تفسير سوره الرحمن (١)
بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين بارئ الخلائق اجمعين و الصلوة و السلام علىعبد الله و رسوله و حبيبه و صفيه سيدنا و نبينا و مولانا ابى القاسممحمد و آله الطيبين الطاهرين المعصومين اعوذ بالله من الشيطانالرجيم :
بسم الله الرحمن الرحيم * الرحمن * علم القران * خلق الانسان * علمه البيان * الشمس و القمر بحسبان * و النجم و الشجر يسجدان * و السماء رفعها و وضع الميزان * الا تطغوا فى الميزان * و اقيمواالوزن بالقسط و لا تخسروا الميزان * و الارض وضعها للانام * فيها فاكهة و النخل ذات الاكمام * و الحب ذو العصف و الريحان * فباى الاء ربكما تكذبان * (١)
سوره مباركه رحمن است. تنها سورهاى است كه خود سوره با يكىاز اسماء الله آغاز مىشود، با اسم مبارك "رحمن" . ما در "بسم الله الرحمن الرحيم" بعد از"الله" با اسم "رحمن" روبرو مىشويم.
"رحمن" از نظر لغوى مبالغه در رحمت است، در عنايت وجود وبخشندگى، و اين اسم به غير خداوند اطلاق نمىشود، بر خلاف بعضىاز اسمهاى ديگر مثل "رحيم" [كه] به غير خدا هم "رحيم" مىشود گفت.
در واقع "رحيم" امرى است كه فى حد ذاته مىتواند مراتب و درجاتداشته باشد كه شامل به اصطلاح رحمت امكانى هم بشود، يعنىرحمت از آن جهت كه منسوب به يك ممكن الوجود است، و لهذا درقرآن به پيغمبر اكرم "رحيم" اطلاق شده است : "لقد جاءكم رسول منانفسكم عزيز عليه ما عنتم حريص عليكم بالمؤمنين رؤوف رحيم" (٢) . كلمههاى "رؤوف" و"رحيم" هم از اسماء الله است ولى از اسمائى است كهاختصاص به خداوند ندارد، يعنى در عين اينكه شانى از شؤون الهى رابيان مىكند به غير خدا هم اطلاق مىشود، يعنى رحمت به آن معنى كهدر"رحيم" هست و رافت به آن معنى كه در"رؤوف" هست به اصطلاحدرجه امكاني هم دارد كه مىشود آن را به يك ممكن نسبت داد. ولى "رحمن" به آن معناى "مبالغهاى" كه دارد، يعنى آن نهايت درجه رحمتو رحمتشاملهاى كه تمام هستى را در بر گرفته است، مثلا خود پيغمبرهم به تمام وجود خودش مشمول رحمن است، و هر موجود و مخلوقديگرى. اين [اسم] به غير خدا اطلاق نشده است.
اكثريت قريب به اتفاق آيات اين سوره مباركه تذكر و ياد آورىنعمتها و آلاء پروردگار است، و لهذا از يك طرف با لفظ "الرحمن" شروعمىشود [كه] رحمت است و از طرف ديگر مكرر مانند يك ترجيع بند٣١ بار اين آيه تكرار شده است : "فباى الاء ربكما تكذبان" . مخاطب، جن وانس هستند : پس به كداميك از نعمتهاى الهى تكذيب مىآوريد، يعنىكداميك از نعمتهاى الهى را مىتوانيد انكار كنيد؟ پس اصلا روح و سياقاين سوره تذكر و ياد آورى نعمتهاست براى اينكه انسان متنبه و متوجهباشد كه نعمتهاى الهى را چه ذهنا و فكرا و چه عملا مورد انكار قرارندهد و هميشه به آن نعمتها توجه داشته باشد. توجه به نعمت، روحشكر و سپاسگزارى را در انسان به وجود مىآورد و انسان را بيشتر متذكرخدا مىكند و بيشتر در صراط عبوديت قرار مىدهد و از مخالفت وعصيان باز مىدارد.
حال مىخواهيم ببينيم كه اين نعمتها را كه خدا در قرآن مىخواهدبشمارد چگونه شمارش مىكند؟ در اين شمارش كردنها مسلما حسابىدر كار است، [چون] خلقت است، خصوصا كه بعد هم همواره صحبتاز حسبان و ميزان و نظام موجود در كار عالم است و قهرا نمىتواند خودقرآن كه جزئى از كار پروردگار است از حسبان و نظام خارج باشد، اينهم خودش حسابى و نظامى دارد. ببينيم خداى رحمن كه با اسم "الرحمن" خودش با ما مواجه است از چه نعمتى شروع كرده، نعمتاول، نعمت دوم، نعمتسوم، و چه را بيان مىكند. بلا فاصله مىفرمايد :
"الرحمن علم القران" خداى رحمن قرآن را آموخت. ضمير مفعول يا اسممفعولش هم بيان نشده [كه آيا] قرآن را به پيغمبر آموخت؟ قرآن را بهوسيله پيغمبر به مردم آموخت؟ يا قرآن را به پيغمبر و مردم همهآموخت، به پيغمبر از طريق وحى و به مردم از طريق پيغمبر؟ معلوماست كه وقتى متعلق ذكر نمىشود براى اين است كه نمىخواهداختصاص بدهد و الا مىتوانست بفرمايد : "الرحمن علمك القران" رحمن، تو را اى پيغمبر قرآن آموخت، چنانكه بعضى جاها داريم : "و علمك ما لم تكن تعلم" (٣) و اگر مقصود فقط مردم مىبودند، مثلا مىفرمود : "علمكمالقران" يا"علم الانسان القرآن" كه بعد مىگفتيم از پيغمبر انصراف دارد.
وقتى كه [متعلق] ذكر نمىشود معلوم است كه نظر به متعلق خاصنيست. همينطور كه بعضى از مفسرين هم گفتهاند، در اينجا نمىفرمايدقرآن را نازل فرمود، [مىفرمايد] قرآن را تعليم داد، يعنى اول قرآن را بهصورت يك حقيقت موجود فرض مىكند، كه آن حقيقتى كه قبلا وجودداشته تنزيلش همان تعليمش است و تعليمش مساوى با تنزيلش است.
قبلا گفتهايم كه از خود قرآن فهميده مىشود كه قرآن حقيقتى داردما فوق كلمات و الفاظ و در آن تفصيل (٤) و مانند آن وجود ندارد و پيغمبراكرم يك بار قرآن را به آن صورت به اصطلاح جملى خودش تلقى كردهاست و بعد به صورتهاى تفصيلى. آنجا كه از نزول اجمالى قرآن تعبيرمىشود با كلمه "انزال" بيان مىشود : "انا انزلناه فى ليلة القدر" (٥) تمام قرآن بهآن صورت در شب قدر نازل شد، و آنجا كه به تفصيل، آيه آيه و بهصورت الفاظ [فرود] مىآيد با كلمه "تنزيل" بيان مىشود. اين نشانمىدهد كه قرآن به عنوان يك حقيقت غيبى-كه اين الفاظ، مظاهر وتنزل يافتههاى آن حقيقت غيبى هستند-قبل از پيغمبر وجود داشته وبعد پيغمبر به آن مىرسد و بلكه قبل از خلقت عالم و قبل از خلقتانسان وجود داشته است چون يك حقيقت مجرد است.
قرآن از اينجا شروع مىكند : رحمن(خداى رحمن)قرآن را تعليمداد كه همان تعليمش عين تنزيلش است(قرآن را به بشر فرود آورد).
بعد از اين است كه مىفرمايد : "خلق الانسان" . نفرمود : "الرحمن خلق الانسان علم القرآن" با اينكه انسان اين طور فكر مىكند كه طبق قاعده بايدبگويد كه خداى رحمن انسان را آفريد و قرآن را تعليم داد. از نظر انساناگر حساب كنيم اول انسان آفريده مىشود بعد انسان قرآن و هر چيزديگر را مىآموزد. خلقت انسان بر آموختن انسان قرآن را، تقدم دارد، وبلكه به حسابى(اگر كسى بگويد كه قرآن جز همين الفاظ نيست)برخلقت قرآن هم تقدم دارد چون قرآن بعد از اينكه پيغمبر خلق شده وسال چهلم تولد او فرا رسيد است در طول ٢٣ سال خلق شده است.
ولى در اينجا تعليم قرآن بر خلقت انسان مقدم شده است. يك وجه آنكه همه مفسرين قبول دارند-اين است كه مىخواهد به اين بيان اهميتفوق العاده اين نعمت را ذكر كند كه اين نعمت هدايت به وسيله قرآن، آنقدر اهميت دارد كه بايد قبل از نعمتخلقت ذكر شود. و اما يك وجهديگر-همينطور كه عرض كردم و بعضى از مفسرين گفتهاند-اين استكه در اينجا عنايت ديگرى است به تقدم وجودى قرآن بر انسان به آننوع وجودى كه غير از وجود الفاظش است. پس باز اول قرآن خلقشده است و بعد انسان. ولى به هر حال نكتهاى كه براى ما عملا آموزندهاست توجه به اهميت اين نعمت بزرگ يعنى نعمت قرآن است و اهميتنعمت علم و تعليم به طور كلى. گو اينكه اينجا تعليم قرآن [ذكر شده] است ولى بالاخره تعليم است و باب، باب علم است.
در سوره "اقرا"نيز اين طور مىخوانيم : "اقرا باسم ربك الذى خلقخلق الانسان من علق اقرا و ربك الاكرم الذى علم بالقلم علم الانسان ما لم يعلم" (٦) .
آنجا هم سخن از خلقت و تعليم است ولى در آنجا چون سخن از تعليمقرآن بالخصوص نيست( "علم الانسان ما لم يعلم" ، "علم بالقلم" قلم را بهانسان آموخت، نوشتن را به انسان آموخت، انسان را چيزى كهنمىدانست آموخت، قهرا خلقت مقدم است بر تعليم و تعلم، اولخلقت انسان ياد شده، بعد تعليم و تعلم. اما اينجا كه سخن از تعليم قرآناست، تشريف و احترام و اهميت و عظمت قرآن اقتضاء كرده است كهترتيب در جهت عكس قرار بگيرد، اول سخن از تعليم بيايد بعد سخن ازخلقت.
"علمه البيان" بعد از خلقت انسان نعمت بيان را براى انسان [ذكر] مىكند. "بيان" يعنى ظاهر كردن، كه در اينجا مقصود همان سخن گفتناست. با زبان، انسان مكنونات ضمير خودش را، امور پنهانى كه درضميرش هست، براى ديگران آشكار مىكند و آن ديگران براى او آشكارمىكنند. در اين سوره "اقرا"هم سخن از خلقت و تعليم بود (علم الانسان مالم يعلم) با اين تفاوت كه اينجا سخن از تعليم قرآن است و آنجا خصوصقرآن ياد نشده است. در آنجا يك تعليم بالخصوص ذكر شده بود، تعليمنوشتن (علم بالقلم) ، در اينجا هم بعد از تعليم قرآن يك تعليم بالخصوصياد آورى شده است، تعليم سخن گفتن.
شايد ما تا كنون به اين نكته توجه نكردهايم كه اينكه انسان با حيوانهامتفاوت است و اين همه فاصله دارد به موجب همان استعدادى استكه در انسان براى گفتن و نوشتن هست، يعنى اگر همين يك استعداد را ازانسان بگيريم انسان با همه حيوانات فرق نمىكند.
فلاسفه از قديم تعبير خيلى خوبى انتخاب كردهاند گو اينكه بعضىشايد نكتهاش را درست در نمىيابند. وقتى مىخواهند انسان را تعريفكنند، به "حيوان ناطق" تعريف مىكنند، حيوان سخنگو، با اينكه به قولخودشان مىخواهند جنس و فصل را بيان كرده باشند. بعد اين سؤالبراى افراد مطرح مىشود كه "سخنگويى" مگر چه اهميتى براى انسان دارد كه ما آن را به جاى فصل انسان بگيريم يعنى به جاى "جزء ذات" و"ذاتى" انسان بشماريم؟ سخن گفتن براى انسان يك عمل است، مثلخنديدن. همينطور كه خنديدن از مختصات انسان استسخن گفتنهم از مختصات انسان است و بر عكس. شايد مثلا پهن ناخن بودن هم ازمختصات انسان باشد. پس اين چيست كه در باب انسان گفتهاند؟
بعضى گفتند-و حرفشان درست هم هست-كه معنى نطق در اينجاسخن گفتن نيست، ادراك كليات است، يعنى حيوان احساس مىكند، درك مىكند ولى جزئيها يعنى فرد را درك مىكند. در ذهن حيوان فقطفرد وجود دارد، مثلا صاحب خودش را مىشناسد، آن انسان ديگر رامىشناسد، آن خانه را مىشناسد، آن خانه ديگر را مىشناسد، صد خانهرا ممكن است بشناسد ولى از همه اينها نمىتواند يك معنى كلى بسازدو با آن كليات در ذهن خودش قانون تشكيل بدهد. انسان ادراك معانى ومفاهيم كلى مىكند. اين درست، ولى چرا ادراك كليات را با لفظ "ادراككليات" نگفتهاند، با لفظ "سخنگو"گفتهاند؟ به خاطر ارتباط قطعىاى كهميان ايندو هست، يعنى انسان اگر مدرك "كلى" نمىبود سخنگو همنمىبود. سخن گفتن فقط اين [حالت ظاهرى] نيست، طوطى هم ممكناست چهار كلمهاى حرف بزند. يك معنى را كه انسان احساس مىكند، [اگر فقط بتواند لفظ آن معنى را بگويد] ، فرض كنيد كه انسان پدر خودشرا مىبيند، بعد فقط بتواند لفظ "پدر"را بگويد، اين سخن گفتن نيست.
سخن گفتن، با ارتباط دادن و نسبت بر قرار كردن ميان معانى و مفاهيم وديدههاست، مىگوييم اين ايستاده است، آن نشسته است. است ونيست وقتى كه آمد هست و نيست اگر آمد، هست و نيست "جزئى" ندارد، هميشه در ذهن انسان "كلى" است، يعنى اگر انسان استعدادادراك كليات را نمىداشت نمىتوانستحرف بزند. انسان كه حرف مىزند نه از باب اين است كه جهازات جسمانى انسان با حيوان فرقمىكند، يعنى زبان انسان را بر خلاف حيوان طورى ساختهاند كه بتواندحرف بزند. به زبان مربوط نيست، به جسم مربوط نيست، به روحمربوط است. اين زبان و دهان و مخارجى كه انسان دارد حيوان هم عينااينها را دارد ولى حيوان كه نمىتواند حرف بزند به دليل اين است كهادراكش براى سخن گفتن كافى نيست. پس منشا و ريشه سخن گفتن آناستعداد فطرى انسان در ادراك كليات است.
حال اين كه در قرآن مىفرمايد : "علمه البيان" خدا به انسان بيان را، ظاهر كردن مكنونات ما فى الضمير خود را آموخت، بعضى مفسرينگفتهاند مقصود اين است كه لغات را خدا وضع كرده استيعنى مشكلانسان فقط اين بوده كه مىبايست لغت برايش وضع مىشد، خدا قبلاآمده به وسيله انبياء لغات را وضع كرده است. مثلا لغت عربى، لغتعبرى، لغت فارسى، لغت تركى را به وسيله پيغمبران وضع كرده و دراختيار انسانها قرار داده است، اين معنى "علمه البيان" است، يعنى خداواضع لغات است. (بعد نظريهاى هم در علم لغتشناسى در قديم پيداشده بود كه اصلا واضع لغتخداست به دليل "علمه البيان" . )البته ايننظر را بعضى گفتهاند ولى نه بعضى كه قابل اعتنا باشند.
ديگران گفتهاند اولا معنى "علمه البيان" "علمه اللغة" نيست. صحبتدر لغت نيست. اگر سخن از لغت مىبود باز يك حرفى بود. صحبت ازسخن گفتن و بيان كردن و استعداد بيان كردن مكنونات خود است. اينهمان استعدادى است كه انسان در ادراك كليات دارد. پس "خدا بهانسان بيان را تعليم كرده" يعنى در فطرت انسان آن استعداد را نهادهاست كه بعد منشا مىشود براى بيان كردن. اين مطلب را دانستيم.
اين دو نعمت در اين دو سوره ذكر شده استيعنى نعمت بيان كه در سوره رحمن آمده و نعمت قلم كه در سوره قلم آمده و ديديم اين هردو سوره خيلى به يكديگر نزديكند. در مجموع [در اين دو سوره] باتفاوتهايى در پس و پيش بودن و برخى نكات ديگر، سخن از خلقتانسان و از تعليم انسان به طور عموم است و سخن از تعليم بيان است درسوره رحمن و از تعليم قلم است در سوره قلم. در سوره قلم اهميتمطلب از اين جهت است كه اولين سورهاى است كه بر پيغمبر نازل شدهيعنى ديباچه قرآن است كه ببينيم قرآن در اولين آياتى كه بر قلب پيغمبرنازل مىكند چه مطالبى را طرح مىكند. خلقت را طرح كرده، تعليم راطرح كرده، قلم را طرح كرده. در سوره ترحمن [اهميت مطلب] از جهتديگر [است و آن اين] كه تمام سوره در مقام ذكر نعمتهاست، [ببينيم] ازچه نعمتى شروع كرده است. باز اينجا مىبينيم صحبت تعليم و خلقت وبيان است.
اين "بيان" و"قلم" دو چيزى است كه اگر انسان در اينها دقت نكندشايد مثلا بگويد خدا به انسان فرش داده، خدا به انسان نعمت بيان همداده است، خدا به انسان نعمتخنديدن داده، نعمت بيان كردن همداده است. از زمين تا آسمان متفاوت است. اگر بيان و قلم نبود انسان تادامنه قيامت همان وحشى اوليه بود، محال بود-به اصطلاح امروزفرهنگ و تمدن به وجود بيايد، چون فرهنگ و تمدن محصول تجارببشر است. با بيان، انسان آنچه را كه تجربه مىكند و مىآموزد، بههمزمانهاى خودش منتقل مىكند، كه قلم هم اين خاصيت را دارد. با قلمآنچه كه يك نسل آموخته و نسلهاى گذشته آموختهاند و به اين نسلمنتقل شده ثبت مىشود و براى نسلهاى ديگر باقى مىماند كه نسلهاىديگر از آنجا كه نسل گذشته به آنجا رسانده است اين بار را به دوشمىگيرد و حركت مىكند و الا اگر بنا بود كه هر نسلى [از نقطه اول شروع كند انسان به جايى نمىرسيد] .
يك صنعتساده مثل صنعت بنايى را در نظر مىگيريم. اگر اولينكسى كه شروع مىكند به كار بنايى و چهل سال هم بنايى مىكندتجاربش را با خودش به گور ببرد، بعد يك نفر ديگر از نو بخواهد شروعكند، اين [صنعت] تا قيامت به جايى نمىرسد. همينطور است علوم.
آنهايى كه اولين بار مثلا علم حساب را كشف كردند ابتدا مثلا چهار عملاصلى را به دست آوردهاند. اگر بشرهاى بعد هم مىآمدند از همان جاشروع مىكردند باز به همان نقطه آنها رسيده بودند. ولى در اثر بيان وقلم، هم علم انسان، آموختههاى انسان، تجربيات انسان به همزمانهاىخودش توسعه پيدا مىكند و هم براى نسلهاى ديگر باقى مىماند. پس "علمه البيان" و همچنين "علم بالقلم" مساوى است با اينكه فرهنگى وتمدنى به بشريت عنايت فرمود.
"الشمس و القمر بحسبان" . از اينجا اين مطلب شروع مىشود كه در كارعالم حساب و نظم برقرار است، چيزى بى حساب و بى قاعده وجودندارد. در زبان عربى يك "حسبان" داريم و يك "حسبان" كه اين هر دومصدر هستند، و دو فعل داريم يكى "حسب" و ديگرى "حسب" .
"حسب" مصدرش "حسبان" است و"حسب" مصدرش "حسبان" .
"حسب" يعنى گمان كرد، "حسبان" يعنى گمان كردن، "حسبان" يعنى گمان كردن. ولى "حسب" يعنى حساب كرد. "حسب حسبانا"يعنى حساب كرد كردنى.
