فصل دوم: اقتضای قانون محاوره عرفی

اشاره

قانون محاوره و گفتگوی عرفی اقتضا می کند که هر کلامی از متکلم صادر می شود مادام که قرینه ای بر خلاف ظاهر نباشد حمل بر ظاهر آن نمود، و اگر قرینه ای در کار باشد باید به مقتضای آن قرینه عمل کرد.

بدیهی است ظاهر هر لفظی، معنای لغوی آن است، مگر اینکه در کلام قرینه ای برخلاف آن وجود داشته باشد؛ و این قاعده نزد اهل لسان و عرف، از قواعد مسلم است. چه آنکه متکلم می تواند مراد خود را در قالب لفظی بیان کند که بر حسب لغت آن لفظ برای این معنی وضع نشده باشد، و در اصطلاح از آن به مَجاز تعبیر می کنند. و رکن اساسی استعمال مَجازی همان اعتماد بر قرینه است زیرا در صورت عدم قرینه معنای مَجازی که مراد متکلم است به ذهن مخاطب نخواهد آمد؛ و فرقی نمی کند که قرینه همراه با کلام باشد یا جدای از آن. نتیجه آنکه، اگر متکلمی لفظ «اسد» (شیر) را گفت و از آن با ذکر قرینه مرد شجاع را اراده کرد، مثلا گفت : «رأیت أسداً یرمی» (شیری را دیدم که تیر می انداخت)؛ چنین متکلمی نزد عقلا مؤاخذه نمی شود که چرا معنای اسد را که همان حیوان درنده است اراده نکردی؟ به جهت آنکه قرینه ای که مخاطب را به این معنی هدایت کند در کلام خود آورده است. و به همین دلیل در مباحث علم اصول(۱) بیان کردیم که استعمالات مَجازی مشروط به اجازه واضع لغت آن گونه که ادبا می گویند نیست؛ بلکه در هر موردی که ذوق سلیم، و استحسان به آن تعلق گرفت می توانیم مطابق آن را در معنای مَجازی استعمال کنیم، وعلایق مجوز مَجاز، منحصر در مواردی که ایشان ذکر کرده اند نیست. بنابراین اگر در کلام متکلم لفظ عامی دیده شد و به کمک قرینه خواه متصل باشد یا منفصل پی بردیم به اینکه معنای خاصی مرادش می باشد،بایدطبق قانونی که گفته شدلفظ رابرخلاف ظاهر آن بر معنای خاص حمل کنیم. در مطلق نیز چنین است، به این معنی که وقتی لفظی را بطور مطلق بیان کرد و از آن مقید را اراده نمود البته با کمک قرینه باید مطلق را حمل بر مقید نماییم.

خلاصه مطلب آنکه استعمال لفظ در خلاف معنای ظاهر آن به کمک قرینه، امری شایع و فراوان است. و مخفی نماند که بین قرینه لفظی و عقلی هم تفاوتی نیست، به همین خاطر اگر مولایی به عبد خود امر کند که به همسایگانم احسان کن، این اطلاق شامل همسایگانی که با مولا دشمنی دارند نمی شود، و همین دشمنی

_______________________________

۱- آراء حول مبحث الألفاظ فی علم الأصول، ج۱، ص ۹۵.

قرینه عقلی است بر اینکه مولا آنها را اراده ننموده، اگر چه در لفظ، امر مولا شامل آنها نیز می شود. مثال واضح تر، آیات شریفه ای است که خداوند تبارک و تعالی ظاهر آنها را اراده نفرموده، و فهم معانی غیر ظاهر آن را موکول به قرینه عقلی نموده است؛ مثل( وَ جاءَ رَبُّکَ ) (۱) ،( اِلی رَبِّها ناظِرَه ) (۲) ،( الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی ) (۳) ؛ که در این سه آیه شریفه، عقل فطری، درک می کند که خداوند از این قبیل اسنادها منزه است. زیرا او جسم نیست تا بتوانیم این نسبتها را به او بدهیم، و به همین جهت حکم به لزوم دخل وتصرف در ظواهر این آیات می کند. و بر همین اساس، بزرگان دین در مقام سرزنش و مذمت بر اهل ظاهر که برای امکان رؤیت خداوند در روز قیامت به ظاهر این آیه( اِلی رَبِّها ناظِرَه ) استدلال می کنند برآمده اند.

با توجه به این مقدمات می گوییم اگر از ائمهعليهم‌السلام روایاتی وارد شده که «بداء» را به خداوند نسبت داده اند، و بعد آن را به معنایی تفسیر فرموده اند که منافات با علم ازلی ذاتی خداوند نداشته باشد، (مثل اینکه فرموده اند «لم یبد له من جهل»)، اشکالی وارد نخواهد بود تا گفته شود اسناد «بداء» به خداوند مستلزم جهل او است وحضرت سبحان مقدس از این گونه اسنادهای ناروا است؛ به

__________________________________

۱- سوره فجر (۸۹)، آیه ۲۱.

