديده در برنامه سير و سلوك گذاشته و به مريدان خود دستور داده است و تدريجا برنامه وسيع و مستقلى به وجود آمده است ؛ مانند مراسم سرسپردگى و تلقين ذكر و خرقه و استعمال موسيقى و غنا و وجد در موقع ذكر و گاهى در بعضى سلسله ها كار به جايى كشيده كه شريعت در سويى قرار گرفته و طريقت در سوى ديگر و طرفداران اين روش عملاً به باطنيه ملحق شده اند ولى با ملاحظه موازين نظرى شيعه ، آنچه از مدارك اصلى اسلام (كتاب و سنت ) مى توان استفاده نمود خلاف اين است و هرگز ممكن نيست بيانات دينى به اين حقيقت راهنمايى نكند يا در روشن كردن برخى از برنامه هاى آن اهمال ورزد يا در مورد كسى (هر كه باشد) از واجبات و محرمات خود صرفنظر نمايد.

راهنمائى كتاب و سنت به عرفان نفس و برنامه آن

خداى متعال در چندين جا از كلام خود امر مى كند كه مردم در قرآن تدبر و دنباله گيرى كنند و به مجرد ادراك سطحى قناعت ننمايند و در آيات بسيارى جهان آفرينش و هر چه را كه در آن است (بى استثنا) آيات و علامات و نشانه هاى خود معرفى مى كند.

با كمى تعمق و تدبر در معناى آيه و نشانه ، روشن مى شود كه آيه و نشانه از اين جهت آيه و نشانه است كه ديگرى را نشان دهد نه خود را؛ مثلاً چراغ قرمز كه علامت خطر، نصب مى شود كسى كه با ديدن آن متوجه خطر مى شود چيزى جز خطر در نظرش نيست و توجهى به خود چراغ ندارد و اگر در شكل چراغ يا ماهيت شيشه يا رنگ آن فكر كند در متفكره خود صورت چراغ يا شيشه يا رنگ را دارد نه مفهوم خطر را.

بنابراين ، اگر جهان پديده هاى جهان و همه و از هر روى آيات و نشانه هاى خداى جهان باشند هيچ استقلال وجودى از خود نخواهند داشت و از هر روى كه ديده مى شوند جزء خداى پاك را نشان نخواهند داد و كسى كه به تعليم و هدايت قرآن با چنين چشمى به چهره جهان و جهانيان نگاه مى كند چيزى جز خداى پاك درك نخواهد كرد و به جاى اين زيبايى كه ديگران در نمود دلرباى جهان مى يابند وى زيبايى و دلربايى نامتناهى خواهد ديد كه از دريچه تنگ جهان ، خودنمايى و تجلى مى نمايد و آن وقت است كه خرمن هستى خود را به تاراج داده دل را به دست محبت خدايى مى سپارد.

اين درك چنانكه روشن است به وسيله چشم و گوش و حواس ديگر يا به وسيله خيال يا عقل نيست ؛ زيرا خود اين وسيله ها و كار آنها نيز آيات و نشانه ها مى باشند و در اين دلالت و هدايت مغفول عنه هستند(١٥٣)

اين راهرو كه هيچ همتى جز ياد خدا و فراموش نمودن همه چيز ندارد وقتى كه مى شنود خداى متعال در جاى ديگر از كلام خود مى فرمايد:(اى كسانى كه ايمان آورده ايد! نفس خود را دريابيد وقتى كه شما راه را يافتيد ديگران كه گمراه مى شوند به شما زيانى نخواهند رسانيد)(١٥٤) ، خواهد فهميد كه يگانه شاهراهى كه هدايتى واقعى و كامل را در بر دارد، همان راه نفس اوست و راهنماى حقيقى وى كه خداى اوست او را موظف مى دارد كه خود را بشناسد و همه راهها را پشت سر انداخته راه نفس خود را در پيش گيرد و به خداى خود از دريچه نفس خود نگاه كند كه مطلوب واقعى خود را خواهد يافت و از اين روى پيغمبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مى فرمايد:(هر كه خود را شناخت خدا را شناخت )(١٥٥) .

و نيز مى فرمايد:(كسانى از شما خدا را بهتر مى شناسد كه خود را بهتر شناسد )(١٥٦) .