مىفرمايد : "الشمس و القمر بحسبان" خورشيد و ماه با حسابى موجودهستند يعنى در كار اينها حساب و نظم معين هست، در حركاتى كه اينهادارند حساب و نظمى در كار است. در حركت وضعى و حركت انتقالىكه هر يك از اين ذرات آسمانى بلكه كهكشانها صدها جور حركت دارند-و در همه چيزشان-حساب است، تصادفات و بى نظمى در كار عالم وجود ندارد. چرا اين را مىگويد؟ بعد خواهيم گفت، براى اينكه انسانرا بگويد : اى انسان!سر را تسليم حساب كن، خيال نكن در كار عالمحسابى نيست (الا تطغوا فى الميزان و اقيموا الوزن بالقسط و لا تخسروا الميزان) (٧) .
"و النجم و الشجر يسجدان" . "نجم" معنى معروفش ستاره است ولى بهگياه هم اطلاق مىشود. عرب وقتى مىگويد"نجم" يعنى روييد، اززمين پيدا شد. گياه كه از زمين مىرويد به آن هم "نجم" مىگويند، كمااينكه به ستاره هم به اعتبار اينكه طلوع مىكند نجم مىگويد، يعنىاينكه عرب به ستاره نجم مىگويد به اعتبار اينكه طلوع مىكند"نجم" مىگويند، يعنىاين كه عرب به ستاره نجم مىگويد به اعتبار اين است كه از ديده انسانمخفى است بعد طلوع مىكند. به گياه هم از آن جهت "نجم" مىگويندكه مخفى استيعنى از زمين پيدا نيست، تخمش در زمين است وخودش نيست، بعد از زمين سر مىزند و بر مىآيد. از اين جهت به آنهم "نجم" مىگويند. قرآن مىگويد نجم و درخت هم خداى خود راسجده مىكنند، ساجد خداى خود هستند.
اينجا مقصود از"نجم" چيست؟ بعضى چون "نجم" بعد از"شمس" و"قمر"آمده است گفتهاند پس شمس و قمر در حسابى هستند و نجم وشجر در سجده، و مقصود از نجم ستاره است. ولى اكثريت در اينجاگفتهاند به دليل اين كه [اين مطلب] با واو عاطفه هم [آمده است مقصوداز"نجم" ستاره نيست] . آنجا [فرمود : ] "الرحمن علم القران خلق الانسان علمهالبيان الشمس و القمر بحسبان" واو نياورده، به اينجا كه رسيده فرموده : "والنجم و الشجر يسجدان" براى اينكه در اينجا خواسته يك مطلب جديدبگويد. علامت گذارى و نقطه گذارى در رسم الخطها يك امر جديداست و در قديم معمول نبود و هميشه با واو عاطفه عمل مىكردند. ولى ويرگول كه امروز در نوشتهها آمده جاى بسيارى از واوها را گرفته است.
در قرآن خود نظم قرآن گاهى اين واوها را بر مىدارد يعنى همان حالتتعديد(به اصطلاحى كه مفسرين هم گفتهاند، مىگويند سنة التعديد، منهاج التعديد)يعنى حالت بر شمردن را دارد. انسان فقط در وقتى كهمىخواهد چيزى را بشمارد واو را مىاندازد. مثلا كسى با شما مشورتمىكند مىگويد من چه كسى را به اين مجلس دعوت كنم؟ شمامىگوييد : آقاى حسن آقا، آقاى احمد آقا، آقاى على آقا. ديگر نمىگوييد"و آقاى احمد آقا و آقاى على آقا". در حالى كه انسان مىخواهد بشمارداين واو ديگر لازم نيست، واو را بر مىدارد. قرآن خودش قبل از اينكه اينچيزها بيايد، اين كار را مىكند يعنى مانند تعديد عمل مىكند و واو رابر مىدارد. نفرمود : "الرحمن علم القران و خلق الانسان و علمه البيان و الشمسو القمر بحسبان" ، اينها را بدون واو ذكر كرد مگر آنجايى كه سياق دارد تغييرمىكند : "و النجم و الشجر يسجدان" . مفسرين-شايد اغلبشان-گفتهاند كهمقصود از"نجم" در اينجا همان گياه است به قرينه "شجر"و به قرينه "يسجدان" نه ستاره به قرينه "شمس" و"قمر"، چون مطلب ديگرىمىخواهد بگويد. اگر اينجا باز مقصود مثلا همان "بحسبان" مىبودمىگفتيم نجم هم ستاره است، ولى اينجا چيز ديگرى مىگويد : "و النجمو الشجر يسجدان" .
خيلى تعبير لطيف و عجيبى است : گياه و درخت هم خدا را سجدهمىكنند. يعنى چه گياه خدا را سجده مىكند؟ گياه همين عمل روييدنشسجده خداست، نه اينكه مقصود اين است كه درخت مثلا شبها كه مردمبه خواب مىروند سرش را كج مىكند و روى زمين مىگذارد. سجده اوچيز ديگرى است، اطاعت است : در مقابل امر پروردگار خود خاضعهستند. "ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين" (٨) آن وقت كه استوا پيدا كرد [به آسمان] ، يعنى سماء وآسمان و اين جو فوق را تحت تسلط خود قرار داد در حالى كه او دود بوديعنى گاز بود، در وقتى كه او به صورت يك گاز بود، خدا به اين علوياتو به زمين گفت بياييد(يعنى دستورى كه من مىدهم اطاعت كنيد)، گفتند آمديم در حالى كه مطيع هستيم. معلوم است كه آنجا سخن لفظنيست، جواب لفظ هم نيست، امر پروردگار و قانون الهى را كه بدونتخلف عمل مىكنند، آن اطاعت آنهاست. آنجا به تعبير "طائعين" آمدهاست، اينجا به تعبير "يسجدان" .
فارابى همين فيلسوف معروف اسلامى خود ما-كه اين روزها خيلىصحبتش بود و هزار و صدمين سالش را جلسه مىگرفتند-در كتابفصوص الحكم خودش تعبير خيلى زيبايى دارد، مىگويد : "صلت السماءبدورانها و الارض برججانها و الماء بسيلانه و المطر بهتلانه" آسمان باحركتخودش دارد نمازش را مىخواند و زمين با جنبش خودشنمازش را مىخواند، آب با جريان خودش عمل نمازش را انجام مىدهدو باران با آن ريزش خودش نمازش را دارد انجام مىدهد. در اين زمينه، مولوى شعرهاى بسيار خوبى دارد :
معنى الله گفت آن سيبويه يولهون فى الحوائج هم لديه
بعد ذكر مىكند كه تمام ذرات عالم چگونه به درگاه الهى نياز مىبرند ونماز مىخوانند و نماز هر موجودى متناسب با مرتبه وجود خودشاست، نماز هر موجود يعنى وظيفه خود را انجام دادن و مطيع امر الهىبودن. آنها مطيع تكوينى هستند و انسان بايد اين اطاعت را انتخاب كند، چون بايد انتخاب كند گاهى هم عصيان و تمرد مىكند. اى انسان!گياه ودرخت اطاعت پروردگارشان را مىكنند، سجده پروردگارشان را انجاممىدهند(اين، زمينه "فباى الاء ربكما تكذبان" است)پس تو چرا نه؟
"و السماء رفعها و وضع الميزان" و سماء را بلند كرد، يا او را در مقام بلندآفريد، و مقياس و ميزان بر نهاد. سماء-هميشه گفتهايم-از"سمو"استكه به معنى علو است، يعنى اين علويات. ممكن است مقصود همينعلويات جسمانى باشد، يعنى آنها را بلند در بالاى سر شما آفريد، وچون در قرآن سماء غالبا به امر معنوى گفته مىشود، به عالم معنا هماطلاق مىگردد. "و هو القاهر فوق عباده" (٩) يا اگر گفته مىشود الله-مثلافى السماء، [مقصود از"سماء"همين علويات جسمانى نيست] . "ووضع الميزان" . ميزان يعنى آلتسنجش : و آلتسنجش نهاد(قرارداد). درآيات پيش صحبت از حساب بود (الشمس و القمر بحسبان) كه در كار عالمحسابى هست. بسيار خوب، در كار عالم حسابى هست، [ولى] آيا ماانسانها آلت به دست آوردن حساب را هم داريم يا نداريم؟ ممكن استخيلى حسابها باشد ولى ما راهى براى كشف آن حسابها نداشته باشيم.
مثلا در اثقال يعنى در سنگينيها ممكن است كه انسان قبلا بداند كه اينوزنها با يكديگر تفاوتى دارد، حسابى در كار است، برابريها ونا برابريهايى در كار است، ولى وقتى كه ترازويى در كار نباشد، ابزارى دركار نباشد، از كجا من بتوانم بفهمم كه آيا اين دو وزنه برابر يكديگر هستنديا يكى بيشتر استيكى كمتر؟ ولى وقتى كه يك ابزار هم وجود دارد، من، هم مىدانم حسابى در كار است، هم وسيله دارم براى اينكه اينحساب را كشف كنم و به دست بياورم.
ميزان-همينطور كه عرض كردم-يعنى آلتسنجش، اسمى استعام. هر آلتسنجشى را"ميزان" مىگويند، ولى عرف بيشتر يكمصداقش را مىشناسد و آن همان ترازو و قپان است، يعنى چيزى كهسنگينيها را مىسنجد، كه در زندگى بشر جزء لوازم و ضروريات است ويكى از آن چيزهايى است كه عدالت بدون آن برقرار نمىشود. اگر همينسنجشهاى جسمانى نباشد روابط ميان افراد بشر به كلى به هم مىخورد.
خود همين، يكى از نعمتهاى بزرگ الهى است. ولى تنها ميزان عالمترازويى كه قوه ثقل را مىسنجد نيست، انسان كامل ميزان و معيار و آلتسنجش انسانهاى ديگر است. فلاسفه، علم منطق را"علم ميزان" مىنامند يعنى علم آلتسنجش-مىگويند-چون با علم منطق مىتوانشكل و صورت افكار را سنجيد كه آيا اين افكارى كه ما در ذهن خودمانترتيب مىدهيم به شكل و صورت صحيحى ترتيب يافته يا نه. "منطق" مقياس است، ميزان و آلتسنجش [فكر است] . شاغول براى يك بناميزان است چون عمودى بودن ديوار را با آن مىسنجد. همچنين ترازبراى او ميزان است چون افقى بودن ديوارى را كه كشيده با آنمىسنجد. ذرع و متر و ياردى كه يك بزاز در دست مىگيرد براى اوميزان و لتسنجش است. قانون براى زندگى افراد بشر ميزان است، ميزان روايى و ناروايى. عدالت-كه خودش حقيقتى است [كه] قبل ازقانون وجود دارد-باز ميزان قانون است. عمل من بايد با چه سنجيدهشود؟ با قانون. خود قانون با چه سنجيده شود و از كجا كه قانون، قانوندرستى باشد؟ ميزان قانون، عدالت است. ميزان عدالت، حق يعنىاستحقاق است : "اعطاء كل ذى حق حقه" (استحقاقها)كه در واقع به نظامهستى مربوط مىشود. پس براى هر چيزى ميزان و مقياس قرار داده شدهتا مىرسد به آن چيزى كه خود آن، مقياس همه چيزهاست و آنمتن خلقت و جريان اصيل خلقت است كه مقياس همه چيز قرار مىگيرد. پس "و النجم و الشجر يسجدان و السماء رفعها و وضع الميزان" .
در ذيل همين آيه، حديثى در تفسير صافى و تفسيرهاى ديگر نقلكردهاند كه نشان مىدهد"ميزان" محدود به ميزان جسمانى نيست بلكهتوسعهاش از دايره زندگى بشر و اجتماع بشر هم بيشتر است و همه عالمرا فرا مىگيرد. اساسا خلقت بر اساس ميزان و با يك سنجش معيناست. آن حديث اين است كه پيغمبر اكرم فرمود : "بالعدل قامت السمواتو الارض" (١٠) آسمانها و زمين كه بپاست به عدل بپاست، با ميزان عدلبپاست، يعنى اگر ظلم و اجحاف و عدم رعايت استحقاقها مىبود ايننظامى كه شما مىبينيد بر پا نبود.
"و السماء رفعها و وضع الميزان" . همه اينها براى چيست؟ تعبير خاصىدارد : "الا تطغوا فى الميزان" اينكه شما بشرها در ميزانها طغيان نكنيد، خلاف عمل نكنيد. تعبير، خيلى خاص است كه انسان اول تعجبمىكند، چون "الا تطغوا فى الميزان" تفسير است [و] اين چه تفسيرى استكه : علم القران خلق الانسان علمه البيان الشمس و القمر بحسبان و النجم و الشجريسجدان و السماء رفعها و وضع الميزان "الا تطغوا فى الميزان" اينكه شما درسنجش خطا كارى نكنيد، حال اعم از اينكه [اين جمله] تفسير همان "وضع الميزان" باشد يا آن طور كه من فكر مىكنم تفسير جملههاى قبل همباشد. اين چه نوع تفسير كردن است؟ !تفسيرش عجيب است، كانه ايناست كه معنى همه اينها چيست؟ همه اينها يعنى اين. "الشمس و القمربحسبان و النجم و الشجر يسجدان" خورشيد و ماه با حساب منظم هستند، گياه و درختخدا را دارد سجده مىكند، يعنى امر خداى خودش رااطاعت مىكند، اين آسمان بلندى كه قرار داده شده، اين مقياسها كه نهاده شده است، اينها يعنى چه؟ (نمىگويد براى چه؟ )معنى اينهاچيست؟ يعنى تو از اينها چه معنايى درك مىكنى اى انسان؟ "الا تطغوافى الميزان" معنى همه اين حرفها و آنچه تو از همه اينها بايد بفهمى ايناست.
روز شهادت حضرت رضا سلام الله عليه است. توسلى به آن وجودمقدس و مبارك [داشته باشيم] . اين حديثشريف توحيدى را همهشنيدهايد، حديثسلسلة الذهب يعنى حديث راوى طلايى. سلسلهيعنى رشته. در نقل احاديث، راوى مثلا مىگفت من روايت مىكنم ازاحمد، احمد روايت مىكرد از محمود، محمود روايت مىكرد از خالد، او مىگفت از زراره، او مىگفت از محمد بن مسلم، تا مىرسيد به امام.
اينها را مىگفتند"سلسله" يعنى سلسله راويان. اين حديثى كه مىخواهمنقل كنم بعدها علماى حديث اسمش را گذاشتند"حديثسلسلة الذهب" يعنى حديثسلسله طلايى، يعنى حديث راوى طلايى.
اين تعبيرى است كه راويها يعنى ديگران كردهاند، چرا؟ براى اينكهحديثى بود كه حضرت رضا فرمود اين حديث را من روايت مىكنم ازپدرم موسى بن جعفر و او روايت مىكند از پدرش جعفر بن محمد، او ازپدرش محمد بن على، او از پدرش على بن الحسين، او از پدرش حسين بنعلى، او از پدرش على، او از رسول خدا، او از جبرئيل، او از لوح، او ازقلم [و او] از خداى متعال. ديگر سلسلهاى از اين طلايىتر نمىتواندباشد. "طلايى" مىگويند يعنى ديگر از اين بهتر نمىشود فرض كرد.
اين جريان در نيشابور رخ داد و نشان دهنده ميزان محبوبيتى استكه ائمه اطهار در ميان مردم بالخصوص مردم ايران داشتند على رغمآن همه فعاليتهايى كه دستگاه خلافت عباسى داشت. عجيب است مامون به خاطر آن سياستش-كه ديگر وقت نيست درباره آن صحبتكنيم (١١) -حضرت رضا را در معنا كرها و به ظاهر طوعا، و با تجليل از مدينهحركت مىدهد ولى محرمانه دستور مىدهد كه از شهرهايى كه در آنجامراكز شيعيان است عبور ندهيد، از بيراههها يا از جاهايى بياوريد كهشيعه در آن جاها وجود ندارد و مردم على بن موسى الرضا رانمىشناسند. (حال آن تجليلهاى ظاهرىاش را ببينيد و اين نقشههاىسياسى زير پرده را!)و لهذا مخصوصا از قم كه از مراكز شيعه بودنياوردند، از بغداد كه مركز بود و مركز همه گروهها بود و آمدن حضرترضا در آنجا ممكن بود حركتى ايجاد كند عبور ندادند، از كوفه عبورندادند، از بيراهه آوردند. مثل اينكه باور نمىكردند در نيشابور، يك شهردور افتاده خراسان، چنين ولولهاى به وجود بيايد. وقتى حضرت راآوردند از نيشابور عبور بدهند مردم نيشابور استقبال عظيمى از ايشانكردند (١٢) .
زن و مرد، كوچك و بزرگ ريختند به استقبال حضرت. (شهر بزرگىبود. )علماى شهر در هايتخضوع آمدند و آن عالمترين [مردم] شهرآمد و گفت اين افتخار را به من بدهيد كه من جلودار شتر حضرت باشم، غاشيهدار باشم، يعنى [افسار شتر را] به دوش خودش گرفت و گفت اينافتخار ساربانى را به من بدهيد. اين كار را عالمترين و محترمترين مردمشهر نيشابور كرد. مامورين اجازه توقف نمىدادند، حد اكثر اين بود كهعبور كنند. مردم خيلى مايل بودند حضرت توقفى بكنند ولى مامورينمسلح اجازه توقف نداشتند [و مىگفتند] عجله داريم، بايد برويم، مامون منتظر است و اگر تاخير شود چنين و چنان مىشود. آمدند عرضكردند آقا!پس ما مىخواهيم يادگارى از شما داشته باشيم، در همينعبور، يادگارى به ما بدهيد. يادگار اين است كه يك حديث براى ما روايت كنيد، بگوييد كه بنويسيم. اين كه معروف است دوازده هزارقلمدان طلا بيرون آمد و از اين جهت گفتند"سلسلة الذهب" اساسىندارد. سلسلة الذهب بودنش به اعتبار همين است كه راويان همه ائمهبودند. آنجا مركز اهل حديث بود و بنا شد كه حضرت جملهاىبفرمايند. نوشتهاند سر مباركشان را از آن محمل بيرون آورند. وقتى كهبيرون آوردند"له ذؤابتان كذؤابتى رسول الله" گويى مردم پيغمبر را ديدند.
ولوله و فرياد مردم بلند شد. بعد فرمود : از پدرم شنيدم و او از پدرش و اواز پدرش و او از پدرش تا-همينطور كه عرض كردم-رساند به پيغمبر ولوح و قلم و خدا كه فرمود : "كلمة لا اله الا الله حصنى فمن دخل حصنى امن منعذابى" (١٣) توحيد حصن و باروى الهى است. هر كسى كه در اين حصن واردشود [از عذاب من ايمن است] ، چون اگر انسان در حصن توحيد واردشود ديگر دنبال توحيد [همه چيز هست] ، همان الف است كه دنبالشهمه چيز هست. اساس و ريشه است.
-------------------------------------------- پي نوشت ها : ١. الرحمن/١-١٣.
٢. توبه/١٢٨.
٣. نساء/١١٣.
٤. [به معنى فصل بندى]
٥. قدر/١.
٦. علق/١-٥.
٧. الرحمن/٨ و ٩.
٨. فصلت/١١.
٩. انعام/١٨.
١٠. تفسير صافى، ج ٢/ص ٦٣٨.
١١. [علاقهمندان مىتوانند به كتاب سيرى در سيره ائمه اطهار عليهم السلام مراجعه نمايند. ]
١٢. آن وقت نيشابور مركز خراسان بوده است، خراسان به اصطلاح جنوبى يا خراسان مركزىنه خراسان شمالى(شهرهاى ماوراء النهر)، و مثل بلخ و بخارا و مرو هم البته شهرهاىبزرگى بوده ولى در اين قسمتخراسان فعلى مركز نيشابور بوده است. طوس كه همينشهر طوسى است كه در چهار فرسخى غرب مشهد است و قبر فردوسى هم آنجاست، دهى، قصبهاى يا شهركى بوده است و اين محل فعلى مشهد اساسا شهر نبوده، دو تا دهكوچك بود : ده "سناباد"كه همان جايى است كه حضرت در آنجا مدفون هستند و ده "نوغان" كه الآن هم "محله نوغان" در پايين خيابان مشهد معروف است. خصوصيتتاريخىاى كه اينجا داشت فقط اين بود كه هارون در سفر خراسانش به همين جا كه رسيدمريض شد و نتوانستحركت كند، بعد مرضش دوام پيدا كرد و همانجا مرد و در همينسناباد دفنش كردند. مىدانيم در همين محل حرم حضرت، در پايين پاى حضرت و درواقع در وسط گنبد، هارون مدفون است و اين محوطه و چهار ديوارى را به اعتبار قبرهارون طرح و هارون را در وسط خاك كرده بودند يعنى اگر وسط زير گنبد را [در نظر] بگيريم كه قسمت پايين پاى حضرت مىشود آن مقبره هارون است. علت اينكه قبرحضرت رضا در وسط قرار نگرفته و جاى "بالا سر"تنگ است همين است. آن وسط، قبرهارون بود و مامون خيلى دلش مىخواست كه حضرت رضا را در پايين پاى پدرش هاروندفن كنند كه آنجا طبق آنچه در احاديث آمده جريانهاى خارق العادهاى رخ داد كه بعد اجباراآمدند و حضرت را در بالاى سر هارون دفن كردند. اسم اين بقعه هم "بقعه هارونيه" بود.