۲- سوره قیامت (۷۵)، آیه ۲۳.

۳- سوره طه (۲۰)، آیه ۵.

علت اینکه تفسیری که برای «بداء» نقل شد به منزله قرینه ای است که لفظ را از معنای ظاهرش منصرف می کند و باعث می شود که معنای مَجاز آن اراده گردد.

مؤید این بیان قول شیخ الطائفه شیخ طوسیقدس‌سره می باشد که در کتاب «عده الاصول» فرموده اند: « اگر لفظ «بداء» به خداوند نسبت داده شود، این نسبت هم می تواند مُجاز باشد هم غیر مُجاز؛ نسبت مُجاز آن است که به معنای نسخ بوده، و اطلاق آن بر خدا با نوعی مَجاز همراه باشد؛ و تمام روایاتی که از ائمه معصومینعليهم‌السلام نقل شده و در آن لفظ بداء به خداوند نسبت داده شده به همین معنا بر می گردد. و نسبت غیر مُجاز آن است که به معنای حصول علم بعد از جهل باشد».(۱)

این بیانات تماما در صورتی است که قبول کنیم اسناد «بداء» به خداوند، یا شخص دیگر، مستلزم جهل است؛ و به عبارت دیگر قائل شویم که معنای حقیقی «بداء» حصول و ظهور بعد از جهل است. و اما اگر «بداء» را به معنایی اعم از این معنی گرفتیم یعنی گفتیم در لغت به معنای ظهور رأی است، خواه مسبوق به جهل باشد یا نباشد، در این صورت مسلماً اشکالی متوجه ما نمی شود و اسناد «بداء» به خداوند اسناد حقیقی خواهد بود نه مجازی. همان گونه که مرحوم سید مرتضیقدس‌سره به همین معنی اشاره نموده و فرموده است: «ممکن است کلمه «بداء» را در جمله «بدا لله» حمل

____________________________________

۱- العده فی أصول الفقه، ج۲، ص۴۹۵.

بر معنای حقیقی آن کنیم یعنی بگوییم ظاهر شد برای او امری که سابقا ظاهر نبود و ظاهر شد برای او نهی ای که ظاهر نبود...».(۱) نه اینکه برای خداوند ظاهر نباشد بلکه مراد عدم ظهور در خارج است.

به هر حال چه «بداء» را حمل بر معنای مجازی کنیم و چه به معنای حقیقی بدانیم اشکال مرتفع می گردد. حتی می توانیم بگوییم روایاتی که درباره «بداء» در حق امامت حضرت موسی بن جعفرعليه‌السلام و امام حسن عسکریعليه‌السلام وارد شده است مورد اشکال نخواهد بود؛ چه آنکه علمای شیعه همگی منکر اسناد جهل به خداوند بوده و قائلند به اینکه مسئله امامت، عهدی است که در ازل از علم الهی گذشته و هرگز قابل تغییر و تبدیل نخواهد بود. و بزودی خواهیم دید که معنای روایات مذکور تغییر و تبدیل در اراده خداوند نیست.

بنابراین جای تعجب است که گروهی، علمای شیعه را مذمت نموده و گفته اند ایشان به خداوند تعالی نسبت جهل می دهند! وتنها منشاء این اتهام این است که در کلمات بزرگان امامیه تعبیر به «بداء» شده است؛ حال آنکه لازمه این تعبیر، اعتقاد جهل نسبت به حضرت حق نیست. و همه می دانیم اعتقاد، امری قلبی و نهانی است که بدون اظهار صاحب عقیده اطلاع بر آن ممکن نخواهد

_________________________________

۱- مصدر این سخن در مصنفات سید مرتضیقدس‌سره یافت نشد.

بود، و نمی توان کسی را به داشتن عقیده ای متهم نمود، خصوصا اینکه طرف مقابل، آن اعتقاد را از خود نفی کند.

نظیر این مذمت سخن بعضی از وهابی ها و اهل تسنن است که به شیعه نسبت شرک داده اند، چرا که ایشان در سجده بر تربت سجده می کنند! این در حالی است که شیعیان در سجودشان تسبیح خدا را می نمایند و می گویند: «سبحان ربی الأعلی و بحمده»، و این خود دلیل بر این است که تربت و خاک را معبود قرار نداده اند تا شرک لازم آید. ولی باید گفت سوء تفاهم و کج سلیقگی چه بسا در بدیهیات هم انسان را گمراه و متحیر می نماید. حقیقت علم و اقوال علما در علم باری تعالی کسی که در فلسفه عالی مهارت پیدا کند متوجه اختلاف فلاسفه و متکلمین درباره حقیقت و ماهیت علم، و همچنین حقیقت علم باری تعالی، و وسعت و محدودیت علم او از حیث تعلق به معلومات، و کیفیت تعلق آن، خواهد شد. اکنون به تفصیل به هر یک از اختلافات نامبرده می پردازیم :

فصل سوم: اختلاف در حقیقت علم

اشاره

برخی همچون ابوالبرکات بغدادی علم را از مقوله اضافه دانسته اند؛ وی می گوید: علم عبارت است از صفت اضافی برای عالم نسبت به معلوم.