و اما برنامه سير و سلوك اين راه ، آيات قرآنى بسيارى است كه به ياد خدا امر مى كند مانند اينكه مى فرمايد:(مرا ياد كنيد تا شما را ياد كنم )(١٥٧) و غير آن و اعمال صالحه اى است كه كتاب و سنت تفصيل داده اند و در اختتام آن فرموده اند:(از پيغمبر خود پيروى كنيد )(١٥٨) ، و چگونه ممكن و متصور است اسلام راهى را راه خدا تشخيص ‍ دهد و مردم را به پيمودن آن توصيه نكند يا آن را بشناساند ولى از بيان برنامه آن غفلت كند يا اهمال ورزد و حال آنكه خداى متعال در كلام خود مى فرمايد:(ما قرآن را به سوى تو نازل كرديم در حالى كه بيان روشنى است نسبت به هر چيزى كه به دين و دنياى مردم ارتباط دارد)(١٥٩)

بخش سوم : اعتقادات اسلامى از نظر شيعه دوازده امامى

١ - خداشناسى

نظرى به جهان هستى و واقعيت ضرورت وجود خداوند

درك و شعور انسان كه با پيدايش او تواءم است در نخستين گامى كه بر مى دارد هستى خداى جهان و جهانيان را بر وى روشن مى سازد؛ زيرا به رغم آنان كه در هستى خود و در همه چيز اظهار شك و ترديد مى كنند و جهان هستى را خيال و پندار مى نامند ما مى دانيم يك فرد انسان در آغاز پيدايش خود كه با درك و شعور تواءم است ، خود و جهان را مى يابد؛ يعنى شك ندارد كه او هست و چيزهاى ديگرى جز او هست و تا انسان انسان است اين درك و علم در او هست و هيچگونه ترديد برنمى دارد و تغيير نمى پذيرد.

اين واقعيت و هستى كه انسان در برابر سوفسطى و شكاك اثبات مى كند ثابت است و هرگز بطلان نمى پذيرد؛ يعنى سخن سوفسطى و شكاك كه در حقيقت نفى واقعيت مى كند هرگز و هيچگاه درست نيست پس جهان هستى واقعيت ثابتى در بر دارد.

ولى هر يك از اين پديده هاى واقعيت دار كه در جهان مى بينيم دير يا زود واقعيت را از دست مى دهد و نابود مى شود و از اينجا روشن مى شود كه جهان مشهود و اجزاء آن خودشان عين واقعيت (كه بطلان پذير نيست ) نيستند بلكه به واقعيتى ثابت تكيه داده با آن واقعيت ، واقعيت دار مى شود و به واسطه آن داراى هستى مى گردند و تا با آن ارتباط و اتصال دارند با هستى آن هستند و همينكه از آن بريدند نابود مى شوند(١٦٠) ما اين واقعيت ثابت بطلان ناپذير را (واجب الوجود) خدا مى ناميم

نظرى ديگر از راه ارتباط انسان و جهان

راهى كه در فصل گذشته براى اثبات وجود خدا پيموده شد، راهى است بسيار ساده و روشن كه انسان با نهاد خدادادى خود آن را مى پيمايد و هيچگونه پيچ و خم ندارد، ولى بيشتر مردم به واسطه اشتغال مداوم كه به ماديات دارند و استغراقى كه در لذايذ محسوسه پيدا كرده اند رجوع به نهاد خدادادى و فطرت ساده و بى آلايش ‍ برايشان بسيار سخت و سنگين مى باشد.

از اين روى اسلام كه آيين پاك خود را همگانى معرفى مى كند و همه را در برابر مقاصد دينى مساوى مى داند اثبات وجود خدا را با اينگونه مردم از راه ديگر در ميان مى نهد و از همان راهى كه فطرت ساده را از توجه مردم به دور داشته با ايشان سخن گفته خدا را مى شناساند.

قرآن كريم خداشناسى را از راههاى مختلف به عامه مردم تعليم مى دهد و بيشتر از همه افكارشان را به آفرينش جهان و نظام كه در جهان حكومت مى كند معطوف مى دارد و به مطالعه آفاق و انفس دعوت مى نمايد؛ زيرا انسان در زندگى چند روزه خود هر راهى را پيش گيرد و در هر حالى كه مستغرق شود از جهان آفرينش و نظامى كه در آن حكومت مى كند بيرون نخواهد بود و شعور و ادراك وى از تماشاى صحنه شگفت آور آسمان و زمين چشم نخواهد پوشيد.