دعبل، شاعر عجيبى است، به اصطلاح امروز يك شاعر انقلابى است، كه من خيالنمىكنم در عصرهاى ما چنين شاعرهايى پيدا شده باشند. خودش مىگفت پنجاه سالاست كه دار خودم را روى دوشم حركت مىدهم، يعنى پنجاه سال استحرفهايى مىزندكه بايد برود سر دار. شعرهايى مىگفت كه بنى العباس را آتش مىزد. مىگفت :
قبران فى طوس خير الناس كلهم و قبر شرهم هذا من العبر
دو تا قبر در طوس، در يك جا بدترين خلق خدا و بهترين خلق خدا، و اين عبرت است.
ما ينفع الرجس من قرب الزكى و لا * على الزكى بقرب الرجس من ضررآيا آن پليد هيچ سودى از اين پاك مىبرد؟ آيا به دامن اين پاك از پليدى آن پليد گردىمىنشيند؟ ابدا. معلوم است كه از اين شعر آتش مىبارد.
١٣. منتهى الآمال، ج ٢/ص ١٩١.
۱
آشنايي با قرآن تفسير سوره الرحمن (٢)
بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين. . . اعوذ بالله من الشيطان الرجيم :
و الارض وضعها للانام * فيها فاكهة و النخل ذات الاكمام * و الحب ذو العصف و الريحان * فباى الاء ربكما تكذبان * (١) [آيات اول سوره الرحمن را] (٢) خوانديم كه سخن از تعليم قرآن و ازخلقت انسان و از تعليم نطق و بيان و از نظام آسمان و خورشيد و ماه وبعد اشاره به درخت و گياه و امثال اينها بود، در اينجا مىفرمايد :
" و الارض وضعها للانام " و زمين را خدا براى مردم آفريد. " انام " يك نوعاسم جمع و به معنى مردم است. انام يعنى" الناس " ، يعنى مردم. زمين راخدا براى مردم [آفريد] . (٣) اينجا دو جهت هست كه ما بايد به اين دوجهت توجه كنيم. يكى اين است كه بينش يك نفر موحد در عالم خلقت هميشه اين طور بايد باشد كه نظامى است در عالم و رابطهاى است درخلقت اشياء، يعنى اگر زمين شرايط زندگى برايش مساعد است و يكسلسله امورى كه برايش مفيد است-كه ما اسم آنها را" نعمتها " مىگذاريم-وجود دارد، اينها يك امر اتفاقى و تصادفى نيست آن طور كهماديين فرضيه مىسازند كه پيدايش زمين صرفا معلول يك تصادفاست و هدف و غرض و حكمتى در كار نيست، بعد هم كه شرايط زمينبراى زندگى مساعد شده، اين هم معلول تصادف است، بعد هم كهاولين جاندار در روى زمين پيدا شده است اين هم باز در اثر يك تصادفاست، بعد اين جاندارها هم كه تكامل پيدا كردهاند تا به انسان رسيده، اين انسان كه الآن خودش را شريفترين مخلوقات عالم مىداند باز هميك امر تصادفى است. درست دقت كنيد كه آن نتيجه نهايى از نظر انسانچه خواهد شد : انسان در روى زمين آمده بدون آنكه حسابى در كارباشد و آن حساب انسان را به اينجا رسانده باشد، بلكه همان تصادفاتكوركورانهاى كه رخ داده است و يك مقدار-در جاندارها-تنازعها براىبقا، كشمكشها و ستيزها و حكومت زور در ميان حيوانات كه هر كه قويترو زورمندتر بوده باقى مانده، انسان را به اينجا رسانده است. بنا بر اين، اينانسانى كه امروز ما مىبينيم، وجودش معلول يك سلسله تصادفاتاست و يك سلسله زورمنديهايى كه نسلهاى گذشتهاش نسبت بهحيوانات ديگر داشتهاند كه توانستهاند آنها را از صحنه زندگى بيرونببرند و بعد خودشان در اينجا باشند. نتيجه چيست؟ حالا بر چه اساسىبايد زندگى كند؟ حالا هم قهرا نتيجهاش همين است، يعنى اصلا قانوناساسى خلقت همين خواهد بود و بنا بر اين مبناى زندگى بشر در آيندههم همين بايد باشد و غير از اين نمىتواند باشد. اينجاست كه مسائلى ازقبيل انسانيت و شرافت و اخلاق و معنويت، زيرابش يكجا زده مىشود، و عجيب اين است كه عدهاى مىخواهند اين فلسفه را ترويج كنند و درعين حال باز دم از انسانيت و شرافت و معنويت و نيكى و احسان و صفاو عدالت و از اين حرفها بزنند. اينها اصلا با هم جور در نمىآيد، يعنىاگر ما آن اصلى را كه" اصل علت غائى " ناميده مىشود ناديده بگيريميعنى اگر آن" ل " در " وضعها للانام " را برداريم، ديگر انساننمىتواند اساسا وظيفهاى داشته باشد.
يك وقتى اين مثال به نظرم آمد : الآن انسان كدخداى اين عالماست، يعنى بر همه حيوانات و جاندارهاى ديگر پيروز است، بر درياها، صحراها، گياهها، حيوانات و هو مسلط است. اين را شما تشبيه كنيد بهكدخداى يك ده. اين كدخداى يك ده يك وقت هست كه با زور خودشآمده اين منصب و پست را تصاحب و ديگران را مطيع خودش كرده، ويك وقت هست كدخدايى است كه او را براى كدخدايى اين ده انتخابكردهاند. اگر كدخدايى را ديگرى (مثلا دولت) يا ديگران (مردم) انتخابكرده باشند، مسؤوليت در آنجا معنى دارد چون انتخاب، مسؤوليتآوراست. به او مىگويند تو را براى اين ده به عنوان كدخدا انتخابكردهاند، براى چه؟ كارهايى را بايد انجام بدهى. اگر انتخاب در كار باشدمسؤوليت و وظيفه هم معنى پيدا مىكند. ولى اگر انتخاب در كار نباشد وشخص با زور خودش آمده اينجا را تصاحب و اقتدار كرده، ديگر كسىنمىتواند به او بگويد كه تو اكنون مسؤوليتى هم در مقابل اين [امر] دارى. مىگويد من به حكم اين شمشير و زور خودم شما را اينجا مطيعكردم. اصلا مسؤوليت برايش معنى ندارد.
ما در قرآن راجع به انسان كلمه" اصطفاء " را مىخوانيم. اصطفاءيعنى انتخاب. خدا انسان را برگزيده است. چون خدا انسان را برگزيدهاست، اين" برگزيده " قهرا از جنبه برگزيدگى خودش مسؤوليت هم دارد و نمىتواند نداشته باشد. اما اگر بنا بود اصطفاء و انتخاب و اختيار و" خدا اين نعمت را براى تو قرار داده " و اين گونه حرفها را به كلى نفىكنيم، ديگر براى انسان وظيفه و مسؤوليت معنى ندارد. اين است كه مامكرر گفتهايم كه اين فلسفههاى مادى جديد كه از يك طرف بر اساسماترياليسم و نفى همه اين حرفها قضاوت مىكنند ولى از طرف ديگر بهاينجاها كه مىرسند مىخواهند فلسفه انسانى بسازند و دم از مسؤوليتمىزنند اينها اساسا هيچ معنى نمىتواند داشته باشد. به حسب بينشتوحيدى و در معارف الهى هيچ ذرهاى در نظام خلقت نيست مگر اينكه" حساب شده " و مقدر است، يعنى روى يك تقدير و اندازهگيرى وحساب است. اگر انسان در متن اين برنامه نبود زمينى هم در اين برنامهنبود. وقتى كه شما چيزهايى را روى برنامهاى و براى هدفى تعيينمىكنيد، معنايش اين است كه اگر آن هدف در اين برنامه نبود اينمقدمات هم در كار نبود. آيه " و الارض وضعها للانام " معنايش اين است كهاين طور نيست كه خلقت زمين به گزاف انجام شده و بعد تصادفا منجر بهخلقت انسان شده، بلكه اصلا اين زمين حساب شده آفريده شده است، براى اينكه انسان در رويش به وجود بيايد آفريده شده است. بنا بر اين اىانسان تو بايد توجه داشته باشى كه اين زمين را براى تو آفريدهاند، پسمسؤولى، پس مكلفى. همه اينها نتيجه گيرى براى مسؤوليت و مكلفبودن است كه آن " فباى الاء ربكما تكذبان " توجه دادن ماست به مسؤوليتو تكليفى كه در مقابل اين نعمتها-كه براى اين هدف آفريده شده استداريم. اين يك نكته.
نكته ديگر هم نكته درستى است كه بعضى استفاده كرده و مىكنندو آن اين است كه در " و الارض وضعها للانام " (زمين را خدا براى مردمآفريده است) وقتى مىگويد" براى مردم آفريده است " اختصاص به يك گروه خاص از مردم نمىدهد، يعنى براى همه مردم آفريده است، نهاينكه اختصاص به بعضى از مردم داشته باشد. يادم است زمانى كهجنگ بين الملل دوم بود (البته آنها جنبه تبليغاتى داشت، آنهايى هم كهاين حرفها را مىزدند بهتر از ديگران نبودند) راديو آلمان وقتى قرآنمىخواند، سوره الرحمن را كه مىخواند، وقتى كه به اين آيه " و الارضوضعها للانام " مىرسيد مىگفت : " و الانگليزيون يقولون الارض لنا " (خنده حضار) .
" و الارض وضعها للانام " خدا زمين را براى همه مردمآفريده است. همه مردم را خدا خلق كرده، زمين را هم كه خدا خلق كردهبراى همه مردم خلق كرده نه براى يك گروه خاص كه ديگران از آنمحروم بمانند.
" فيها فاكهة و النخل ذات الاكمام " . كلمه " وضعها " [در آيه قبل] يعنى نهادآن را. اين اشاره است به آن استفادهاى كه انسان از نهادگى زمين مىبرد، يعنى زمين براى انسان بساط و فرش و گهواره است كه انسان در روى آنقرار گرفته و حاجتش را رفع مىكند. حال اشاره مىكند به جنبههاىديگر فوايد و نعمى كه زمين براى انسان دارد. زمين براى انسان تنها فرشو مهاد و جايى كه محل قرار باشد نيست، " فيها فاكهة و النخل ذات الاكمام " در اين زمين است ميوهها و درختخرما با آن غلافهاى خودش كهميوهها را در غلاف قرار مىدهد. گويا عرب به خرما" فاكهه " (ميوه) اطلاق نمىكند، از اين جهت نخل را جداگانه ذكر كرده است. فلاسفهاصطلاحى دارند، مىگويند" آباء ثلاثه و امهات اربعة " . زمين براى انسانحكم يك مادر را دارد. همينطور كه شير در پستان مادر تهيه مىشود واين تهيه شدن شير در پستان يك امر تصادفى نيستيعنى از زنى حاملهمىشود و بعد تدريجا در پستان او مايعى پيدا مىشود و هر چه كه اياموضع حمل او نزديك مىشود آن مايع بيشتر و آمادهتر مىشود به طورى كه مقارن با ولادت طفل آن پستان و آن مايع كاملا آماده است براى اينكهطفل از آن استفاده كند، اين يك امر تصادفى نيست كه همين قدر كه اينبچه در رحم قرار مىگيرد اتفاقا پستان هم پر از شير مىشود، نه، دربرنامه است، يعنى رابطه است ميان خلقت بچه و خلقت پستان و توليدپستان آن شير را. اصلا در نظام خلقت اگر بنا نبود كه در رحمها بچههاآفريده شوند، پستان هم آفريده نمىشد، آن پستان هم آن طور آفريدهنمىشد كه آن مايع را به آن شكل بتواند به وجود بياورد. ميان آن مايع ومعده آن طفل كه در رحم است ارتباط برقرار است. ميان نوع آن مايع (آنكه به اصطلاح خراسان به آن" جيك " مىگويند يا به آن" آغوز " مىگويند) و اولين مادهاى كه براى اين معده متناسب است باز [رابطه] است، يعنى اين مايع روى حساب تهيه شده. حتى ميان آن دگمه سرپستان و لبهاى آن طفل هم رابطه برقرار است، اگر لبهاى آن طفل آنشكل خاص را نمىداشت آن دگمه سر پستان هم آن طور آفريدهنمىشد. يا آن غدهها و مراكزى كه ترشح مىكند، به آن شكل ترشحمىكند. طفل بايد با لبش فشار مختصرى بدهد تا ترشح كند، چون اگر بالبش فشار ندهد ترشح نمىكند و اگر بدون اينكه لب فشار بدهد ترشحكند شيرها بىجهت مىريزد. آن هم بايد آنقدر نازك باشد كه وقتى لبنازك طفل كوچكترين فشار را بياورد كافى باشد. همه اينها حساب دارد.
زمين هم ايجاد كردنش ميوهها را، درختها، دانهها و سبزيهاىخوشبو را، [حساب دارد] . از ميوهها تعبير به" فاكهه " كرده، بعد خرما رااختصاصا جدا ذكر كرده، يا به علت اهميتش يا به همان علت كه عرضكردم عرب به خرما" فاكهه " اطلاق نمىكند. دانههاى مورد تغذى انسانمثل گندم، جو، نخود و لوبيا را هم تعبير به" حب " مىكند، دانههايى كهاز زمين مىرويد، دانههايى كه توام با برگهايى درو كردنى است كه مورد استفاده انسان است. از سبزههاى خوشبو تعبير به" ريحان " فرموده است (و الحب ذو العصف و الريحان) .
قرآن مىخواهد بگويد همينطور كه رابطه است ميان آن پستان وآن شير و آن دگمه سر پستان و همه آن تشكيلات با خلقت طفل در رحمو با معده و لبها و نيازهاى آن طفل، همينطور رابطه است ميان ميوهها ودانهها و روييدنيهاى خوشبوى اين عالم با خلقت انسان. اينها مادههايىاست كه در پستان همين زمين مىرويد، يعنى اين پستان اين جور آفريدهشده است كه بتواند اين احتياجات را رفع كند. البته طفل وقتى از رحم بهدنيا مىآيد ناتوان است، حد اكثر همين است كه با لبهاى خودش بايدبمكد، ديگر بيش از اين كارى از او ساخته نيست، مايع براى او تا ايناندازه آماده است، ولى انسان بعد از آنكه بزرگ مىشود استعداد خيلىبيش از اينها را دارد، آن وقت مىبينيد نعمتها در قدمهاى دورترى قرارداده شده كه او خودش مىرود آنها را به خود نزديك مىكند. مثلا دانه رادر زمين مىپاشد كه بعد زمين اين استعداد خودش را در آنجا نشانمىدهد، بعد مثلا بوته گندم مىرويد، بعد بزرگ مىشود، ساقه پيدامىكند، دو مرتبه خوشه پيدا مىكند، بعد دانه گندم هم به خودى خودقابل استفاده نيست، انسان آن را آرد مىكند، بعد مىپزد و بعد مىخورد.
" و الارض وضعها للانام فيها فاكهة و النخل ذات الاكمام " زمين را نهاد براىمردم كه بر روى آن راه بروند و از آن مانند يك فرش و بساط استفاده كنندولى نه زمين تنها فايدهاش آن باشد، مادرى است كه در پستان خودشمواد مورد نياز انسان را به وجود مىآورد، در اين زمين است ميوهها، دراين زمين است درختخرما، و از اين زمين مىرويد دانههايى كه مورداستفاده انسان است، دانههايى كه با بوتههايى داراى برگ مىرويد، و دراين زمين است كه ريحانها يعنى روييدنيهاى خوشبوى پيدا مىشود. اگر انسان شامهاى نمىداشت، اين گلها و سبزيهاى خوشبو هم در دنياوجود نمىداشت، يعنى ارتباطى ميان ايندو برقرار است. " فباى الاء ربكماتكذبان " حال به من بگوييد كه شما كداميك از نعمتهاى پروردگارتان راتكذيب مىكنيد، يعنى آيا جاى تكذيب نعمتها هست؟ ! تكذيب نعمتهايا تكذيب ايمانى. عرض كرديم كه اين نعمتها با اين تشكيلات و اين نظمكه حساب و كتابى را در عالم مىرساند، اولا الهام بخش ايمان است درانسان، ثانيا الهام بخش وظيفه و تكليف و مسؤوليت است براى انسان.
" خلق الانسان من صلصال كالفخار " انسان را آفريده است از گلخشكيده شبيه سفال پخته. " صلصال " يعنى داراى صلصله. " صلصال " صدا را مىگويند، يعنى به شكلى در آمده بود كه مانند سفال صدا مىكرد.
در قرآن راجع به خلقت انسان، در جاهايى تعبير دارد انسان را از خاكآفريد، يك جا تعبير دارد انسان را از گل آفريد، يك جا تعبير دارد انسانرا از لاى گنديده آفريد (من حما مسنون) (٤) ، يك جا تعبير دارد انسان را از گلخشكيده آفريد. معلوم است كه اينها مراحل را ذكر مىكند. " از خاكآفريد " روشن است كه خاك قبل از گل است و گل از خاك به وجودمىآيد. " لاى گنديده متعفن " : آب و خاك كه با همديگر مخلوط مىشوندابتدا گل است، بعدها كه مىماند، در اثر تخميرها و فعل و انفعالهايىتبديل به يك" لاى گنديده " مىشود. " گل خشكيده " : اين باز از مراحلبعد است كه زمانى هم به اين حالت در مىآيد. قرآن خلقت انسان را دراين مراحل مختلف بيان كرده است : از خاك آفريده شده است، از گلآفريده شده است، از لاى گنديده آفريده شده است و از گل خشكيدهآفريده شده است. اينها مراحلى در خلقت انسان را نشان مىدهد. دراينجا هم قرآن همين قدر تعبيرش اين است كه انسان را از گل خشكيدهآفريد. از يك طرف به قرينه اينكه مىگويد" از گل خشكيده " بايد بگوييمپس مقصود از" انسان " يعنى انسان اول، كه بعضى از مفسرين اين جورگفتهاند. ولى به قرينه اينكه كلمه" انسان " اسم جنس است نه اسمشخص، و بعيد است كه الف و لام را الف و لام عهد بگيريم [و بگوييم] يعنى آن انسان معين، آن انسان اول، [لذا] مقصود اين است كه نوع انسانرا، منتها نوع انسان را به اعتبار آن اوايل اوايلش، يعنى مىخواهد بگويدخلقت اولى انسان منتهى مىشود به گل خشكيده. اين هم باز تعبيرىاست كه از نظر هدف نظير " و الارض وضعها للانام " است، يعنى اى انساناگر روزى رسيدى به اينجا كه ابتداى خلقت انسان خاك بوده، لجن بوده، گل خشكيده بوده، چه و چه بوده، يك وقت اينها فكر تو را به آنجا نبردكه پس يك تصادف بود كه انسان آفريده شد.