بعضی دیگر علم را از مقوله کیف نفسانی می دانند، چنانچه مشهور از علمای منطق متمایل به این نظر می باشند؛ زیرا علم را به، صورتی از معلوم که در نفس حاصل می شود، تعریف نموده اند.

دسته ای دیگر آن را از مقوله انفعال نفسانی دانسته اند یعنی آن را انتقاش صور معلومات در نفس انسانی می دانند.

گروهی دیگر علم را دو قسمت نموده اند: یک قسم علم فعلی، مانند: علم هندسه نسبت به معمار؛ قسم دوم علم انفعالی، مانند صور اشیاء که در نفس مرتسم می گردد.

بعضی دیگر علم را از مقوله عرض ندانسته بلکه آن را جوهری از جواهر اصلی در وجود می دانند.

و دسته ای نیز گفته اند اصلا تعریف علم ممکن نیست.

در «لسان العرب»(۱) آن را به نقیض جهل تفسیر کرده است.

و در «صحاح اللغه»(۲) ، علم را به معرفت تعبیر نموده است.

تحقیق در مسئله این است که بگوییم: علم عبارت است از حضور عالم نزد معلوم، و غایب نبودن معلوم از عالم؛ و همین مقدار که ذات با شعور نزد شیء حاضر بود، از این حضور تعبیر به علم می نمایند. بنابراین چه بسا علم و عالم ومعلوم با یکدیگر متحد می شوند، مثل علم انسان به ذات خویش،(۳) چه آنکه بین انسان (عالم) و بین نفس انسان (معلوم) دوئیت نیست.

_________________________________

۱- لسان العرب، ج ۱۲، ص ۴۱۷.

۲- الصحاح، ج ۵، ص ۱۹۹۰.

۳- حق اینست که برای اتحاد علم و عالم و معلوم به علم باری تعالی به ذات مثال زده شود،نه علم انسان به ذات؛ زیرا علم انسان به ذات، زاید بر ذات است به علت اینکه هر علم حضوری با عالم متحد نخواهد بود فرقاً بین الممکن و الواجب تصور می شود که مؤلف محترم برای تقریب به ذهن و روشن نمودن مطلب، به مثال مذکور تمسک جسته، و إلا درغیر این صورت این فرمایش به نظر تمام نمی رسد. و مثال خالی از اشکال همان علم باری تعالی به ذات اقدسش می باشد. زیرا عالم (واجب) با معلوم (ذات واجب) با علم متحداست چه آنکه علم از صفات ذات می باشد و صفات ذات عین ذات بوده و زاید بر آن نیست.

بنابراین تعریف، تغایر بین عالم و معلوم، اعتباری می شود، و در مثال فوق (علم انسان به نفس خویش) نمی توان گفت علم کیفیتی است که عارض بر نفس می شود زیرا ذات انسان صورتی ندارد که در نفس او منقش گردد، و دوئیتی در کار نخواهد بود تا یکی از آن دو مضاف به دیگری باشد. و اگر هم در مثال فوق اضافی بودن علم را قبول کنیم اضافه اش مقولی(۱) نیست بلکه صرفا اعتباری عقلایی است.

البته در مواردی حصول علم به معنای حضور عالم نزد معلوم و حضور معلوم نزد عالم متوقف بر حصول صورت معلوم بالعرض،(۲) در ذهن عالم می باشد، که در این صورت حصول صورت و منتقش شدنش در نفس، سبب حصول علم است، نه خود علم. زیرا در غیر این صورت لازم می آید حقیقت علم نسبت به موارد مختلف، متباین بوده و از قبیل مشترک لفظی نسبت به اقسامش گردد؛ چون در مثل علم خداوند به ذاتش باید حقیقت علم را حضور بدانیم، و در غیر آن حقیقت علم را باید انطباع یا انفعال دانست.

_______________________________

۱- اضافه مقولی عبارت است از متوقف بودن تحقق یکی از دو شیء به دیگری؛ مانند تحققابوت نسبت به ابن.

۲- معلوم بر دو قسم است: معلوم بالذات و معلوم بالعرض، معلوم بالذات عبارتست ازصورت شیء که در نفس منقش می شود؛ و معلوم بالعرض عبارتست از صاحب آن صورتدر خارج.

همان گونه که ممکن است علم به معنای حضور، از اذعان به نسبت حاصل شود، زیرا به سبب اذعان، حکم در نفس حاضر می شود. همچنین ممکن است اذعان به نسبت از علم حاصل شود؛ ومنظورازاین علم، ادراکِ واقع شدن نسبت یا واقع نشدن آن است؛ به این معنا که این واقع شدن یا نشدن، نزد نفس حاضر می شود.