اين جهان پهناور هستى(١٦١) كه پيش چشم ماست (چنانكه مى دانيم ) هر يك از اجزاى آن و مجموع آنها پيوسته در معرض تغيير و تبديل مى باشد و هر لحظه در شكل تازه و بى سابقه اى جلوه مى كند.

و تحت تاءثير قوانين استثناناپذير لباس تحقق مى پوشد و از دورترين كهكشانها گرفته تا كوچكترين ذره اى كه اجزاى جهان را تشكيل مى دهد هر كدام متضمن نظامى است واضح كه با قوانين استثناناپذير خود به طور حيرت انگيزى در جريان مى باشد و شعاع عملى خود را از پست ترين وضع به سوى كاملترين حالات سوق مى دهد و به هدف كمال مى رساند.

و بالاتر از نظامهاى خصوصى ، نظامهاى عمومى تر و بالا خره نظام همگانى جهانى كه اجزاى بيرون از شمار جهان را به همديگر ربط مى دهد و نظامهاى جزئى را به هم مى پيوندد و در جريان مداوم خود هرگز استثنا نمى پذيرد و اختلال بر نمى دارد.

نظام آفرينش اگر انسانى را مثلاً در زمين جاى مى دهد ساختمان وجودش را طورى تركيب مى كند كه با محيط زندگى خود سازش كند و محيط زندگى وى را طورى ترتيب مى دهد كه مانند دايه اى با مهر و عطوفت به پرورشش پرداخته آفتاب و ماه و ستارگان و آب و خاك و شب و روز و فصول سال و ابر و باد و باران و گنجينه هاى زيرزمينى و روى زمينى و بالا خره همه سرمايه و نيروى خود را در راه آسايش و آرامش خاطر وى گذاشته به كار مى بندد. ما چنين ارتباط و سازشى را ميان هر پديده و ميان همسايگان دور و نزديك و خانه اى كه در آن زندگى مى كند مى يابيم

اينگونه پيوستگى و به هم بستگى در تجهيزات داخلى هر يك از پديده هاى جهان نيز پيداست آفرينش اگر براى انسان نان داده براى تحصيل آن پاى و براى گرفتن آن دست و براى خوردن آن دهان و براى جويدن آن دندان داده است و آن را با يك رشته وسائلى كه مانند حلقه هاى زنجير به هم پيوسته اند به هدف كمالى اين آفريده (بقا و كمال ) مرتبط ساخته است

دانشمندان جهان ترديد ندارند كه روابط بى پايانى كه در اثر تلاش علمى چندين هزار ساله خود به دست آورده اند، طليعه ناچيزى است از اسرار آفرينش كه دنباله هاى تمام نشدنى به دنبال خود دارد و هر معلوم تازه اى مجهولات بيشمارى را به بشر اخطار مى كند.

آيا مى توان گفت اين جهان پهناور هستى كه سرتاسر اجزاى آن جدا جدا و در حال وحدت و اتصال با استحكام و اتفاق حيرت انگيز خود از يك علم و قدرت نامتناهى حكايت مى كند، آفريدگارى نداشته و بى جهت و بى سبب به وجود آمده است ؟

آيا اين نظامها جزئى و كلى و بالا خره نظام همگانى جهانى كه با ايجاد رابطه هاى محكم و بى شمار جهان رايك واحد بزرگ قرار داده و با قوانين استثناناپذير و دقيق خود در جريان است همه و همه بدون نقشه و به حسب اتفاق و تصادف بوده ؟ يا هر يك از اين پديده ها و محيطهاى كوچك و بزرگ جهان براى خود پيش از پيدايش ‍ نظامى برگزيده و راه و رسمى انتخاب كرده و پس از پيدايش ، آن را به موقع اجرا مى گذارد؟

يا اين جهان با وحدت و اتصال كاملى كه دارد و يك واحد بيش نيست ساخته و پرداخته سببهاى متعدد و مختلف مى باشد، با دستورهاى گوناگون گردش ‍ مى كند؟