انسان، مخصوصا مردمى كه در معارف الهى خيلى ورودندارند، گاهى به يك اسم از اسماء الهى توجه مىكند و اسمهاى ديگرخدا را غافل مىشود، يعنى يك شان از شؤون الهى را توجه دارد درحالى كه از شؤون ديگر الهى غافل است. غالبا مردم فقط به قدرت خداتوجه دارند. هر چه بگوييد، مىگويد خدا كه قدرت دارد. فلان چيز آيااين جور هستيا اين جور نيست؟ خدا كه قدرت دارد چنين بكند. بله، خدا قدرت دارد، قدرتش هم غير متناهى است (ان الله على كل شىء قدير)
اما خدا تنها قادر كه نيست، حكيم هم هست. حكمت، خودش اقتضايىدارد. قدرت از آن جهت كه قدرت است، يعنى عجز و ناتوانى در مقابل [كارها] نيست، اما حكمت است كه حسابى را در كار مىآورد. خداوندقادر هست، احد هست، حكيم هست، باسط هست، قابض هست، هزاران اسماء و صفات دارد. خلقت ناشى از ذات مستجمع جميع صفات كماليه است نه ناشى از ذات داراى فقط يك صفت كه قدرتاست. افرادى كه فقط قدرت را مىبينند مىگويند [آيا] خدا انسان راآفريده؟ [مىگوييم بله. مىگويند] خدا كه قدرت دارد، خدا قدرت داردانسان را از اول از هيچ چيز يكدفعه بيافريند، ديگر چه احتياجى است كهخاكى باشد، گلى باشد، لاى گنديدهاى باشد، گل خشكيدهاى باشد، زمانى باشد، مدتها اين در تخمير مانده باشد؟ مگر خدا قادر نيست؟
مگر خدا عاجز و ناتوان است؟ جواب اين است : پس بچه هم كهمىخواهد متولد شود، كسى بگويد مگر خدا ناتوان است؟ اينتشريفات ديگر چيست كه حتما ازدواج باشد و مرد و زنى باشند و عملمباشرتى انجام بگيرد و بعد نه ماه طول بكشد، قدم به قدم جلو بيايد، مگر خدا قادر نيست؟ خدا اگر قادر استيكدفعه اين كار را انجام بدهد!
يك آدم عوامى كه خيال مىكرد شخصى دختر دارد رفته بود بهخواستگارى دخترش. بعد كه عدهاى را به خواستگارى فرستاد، او گفتاصلا من دختر ندارم، فقط يك پسر دارم. او جواب داد حالا همان. گفتپسر كه نمىشود! مگر نمىخواهى خدا به تو فرزند بدهد؟ گفتخدا اگربخواهد فرزند بدهد از پسرش هم مىدهد (خنده حضار) .
اينها حرف مفت است. قرآن وقتى كه ما را متوجه مىكند كهخداوند انسان را از خاك آفريد، از گل آفريد، از لاى گنديده آفريد، از گلخشكيده آفريد، در ذهن ما اين نباشد كه خدا قدرت دارد، بخواهدبيافريند آنا مىآفريند، اينها ديگر يعنى چه؟ ! براى اين است كه شما اگربعد در نظامات علمى به اين جور مسائل بر بخوريد بدانيد اينها هم روىحكمت و حساب بوده كه خلقت انسان بايد اين مراحل را طى كند. پسهمينطور كه " و الارض وضعها للانام " زمين را كه خدا آفريده استحسابشده بوده است، خلقت انسان هم از خاك و از گل و از اين جور چيزها كه اين مراحل را بايد طى كند-روى حساب است.
" و خلق الجان من مارج من نار " . قرآن موجود ديگرى را عرضه مىداردبه نام " جن " يا " جان " كه در ادبيات فارسى ما اين امر منشا يك سلسلهاشتباهات شده و آن اين است كه ما اغلب كلمه" جن " را به" ديو " ترجمهمىكنيم و ديو در فارسى قديم و در فرهنگ خيلى قديم ايران معنا ومفهوم ديگرى داشته غير از مفهومى كه جن در قرآن دارد. مثل خود كلمه" شيطان " است كه گاهى آن را به" اهريمن " ترجمه مىكنند، در صورتىكه اين دو كلمه مساوى يكديگر نيستند.
از قديم فكرى در دنيا بوده كه بيشتر هم در ايران قديم خود ما بودهاست، معتقد به ثنويت در خلقت بودند، يعنى مخلوقات را تقسيممىكردند به مخلوقات خوب و بايستنى يعنى مخلوقاتى كه بايست همخلق مىشد، و مخلوقات زشت و نبايستنى، مخلوقاتى كه نبايد خلقمىشد. مىگفتند منشا آن خيرها و خلق شدنىهاى يك مبدا است كه اوهدفش از خلقت، خير بوده، و آن نبايستنىها از كانون ديگرى پيدا شدهكه هدف آن كانون خير رساندن نبوده، شر رساندن بوده است. (اين دومبدا را" سپنت مئنيو " و" انگرا مئنيو " مىناميدند، از اسمهاى قديمايران. ) آن گروهى را كه جنود آن مبدا خير بودند اغلب" ايزدان " (ايزدها) مىگفتند و آن گروهى را كه سپاهيان شر بودند" ديو " -و گاهى" دد " -مىگفتند. آن ديوها دست اندركار خلقت عالم بودند، منتها خلقتآن چيزهايى كه نبايد خلق شوند. فرض كنيد فكر مىكردند مار و عقربنبايد آفريده شوند، آنها هستند كه آمدهاند مار و عقرب را آفريدهاند براىاينكه قصد سوء در كار عالم داشتند، ولى آن ايزدان قصد خير داشتند، مثلا باران خلق كردند، نور آفريدند. به همين دليل ديو و ملك در مقابلهم قرار مىگيرند. ملك يعنى موجوداتى كه در نظام خلقت قرار گرفتهاند و مىخواهند كار خير انجام دهند، و ديو يعنى موجوداتى كه در نظامخلقت قرار گرفتهاند و مىخواهند كار شر انجام دهند.
ولى در اسلام و قرآن چنين مطلبى مطرح نيست. از نظر اسلام وقرآن هر چه هست وجودش خير است، يعنى هيچ چيزى در عالم نيستكه اصل خلقتش غلط بوده و نمىبايست آفريده شود، و لهذا قرآن همهمامورانى را كه در نظام خلقت از طرف پروردگار دخالت دارند" ملك " مىنامد، ولى در مقابل به" جن " هم قائل است. جن در رديف ملائكهنيست، در رديف انسان است، يعنى در عالم جزء مخلوقاتى است كهمكلف و موظفاند، مثل انسان. منتها جن مخلوقى است كه درجهاش ازانسان پايينتر است. گو اينكه از نظر بعضى از قدرتها بر انسان مىچربد وتواناييهايى دارد كه انسان ندارد ولى از نظر درجه وجودى از انسانپستتر است، و حتى آن كارهايى كه بعضى از افرادى كه سر و كارشان باجن است-البته آنهايى كه راست مىگويند-انجام مىدهند، اينها را اهلمعنا نمىپسندند، يعنى سر و كار داشتن انسان با جن روح انسان را تعالىنمىدهد، تنزل مىدهد و تعالى نمىدهد. حال به يك معناى ديگر [كه] اساسا آنها خود به خود مسخر باشند آن مساله ديگرى است.
اينجا از خلقت انسان و خلقت جن ياد شده. قرآن مىگويد ما انسانرا از خاك، گل، اين جور چيزها آفريديم و جن را از شعلهاى از آتشآفريديم : " و خلق الجان من مارج من نار " جنس او آتشين است، اين يكجنس است و او جنس ديگرى، مبدا مادى اين يك چيز است و مبدامادى او چيز ديگرى. شيطان هم راجع به آدم اول همين حرف را زد، گفت : " خلقتنى من نار و خلقته من طين " (٥) مرا از آتش آفريدى و او را از گل.
مىخواست بگويد آتش بر گل شرافت دارد، اصل من بر اصل او شرافتدارد. " فباى الاء ربكما تكذبان " . پس اصل خلقتشما هم روى حساببوده، به چه نعمت از نعمتهاى پرودگار تكذيب مىكنيد؟
رب المشرقين و رب المغربين فباى الاء ربكما تكذبان . در قرآن در بعضىجاها مشرق و مغرب ذكر شده (و لله المشرق و المغرب) (٦) ، در بعضى جاها" مشارق و مغارب " ذكر شده، يعنى مشرقها و مغربها، و در بعضى جاها" مشرقين و مغربين " ذكر شده، دو مشرق و دو مغرب. اين امر قهرا سؤالىرا بر انگيخته كه آيا يك مشرق و مغرب است آن طور كه در بعضى از آياتتعبير اين جور است؟ يا دو مشرق و دو مغرب است اين طور كه در آيهسوره الرحمن است؟ يا نه، مشرقها و مغربهاست آن طور كه در سوره" الصافات " است (رب المشارق) (٧) ؟ حال اگر بگوييم كه مشرقها و مغربهاهست، مقصود از" مشرقها و مغربها " چيست؟
درباره اين [مطلب] وجوهى ذكر كردهاند. بعضى گفتهاند آن كه درقرآن دارد مشرقها و مغربها، اشاره به اين است كه تنها زمين نيست كهخورشيد بر آن طلوع و از آن غروب مىكند. به حسب" هيئت " قديم فقطزمين بود كه خورشيد بر او طلوع و از او هم غروب مىكرد، ولى حالامعلوم شده كه اين طور نيست، مثل زمين زمينهايى وجود دارد كه آنها همشب و روز دارند و خورشيد بر آنها طلوع و غروب مىكند. بعضىگفتهاند نه، به اعتبار خود زمين است، چون در ايام سال خورشيد هرروزى از يك نقطه طلوع مىكند و در نقطه ديگر غروب مىكند، زيرا ياروز بلند مىشود و شب كوتاه يا بر عكس. مثلا اگر اول فروردين و بهاصطلاح قدما نقطه اعتدال ربيعى را در نظر بگيريم، يعنى آن روز اولفروردين كه شب و روز برابر است، خورشيد در مدارات فرضى آسمان [در مدارى قرار دارد كه نيمى از زمين در بالاى آن واقع مىشود و نيمديگر در پايين] ، يعنى اگر ما فرض كنيم زمين يا خورشيد حركتمىكند، خورشيد روى نقطهاى در آن دايره فرضى [قرار گرفته است] كهاگر آن نقطه را در نظر بگيريم نيمى از زمين در اين طرفش قرار مىگيرد ونيم ديگر در آن طرف، يعنى معادل با خط استوا. ولى هر چه كه رو بهتابستان مىرويم خورشيد ميل به اصطلاح شمالى پيدا مىكند و بهطرف شمال زمين نزديكتر مىشود. تا مىرسيم به وسط تابستان، بازبر مىگردد. اول پاييز كه مىآيد باز مىرسد به نقطه اول. باز از پاييز بهزمستان به آن طرف [ميل مىكند] يعنى ميل جنوبى پيدا مىكند. پس اگرما محاذات زمين را حساب كنيم خورشيد هر روزى كه از نقطهاى طلوعمىكند و هر روزى هم در نقطهاى غروب مىكند، منتها در هر سالى [خورشيد] دو روز در هر نقطهاى طلوع مىكند، يك وقت در رفتنخورشيد، يك وقت هم در برگشتن خورشيد. پس اين است كه نسبت بهزمين هم ما مشرقها و مغربها داريم.
حال" مشرقين و مغربين " به چه مناسبت؟ مشرقين و مغربين بهاعتبار نهايت ميل شمالى و نهايت ميل جنوبى، يعنى آخرين حد مشرقو آخرين حد مغرب، چون گفتيم در يك جهت [مثلا مشرق] ، خورشيدوقتى كه تمايل به اين طرف پيدا مىكند به آخرين حد مىرسد، تمايل بهآن طرف هم كه پيدا مىكند به آخرين حد مىرسد. مغربش همهمينطور است. حال چرا در اينجا اين دو حد كه آخرين حد است ذكرشده؟ اين خودش نكتهاى دارد : چون اينجا قرآن در مقام تعديد وشمارش نعمتهاست، مىخواهد بگويد اينكه خورشيد ميان اين دو حد (آخرين حد زمستان و آخرين حد تابستان) حركت مىكند، خود همينيك حساب است كه اگر اين جور نبود كار زمين تنظيم نمىشد، يعنى اگرهميشه مثلا مانند روز اول بهار بود، آن فوايدى كه براى تابستان هست وفوايدى كه براى [پاييز هست و فوايدى كه براى زمستان هست وجودنداشت] . ما مثلا وقتى كه ايام اول بهار را مىبينيم مىگوييم چه خوببود كه همه ايام سال اين جور بود. ولى همه ايام سال محال است كهاين جور باشد. اگر همه ايام سال اين جور بود هيچ وقت اين جور نبود.
حالا به اين دليل اين ايام خوب است كه يك زمستانى را پشتسرگذاشته و يك تابستانى را هم در جلوى رو دارد. اگر هميشه زمستان بودخوب نبود، هميشه هم تابستان بود خوب نبود، هميشه هم پاييز بودخوب نبود، هميشه هم بهار بود خوب نبود. خوبىاش اين است كه درميان اين دو مشرق و در ميان اين دو مغرب هميشه زمين و خورشيد درحركت هستند. " رب المشرقين و رب المغربين فباى الاء ربكما تكذبان " . وصلى الله على محمد و آله الطاهرين.
-------------------------------------------- پي نوشت ها : ١. الرحمن/١٠-١٣.
٢. [افتادگى از نوار است. ]
٣. [افتادگى از نوار است. ]
٤. حجر/٢٦.
٥. اعراف/١٢.
٦. بقره/١١٥.
٧. الصافات/٥.
*****
تفسير سوره الرحمن (٣)
بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين. . . اعوذ بالله من الشيطان الرجيم :
سنفرغ لكم ايه الثقلان * فباى الاء ربكما تكذبان * يا معشر الجنو الانس ان استطعتم ان تنفذوا من اقطار السموات و الارض فانفذوالا تنفذون الا بسلطان * فباى الاء ربكما تكذبان * يرسل عليكماشواظ من نار و نحاس فلا تنتصران * فباى الاء ربكما تكذبان * فاذا انشقت السماء فكانت وردة كالدهان * فباى الاء ربكما تكذبان * فيومئذ لا يسئل عن ذنبه انس و لا جان * فباى الاء ربكماتكذبان * يعرف المجرمون بسيماهم فيؤخذ بالنواصى و الاقدام * فباى الاء ربكما تكذبان * (١)
از اين آيه كريمه [به بعد] تذكراتى راجع به قيامت است و قرآن بهمطلق نتايج اعمال، چه اعمال خوب و چه اعمال بد، به طور يادآورىاشاره مىكند. " سنفرغ لكم ايه الثقلان " عنقريب يكسره به شما خواهيم پرداخت اى دو ثقل. در قرآن به جن و انس" ثقلين " گفته شده است، بر خلاف ملائكه كه داخل در ثقلها نيستند. " ثقل " از همان ماده "ثقل " است كه به معنى سنگينى است. اشيائى كه وزن دارند ثقل و جسمهايندكه داراى سنگينى هستند. در اينكه انسان ثقل استيعنى داراى وزن وسنگينى است [ترديدى نيست] . قرآن ملائكه را جزء ثقلها يعنى جزءاشيائى كه داراى وزن و سنگينى هستند نمىشمارد. ملائكه احيانا بهصورت يك جسم تمثل پيدا مىكنند ولى تمثل معنايش اين است كهخود [شىء] حقيقت ديگرى است اما به اين صورت ظاهر مىشود (فتمثل لها بشرا سويا) (٢) . در واقع واقعيتش واقعيت جسم نيست كه لازمهجسم بودن وزن داشتن و ثقل بودن هم هست بلكه به اين صورت برانسان-مثلا بر انسانى كه وحى بر او نازل مىشود يا حتى بر انسانى كهاحيانا وحى بر او نازل نشود مثل مريم-تمثل پيدا مىكند يعنى به اينصورت ظاهر مىشود. ولى جن از نظر قرآن اصلا حقيقتش حقيقتجسمانى است، نوعى جسم است و مكرر اين مطلب را عرض كردهايمكه اينكه در زبانها جن و ملك را در رديف يكديگر ذكر مىكنند مطابقنيست با آنچه در قرآن است. در قرآن جن و انس همدوش و همرديفيكديگر ذكر مىشوند نه جن و ملك، يعنى جن به انس شباهت بيشترىدارد نه به ملك، منتها جن موجودى است كه در عين اينكه جسم استغير مرئى است، جسمى است غير مرئى، ثقل است و غير مرئى.
اين مساله كه آيا مىشود يك شىء جسم باشد و غير مرئى، در علمقديم جزء مشكلات بوده است. در علم و فلسفه قديم فرض اين مطلبكه يك شىء جسم باشد و در عين حال غير مرئى يعنى غير قابل رؤيتباشد، امر مشكلى بوده است. حد اكثر آنچه كه تصور مىكردند [اين بودكه] مثلا در مورد هوا مىگفتند هوا جسم هست ولى جسم غيرمرئى است چون ما يكديگر را به وساطت هوا و نور مىبينيم اما خود هوارا نه مىبينيم و نه لمس مىكنيم، وجود هوا را به قرائنى به دستمىآوريم، از قبيل اينكه وقتى مثلا كوزهاى را در آب فرو مىبريممىبينيم قلقل مىكند، احساس مىكنيم كه يك چيزى دارد خارجمىشود، يا در مواقع سرعت، مثلا وقتى كه سوار اسب مىشويم، احساس مىكنيم يك چيزى با صورت و دست ما تماس پيدا مىكند وفشار مىآورد، در صورتى كه آن آدمى كه ايستاده آن را احساس نمىكند.
اين حد اكثر تصورى بود كه [قدما] راجع به اينكه يك شىء جسم باشد ومرئى نباشد داشتند.
ولى امروز مساله شكل ديگرى پيدا كرده و آن اين است : جسميعنى شيئى كه داراى جوهرى باشد كه داراى ابعاد است. اينكه در قديمخيال مىكردند همه جسمها سه بعدى است امروز مورد قبول نيستيعنى معتقدند كه ممكن است جسمى دو بعدى باشد، جسمىيك بعدى باشد، جسمى چهار بعدى باشد، جسمى شش بعدى باشد.
مىگويند ما خودمان سه بعدى هستيم و ساختمان ادراك ما همساختمان سه بعدى است، يعنى ما فقط اجسام سه بعدى را دركمىكنيم. اگر اجسامى باشند كه سه بعدى نباشند، دو بعدى يا چهار بعدىباشند آن وقت ديگر ما نمىتوانيم آنها را درك كنيم. شايد دو بعديها رامثلا بتوانيم درك كنيم چهار بعديها را نتوانيم يا بر عكس. به هر حالادراكات ما ادراكات سه بعدى است نه كمتر و نه بيشتر. بنا بر اين ممكناست در همين فضا الآن اجسامى وجود داشته باشند كه جسم باشند، ثقل باشند، وزن داشته باشند، ما وجود آنها را احساس نكنيم ولى آنها واقعا وجود داشته باشند. اين احكامى هم كه ما آنها را براى همه اجسام، قطعى فكر مىكنيم آنچنان قطعيت ندارد. مثلا مىگوييم كه جسمى ازجسمى نمىتواند عبور كند. اگر همين اتاق درهايش بسته باشد ما ديگرنمىتوانيم از اين ديوارها عبور كنيم مگر اينكه بشكافيم. بدون اينكهشيشه را بشكنيم يا در را باز كنيم و يا ديوار را بشكافيم نمىتوانيم عبوركنيم. ولى مىگويند اجسامى كه مثلا دو بعدى هستند از همين ديوارعبور مىكنند بدون آنكه ديوار شكافته شود.
نه اينكه ما بخواهيم حرف قرآن درباره جن را به استناد اينهابپذيريم. يك نفر با ايمان، كسى كه به آنچه قرآن فرموده است ايمان پيداكرده باشد، بعد از آنكه قرآن را شناخت اولين مستندش خود قرآن است.
قرآن اينچنين بيان كرده، ما به گفته قرآن ايمان داريم كه چنين خلقى درعالم وجود دارد، خلقى كه در بسيارى از خصوصيات شبيه انسان استحتى در مكلف بودن و پيغمبر داشتن، ولى آنها پيغمبرى از نوع خودندارند، پيغمبر آنها از نوع انسانهاست، يعنى پيغمبرهاى انس پيغمبر آنهاهم هستند. آنها هم عذاب دارند، آنها هم نعيم دارند. در روايات اينمطلب هست كه حتى آنها خوراك دارند، توالد و تناسل دارند، لذتجنسى دارند، يعنى خيلى شبيه انسان هستند. اين است كه در مسائلمربوط به تكليف و پاداش و كيفر، قرآن آنها را هم وارد مىكند، چون براساس اعتقادى كه ما از قرآن گرفتهايم پيغمبر منحصرا پيغمبر انس نبوده، پيغمبر جن هم بوده است، و قرآن و همچنين كتب آسمانى ديگر فقطكتاب انس نيست، كتاب آن موجود غير مرئى و غير محسوس براى ماكه اطلاعات ما درباره آن خيلى ضعيف است-نيز هست.