و به همین اعتبار است که علم را به انفعالی و فعلی تقسیم می کنند. علم انفعالی همان تصوری است که به هنگام حصول صورت در ذهن ایجاد می شود. و علم فعلی تصدیق و اذعان به نسبت است، زیرا اذعان به نسبت فعل نفس است. و از لوازم هر دو قسم، تحقق اضافه بین عالم و معلوم است.

از این بیانات معلوم شد که اقوال گذشته هر کدام ناظر به یک جهت از حقیقت علم است؛ بعضی علم را به جهتی که مقارن با حقیقت علم است تعریف کرده اند (و این قول کسانی است که علم را به انفعال نفس تعریف نموده اند).

و بعضی دیگر علم را به جهتی که مقدم بر حقیقت علم است تعریف کرده اند (یعنی کسانی که علم را به صورت حاصله در ذهن تعبیر نموده اند).

و گروهی دیگر علم را به جهتی که متأخر از حقیقت علم است تعریف نموده اند (و این قول کسانی است که علم را از مقوله اضافه می دانند).

خلاصه اینکه علم عبارت است از نفس حضور؛ زیرا معنایی وسیع تر از آن نمی توان پیدا کرد که همه اقسام آن را شامل شود. و واضح است که باید وجه جامع مشترکی بین همه اقسام وجود داشته باشد، زیرا در غیر این صورت لازم می آید ماهیت و حقیقت واحد به اعتبار تعدد اقسام، متباین و متعدد شود.

اختلاف در علم باری تعالی

اشاره

این اختلاف از چند جهت مورد بحث قرار می گیرد :

جهت اوّل: از حیث حقیقت و ماهیت علم خداوند گروهی از متکلمین می گویند علم خداوند زاید بر ذاتش می باشد. در مقابل این گروه، شیعه امامیه و معتزله از اهل تسنن معتقدند که علم همانند سایر صفات ثبوتی حق تعالی عین ذات اوست، به دلیل اینکه خداوند تبارک و تعالی ذاتش دارای حدّی نمی باشد تا علمش زاید بر آن باشد؛ و نیز ذات پروردگاری با هیچ چیز مقرون و هم دوش نیست؛ همانطوری که در ذات مقدسش هیچ حیثیت و وجه تمایزی وجود ندارد. پس می توان گفت ذات واجب تعالی در عین وحدت، هم علم است و هم قدرت و هم حیات، و غیر اینها از صفات دیگر.

پس واجب تعالی، بسیط الحقیقه بوده و کل اشیاء می باشد(۱) به

___________________________________

۱- اشاره به قاعده فلسفی «بسیط الحقیقه» است که عبارت کامل آن «بسیط الحقیقه کلُالاشیاء و لیس بشیءٍ منها» است، به معنای بسیط حقیقی همه اشیاء است، در حالی کههیچ یک از اشیاء نیست؛ یعنی واجد کمالات و جهات وجودی و خیر همه چیز، و فاقدنقایص و حدود و تعیّنات آنهاست.

این بیان که هر معنایی از معانی وجودی فرض شود، ذات مقدسش فاقد آن نمی باشد؛ علاوه بر اینکه بین ذات و صفات او، و همچنین بین صفتی با صفت دیگر، هیچ امتیاز و تغایری نیست. (و اختلاف و تعدد به حسب مفهوم می باشد).

جهت دوم: از حیث محدوده علم خداوند

اختلاف در اینکه علم الهی از نظر تعلق به معلومات چه گستره ای را در بر می گیرد؟

گروهی از فلاسفه معتقدند خداوند تبارک و تعالی علم به جزئیات ندارد. ابوالبرکات بغدادی، صاحب کتاب «المعتبر»، متمایل به این عقیده شده که علم خداوند به افعال بندگان تعلق نمی گیرد.

ولی علمای امامیه همگی معتقدند که علم خداوند سبحان به تمام اشیا چه کلیات و چه جزئیات محیط است. مؤید عقیده ایشان کلام ذات اقدس الهی در قرآن شریف است که می فرماید :

( وَمَا یَعْزُبُ عَنْ رَّبِّکَ مِنْ مِّثْقَالِ ذَرَّهٍ فِی الاَْرْضِ وَلاَ فِی السَّمَاءِ وَلاَ أَصْغَرَ مِنْ ذَلِکَ وَلاَ أَکْبَرَ إِلاَّ فِی کِتَابٍ مُّبِینٍ) .(۱)

_____________________________

۱- سوره یونس (۱۰)، آیه ۶۱.

یعنی: و هیچ چیز در زمین و آسمان، از پروردگار تو مخفی نمی ماند؛ حتی به اندازه سنگینی ذره ای، و نه کوچکتر از آن و نه بزرگتر، مگر اینکه همه آنها در کتاب آشکار و لوح محفوظ علم خداوند ثبت است!