البته فردى كه هر حادثه و پديده اى را به علت و سببى نسبت مى دهد و گاهى براى پيدا كردن سببى مجهول ، روزگارها با بحث و كوشش مى گذراند و دنبال پيروزى علمى مى گردد، فردى كه با مشاهده چند آجر كه با نظم و ترتيب روى هم چيده شده نسبت آن را به يك علم و قدرت مى دهد و اتفاق و تصادف را نفى كرده به وجود نقشه و هدفى قضاوت مى نمايد، هرگز حاضر نخواهد شد جهان را بى سبب پيدايش ، يا نظام جهان را اتفاقى و تصادفى فرض كند.

پس جهان با نظامى كه در آن حكومت مى كند آفريده آفريدگار بزرگى است كه با علم و قدرت بى پايان خود آن را به وجود آورده و به سوى هدفى سوق مى دهد و اسباب جزئيه كه حوادث جزئيه را در جهان به وجود مى آورند همه بالا خره به او منتهى مى شوند و از هر سوى ، تحت تسخير و تدبير وى مى باشند، هر چيزى در هستى خود نيازمند به اوست و او به چيزى نيازمند نيست و از هيچ علت و شرطى سرچشمه نمى گيرد.

وحدانيّت خداوند

هر واقعيتى را از واقعيتهاى جهان فرض كنيم واقعيتى است محدود؛ يعنى بنا به فرض و تقديرى (فرض وجود سبب و شرط) هستى را داراست و بنا به فرض و تقديرى (فرض عدم سبب و شرط) منفى است و در حقيقت وجودش مرزى دارد كه در بيرون آن مرز يافت نمى شود تنها خداست كه هيچ حد و نهايتى براى وى فرض نمى توان كرد؛ زيرا واقعيت وى مطلق است و به هر تقدير موجود مى باشد و به هيچ سبب و شرطى مرتبط و نيازمند نيست

روشن است كه در مورد امر نامحدود و نامتناهى نمى توان (عدد) فرض نمود؛ زيرا هر دوم كه فرض شود، غير از اولى خواهد بود و در نتيجه هر دو محدود و متناهى خواهند بود و به واقعيت همديگر مرز خواهند زد؛ چنانكه اگر حجمى را مثلاً نامحدود و نامتناهى فرض كنيم در برابر آن حجمى ديگر نمى توان فرض كرد و اگر هم فرض كنيم دومى همان اولى خواهد بود، پس (خدا) يگانه است و شريك وجود ندارد(١٦٢)

ذات و صفت

اگر انسانى را مثلاً مورد بررسى عقلى قرار دهيم ، خواهيم ديد ذاتى دارد كه همان انسانيت شخصى اوست و صفاتى نيز همراه دارد كه ذاتش با آنها شناخته مى شود مانند اينكه زاده فلان شخص است و پسر فلان كسى است ، داناست و تواناست و بلند قامت و زيباست يا خلاف اين صفات را دارد.

اين صفات اگر چه برخى از آنها مانند صفت اولى و دومى هرگز از ذات جدا نمى شوند و برخى مانند دانايى و توانايى امكان جدايى و تغيير را دارند ولى در هر حال همگى غير از ذات و همچنين هر يك از آنها غير از ديگرى مى باشد.

اين مطلب (مغايرت ذات با صفات و صفات با همديگر) بهترين دليل است بر اينكه ذاتى كه صفت دارد و صفتى كه معرف ذات است هر دو محدود و متناهى مى باشند؛ زيرا اگر ذات نامحدود و نامتناهى بود صفات را نيز فرا مى گرفت و همچنين صفات نيز همديگر را فرا مى گرفتند و در نتيجه همه يكى مى شد مثلاً ذات انسان مفروض همان توانايى بود و همچنين توانايى و دانايى وبلند قامتى و زيبايى همه عين همديگر و همه اين معانى يك معنا بيش نبود.

از بيان گذشته روشن مى شود كه براى ذات خداوند عزوجل ، صفت (به معنايى كه گذشت ) نمى توان اثبات نمود؛ زيرا صفت بى تحديد صورت نمى گيرد و ذات مقدسش از هر تحديدى منزه است (حتى از همين تنزيه كه در حقيقت اثبات صفتى است )