اين است كه در اين آيات سوره الرحمن بالخصوص، جن و انسهمدوش يكديگر مخاطب قرار گرفتهاند. حال در اين آيه مىفرمايد : اى ثقلين، اى دو موجود سنگين و صاحب وزن، يعنى اى دو موجودجسمانى (" ايه الثقلان " را اگر با اصطلاح بخواهيم ترجمه كنيم اين جورمىگوييم : اى دو موجود جسمانى، در مقابل ملك كه گفتيم ثقل نيست)
" سنفرغ لكم " عنقريب به شما خواهيم پرداخت، فراغت پيدا مىكنيم و بهشما خواهيم پرداخت. اين خودش سؤالى ايجاد مىكند كه نكته خوبىهم هست، مفسرين هم در اينجا به اين [مطلب] پرداختهاند كه مقصودچيست. عنقريب به شما خواهيم پرداخت. تعبير يك تعبيرى است كهگويا يعنى از كارهاى ديگر خودمان فارغ مىشويم و به شما خواهيمپرداخت. اينجا سؤال به وجود مىآيد كه [آيا] در مورد خدا اين مطلبمىتواند صادق باشد؟ مثل اين است كه [مىگويد] الآن دست ما بهكارهاى ديگر بند است، نوبتشما مىرسد، بعد ما به شما خواهيمپرداخت. بعلاوه مطلب در جاى ديگر بيان شده است كه " لا يشغله شانعن شان " (٣) هرگز كارى خدا را از كار ديگر باز نمىدارد، او شاغل نسبت بهكار ديگر نمىشود.
معمولا انسان صفات تنزيهى خداوند را از مقايسه خلق كشفمىكند. اين نقص را كه در خلق مىبيند مىفهمد كه ذات واجب الوجودداراى اين نقص نيست، داراى كمال آن است. حضرت رضا عليه السلام فرمود :
" لا يفهم ما هناك الا بما هيهنا " يعنى چيزهايى كه آنجا هست با آنچه در اينجاهست فهميده مىشود. اين را در صفات سلبيه خوب مىشود فهميد. باخودمان انسانها مقايسه مىكنيم. ما اگر به يك كار بپردازيم، در همانحال نمىتوانيم به يك كار ديگر، دو كار ديگر، ده كار ديگر هم به طوركامل بپردازيم. حتى نگاه ما اگر بخواهد در يك نقطه متمركز شود، دردر همان شعاع ديد، ديگر در يك نقطه ديگر نمىتواند متمركز شود. فكرو ذهن ما اگر به يك امر متوجه شود از توجهش به امور ديگر كاستهمىشود. حد اكثر اين است كه انسان چيزى را در متن نظر خودش قرارمىدهد و چيزهايى در حاشيه نظرش قرار مىگيرد. انسان وقتى كه مثلابه يك نقطه در اين اتاق كاملا دقيق است متن نظرش آن نقطه است ولىدر شعاع چشمش تا چند متر اين طرف و چند متر آن طرف هم احيانا اگرحركتى صورت بگيرد در حاشيه نظرش مشهود است، اما از آن حاشيهكه جدا مىشود ديگر مشهود نيست. فكر انسان هم اگر متوجه امرىباشد [از امور ديگر باز مىماند] . مثلا كسى كه محصل است و درسمىخواند و در عين حال بازرگان هم هست، در آن واحد نمىتواند هممساله رياضى حل كند هم حسابهاى بازرگانىاش را برسد. اين كار، او رااز آن كار باز مىدارد و آن كار از اين كار. " لا يشغله شان عن شان " معنايشاين است كه با اينكه در آن واحد شؤون لا يتناهى و تجليات غير متناهىدر عالم هست و كارهاى غير متناهى در عالم صورت مىگيرد، آيا خداىمتعال مثل انسان است كه اين همه كار زياد [را نتواند در آن واحد انجامدهد و بگوييم] همه كه نمىشود صد در صد زير نظر خدا باشد؟ !
يك وقتى در همين جلسه عرض كردم، سابق در مجلهاى خواندهبودم، دختر يكى از رجال معروف، در سنين بيستسالگى اسب سوارىمىكرده، از اسب مىافتد، نخاعش پاره مىشود و فلج مىگردد. اطبا رامىآورند، به فرنگ مىبرند يا از آنجا اطبا مىآورند، بالاخره فايدهنمىبخشد و او به صورت يك موجود فلج همين جور مىافتد. مجله با اومصاحبه كرده بود. سؤالاتى كرده بود كه تو اكنون با اين حال چگونهزندگى مىكنى؟ و. . . او از جمله راجع به خدا گفته بود كه من از خداچيزى نمىخواهم چون مىدانم خدا اينقدر گرفتارى دارد كه به همه اينها نمىرسد. خدا اينقدر گرفتارى دارد كه ديگر نمىتواند به اينجزئيات هم برسد!
" لا يشغله شان عن شان " [يعنى] در توحيد افعالى، انسان بايد اينمطلب را توجه داشته باشد كه اين حرف در مورد خدا معنى ندارد.
پس قرآن اين اصل را به ما مىآموزد كه يك وقت فكر نكنيم كه خداچون به كارى مشغول است نمىتواند به كار ديگرى بپردازد، بايد از آنفارغ شود تا بعد بيايد سراغ اين! ولى يك مطلب ديگر هم هست : درمورد دنيا و آخرت، باز خود قرآن اين جور ذكر مىكند، مىگويد دنيا دارعمل است، آخرت دار جزا، دنيا دار مهلت است، آخرت دار رسيدگى وحساب، يعنى در دنيا انسان كارهاى خوب مىكند ولى چنين نيست كهپاداشش فورا و نقدا برسد، كار بد مىكند، كيفرش نقدا به انساننمىرسد. بلكه امير المؤمنين مىفرمايد" و نبايد برسد، اگر برسد تكليفديگر برداشته است " . اگر انسان يك دروغ كه بگويد يك تومان از جيبشبيفتد جبرا ديگر دروغ نمىگويد نه اينكه اخلاقا دروغ نمىگويد. خداانسان را در اين دنيا آورده و تكليف براى او معين كرده كه با انتخابخود، نيكى را انتخاب كند و بدى را انتخاب نكند. من-و هر كس ديگراگر بدانيم يك نگاه گناه كه مىكنم اين نگاه همان و فرود آمدن يك شلاقبه سر من همان، بديهى است كه ديگر نگاه گناه نمىكنم اما اين گناهنكردن، گناه نكردن اجبارى است. اختيار اقتضاء دارد شعاع وسيعى ازمهلت را. اگر مهلت نباشد اختيار در كار نيست. لازمه اختيار، شعاعىوسيع از مهلت است. مهلت معنايش اين است : كارى به كارش نداشتن، فعلا كارى به كارش نداريم. گويى به خود واگذارد. اين، وضع دنياست.
در آخرت، ملكوت خدا ظاهر مىشود. ملكوت خدا اينجا هم وجوددارد منتها ظهور ندارد. در آخرت ملكوت خدا ظاهر مىشود، يعنى آنجاست كه انسان رابطه مستقيم عملش با پاداشش را درك مىكند.
ديگر آنجا پاداش و كيفر، كوچكترين جدايى از عمل ندارد. [آخرت] براى انسانها روز ظهور پرداختن خدا به جزاى اعمال است. مثالىبرايتان عرض كنم كه كاملا روشن شود :
اشياء، يك وجود فى نفسه دارند، يك وجود براى ما. وجود فىنفسه يعنى اشياء آن طور كه هست. وجود براى ما يعنى ظهورش براى ما.
حال اين دو آيه ديگر قرآن را توجه بفرماييد. از جمله اصول توحيدىقرآن اين است كه " قل الحمد لله الذى لم يتخذ ولدا و لم يكن له شريكفى الملك و لم يكن له ولى من الذل و كبره تكبيرا " (٤) . " و لم يكن له شريكفى الملك " يعنى خدا در ملك، در مالكيت، در سلطه، در قدرت، شريكو رقيب ندارد يعنى اين طور نيست كه اين ملك تقسيم مىشود، يكمقدار كمش مال من است آن زيادش مال خداست، نه، ملكى هم كه مندارم در طول [ملك او] است. من دارم، مال من است، ولى من و ملكمباز مال او هستيم. از وجهه الهى تمام ملك از اوست، در عين اينكهمخلوقاتش ملك دارند ولى ملك داشتن آنها در طول ملك داشتناوست. اگر كسى فكر كند كه خدا در ملك شريك دارد، اين نوعى شركاست. ولى اين، وجود واقعى و حقيقت مطلب است.
پس اين، اعتقاد ايمانى است كه هر كسى بايد داشته باشد. در عينحال ما مىبينيم باز قرآن مىگويد قيامت كه مىشود خطاب مىرسد :
" لمن الملك اليوم " امروز ملك مال كيست؟ خود جواب مىدهد :
" لله الواحد القهار " (٥) از آن خداى يگانه قاهر على الاطلاق. آيا اين دو آيه باهم تناقض دارند؟ يك آيه مىگويد كه اصلا در عالم وجود، دنيا وآخرت، در همه وقت ملك منحصرا مال خداست و خدا شريكى نداردولى آيه ديگر مىگويد در قيامت چنين است، ندا مىرسد : امروز ملك ازآن كيست؟ گويى معنايش اين است : " در دنيا ما رقيب و شريك داشتيمولى امروز ديگر ما قبضه كرديم! " . نه، اين به اعتبار وجود براى ماست، يعنى در دنيا مطلب پنهان است، آن كه ديده نمىشود خداست (البتهبراى افراد عادى، آن كه به چشم نمىبينند خداست) . انسان قدرت آبرا مىبيند، قدرت خاك را مىبيند، قدرت برق را مىبيند، قدرت انسانرا مىبيند، قدرت مغز را مىبيند، قدرت چشم را مىبيند، قدرت همهچيز را مىبيند، ولى قدرت اصلى را كه همه اين قدرتها جلوههاى آنقدرت است نمىبيند. در آخرت چشمها به تعبير قرآن نفوذ پيدا مىكند، اعماق را مىبيند، مىبيند كه هر قدرتى كه مىديده [ناشى از] آن قدرتبوده است.
در مقام تشبيه-كه اين تشبيه هم تشبيه كاملى نيست-مثل اين استكه شخصى را به كارخانهاى ببرند. اين كارخانه يك قسمت فوقانى دارد ويك قسمت تحتانى. آن قسمتهاى فوقانى را برود ببيند، چرخها وتسمهها را مىبيند كه حركت مىكنند. خيال مىكند همه كارخانه ايناست و قدرتها را در اينجا مىبيند. يكدفعه او را مىبرند به زير زمين، موتورهاى اصلى را كه نيرو از آنجا پيدا مىشود مشاهده مىكند. آنجا راكه مىبيند در مىيابد كه تمام حركتها و قدرتهاى بالا از اينجا سرچشمهمىگرفته و منبع قدرت اينجاست. ديگر آن براى او چيزى نيست، آن رابه عنوان جلوهاى از اين مىبيند.
پس آيه " لم يكن له شريك فى الملك و لم يكن له ولى من الذل " و آيه " لمنالملك اليوم لله الواحد القهار " با هم تعارض ندارند : " لم يكن له شريك فى الملك " وجود فى نفسه را بيان مىكند يعنى حقيقت اين است، منتهابعضى افراد اين را امروز هم درك مىكنند و بعضى درك نمىكنند، و " لمن الملك اليوم " از نظر" وجود براى ما " است. آنجا ديگر مؤمن وكافر مطلب را آنچنان كه هستشهود مىكنند. پس " لمن الملك اليوم "
معنايش اين نيست كه در دنيا اين طور نبود كه همه ملك مال ما باشداينجا همه ملك مال ماست، بلكه يعنى اينجا شما شهود مىكنيد و الا دردنيا هم همينطور بود.
پس " سنفرغ لكم ايه الثقلان " با آيه " لا يشغله شان عن شان " اين نسبت رادارد [كه] " لا يشغله شان عن شان " وجود فى نفسه را بيان مىكند يعنى ازنظر حقيقت و واقع، [مطلب اين طور است] و يك ديده حقيقت بين كهدر همين دنيا هم مىتواند ببيند حس مىكند كه دست پروردگار در عالملا يتناهى در كار است بدون اينكه هيچ كارى باز دارنده او از كار ديگرباشد. ولى همه آن بينش را ندارند، در قيامت همه اين مطلب را احساسمىكنند، براى كسانى كه در دنيا احساس نمىكردند، مطلب به اين شكلظهور پيدا مىكند كه خدا ديگر دارد به ما مىپردازد، يعنى كانه در دنياخدا كارى به كار ما نداشت، حالا خدا از كارهاى ديگرش فارغ شده به مادارد مىپردازد.
پس اين آيه مثل آيه " لمن الملك اليوم لله الواحد القهار " مطلب را ازآن نظر كه براى اكثريت انسانها ظهور پيدا مىكند بيان مىنمايد : اى جن و انسخواهيد ديد كه آنجا چگونه ما يكسره به شما مىپردازيم، يعنىرابطه اعمال خودتان با پاداشها و كيفرها را-كه چگونه از دست مادر مىيابيد-كاملا احساس مىكنيد.
" يا معشر الجن و الانس ان استطعتم ان تنفذوا من اقطار السموات و الارضفانفذوا لا تنفذون الا بسلطان فباى الاء ربكما تكذبان " اى گروه جن و انس اگر مىتوانيد از اقطار آسمانها و زمين-يعنى از جوانب-فرار كنيد، فرار كنيد، اگر مىتوانيد از ملك خدا خارج شويد، خارج شويد، اختيار با خودتاناست ولى هرگز فرار نخواهيد كرد مگر به كمك قدرتى. اين را توجهداشته باشيد كه [آيه] مربوط به قيامت و آن وقتى است كه ديگر انسانهاقدرت را جز يك قدرت حس نمىكنند يعنى مىدانند كه جز يكقدرت، قدرتى نيست. كلمه" سلطان " در " بسلطان " يعنى قدرت الهى.
مقصود اين است : اينجا كه مىبينيد سراسر كيفر است و پاداش، جز كيفرو پاداش در اينجا چيزى وجود ندارد، بله، اگر مىتوانيد از ملك خداخارج شويد كه در آنجا كيفر و پاداشى نباشد برويد خارج شويد.
معنايش اين است كه چنين چيزى امكان ندارد. اينجا كه مىفرمايد : " الابسلطان " [و] يك استثنا ذكر مىكند، مسلم [مقصود] همان سلطان الهى [است] .
سلطان در زبان عرب، مصدر و به معنى سلطه و قدرت است. اگر درزبان عربى به مطلق حكام و به حكمرانها مطلقا" سلطان " گفته مىشود بهاعتبار قدرت حاكم است. از قبيل حمل مصدر بر ذات است. مثل اينكهمىگوييم رياست فلان جا، كه رئيس را مىگوييم رياست. به يك صاحبسلطان يعنى به يك صاحب قدرت مىگفتند" سلطان " يعنى قدرت. بهيك حاكم، به يك پادشاه، به يك رئيس جمهور مىگفتند" سلطان " چوناو بود كه قدرتها را در قبضه خودش داشت، مىگفتند" سلطان " يعنىقدرت مملكت. پس اصل كلمه" سلطان " همان معنى قدرت است نهشخص صاحب قدرت. استعمالش در شخص صاحب قدرت استعمالثانوى و مجازى است.
چرا اين استثنا در اين آيه آمده است؟ اين آيه ذو وجهين است، يعنى هم ممكن است ناظر به دنيا باشد و هم ممكن است ناظر به آخرت باشد و من از يك نظر احتمال مىدهم كه اين آيه ناظر به دنيا باشد چونهنوز وارد عالم قيامت نشدهايم، وعده قيامت است (سنفرغ لكم ايهالثقلان) . آيه وقتى مىخواهد بگويد كه خواهيم رسيد به وقتى كه در آنوقت كيفر و پاداشى هست، مىگويد پس الآن چنين چيزى هست، اگرمىتوانيد از ملك خدا خارج شويد كه كار به آنجاها نكشد خارج شويد، اگر مىتوانيد از اقطار آسمانها و زمين خارج شويد، خارج شويد، ولىاين كه يك امر عملى نيست، از قانون خدا و از ملك خدا كه نمىشودبيرون رفت. ملك خدا يعنى ملك وجود. هر جا كه برويد ملك وجوداست و هر جا كه برويد ملك خداست. پس همه جا حوزه قدرت الهىاست چون. همه جا حوزه قدرت الهى است همه جا حوزه قانون الهىاست و قانون الهى براى انسانهاست، يعنى قانون پاداش و كيفر، عمل وعكس العمل. وقتى كه مىفرمايد : " لا تنفذون الا بسلطان " كانه اينجا يكسؤال پيش مىآيد : ما كه نمىتوانيم از اين عالم آسمانها و زمين بيرونبرويم، آيا قدرتى هم نيست كه ما را از اين آسمان و زمين (اينجايى كه ماالآن هستيم، اين عالم محسوس ما) بيرون ببرد؟ (و عالمى ماوراى اينعالمها و ما فوق آسمانها و زمين هم هست كه در واقع عالم ربوبيتاست. ) مىگويد : " الا بسلطان " بله اگر شما به آن مقام برسيد، اصلا مقامشما مقام ما فوق آسمانها و زمين خواهد شد. اين همان است كه گفت :
آن كه رست از جهان فدك چه كند آن كه جست از جهت فلك چه كند مسالهاى است كه آيا انسان مىرسد به مقامى كه از جهات بيرونبرود؟ اقطار آسمانها و زمين، عالم جهات استيعنى عالم ابعاد است.
مسلما اگر انسان بخواهد در اين جهات حركت كند هيچگاه خارجنمىشود. من مىخواهم از اين طرف بروم تا خارج شوم، هر چه بروم ملك خداست، از اين جهتخارج شوم، باز ملك خداست، از اينجهت هم همينطور. ولى ممكن است انسان به مرحلهاى برسد كه زجهتخارج باشد، اصلا ما فوق جهت باشد. اينجا ديگر براى او آسمانو زمين به شكلى مطرح نيست. آيه در واقع مىخواهد به اين مطلباشاره كند كه خدا يك چنين قدرتى هم دارد كه بعضى انسانها اصلا ازجهتخارج مىشوند يعنى ما فوق جهت قرار مىگيرند.
حال وارد قيامت مىشود. در يك فصل وضع كيفرها را ذكر مىكندو در فصل بعد-كه مفصلتر است-وضع پاداشها را ذكر مىكند. " يرسلعليكما شواظ من نار و نحاس فلا تنتصران " بر شما-يعنى بر مجرمين وگناهكاران شما-شعلهها از آتش فرستاده مىشود و دودها (نحاس بهمعنى مس است ولى معنى ديگرش دود است) " فلا تنتصران " در حالىهستيد كه در آنجا نصرى وجود ندارد. (كلمه" نصر " مكرر در آياتهست) يعنى نمىتوانيد به فرياد يكديگر برسيد، آنجا تناصر وجودندارد كه اين فرد بتواند ديگرى را كمك كند او بتواند ديگرى را كمككند، او بخواهد آتش ديگرى را خاموش كند او بخواهد آتش ديگرى راخاموش كند، چنين چيزى وجود ندارد.