آیه دیگر:( لاَ یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّهٍ فِی السَّماوَاتِ وَلاَ فِی الاَْرْضِ وَلاَ أَصْغَرُ مِنْ ذَلِکَ وَلاَ أَکْبَرُ إِلاَّ فِی کِتَابٍ مُبِینٍ ) .(۱)

یعنی: و به اندازه سنگینی ذره ای در آسمانها و زمین از علم او دور نخواهد ماند، و نه کوچکتر از آن و نه بزرگتر، مگر اینکه در کتابی آشکار ثبت است.

و متکلمین از علمای اسلام هم این رأی را پذیرفته اند.

جهت سوّم: از حیث کیفیت علم خداوند اختلاف در چگونگی تعلق علم خداوند به چیزی غیر از ذاتش. در این مورد پنج قول ذکر گردیده است :

قول اول: آنکه مذهب حکمای قدیم و مشائیین است که گفته اند ذات خداوند زاید بر آن علم نیست و علمش عین ذاتش می باشد.

قول دوم :قول افلاطون است که ایشان معتقداست علم خداوند به اشیاء از طریق علم به صورت هایی است که قائم به ذات خود بوده و به محلی تعلق ندارند؛ و این صور را مُثل افلاطونی نامیده اند.

_________________________________

۱- سوره سبا (۳۴)، آیه ۳.

قول سوم: مرحوم محقق طوسیقدس‌سره ، در شرح «اشارات» فرموده که علم خداوند به اشیاء غیر از عقل اول (مراد از عقل اول نزد حکما صادر و معلول اول می باشد) از طریق علم به صوری است که آن صور قائم به عقل اول می باشند.

قول چهارم: این است که علم خداوند به اشیاء از قبیل اضافه عالم به معلوم است، و مراد از معلوم اعیان خارجی با ملاحظه صفات آنها می باشد.

قول پنجم: گروه صفاتیه از متکلمین معتقدند که علم خداوند صورت واحد یا صور متعددی است که قیام به ذات اقدسش دارد.

فارابی و ابن سینا می گویند علم خدا به معلوماتش در علم او به ذاتش نهفته است. و بهمنیار، شاگرد شیخ الرئیس، گفته است اگر واجب الوجود را عالم به ذات خود دانستیم مسلما عالم به لوازم ذاتش نیز هست؛ چه آنکه اگر عالم به لوازم ذات نباشد عالم به ذات هم نخواهد بود.(۱)

________________________________

۱- .این سخن که برای ذات واجب تعالی لوازمی می باشد مستلزم مفاسد متعددی است:اول،از آنجا که قائلین به این قول، علم باری را نسبت به ممکنات به واسطه حصول صورتمی دانند، لازم می آید که فاعل با قابل متحد باشد، زیرا علم باری صفتی از صفات کمال است، و در آن محتاج به چیزی نیست. پس در علم به ممکنات نیز نیازی به صورت آنها ندارد؛ بنابراین به این لحاظ، فاعل خواهد بود. و از طرف دیگر چون حضور اشیاء در نزدش بدون قبول صورت بنابر مبنای مفروض ممکن نیست، فلذا باید هم فاعل باشد هم قابل.دوم، لازم می آید که خدای سبحان متصف به صفاتی شود که نه اضافی است و نه سلبی؛چون اگر نوع لوازم لازمه ذاتش باشند پس نعوذ بالله نباید این صفات از او سلب گردد،وباید آنها را نسبت به خداوند غیر اضافی دانست.سوم: لازم می آید ذات باری تعالی محلی برای معلومات امکانی قرار گیرد، و آن معلومات در ذاتش حلول کرده باشند، و این سخن به ضرورت عقل فاسد است.چهارم، لازم می آید معلول اول که عبارت باشد از عقل اول و به اصطلاح اهل معقول اول موجودی است که از خداوند صادر شده با ذات اقدسش متحد گردد و حال آنکه بین آن دو مباینت وجود دارد. پنجم: لازم می آید خداوند به وسیله اموری که در ذاتش حلول کرده، چیزی را که مباین با ذات باری است ایجاد کرده باشد. البته این اشکال مبتنی بر مقدمه ای است و آن اینکه :اولا: علم باری تعالی به اشیاء، علت وجود آنها باشد. و ثانیا: چنانچه در بالا ذکر شد علم شبه اشیاء (نعوذ بالله) به واسطه صورت باشد.با توجه به این مقدمه این اشکال واضح می گردد یعنی می گوییم بعد از اینکه قائلین به لوازم ذات برای باری تعالی ملتزم به علیت آن از برای وجود اشیاء شدند، لازمه اش این است که خداوند ممکناتی را که با ذاتش تباین کلی دارد ایجاد فرموده باشد، و واسطه درایجاد هم همان صورت اشیایی است که در ذاتش حلول دارند.ششم: لازمه این قول این است که مانند بعضی از فلاسفه قدیم خداوند را عالم ندانیم!هفتم: لازم می آید که صور معقوله اشیاء قائم به ذات باری تعالی باشد. همانگونه که صوراشیای معقول قائم به ذات انسان عالم می باشد. پس فرقی بین ممکن و واجب نیست.بنابراین، قول حق آن است که علم خداوند به ذاتش، همان حضور ذات نزد ذات می باشد.واز آنجا که صفات ثبوتیه اش عین ذاتش می باشد پس علم به ذات عین علم به قدرتش،وعلم به قدرتش عین علم به مقدورات می باشد بدون اینکه معلوم زاید بر علم باشد.البته بعد از آن که مقدورات حضرت سبحان وجود خارجی پیدا کرد، صحیح است که ازحضور عینی آنها در نزد ذات باری، تعبیر به علم فعلی کنیم. همان گونه که خداوند در آیه۱ سوره مجادله فرموده است:( وَ اللّهُ یَسْمَعُ تَحاوُرَکُما ) یعنی از حاضر بودن گفتگوی آن دو تعبیر به شنیدن فرموده است.پس باید گفت علم خداوند به این گفتگو هم بعد از آن بوده و هم قبل از آن، نهایت بعد ازتحققش به جای علم به «سماع» تعبیر فرموده است.و در جای خود ثابت است که شنیدن حق تعالی از قبیل شنیدن موجودات دیگر نیست،زیرا تا آلت شنیدن در انسان نباشد و به واسطه تموج هوا پرده گوش مرتعش نشودنمی تواند مسموعات را درک کند، لکن در باری تعالی شنیدن به این کیفیت نیست، بلکه همان حضور مسموعات است در نزد ذات اقدسش.