" فاذا انشقت السماء فكانت وردة كالدهان فباى الاء ربكما تكذبان فيومئذلا يسئل عن ذنبه انس و لا جان " (اين دو سه آيه رديف يكديگر است. ) آنگاهكه آسمان شكافته گردد. ( " اذا السماء انشقت " در سوره انشقاق داريم، " اذاالسماء انفطرت " (٦) هم داريم، تا به آن جاها برسيم و تفسير اين جملهها رابگوييم. ) آنگاه كه آسمان شكافته شود " فكانت وردة " . البته چون اينهامربوط به عالم قيامت است ما نمىتوانيم واقعيت اينها را آنچنان كههست تصور كنيم. قرآن هم اينها را با تشبيهات و تمثيلات بيان كرده. ازجمله اين است : آسمان شكافته مىشود و مانند يك برگ گل مىگردد " كالدهان " (خيال نمىكنم [اين ترجمه] درست باشد، مىگويد دهان ازماده" دهن " گرفته شده، يعنى روغن زيت : مانند روغن زيت. ولى [طبق] تفاسير، نوعى اديم قرمز بوده است كه در زبان عربى به آن" دهان " مىگفتند. ) مقصود اين است كه آسمان آن وقتى كه شكافته مىشود نازكو لطيف مىگردد مانند برگ گل، و قرمز رنگ مىشود مانند آن اديماحمر. اينها تشبيهات و تمثيلات است. حال چگونه مىشود، خدا عالماست. اينها تشبيهات و تمثيلات است. حال چگونه مىشود، خدا عالماست. ما نمىدانيم كه آسمان چگونه شكافته مىشود، چون همه اينها رابا يكديگر بايد در نظر گرفت : آسمان شكافته مىشود، آسمان از هممىپاشد، كوهها " كالعهن المنفوش " مىشود. در سوره" القارعة " مىخوانيمكه : القارعة م القارعة و ما ادريك ما القارعة يوم يكون الناس كالفراش المبثوثو تكون الجبال كالعهن المنفوش " (٧) آن روزى كه كوهها مانند پشم رنگينزده شده بشوند. آنجا صحبت رنگين بودن است. كوهها كه مظهر صلابتهستند-تعبير قرآن اين است كه-به شكل پشم رنگين زده شدهدر مىآيند. اينجا راجع به آسمان مىفرمايد مانند برگ گل رنگيندر مىآيد. حال اينها چه اشاره و رمزى و چگونه است، خدا عالم است، ما چيزى در اين زمينهها نمىدانيم.
" فيومئذ لا يسئل عن ذنبه انس و لا جان " جايى است كه ديگر احتياج بهاينكه بخواهند از گناه كسى-از انسى و از جنى-بپرسند نيست بلكه آنهارا مىشناسند. در قيامت مواقفى هست : آيا سؤال و جواب هستيانيست؟ سؤال و جواب هست (و قفوهم انهم مسؤلون) (٨) ولى سؤال وجواب نه براى كشف و تحقيق است. قرآن همه اينها را در كنار يكديگرذكر مىكند. يك جا مىگويد در قيامتسؤال است. جاى ديگر مىگويددر قيامت" سؤالى " نيستيعنى نوعى از سؤال نيست. در قيامت از زبانهاسؤال نيست، از اعضا و جوارح سؤال است. اينها همه براى اين است كهما آنچه را كه در آنجا هست با آنچه كه در دنياست مقايسه نكنيم. سؤالدنيا بازپرسى و تحقيق استيعنى سؤال كننده و قاضى محكمه متهمينرا مىآورد سؤال پيچ مىكند براى اينكه با سؤالات مختلف كه از آنهاجواب مىگيرد تناقضات گفتههايشان را كشف مىكند، بعد مىگويد توآنجا اين جور گفتى، اينجا چرا اين جور گفتى؟ به قرينه آن حرف يكحرف ديگر از او بيرون مىكشد. آخر كار، او چون قويتر و مقتدرتر استمىتواند آن حقيقت را كشف كند و لهذا اگر متهم قويتر از قاضى باشدآنچنان جوابهايش را تنظيم مىكند كه هيچ تناقضى در نيايد و حقيقت راتا آخرين مرحله مكتوم مىكند، قاضى هم ده برابر معمول بازپرسىمىكند آخر چيزى پيدا نمىكند، مجبور است قرار منع صادر كند.
آيا در قيامت چنين سؤالى هست؟ يعنى از افراد كه سؤال مىكنندسؤال تحقيقى است؟ نه، سؤال هست ولى اين سؤالها سؤال تحقيقىنيست. آيا اتمام حجت است؟ نه، سؤال قهرى و جواب قهرى است، دارد بيان مىكند. براى مامورين الهى احتياجى نيست كه مثلا بيايند بهافرادى كه محشور و زنده و حاضر در قيامت مىشوند بگويند جنابعالىجزو گناهكاران هستيد يا جزو مطيعان؟ شما را در كدام صف قراربدهيم؟ همان جا به آنچه كه دارند مىشناسند. فورا يكى را موىپيشانىاش را مىگيرند، يكى را پايش را مىگيرند، بستگى دارد كه نوعجرمش چه باشد. آن كه جرمش در سرش بوده، در مغزش و از فكرشبوده از پيشانىاش مىگيرند. آن كه جرمش در پايش بوده از پايشمىگيرند. آن كه جرمش در دستش بوده از دستش مىگيرند. خودشنشان مىدهد، احتياج به سؤال ندارد. " فيومئذ لا يسئل عن ذنبه انس و لاجان " در آن روز از گناهش پرسش نمىشود انسى و جنى، يعنى آن نوعپرسشى كه نياز به تحقيق داشته باشد نيست. از كجا مىگوييم آن نوعپرسش نفى مىشود؟ چون بعد مىگويد : " يعرف المجرمون بسيماهم " اينها ازهمان سيما شناخته مىشوند، ديگر احتياجى به سؤال نيست.
" فيؤخذ بالنواصى و الاقدام " گروهى را از نواصى [مىگيرند] . " ناصيه " در زبان عربى موى جلوى سر را مىگويند. اين كه در وضو مىگويندمسح سر بر ناصيه باشد يعنى بر قسمت جلوى سر باشد. در حديثاست : " امسح على ناصيتك " يعنى [مسح را] بر روى ناصيه بكش. حتى اگركمى بالا برود اين ديگر ناصيه نيست. آن، خلاف احتياط هم هست ومثل مرحوم آقاى بروجردى خيلى احتياط مىكردند كه انسان وقتىمسح مىكشد، چون تعبير حديث اين است كه" امسح على ناصتيك " وناصيه همين جا را مىگويند، روى همين جا باشد، چون بعضى وقتىمسح مىكشند از [فرق سر] شروع مىكنند و آنهايى كه به مقدار كم هممىكشند، ديگر به ناصيه نمىرسند. اين، خلاف احتياط است. اينجا كهدارد : " فيؤخذ بالنواصى و الاقدام " گروهى را از ناصيهشان و گروهى را ازپايشان مىگيرند، اشاره به اين است كه افراد كه اخذ مىشوند يك جوراخذ نمىشوند. چرا يك جور اخذ نمىشوند؟ [چون] هر كدام گناهشاندر يك جاست. قلابشان همان مركز گناهشان است.
" هذه جهنم التى يكذب بها المجرمون " اين است آن جهنمى كه گناهكاران دروغ مىپنداشتند يعنى نسبت دروغ مىدادند كه اى آقادروغ است. دروغ دانستن غير از نسبت دروغ دادن است. [نسبت دروغدادن يعنى] دروغ دانستنى كه منشاش اين است كه انسان نمىخواهدفلان چيز راست باشد. اين مطلب را مكرر گفتهايم كه گاهى انسان چيزىرا تصديق مىكند چون دلش مىخواهد راست باشد. چون دلشمىخواهد راست باشد مىگويد راست است. يك چيزى را مىگويددروغ است چون دلش مىخواهد دروغ باشد. مثل اينكه گاهى مىگوييمان شاء الله دروغ است، يعنى دل من مىخواهد دروغ باشد، يا مىگوييمان شاء الله راست است، يعنى دل من مىخواهد راست باشد، در حالىكه دلبخواهى نيست. راست را آدم بايد تصديق كند، خواه دل منبخواهد خواه نخواهد. دروغ را انسان بايد دروغ بداند خواه دل منبخواهد خواه نخواهد. " تكذيبها " يعنى دروغ نسبت دادنهايى كهمنشاش اين است كه انسان نمىخواهد مطلب راست باشد، چرا؟ چونمىخواهد گناه كند و دلش مىخواهد كيفرى نباشد. چون دلشمىخواهد كيفر نباشد مىگويد اين حرفها چيست؟ ! يعنى با برنامه ماجور در نمىآيد. اين مطلب را خود قرآن بيان مىكند. در سوره قيامتكه بعد ان شاء الله خواهيم رسيد-مىفرمايد : " لا اقسم بيوم القيامة و لا اقسمبالنفس اللوامة ايحسب الانسان ان لن نجمع عظامه بلى قادرين على ان نسوى بنانهبل يريد الانسان ليفجر امامه يسئل ايان يوم القيامة " (٩) انسان دلش مىخواهدكه در پيشاپيش خودش به فسق و فجور بپردازد، چون دلش اين جورمىخواهد مىگويد قيامتيعنى چه؟ ! يعنى اين انكار بر اساس اين ميلاست.
در اين آيه هم مىفرمايد : " هذه جهنم التى يكذب بها المجرمون " ايناست آن جهنمى كه نسبت دروغ به آن مىداديد " يطوفون بينها و بين حميمان " در ميان اين آتشها و آبهاى جوشانى كه در اينجا وجود دارد در حالطواف و در گردش [به سر مىبرند] . عجيب اين است : اينها را هم كهقرآن ذكر مىكند باز مىگويد : " فباى الاء ربكما تكذبان " . قرآن مىخواهدبگويد كه اين كيفر لازمه عمل است، جزء نظام احسن عالم است، اگرنبود نعمت ناقص بود، يعنى آن فيض عام وجود عام پروردگار اقتضامىكند كه به هر چيزى آنچه را كه استحقاق همان را دارد بدهد. بر اساسكل عالم كه شما نگاه كنيد، اينها چون روى حساب دقيق حكمت و عدلاست جزء آلاء پروردگار است كه اگر اين نبود آن هم نبود، اگر بنا بود كهاين يكى نباشد آن يكى هم نبود. ايندو با يكديگر پيوستگى دارند. و صلىالله على محمد و اله الطاهرين.
بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين. . . اعوذ بالله من الشيطان الرجيم : " و لمن خاف مقام ربه جنتان * فباى الاء ربكما تكذبان * ذواتاافنان * فباى الاء ربكما تكذبان * فيهما عينان تجريان * فباى الاءربكما تكذبان * فيهما من كل فاكهة زوجان * فباى الاء ربكماتكذبان * متكئين على فرش بطائنها من استبرق و جنا الجنتين دان * فباى الاء ربكما تكذبان * فيهن قاصرات الطرف لم يطمثهنانس قبلهم و لا جان * فباى الاء ربكما تكذبان * كانهن الياقوتو المرجان * فباى الاء ربكما تكذبان * (١)
چند آيهاى كه قبل از اين آيات در جلسه پيش خوانديم راجع به اهلعذاب بود و از اينجا تا آخر سوره راجع به اهل نعيم در آخرت است. ازاينجا شروع مىشود كه " و لمن خاف مقام ربه جنتان " براى كسانى كه مقامپروردگار خود را بترسند دو جنت است، دو بهشت است. تعبير قرآن ايناست : كسانى كه از مقام پروردگار بترسند. تعبير اين نيست : كسانى كه ازپروردگار بترسند. " از پروردگار بترسند " يك معناى اعمى است. از چهچيز پروردگار بترسند؟ كسانى كه از عقاب پروردگار هم مىترسند باز ازپروردگار مىترسند، اما " كسانى كه از مقام پروردگار بترسند " (مقام يعنىجايگاه، مرتبه) معنى ديگرى دارد و در آن، مفهوم معرفتخوابيدهاست. كسانى كه خدا را مىشناسند و مرتبه الوهيت را درك مىكنند وچون مرتبه الوهيت را درك مىكنند در آنجا احساس عظمت مىكنند ودر غير پروردگار (از خود و هر چه هست، ما سواى پروردگار) احساسحقارت مىكنند، در واقع كسانى كه به عظمت الهى پى مىبرند و خشيتو خوف آن عظمت، هيبت الهى در دل آنها جا دارد، براى اينها دوبهشت است. ولى قرآن هيچ توضيح نمىدهد كه آن دو بهشت چگونهدو بهشتى است.
مفسرين درباره اين دو بهشت احتمالاتى دادهاند كه شايد از همهآنها معقولتر اين است كه بهشتى روحانى و بهشتى جسمانى. بهشتجسمانى يعنى بهشتى كه اولا جسم است مانند همين دنيا، البته با اينتفاوت كه جسم آن جهان با جسم اين جهان متفاوت است. اين مطلب راامروز مخصوصا بايد توضيح بدهيم.
از جمله ضروريات دين مقدس اسلام و از ضروريات قرآن اين استكه معاد، جسمانى است. يعنى چه معاد جسمانى است؟ كسانى كه قائلبه معاد هستند دو گروهند : بعضى معاد را صرفا روحانى مىدانند، يعنىمعتقدند كه انسان بعد از اينكه مىميرد روحش باقى است و جسمشفانى مىشود و روحش هم كه باقى است به معنى اين است كه جوهرروح انسان همان قدرت عقل انسان و علم انسان است. آن جوهر عقلىعلمى در انسان باقى مىماند و تا ابد هم همان باقى است و اگر انسان در اين دنيا داراى علم و معرفت و فضائلى باشد اين علم و معرفت و فضائلدر روح او هستند و همينها سبب سعادت او در عالم ديگرند الى الابد، وبرعكس اگر روح انسان در اين دنيا پر از جهل باشد، آن هم جهل مركب، و پر از عناد باشد و پر از صفات رذيله روحى باشد، بعد از اينكه از ايندنيا رفت، در آن دنيا براى هميشه معذب است به همين عذابهاىروحانى. در اين دنيا هم ما نعيم روحانى داريم و عذاب روحانى، يعنىكسى كه روحى دارد مملو از معارف و خصلتهاى خوب، او الآن هم درهمين دنيا ملتذ است و لذت مىبرد، از چه لذت مىبرد؟ از همينسرمايههاى معنوى خودش لذت مىبرد. يا يك نفر كه اهل الله است درحالى كه مشغول ذكر خداوند است غرق در لذت است و آن لذت يكلذت معنوى و روحانى است و هيچ لذت جسمانى نيست، و كسانى كهدر همين دنيا لذتهاى روحانى را به تعبير بو على سينا چشيدهاند (نه فقطدانستهاند) هرگز لذتهاى جسمانى را با لذتهاى روحانى برابر نمىشمارند.
عذابهاى روحانى نيز همان رنجهاى روحى است كه انسان در هميندنيا هم احساس مىكند يعنى انسان ممكن است از نظر جسمى هيچناراحتى نداشته باشد، هيچ دردى نداشته باشد، هيچ نقصى نداشته باشدمع ذلك در آنچنان رنجى به سر ببرد كه برايش قابل تحمل نباشد واحيانا خودكشى كند، مثل رنجى كه حسود از حسادت خودش مىبرد.
انسان اگر خداى ناخواسته به بيمارى حسادت گرفتار باشد، ديگرىبراى خودش دارد زندگى مىكند، موفقيتهايى كسب مىكند، اين ازموفقيت او رنج مىبرد، يك رنج جانكاه غير قابل تحملى. بديهى استكه اين رنج، جسمى نيست، با هيچ قرص و آمپولى هم نمىشود آن دردرا از بين برد چون نه دستش درد مىكند نه استخوانش، نه سرش، نهقلبش، نه ريهاش و نه عضو ديگرش، روحش متالم است، روحش درد مىكشد.
اينها مىگويند باز تا وقتى كه انسان در دنيا هست، به دليل اينكه روحاشتغال به بدن دارد و سرگرم به تدبير بدن است نه لذات روحانى رابه طور خالص مىتواند درك كند نه رنجهاى روحانى را، چون اين يكاصل است و اصل درستى هم هست : روح انسان در اثر يك اشتغال، ازچيز ديگر انصراف پيدا مىكند. مثلا انسان اگر درد خيلى شديدى داشتهباشد چنانچه توجه شديد [او] به يك امرى جلب شود آن دردش رااحساس نمىكند. اگر يك حادثه ناگهانى براى او پيش بيايد، مثلافرزندش بيفتد، فرياد مىكند آى بچه افتاد، به طورى كه از خودش غفلتمىكند. ممكن است در همان حال دندانش هم شديد درد كند. يكساعت آنجا مشغول آن كار است اصلا احساس نمىكند دندانش دردمىكند، بعد كه به خود مىآيد دندانش شروع مىكند به درد كردن، درصورتى كه از نظر عوامل جسمانى، آن عامل درد بوده ولى اين اشتغالزياد مانع از احساس درد بوده است.
اينها مدعى هستند كه روح انسان در دنيا چون به هر حال اشتغال بهبدن دارد، نمىتواند به درون خودش توجه كامل داشته باشد و به همينجهت نه مىتواند لذات روحانى را به آن خلوص كامل درك كند و نهمىتواند رنجهاى روحى را به آن خلوص كامل درك كند. معتقدند كهانسان بعد از اينكه بميرد چون روح به خود باز مىگردد [و] اشتغال بهبدن ندارد آن لذتهاى روحانىاش، اگر اهل لذت روحانى باشد، مضاعفمىشود يك بر صد هزار بلكه قابل توصيف نيست، رنجهاى روحىاشهم - اگر كسى اهل رنج روحى باشد - مضاعف مىشود يك بر صد هزاربلكه اصلا نمىشود حساب كرد. اين است كه لذت روحانى براى اهللذت آنچنان شديد است كه در اينجا قابل توصيف نيست و رنج روحانى هم آنچنان شديد است كه قابل توصيف نيست.
جوان خيلى پاك و خوبى بود كه گاهى يك حالات معنوى خوبىداشت و گاه براى من نقل مىكرد. مىگفت مثلا در نماز شب گاهى يكحالتخيلى خوشى به من دست مىداد و گاه اتفاق مىافتاد كه آنحالت چند لحظهاى از من گرفته مىشد. مىگفت من جهنم را آن وقتاحساس مىكردم كه اصلا جهنم يعنى چه؟ اين گرفتن و فراق آن حالتآنچنان مرا در تنگنا قرار مىداد كه اصلا يك دقيقهاش براى من قابلتحمل نبود. اين براى اين است كه روح در آن وقتيك حالت تجردىپيدا مىكند، ارتباطش با بدن ضعيف مىشود و به همين جهت آنذكر الله و آن مواهب معنوى آنچنان لذيذ است كه وقتى براى امتحان - بههر جهتى هست - چند لحظهاى گرفته مىشود، دردش آنچنان شديداست كه اصلا قابل توصيف نيست. حاضر است همه دردهاى مادى دنيارا تحمل كند و آن را تحمل نكند. كسانى كه قائل به بهشت معنوى و معادروحانى هستند مقصودشان اين است كه انسان بعد از آنكه مرد اين بدنبراى هميشه از بين رفته است و ديگر انسان با اين بدن سر و كار ندارد.
عدهاى قائل به معاد جسمانى هستند، مىگويند اين طور نيست، روح انسان از بدن مىرود، در عالم برزخ است، بعد كه قيامتشد درقيامتخداى متعال كارى مىكند كه اين ارواح باز به آن اجسام تعلقمىگيرند گو اينكه وضع اجسام با اجسام دنيا خيلى فرق مىكند يعنىخيلى صافتر و لطيفتر است ولى به هر حال جسمانى است.
نظر ديگر - كه البته اين نظر درست است - اين است كه جسمانى وروحانى بودن بهشت توام با يكديگر استيعنى اينچنين نيست كهنعيمهاى آن عالم منحصرا جسمانى و يا منحصرا روحانى باشد. وقتى كهانسان در دنيا لذت و المش، هم جسمانى است و هم روحانى، به طريق اولى در آخرت نيز هم جسمانى است و هم روحانى، و البته براى افرادىكه كامل هستند، بهشت جسمانى در مقابل آن نعيمهاى روحانى ارزشىندارد، ولى اكثريت مردم (حتى اكثريت صلحا، متقين، زهاد) به آن مقامنرسيدهاند كه بهشت روحانى را درك كنند و براى آنها بهشت جسمانىارزش نداشته باشد. اكثر مردم، هم بهشت روحانى دارند و هم بهشتجسمانى، در جهنم هم همينطور. اقليتى از مردم اهل نعيم روحانىهستند و اعتنايى به [نعيم] جسمانى ندارند و اقليتى هم فقط بهشتجسمانى دارند و از بهشت روحانى نصيبى ندارند.
بحث ما اين بود كه به هر حال قطعا ما بهشت جسمانى داريم يعنىنمىتوان آن را انكار و به شكلى تاويل كرد، قابل تاويل نيست. بله، اينقدر ما مىدانيم كه آنچه در آن عالم هست با آنچه در اين عالم هستدر عين اينكه در جسمانى بودن شريكند تفاوتهاى زيادى با يكديگردارند يعنى آن عالم عين عالم دنيا و طبيعت نيست، اگر عين عالم دنيا وطبيعت مىبود مثل عالم طبيعت تكليف هم در آنجا بود ولى آنجاتكليف نيست به دليل اينكه امكان تكليف نيست، امكان تغيير دادنوضع و حالت نيست، به قول فلاسفه آنجا عالم قوه نيست، عالم فعليتمحض است. در آنجا مثلا توالد و تناسل نمىتواند وجود داشته باشد، خوردن هست ولى خوردن آنجا با خوردن اينجا فرق مىكند. آن لذاتىكه از خوردن حاصل مىشود هست اما نه مثل خوردن اينجاست كهاين جور جذب و دفع باشد و در نتيجه مثلا سلامت و بيمارى باشد.