ابن سینا، در فصل هفتم از «الهیات شفا»(۱) می نویسد: «شأن ذات حضرت حق این است که کل وجود را افاضه کند، و ادراک ذات با چنین شأنی، موجب ادراک دیگری می شود، هرچند هنوز در عالم محقق نشده باشد. پس علم ربوبی نسبت به کل وجودخواه محقق شده باشد یا امکان تحقق داشته باشد احاطه دارد». و مراد از وجود ممکن، حادث زمانی است. (حادث زمانی به موجودی گفته می شود که مسبوق به عدم بوده و وجود فعلی نداشته باشد).

مرحوم حکیم زنوزی، در کتاب «بدایع الحکم»(۲) به نقل از حکمای الهی می نویسد: «هر مجرد قائم به ذاتی ذات خود را تعقل می نماید، و این تعقل ذات عین ذاتش می باشد».

تحقیق در این مسئله بعد از اینکه گفتیم علم عبارت است از حضور ذات درک کننده (یعنی عالم)، نزد معلوم این است که بگوییم خداوند تبارک و تعالی به واسطه ذاتش عالم به ذات خود می باشد، نه به واسطه صفتی که زاید بر ذاتش باشد. و معنای عالم بودنش به ذات، این است که عالم به صفات ثبوتی غیر متناهی

______________________________________

۱- الشفاء(الالهیات)، ص ۳۶۴.

۲- بدایع الحکم، ص ۲۴.

خویش می باشد، و این صفات غیر متناهی، نه از حیث کیف محدود می باشد و نه از حیث کم و نه از حیث زمان و مدت، و کلیه این صفات عین ذات بسیط باری تعالی می باشند.

و یکی از صفات باری تعالی قدرت غیر متناهی اوست که در عالم هستی هیچ مرزی ندارد؛ و مراد از این قدرت این است که بگوییم ذات اقدسش قادر است بر ابداع و ایجاد، بدون هیچ مبدأ ومصدری،و بدون اینکه دراین ایجادمحتاج به ماده ای یا آلتی باشد.

به عبارت دیگر، قدرت غیر متناهی خداوند به این است که قادر است هر نوع وجودی را که بتوان در عالم هستی تصورش را نمود از ریز و درشت و قابلیت تحقق در این عالم را دارد، ایجاد کند. و اختلاف و تغایر بین انواع موجودات ناشی از اختلاف مراتبی است که بر حسب شدت و ضعف بین آنها است. خداوند در قرآن می فرماید:( وَإِنْ مِّنْ شَیْءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُوم ٍ) (۱) ؛

یعنی: و خزاین همه چیز تنها نزد ماست؛ ولی ما جز به اندازه معین آن را نازل نمی کنیم.

تمایز بین موجودات، مستند به تمایز آنها قبل از وجود نیست؛ یعنی نمی توان گفت که این اشیاء، قبل از ایجاد، در عالم تقرر ونفس الامر با یکدیگر متخالف و متغایر بوده اند و قهراً بعد از بروز در این عالم نیز این اختلاف را حفظ کرده اند. زیرا قبل از تحقق در

_____________________________________

۱- سوره حجر (۱۵)، آیه ۲۱.