اين گونه چيزها نيست. آن نتيجهاى كه از اين امور پيدا مىشود يعنىلذت خوردن، لذت آشاميدن، لذت جنسى، لذت مصاحبتها در آنجاوجود دارد ولى با تفاوتهايى كه با [لذات] اينجا هست. البته ما تفاوتها رانمىتوانيم كاملا درك كنيم. بايد بدانيم كه اين جنبههاى جسمانى در آنجا وجود دارد و البته جنبههاى روحانى هم به طريق اولى وجود داردچون ما مىبينيم قرآن در بعضى موارد بعد از اينكه نعمتهاى جسمانى راذكر مىكند : " جنات تجرى من تحتها الانهار " (٢) . . . مىفرمايد : " و رضوان من اللهاكبر " (٣) و اما بالاتر از همه خشنودى حق است. اين " بالاتر از همه " براىچه كسى؟ آدمى كه اساسا در دنيا خدا را نشناخته و از حب خدا ورضاى خدا و خشنودى خدا و عبوديت، چيزى درك نكرده او در آخرتهم محجوب است : " من كان فى هذه اعمى فهو فى الاخرة اعمى و اضل سبيلا " (٤) آن كه در اين دنيا كور باشد در آن دنيا هم كور است و گمراهتر. نمىشودانسان در اين دنيا كور باشد و در آن دنيا بينا، و اين چشمى كه در اين دنياباز نشده در آن دنيا بينا شود! اين رباعى از فخر رازى است، رباعى خيلىخوب حكيمانهاى است، مىگويد :
ترسم بروم (٥) عالم جان ناديده بيرون روم از جهان، جهان ناديده (٦) در عالم جان چون روم از عالم تن؟ در عالم تن عالم جان ناديده
مىگويد چطور از عالم تن به عالم جان بروم در صورتى كه در وقتى كه درعالم تن هستم عالم جان را هنوز نديدهام. پس انسان در عالم تن بايدعالم جان را ببيند تا وقتى كه از عالم تن رفت، در عالم جان راه داشته باشد.
پس " و رضوان من الله اكبر " يك حقيقتخيلى بزرگترى است، يكذره آن براى اينها ارزش تمام بهشتهاى جسمانى را دارد. اما همه مردم كهبه اين مطلب نرسيدهاند. خيلى از مردم هستند كه اگر الآن به آنها بگوييم - نه فقط در مقابل بهشتهاى آن عالم، بلكه در مقابل يك امر كوچكى درهمين دنيا - آيا حاضرى با هزار تومان " رضوان من الله اكبر " را بخرى، مىگويد نه، " رضوان من الله اكبر " چى هست؟ ممكن استحتى هزارتومان برايش ارزش قائل نباشد. ولى اين وجود دارد. براى چه كسانىوجود دارد؟ براى كسانى كه در دنيا [به آن] رسيدهاند، چون اگر انسان دردنيا به آن نرسد ديگر آنجا نمىتواند آن را درك كند و بفهمد.
اينجا كه قرآن فرموده است : " و لمن خاف مقام ربه " كسى كه مقامپروردگار خودش را بترسد يعنى هيبت مقام پروردگار او را بگيرد، و تعبير " مقام " آمده است، " مقام " يعنى مرتبه، عظمت : خدا را در مقام الوهيتبشناسد، عظمت الهى را در مقام خود درك كند. آن وقت آن خوف، خوف از عقاب خدا نيست، عظمت الهى است، كه امير المؤمنين فرمود : " عظم الخالق فى انفسهم فصغر ما دونه فى اعينهم " (٧) عظمت الهى در چشمشانجلوه كرده است، ديگر ما سواى حق هر چه هست، شامل دنيا و آخرت، همه در نظرشان كوچك است. تمام دنيا و تمام بهشت و جهنم درنظرشان چيزى نيست، يعنى آن كسى كه مقام پروردگار را به عظمتالهى درك كرد ديگر امكان ندارد چيز ديگر در نظرش بزرگ بيايد.
به طور كلى انسان چنين ساختمانى دارد كه بزرگى و كوچكى برايشنسبى استيعنى يك چيز بزرگ است در مقايسه با يك كوچكتر ازخودش. همين قدر كه آن را با يك شىء بزرگتر مقايسه كند حتى درچشمش كوچك مىشود. مثلا اين ضبط صوت وقتى كه در كنار ضبطصوت كوچكترى هست به نظرتان بزرگ است، در مقابل يك بزرگتر از خودش به نظرتان كوچك مىآيد. يك آدم بلند قد در مقابل مردم ديگرهميشه بلند قد است، وقتى كه با بلند قدتر از خودش راه مىرود به چشمانسان كوچك مىآيد.
روح انسان هم همينطور است. اين اشياء كه بزرگ به نظر مىرسنددر مقايسه با يكديگر است ولى در مقايسه با مقامى كه عين عظمتاست و عظمت لا يتناهى است هر عظمت ديگر [كوچك به نظرمىرسد] چون هر چه باشد متناهى است و يك متناهى با نا متناهىنسبت ندارد. اگر انسان او را به عظمتشناخت ديگر چيزى به نظرشبزرگ نمىآيد. ما تا فريمان بوديم و فقط مشهد را ديده بوديم مشهد بهنظر ما بسيار بزرگ بود. تا آمديم قم و تهران و برگشتيم. وقتى كه من ازتهران برگشتم ديدم مشهد چقدر به نظرم كوچك است! طبيعت انساناين است. سعدى در بوستان قطعهاى دارد :
چنين دارم از پير داننده ياد كه شوريدهاى سر به صحرا نهاد پدر در فراقش نه خورد و نه خفت پسر را ملامت نمودند گفت از آنگه كه يارم كس خويش خواند دگر با كسم آشنايى نماند به حقش كه تا حق جمالم نمود دگر هر چه ديدم خيالم نمود " و لمن خاف مقام ربه " . قرآن در يك جاى ديگر هم اين تعبير را داردكه : " و اما من خاف مقام ربه و نهى النفس عن الهوى فان الجنة هى الماوى " (٨) (آن كسى كه مقام پروردگار را بترسد. . . ) . اين معنايش هيبت و عظمت است.
اين خوف، خوفى است بالاتر از آن خوفها، بالاتر از خوف از عقاباست، بلكه خوف از عقاب نوعى غفلت از خداوند است، يعنى خدا رامىشناسد و خدا را مىترسد، غير خدا هر چه هست در نظرش كوچكاست. در دعاى كميل اين مطلب را كاملا حس مىكنيم.
اين است كه در اين آيه چون بعد فرموده است براى كسانى كه مقامپروردگار را درك مىكنند و خوف مقام پروردگار را دارند دو بهشتاست، بعضى از مفسرين گفتهاند مقصود از دو هشتيعنى بهشتىروحانى و بهشتى جسمانى. البته اين يك احتمال است ولى قرآن گويىنخواسته در اين زمينه توضيح بدهد چون يك " دو بهشت " ديگر هم بعدداريم كه ذكر مىكنيم. " ذواتا افنان " اين دو بهشت انواعى از نعم دارند. باز توضيحنمىدهد، [مىفرمايد] " انواعى " . در اين توضيح ندادنها عنايتى هست.
در علم " بلاغت " مىگويند گاهى يك مطلب به تعمد در ابهام گذاشتهمىشود تا ذهن شنونده به هر راه برود و ضمنا به او بفهمانند كه اگرتوصيف شود محدود مىشود، چون هر مقدار توصيف شود ذهن آن رامحدود مىكند به همان كه شنيده. بدان هر چه توصيف كنند، مطلببيش از مقدارى است كه بخواهد توصيف شود. " ذواتا افنان " اين دوبهشت داراى انواعى از نعيم هستند. اين كه مىگويد " انواعى از نعيم " يعنى محدودش نكن، پس اگر ما بعد هم توصيف كنيم و نمونههايى رابگوييم كه شما با آن نمونهها آشنا هستيد و مىتوانيد آشنا باشيد بدانيدكه محدود به اينها نيست. پس اين " ذواتا افنان " مقدمه است براى اينكهذهن [نعم آن دو بهشت را] محدود نكند. " لا تعلم نفس " . در يك آيه مىفرمايد : " فلا تعلم نفس ما اخفى لهم من قرة اعين " (٩) هيچ نفسى نمىتواندبداند كه چه مايههاى روشنايى چشمى در آنجا پنهان است، يعنى حتىتوصيفهايى كه ما در قرآن مىكنيم به حسب ميزان درك بشر است نهاينكه به ميزانى است كه آنها هستند، آن قابل توصيف نيست. براى يكنفس در دنيا امكان درك آن مطلب وجود ندارد. " فيهما عينان تجريان " در آندو بهشت دو چشمه جريان دارد. باز مفسرين اينجا همين حرف رازدهاند. [مىفرمايد] دو چشمهاى جريان دارد، يعنى چگونهچشمههايى هست، [قابل توضيح نيست] ، همين قدر بدانيد دوچشمهاى هست. اين " اى " [در " دو چشمهاى " ] باز علامت ابهام استيعنى ديگر وصفش را از ما نخواهيد. " فيهما من كل فاكهة زوجان " از هر ميوهاى دو نوع وجود دارد. زوجانيعنى " جفت " كه مفسرين گفتهاند يعنى دو نوع نه يك نوع. باز قرآن شرحنداده است. قهرا همان احتمال مىآيد كه آنجا كه گفتيم " جنتان " (دوبهشت است) قهرا ميوههاى هر بهشتى هم با ميوههاى بهشت ديگر فرقمىكند، ميوههاى بهشت روحانى، روحانى است و ميوههاى بهشتجسمانى، جسمانى است. تا اينجا وصف خود اين دو بهشت بود. " فباى الاءربكما تكذبان " نعمتها را ببينيد، به كداميك از نعمتها تكذيب مىكنيد؟
از اينجا وصف اهل بهشت استيعنى حالت آنها را بيان مىكند كهبيشتر حالت اهل بهشت جسمانى بيان شده استيعنى اين حالاتبيشتر با اهل بهشت جسمانى بيان شده استيعنى اين حالاتبيشتر با اهل بهشت جسمانى منطبق است : " متكئين على فرش بطائنهامن استبرق (١٠) و جنا الجنتين دان " اهل بهشت تكيه مىزنند بر فراشها و بر بساطهايى كه بطائن آنها (بطانه يعنى آستر، در مقابل ظهاره) از استبرقاست. استبرق نوعى حرير را مىگويند. لفظ " استبرق " لفظ به اصطلاحعربى الاصل نيست و از زبان ديگر - كه ظاهرا زبان فارسى باشد - در زبانعربى وارد شده است و مىگويند معرب " ستبرك " است. ستبر هماناست كه ما مىگوييم و به معنى كلفت است. نوعى ديبا را كه ضخيمتربوده است " ستبرك " مىگفتند، بعد كه به زبان عربى آمده است " استبرق " گفتهاند. " و جنا الجنتين دان " ميوههاى هر دو بهشت نزديك است. ميوه را از آنجهت كه قابل چيدن است مىگويند نزديك است. مقصود اين است كهدر اختيار كامل اهل بهشت قرار دارد يعنى تلاشى [لازم نيست] ، مثلدنيا نيست كه دار تلاش و كوشش و بذر پاشيدن و بعد عمل آوردنباشد، تابع اراده است، هر طور كه بخواهند آنا براى آنها حاضر است. " فيهن قاصرات الطرف لم يطمثهن انس قبلهم و لا جان " . اينجا " فيهن " بهصورت جمع آورده شده، گفتهاند به اعتبار اينكه براى هر فردى، از اينبهشتها وجود دارد، يعنى در اين بهشتها كه براى همه افراد وجود دارد، زنانى هستند - به تعبيرى كه [مترجم] دارد - فروهشته چشم. اين " فروهشته چشم " را دو جور مىشود [بيان] كرد : يكى اينكه توصيفجسمانى چشم باشد، همين چيزى كه ما مىگوييم خمار آلود، چشمخمار كه چشم خمارى خودش نوعى زيبايى است. آن شعر بابا طاهرمىگويد :
دل عاشق به پيغامى بسازد خمار آلوده با جامى بسازد مرا كيفيت چشم تو كافى است قناعتگر به بادامى بسازد بعضى به اين معنا گرفتهاند. برخى كنايه از كيفيت روحى گرفتهاند. نكتهخيلى خاصى در اينجا هست. مساله " عفت زن " براى مرد يك ارزش ذاتى و اصيل دارد. برتراند راسل از آن كسانى است كه عليه اين فكرتبليغ مىكند (و عجيب است! انحراف از تعليمات انبياء است. شمامىبينيد كه در همين دنيايى كه اسمش را " دنياى علم " گذاشتهاند كار بهكجاها مىكشد! ) . مىگويد اصلا فلسفه عفت چيست؟ بعد فلسفهاىبراى عفت ذكر مىكند، مىگويد فلسفه عفت منحصرا اين است كه مردمثل خود زن علاقهمند است كه بچهاش مشخص باشد. زن بچهاش بههر حال مشخص است چون او مىفهمد اين بچهاى است كه از او متولدشده، لهذا براى زن اهميت ندارد كه با يك مرد آميزش داشته باشد يا باصد مرد. ولى براى مرد اهميت دارد چون اگر زنش با مردهاى متعددىآميزش داشته باشد نمىداند بچهاى كه از او متولد مىشود بچه خودشاستيا بچه خودش نيست. مىگويد در سابق چون راهى براى اين كارنبود فحشاء ممنوع بود يعنى يك زن با غير شوهر خودش حق تماسنداشت. حالا چون دنيا پيش رفته و مخصوصا وسائل ضد آبستنى پيداشده است چه مانعى دارد كه يك زن، زن قانونى يك مرد باشد و عشقشبا مرد ديگر باشد ولى متعهد شود كه از او آبستن نشود، هر وقتخواست آبستن شود با شوهر قانونىاش تماس داشته باشد؟
من در بعضى از نوشتههاى خودم اين حرفش را نقل و از جنبههاىمختلف رد كردهام. مساله عفت و ارزش عفت مساله ديگرى است، همبراى مرد و هم براى زن. در ارتباط مرد و زن تنها اقناع غريزه جنسىمطرح نيست، آن مساله وحدت، يگانگى و اتحاد روحى بالاتر است واين " بالاتر " مطرح است. قرآن تعبيرى دارد مىفرمايد : " و من اياته ان خلقلكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودة و رحمة " (١١) . در رابطهزوجين مودت و رحمت را [مطرح مىكند] . مودت و رحمت غير ازشهوت است. ميان شما و داد و مهربانى [قرار داد] . و داد و مهربانى يعنىيگانگى. نمىگويد خداست كه شما را طورى قرار داد كه شهوت زن بهوسيله مرد و شهوت مرد به وسيله زن اقناع شود، آن، جنبه حيوانىقضيه است. شك ندارد كه آن هست ولى آن جنبه اساسى كه پايهزوجيت است آن است كه " وداد و رحمت " گفته مىشود و مولوى چقدرعالى همين آيه را تفسير كرده است! مىگويد شهوت از جنبه حيوانىاست، رحمت و وداد است كه جنبه انسانى هم [دارد] و بعد مىگويد بههمين دليل است كه هميشه زنها بر مردها غالبند. عملا زن بر مرد غالباست چون مرد محكوم مودت و رحمتى است كه به زن بايد داشتهباشد. خيلى عالى و عجيب اين حرف را مىزند!
قرآن مىخواهد بگويد كه در عالم آخرت [در] آنچه كه مردان اززنان اخروى [بهره مىبرند] - اعم از آنكه آن زنان اخروى خيرات حساندنيا باشند يعنى زنان دنياشان باشند يا حور العينها باشند - تنها مسالهجنسى مطرح نيست، مساله روحى هم مطرح است، يعنى چه؟ يعنىزنانى هستند عاشق اين مردها، دل در گرو اين مردها دارند، يعنى يكحالتيگانگى دارند، از غير اينها چشم بستهاند، " قاصرات الطرف " يعنىچشمشان فقط و فقط به اينها اكتفا كرده است. مساله اين نيست كهبگوييم قانون عفاف در اين دنياست، آنجا كه عفاف [نيست] ، چه مانعىدارد كه يك حوريه مال صد نفر باشد؟ قرآن مىگويد اين حرفها مطرحنيست چون مساله فقط مساله ارضاء جنسى نيست، يك امر روحى همهست و بشر با اين نياز مىرود، حال افرادى بالاتر از اين مقامها هستند، آنها سر جاى خودشان ولى اكثريت مردم اين جزء نيازهايشان است. " لم يطمثهن انس قبلهم و لا جان " نه يك زن هر جايى كه گاهى پيش اين، گاهى پيش آن، هيچ انسى و جنى با او تماس پيدا نكرده است " كانهنالياقوت و المرجان " گويى در صفا ياقوت يا مرواريد هستند يعنى بدنهاىاينها اين طور با صفاست. " هل جزاء الاحسان الا الاحسان " آيا جزاى نيكىجز نيكى خواهد بود؟ يعنى هر كس كه در دنيا نيكى كند نيكى مىبيند.
در ذيل همين [آيه است] كه وارد شده است كه آيا جزاى توحيد و " لااله الا الله " جز بهشت چيزى ديگرى مىتواند باشد؟ " و من دونهما جنتان " دو بهشت نازلتر از اينها هم وجود دارد. آنجاداشت : " و لمن خاف مقام ربه " . مفسرين گفتهاند - و درست گفتهاند - در آنجاچه بهشت روحانىاش و چه بهشت جسمانىاش مال " لمن خاف مقام ربه " بود، يعنى اهل اخلاص، كسانى كه خدا را به هيبت و عظمتشناختهاند، ولى در پايينتر و كمتر از اينها هم دو بهشتى هست اما براىافرادى كه از اينها كمتر هستند، و گفتهاند منظور افرادى است كهعبادتشان براى بهشتيا براى فرار از جهنم بوده است. " مدهامتان " دوبهشتى سر سبز. اينجا سخن از سرسبزى است. " فيهما عينان نضاختان " . درآنجا سخن از دو چشمه جارى بود، اينجا هم سخن از دو چشمه ديگر، ولى اينجا تعبير " نضاختان " دارد يعنى جوشش زن، فواره زن. اما اينجا همتوصيف نمىكند كه اين چشمهها چگونه چشمههايى است. " فيهما فاكهةو نخل و رمان " . آنجا داشتيم : " فيهما من كل فاكهة زوجان " در آن [دو] بهشتاهل اخلاص از هر ميوهاى دو نوعش وجود دارد. در اين دو بهشتدرجه پايينتر ميوهاى است و نخلى و انارى، درخت ميوه و درخت نخلو درخت انار. " فيهن خيرات حسان " و در آن بهشتها هم زنانى كه خير و نيكو هستند [وجود دارند] ، زنان نيكو خصال و نيكو صورت، يعنى نيكو سيرت ونيكو صورت. خير، حسن معنوى را مىگويند و حسن، حسن صورى را. " خيرات حسان " يعنى زنانى كه هم از نظر روحى و معنوى خيرند و هم ازنظر زيبايى، پس مىشود نيكو سيرت و نيكو صورت، هر دو وجود دارد.
بعضى مفسرين گفتهاند كه اينجا اشاره به زنان دنياست نه حور العينها، زنانى از نوع انسان كه اهل بهشت و اهل سعادت هستند.