وجود، برای اشیاء ماهیت و صورت معقولی تصور نمی شود؛ چه آنکه ماهیت عبارت است از حد وجودی شیء، و تا لباس وجود به تن نکند ماهیت برای او فرض نمی شود. و این گونه نیست که بگوییم شیء، قبل از وجود، تقرری دارد، آنگاه خداوند لباس وجود بر تن آن می کند.

و به نظر می رسد منشأ کلام قائلین به اینکه موجودات خارجی درعالم خارج،ومجردات(۱) در عالم مفارقات(۲) ، قبل از وجودشان دارای صور معقولی می باشند؛ این است که ماهیت را قبل از وجود متقرر دانسته و وجود را عارض بر آن قلمداد کرده اند، و ماهیات قبل از وجود را صور علمی خوانده اند. سپس در این مشکل گرفتار شده اند که ظرف این ماهیات قبل از وجود چه بوده است؟

متکلمین گفته اند این ماهیات صفات زاید بر ذات است. گروهی دیگر ماهیات را از قبیل اشباحی دانسته اند که علم باری به آنها تعلق گرفته به حیثی که قیام این ماهیات به علم اقدسش همچون سایه علم باری می باشد. مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی با آنکه در فلسفه الهی وسعت اطلاعات و تحقیقات وی مشهور می باشد فرمایشی نموده که باعث تعجب است زیرا ظرف این ماهیت را

________________________________

۱- موجوداتی که دارای ماده عنصری نیستند.

۲- مراد از عالم مفارقات موطنی است که موجودات در آن با یکدیگر هیچ تزاحم و تمانعیندارد زیرا موجودات این عالم تمام خالی از ماده و ماهیت هستند و تزاحم و تمانع مستندبه ماهیات می باشند.

عقل اول دانسته است. و افلاطون آنها را مُثلی دانسته که قائم به محل نیستند.

از جمیع بیانات مزبور نتیجه این می شود که علم ذاتی خدا به ذاتش، نسبت به مخلوقات علم فعلی است، به این معنا که علم وقدرت حضرت سبحان که عین ذات و هویت بسیطش می باشند، سبب وجود مخلوقات است؛ و این یکی از معانی علم فعلی است زیرا معنای آن این است که علم او علت شده است از برای معلوم، نه اینکه معلوم صورتی داشته باشد که آن صورت در ذات عالم مرتسم شود یا متعلق به علم او یا تحت علم او قرار گیرد.

البته، علم فعلی معنای دیگری هم دارد که عبارت است از حضور معلوم به هنگام تحقق - نزد عالم، به این معنی که موجودات بعد از اینکه به واسطه ابداع و خلق، در جهان هستی تحقق پیدا کردند، نزد مبدع، حضور دارند، همانگونه که مبدع وخالق هم نزد آنها موجود است.

شاهد بر این بیان فرمایش باری تعالی است در قرآن شریف که می فرماید:( أَلاَ یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ ) (۱) ؛ «آیا آن کسی که موجودات را آفریده از حال آنها آگاه نیست؟! در حالی که او(از اسرار دقیق) باخبر و آگاه است». از اینجا ظاهر می شود که تحقق یافتن موجودات زمانی(۲) در ظرف وجودشان چه زمان و چه

_____________________________________

۱- سوره ملک (۶۷)، آیه ۱۴.

۲- یعنی اشیایی که در زمان واقع می شوند.

مکان سبب تغییر در علم باری نمی شوند تا در نتیجه ذات مقدسش هم متغیر گردد. زیرا ظهور موجودات در هر ظرف زمانی ای که باشد ظهور نزد خالق ازلی و ابدی است.

اما اینکه علما علم باری تعالی را به اعتبار معنای دومی که برای علم فعلی کردیم، به علم ذاتی و علم فعلی تقسیم کرده اند، از باب نزدیک کردن و روشن نمودن مطلوب و مقصود برای اذهان عامه مردم است که ملتفت باشند حدوث موجودات زمانی باعث تغییر در ذات خداوند نمی شوند.

و سرّ آن هم چنانچه گفتیم این است که موجودات بعد از اینکه از مرتبه امکان به مرحله وجود در تحقق خارجی رسیدند عنوان حدوث به خود می گیرند و از آنها به حوادث تعبیر می شود؛ و به اصطلاح از حضور و بروز آنها به حضور ابداعی تعبیر می گردد که حضور ابداعی همان فعل تکوینی خداوند و کلمه وجودی اوست، پس نه در ذات باری تعالی و نه در علم او هیچ گونه حدوثی اتفاق نمی افتد.

بله، فایده تقسیم علم خدا به علم ذاتی و علم فعلی در مسئله «بداء» ظاهر می شود؛ که برای روشن شدن مطلب رجوع شود به فرمایش سید مرتضی چنانچه گذشت.

فصل چهارم: نکوهش بعضی از اهل خلاف در مورد این مطلب که شیعه امامیه قائل به بداء و تقیه می باشند

محمد بن عبدالکریم، در کتاب «ملل و نحل»(۱) ؛ و فخر رازی،

در خاتمه کتاب «محصل»(۲) از سلیمان بن جریر زیدی نقل می کنند

که: «ائمه رافضی ها (شیعیان) برای ایشان دو موضوع را عنوان کرده اند که با وجود آن احدی نمی تواند بر ایشان غالب شود. اول، اعتقاد به مسئله «بداء»، یعنی اگر به شیعیان از وقوع فلان امر و به دست آمدن فلان شوکت و عظمتی خبر دهند، بعداً وقتی کشف خلاف شده و مطابق گفتارشان نشد، (متمسک به مسئله «بداء» می شوند و) می گویند برای خدا «بداء» حاصل شد. زراره بن اعین از علامات ظهور امام دوازدهم خبر داده، و بعد گفته است این علائم امارات و نشانه هایی است که در وقت خود واقع می شود، واگر نبود «بداء» این علائم را علائم حتمی می نامیدم. و دوم، اعتقاد به تقیه است، و آن این است که هر کلامی که بخواهند می گویند، آنگاه اگر گفته شود این سخن شما اشتباه است، یا اینکه بطلان آن

_____________________________________

۱- الملل و النحل، ج ۱، ص ۱۸۶.

۲- المحصل، ص ۶۰۲.

برای خودشان معلوم گردد، می گویند آن را از روی تقیه گفته ایم».

وی در کتاب «تفسیر کبیر»(۱) خود گفته است: «رافضی ها (شیعیان) «بداء» را درباره خداوند جایز می دانند و «بداء» این است که به چیزی اعتقاد پیدا کند سپس مطلب را بر خلاف اعتقاد خویش بیابد، و در این باره به آیه:( یَمْحُوا اللهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ ) (۲) ؛ تمسک جسته اند، در صورتی که این مطلب درباره خداوند تبارک و تعالی باطل است، زیرا علم خداوند از لوازم ذات اوست و چیزی که از لوازم ذات باشد تغییر و تبدیل در آن راه ندارد».

البته باید دانست که این اشکال تنها مستند به فخر رازی نیست، گروه دیگری نیز از او پیروی کرده و خیال کرده اند که امامیه نسبت جهل به خدا داده و در اراده او قائل به تغییر شده اند. با اینکه کتاب های کلامی شیعیان پیوسته در مجالس بحث و درس رایج وجلوی چشم همگان بوده و هست، و آن کتاب ها تصریح دارد به اینکه شیعه از این تهمت بری است.

چگونه می توان چنین نسبت ناروایی به شیعه داد، در حالیکه یکی از دلایلی که در اثبات تحریف «کتاب مقدس» به آن استدلال می کنند بعضی از نسبت های ناروایی است که در این کتاب به خداوند داده شده که از آن جمله تغییر در اراده خدا می باشد؛ و برای اثبات این مدعی مواردی را نشان داده اند؛ از آن جمله در

____________________________________

۱- التفسیر الکبیر، ج ۱۹، ص ۵۳.

۲- سوره رعد (۱۳)، آیه ۳۹.

تورات، سفر پیدایش، آیات ۶ و ۷ اینچنین نوشته اند: «۶. پس خداوند از برای ساختن انسان در زمین تغییر به اراده خود داد و در قلب خود رنج کشید. ۷. پس خداوند گفت انسانی که خلق کرده ام از روی زمین محو می نمایم؛ از انسان از بهائم و از حشرات تا به مرغان هوا، زیرا که در خصوص ساختن ایشان تغییر به اراده ام داده ام».(۱)

و در نسخه عربی کتاب مقدس اینگونه آمده: «۶. و خداوند از اینکه آدم را در روی زمین ساخته بود ناراحت شد و پیش خود متأثر گردید. ۷. خداوند گفت این آدمی را که آفریدم از روی زمین محو خواهم ساخت. چه آدم چه چارپا چه خزنده چه پرنده ی آسمان، از اینکه آن ها را (با خاک) درست کردم ناراحت شدم».(۲) ما دو ترجمه را نقل کردیم تا تفاوت بین آنها را ملاحظه فرمایید! هر چند هر دو ترجمه در نسبت دادن تغییر در اراده الهی متفق هستند.

نتیجه اینکه بین علمای شیعه و سنی از نظر روایات و اقوال تفاوتی نیست؛ زیرا همان گونه که در بعضی از روایات امامیه وارد شده که وقتی پیامبر اکرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فرمودند: قلم تقدیر آنچه را که تا روز قیامت باید واقع شود مقدر کرده؛ بعضی از اصحاب به حضرت عرض کردند که در این صورت عمل کردن ما به دستورات چه

___________________________________

۱- کتاب مقدس، طبع فاضل خان، لندن ۱۸۵۶ - ۱۲۷۲.

۲- در تورات سفر التکوین، الاصحاح السادس (یعنی فصل ششم)، چاپ سوم در بیروت۱۸۸۱ نسخه عربی.