علاوه بر اينها باز " حور مقصورات فى الخيام " حور العينهايى كهمنحصرا در خيمههايى هستند. همان مفهوم " قاصرات الطرف لم يطمثهنانس قبلهم و لا جان " را با تعبير ديگر گفته است، يعنى " نه هر جايى " . اين " حور مقصورات فى الخيام " باز مفهوم " نه هر جايى " را مىدهد. همان كلمه " لميطمثهن انس قبلهم و لا جان " تكرار شده. معلوم است كه قرآن به جنبهطهارت و عفاف و پاكى خيلى عنايت دارد يعنى اين را براى بشر يكارزش اصيل مىداند. " متكئين على رفرف خضر و عبقرى حسان " . درباره آنها هم داشتيم : " متكئين على فرش بطائنها من استبرق و جنا الجنتين دان " . درباره اينها داريم : " متكئين " تكيه زنها هستند " على رفرف خضر " بر متكاهاى سبز و بربساطهاى بسيار قيمتى و بسيار نيك " فباى الاء ربكما تكذبان " پس چهنعمتى را شما مىتوانيد تكذيب كنيد؟
در آخر دو مرتبه مىفرمايد : " تبارك اسم ربك ذى الجلال و الاكرام " مبارك است و پر بركت است نام پروردگارت آن نام پر جلال و صاحبجلالت و صاحب اكرام، كه مىگويند اشاره به همان نام " الرحمن " استكه سوره با آن شروع شده است. سوره با كلمه " الرحمن " شروع شده و باتوصيف " الرحمن " با جمله " تبارك اسم ربك ذى الجلال و الاكرام " خاتمهپيدا مىكند اشاره به اينكه آنچه كه در عالم به وجود آمده است از اولعالم تا آخر عالم، دنيا و آخرت، تمام اينها به اسم " رحمن " به وجودآمده است. مىگويند : " ظهر الوجود ببسم الله الرحمن الرحيم " . اصلا " رحمن " يعنى رحمت عامه پروردگار، يعنى خلقت، اساس خلقت. رحمن يعنىخداى خالق، يعنى خداى خالقى كه خلقتش بر اساس رحمت وجود ورساندن فيض است و هر موجودى آن فيضى را كه لايق است [دريافتمىكند] . ما اگر بگوييم " خدا خالق است " يك معنا و مفهوم را گفتهايميعنى همين مقدار فهماندهايم كه خداوند ايجاد كننده اشياء است، ولىآيا اين ايجاد بر اساس فيض و رحمت استيا بر اساس ديگرى، اين راديگر كلمه " خالق " نمىفهماند، ولى وقتى كه مىگوييم " رحمن " يعنىافاضه كننده جود و رحمتخودش. وقتى مىگوييم " رحمن " يعنىسراسر خلقت مساوى است با سراسر رحمت، و حتى آنجايى هم كهعذاب هست، خود عذاب از يك جنبه ديگر - لا اقل از اين جنبه كه مانظام كل را در نظر بگيريم، در نظام كل - باز نوعى رحمت است. مىگويد : " تبارك اسم ربك " مبارك باد، افزون باد آن نام پروردگارت، آن نامى كهصاحب جلال و اكرام است. گفتيم " جلال " (١٢) يعنى اجل شانا است، منزهاز نقص است، به اصطلاح صفتسلبى [است] . " اكرام " (١٣) يعنى پر ازكرامت است، پر از جمال است. " ذى الجلال و الاكرام " صاحب جلال وجمال بودن، يعنى از نقصها منزه بودن و به كمالها متصف بودن، كه جمعميان صفات سلبيه و صفات ثبوتيه هر دو در اين جمله شده است. و صلىالله على محمد و اله الطاهرين.
-------------------------------------------- پي نوشت ها : ١. الرحمن/٤٦ - ٥٩.
٢. توبه/٧٢.
٣ و ٤. اسراء/٧٢.
٥. يعنى بميرم.
٦. يعنى كور بيرون بروم. " جهان را نديده باشم " يعنى حقيقت را نفهميده باشم.
٧. نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ١٨٤ (خطبه همام) .
٨. نازعات/٤٠ و ٤١.
٩. سجده/١٧.
١٠. يا من استبرق ، هر دو جور خوانده شده، همزه وصل و همزه قطع، ولى بيشتر همزه قطع خواندهاند كه من استبرق.
١١. روم/٢١.
١٢ . [مقصود " ذى الجلال " است. ]
١٣. [مقصود " ذى الاكرام " است. ]
۳
آشنايي با قرآن تفسير سوره واقعه (١)
بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين. . . اعوذ بالله من الشيطان الرجيم :
بسم الله الرحمن الرحيم * اذا وقعت الواقعة * ليس لوقعتها كاذبة * خافضة رافعة * اذا رجت الارض رجا * و بست الجبال بسا * فكانت هباء منبثا * و كنتم ازواجا ثلاثة * فاصحاب الميمنة مااصحاب الميمنة * و اصحاب المشئمة ما اصحاب المشئمة * و السابقون السابقون * اولئك المقربون * فى جنات النعيم * ثلةمن الاولين * و قليل من الاخرين * (١)
سوره مباركه واقعه است كه به نام " واقعه " هم ناميده شده است.
تقريبا مىتوان گفت كه تمام اين سوره مربوط به قيامت است. اينچنينشروع مىشود : " اذا وقعت الواقعة " آنگاه كه واقع شد " واقع شده " . كلمه " وقوع " ، ظاهرا كلمه ديگرى وجود نداشته باشد كه معنايش از خودشروشنتر باشد. با هر كلمه ديگرى بخواهيم آن را تفسير كنيم باز به اندازهخودش يا بيشتر از خودش روشن نيست. گاهى مىگويند وقوع يعنىحدوث. ولى وقوع با حدوث متفاوت است. هر وقت " حدوث " گفتهشود عنايت به اين است كه يك چيزى كه نبود بعد وجود پيدا كرد.
مىگويند حدوث يعنى وجود بعد از عدم. ولى در " وقوع " اين جهت قيدنشده يعنى شىء اگر وجود بعد از عدم پيدا كند وقوع پيدا كرده است واگر وجودش بعد از عدم هم نباشد باز واقعيت و واقع است. در اصطلاحقديم خودمان و مخصوصا در اصطلاح جديد، كلمه " واقعيت " زياداستعمال مىشود، مىگويند واقعيتيعنى حقيقت قطع نظر از تصور وفكر ما يعنى قطع نظر از اينكه ما بدانيم كه آن هستيا نيست، آن رامىگوييم واقعيتى است، يعنى خودش فى حد ذاته وجود دارد، حقيقتدارد. اينجا كه راجع به قيامت، تعبير به " واقعه " مىشود يعنى امرىمحقق و امرى موجود، كما اينكه در آيه ديگر تعبير به " حاقه " شده است : " الحاقة ما الحاقة " (٢) . مىشود گفت كه در اين تعبيرات اين معنا نهفته است كهشما به قيامت به چشم يك امرى كه واقع نشده است و در آينده بايدواقع شود نگاه نكنيد، آن را يك امر واقع شده بدانيد، حال يا از آن جهتكه به تعبير بعضى آنچنان قطعى الوقوع است كه بايد آن را واقع شدهفرض كنيد و يا از آن جهت كه مساله قيامت، مساله زمان نيست كه درزمان آيندهاى مىخواهد رخ بدهد، مساله به اصطلاح " اطوار " است واينكه الآن هم آن عالمى كه نامش " عالم قيامت " است به يك معنا وجوددارد، آن يك واقعيتى است كه وجود دارد. عجيب اين است كه در سورهواقعه وقتى كه راجع به دنيا صحبت مىكند گويى از امر گذشته صحبت مىكند. مثلا : " و لقد علمتم النشاة الاولى " (٣) نشئه اولى را قبلا مىدانستيد. ياراجع به اصحاب الشمال مىفرمايد (اين خيلى صريح است) : " و اصحابالشمال ما اصحاب الشمال فى سموم و حميم و ظل من يحموم لا بارد و لا كريم انهم كانواقبل ذلك مترفين " (٤) . مثل اينكه الآن ما در قيامت واقع هستيم بعد مىگويدكه چرا اصحاب الشمال اينچنين سرنوشتشومى دارند و چرا اينقدرمعذبند؟ [مىفرمايد] اينها قبلا مترف بودند. آيه مطلب را به گونهاى بيانمىكند كه [گويى] دنيا در مرحله گذشته است. " انهم كانوا قبل ذلك مترفينو كانوا (و چنين بودند نه چنين هستند) يصرون على الحنث العظيم و كانوايقولون (چنين مىگفتند) . . . " (٥) . تعبيرات، اين گونه است.
به هر حال : آنگاه كه امر واقع شده واقع شد، يعنى قيامت. " ليسلوقعتها كاذبة " . اين آيه را مفسرين دو جور تفسير كردهاند : يكى اينكه " كاذبة " را مصدر گرفتهاند به معنى كذب. در زبان عربى گاهى اين وزن بهمعنى مصدر هم مىآيد، مثل " عافية " . گفتهاند كه " ليس لوقعتها كاذبة " جملهاى است مستقل از " اذا وقعت الواقعة " ، آن، جزايش محذوف است :
آنگاه كه واقع شد امر واقع شده. " آنگاه چه " يعنى ديگر نمىگوييم كه چهشد؟ خودت ديگر فكرهايش را بكن كه چه شد. به عقيده بعضى ازمفسرين " ليس لوقعتها كاذبة " جملهاى است مستقل كه معنايش اين استكه در وقوع اين قضيه هيچ گونه دروغى وجود ندارد يعنى حقى است كههيچ گونه احتمال خلافى در آن نيست. ولى اين كمى خلاف ظاهر جملهاست چون بايد " كاذبة " را كه به صيغه اسم فاعل است به معنى مصدربگيريم و لام " فى وقعتها " را هم به معنى " فى " بگيريم يعنى ليس في وقعتها بعضى ديگر از مفسرين به همان ظاهرش گرفتهاند و آن به نظر مادرستتر است. كاذبة يعنى تكذيب كننده، كسى كه بتواند درباره آندروغى بگويد. مقصود اين است كه در ظرف قيامت و در مرحله قيامتديگر تكذيب و دروغ گفتنى يعنى دروغگويى وجود ندارد چون در نوقتحقايق همه مكشوف است (فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليومحديد) (٦) . تكذيب مربوط به مرحله دنيا و ظرف دنياست. در آنجا حتىكافرترين كافرها هم ديگر نمىتواند تكذيب كند چون واقع شده. آنجاهر كسى به راى العين شهود مىكند و مىبيند. " خافضة رافعة " پايين برنده است و بالا برنده، پست كننده است وبلند كننده. يك مصداق واضح از پست كردن و بلند كردن اين است كهخيلى از بلندهاى در دنيا، آنهايى كه در دنيا در مقامات رفيع قرار گرفتهاندآنجا پستند و خيلى افرادى كه در دنيا پست و حقير و كوچك شمردهمىشوند آنجا بالا هستند. در آنجا بالاهاى دنيا پستخواهند شد وپستهاى دنيا بالا خواهند شد. نه مقصود اين است كه هر بالايى پستمىشود و هر پستى بالا، بالاهايى از بالا به پايين خواهند آمد و پايينهايىاز پايين به بالا خواهند رفت. البته بدون شك اين يك مصداقش است، ولى همان طور كه بسيارى يا همه مفسرين گفتهاند مقصود اين است كهتمام شؤون دنيا در آنجا زير و رو مىشود يعنى اصلا عالم زير و رومىشود، باطنهايى ظاهر مىشود و ظاهرهايى باطن. البته آن تعبيرامير المؤمنين در مقام امتحانهاست ولى در آنجا هم صادق است : مثلديگى كه وقتى به جوش مىآيد آن چيزهايى كه در زير است مىآيد رو وآنهايى كه در رو هست مىرود زير : " لتبلبلن بلبلة و لتغربلن غربلة و لتساطنسوط القدر حتى يعود اسفلكم اعلاكم و اعلاكم اسفلكم " (٧) . مىفرمايد در آيندهامتحاناتى پيش خواهد آمد، مورد ابتلا قرار خواهيد گرفت چگونه، وغربال خواهيد شد چگونه. مثل غربالى كه به دستيك - در خراسانمىگويند - " رهواردار " است كه وقتى تكان مىدهد اين دانهها پايين [و] بالا مىروند، ريزها در مىروند و درشتها باقى مىمانند، همينطورتكانهاى سختى بر شما مسلمين وارد خواهد شد و مانند غربال عدهاىخارج خواهيد شد، و آنچنان كه ديگ [حاوى آب و مواد ديگر] وقتى كهزيرش آتش و حرارتى نباشد يك حالت آرامشى دارد، جسمهايى كهسنگينتر هستند و وزن مخصوصشان از آب بيشتر است پايين مىروند، آنهايى كه سبكترند رو باقى مىمانند، آنهايى هم كه پايين مىروندسنگينترها زودتر مىروند و سبكترها ديرتر، همين قدر كه حرارت آمد وآن را به جوش آورد، مىبينيد مثلا آن نخود يا آن لوبيايى كه در آن تهخوابيده بود چگونه قل مىزند مىآيد بالا، وضع جامعه مردم هم درحرارت امتحانات اين جور مىشود، زيرها بالا مىآيند، بالاها زيرمىروند، خلاصه انقلاب به تمام معنا. كلمه " انقلاب " هم - كه امروزمعمول شده و انقلابات اجتماعى را " انقلاب " مىگويند - يعنىزير و رو شدن.
اين " خافضة رافعة " [را] مفسرين هم تعبير به " تقليب " كردهاند، يعنىتمام عالم زير و رو مىشود، چون در آيات ديگر قرآن هم هست : " يومتبدل الارض غير الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار " (٨) . مثلا درانسانها، باطنها كه در اينجا همه مستور و مخفى است، همه ظاهرمىشود و اين ظاهرها در تحتسيطره آن باطنها مخفى مىشود. دراينجا حكومت بر ظاهر است. همه ما در اينجا يك عده انسانهاى خيلىمؤدب و معقولى هستيم كه در اينجا نشستهايم يا در خيابانها داريم راهمىرويم، همه مثل همديگر هستيم و همه هم انسان هستيم ولىباطنهاى ما ممكن است از زمين تا آسمان تفاوت داشته باشد، در باطن، يكى زيبا باشد يكى زشت، يكى انسان باشد يكى غير انسان. در اينجاظاهر بر باطن غالب و حاكم استيعنى باطن مخفى است. ولى در آنجاقضايا كه زير و رو مىشود ظاهرها تابع باطنهاستيعنى هر كسى حشرشبر اساس همان نيت و باطنش است، باطنش هر جور هست ظاهرش همتابع باطنش استيعنى اگر فرض كنيد يك آدم باطنش با باطن يك گرگشبيه است ديگر ظاهرش هم ظاهر همان گرگ خواهد شد. به هر حال درعالم آخرت اوضاع تغيير مىكند، همه چيز زير و رو مىشود.
يا مثلا در اين دنيا نظام اسباب حاكم و ظاهر است (نه اينكه در آندنيا نظام اسباب نيست) ، مسبب الاسباب با چشمها ديده نمىشود، انسان بايد با ديده عقل دقت كند و در وراى اين اسباب، مسبب الاسبابرا ببيند. ولى در آنجا فقط مسبب الاسباب است كه نمايان است، اسبابمخفى استيعنى هر كسى مىبيند كه آن اسبابى هم كه تا حالا مىديدواقعا اسباب هستند يعنى زمان كارها به دست پروردگار است : " لمن الملكاليوم لله الواحد القهار " (٩) . الآن هم همينطور است، الآن هم " لم يكن لهشريك فى الملك " (١٠) ، ولى اكنون اين مطلب ظهور ندارد مگر براى كسانى كهاهل حقيقت هستند و حقيقت را مىبينند. " اذا رجت الارض رجا و بست الجبال بسا فكانت هباء منبثا " . در قرآنمكرر مساله زلزله زمين، تكان خوردن زمين، آنهم زلزلهاى كه نه از قبيلاين زلزلههايى باشد كه ما تا حالا ديدهايم، [ذكر شده است] . حركاتشديد و عنيفى كه ما سراغ داريم، شديدترينش زلزلههاست. ديگر از آنبيشتر را ما سراغ نداريم. تازه شديدترين زلزلههايى هم كه در دنيا رخمىدهد، در قسمتى از زمين رخ مىدهد كه آن هم باز شايد به آن اعماقزمين نمىرسد، قسمتى از قشر زمين تكانهايى مىخورد كه ما احساسمىكنيم. ولى در عالم قيامت، طبق آنچه كه از قرآن كريم استفاده مىشوداصلا مساله يك نوع زير و رو شدن و تكان و زلزلهاى است كه نه فقطشامل زمين است بلكه تمام عالم يكسره مىشود. حالا اين چگونه استخدا عالم است ولى به هر حال در قرآن هست : " يا ايها الناس اتقوا ربكم انزلزلة الساعة شىء عظيم يوم ترونها تذهل كل مرضعة عما ارضعت و تضع كلذات حمل حملها و ترى الناس سكارى و ما هم بسكارى و لكن عذاب اللهشديد " (١١) . قرآن خبر داده از يك زلزلهاى كه اسمش را گذاشته " زلزلةالساعة " يعنى زلزله قيامت، مىفرمايد : آن، بزرگ و عظيم است. آن روزىكه آن زلزله را ببينيد، مىبينيد كه ديگر هيچ كس به فكر هيچ كس نيست.
در مقام مثل - چون عواطف مادر خصوصا براى طفل شيرخوارشديدترين مرحله عطوفت است - در حدى است كه اگر مادر [طفل] شيرخوارى آنجا وجود داشته باشد يادش مىرود كه طفل شيرخوارىدارد. - [سؤال نامفهوم]
هر دو وجهش را عرض كردم : يكى اينكه آيا اينكه مىفرمايد " قيامت واقع شده " از باب مستقبل محقق الوقوع استيا نه؟ بعلاوهآنهايى كه مىگويند قيامت واقع شده، يعنى عالم قيامت الآن وجود داردولى براى ما كه هنوز وجود ندارد. در توحيد صدوق هست، وقتى كه [ازمعصوم] سؤال مىكنند آيا بهشت و جهنم مخلوق استيا مخلوقنيست؟ مىفرمايد بهشت و جهنم مخلوق استيعنى الآن هم وجوددارد (١٢) ، ولى الآن كه بهشت و جهنم وجود دارد آيا براى ما هم الآن وجوددارد يا براى ما در زمان بعد هست؟ عالم قيامتخودش وجود دارد، نهعالمى است كه بعد مىخواهد حادث شود، ولى براى همه اشياء عالم [در زمان بعد وجود دارد] ، چون حشر اختصاص به انسان ندارد، شاملهمه چيز مىشود، اين زمين ما هم همينطور كه ما روزى مىميريم و بهقيامت مىرسيم روزى مىميرد و به قيامت مىرسد. آن درخت و آنخورشيد هم همينطور است. پس اينكه مىگوييم [قيامت الآن] وجوددارد، نه اين است كه قيامت ما هم الآن وجود دارد، نه، ما هر وقت كهمرديم آن وقت وارد عالم قيامت مىشويم و لهذا پيغمبر فرمود (ظاهراحديث نبوى است) : " من مات قامت قيامته " هر كسى كه بميرد قيامتش بپامىشود. يك قيامت مستقل به آن معنا كه نيست، چون قيامتى وجوددارد، هر كسى كه مىميرد به عالم قيامتخودش وارد مىشود.
كوهها چنان در هم كوبيده مىشوند مثلا مانند گندمى كه بخواهندتبديل به آرد كنند و يا سنگهايى كه در كارخانهها تبديل به پودر مىكنند. " و بست الجبال بسا فكانت هباء منبثا " اين كوهها به صورت غبارهاى پراكندهدر مىآيد " و كنتم ازواجا ثلاثة " و شما سه صنف مردم خواهيد بود، و شمامردم به سه دسته تقسيم خواهيد شد كه دو دسته شما اهل نجاتند و يكدسته اهل هلاك " فاصحاب الميمنة ما اصحاب الميمنة و اصحاب المشئمة مااصحاب المشئمة و السابقون السابقون " آن سه نوع و سه صنف به اين شكلاست : گروهى اصحاب ميمنه هستند. ميمنه به دو معناست : يكى بهمعناى يمين است، راست در مقابل چپ. در آيات بعد خواهد آمد : " اصحاب اليمين و اصحاب الشمال " دست راستىها و دست چپىها.
اصطلاح " دست راستى و دست چپى " در زمان ما پيدا شده ولى البتهاينها به مقصود ديگر و اصطلاح ديگرى است. اصطلاح قرآن هزار ودويستسال قبل از اين اصطلاح پيدا شده است. بعد در آن آيه ببينيم كهبه چه عنايت " اصحاب اليمين و اصحاب الشمال " مىگويند، دست راستىهاو دست چپىها، ياران راست و ياران چپ.
اصطلاح جديد كه مىگويند " دست راستى و دست چپى " اصطلاحرايجى است كه از زمان هگل فيلسوف معروف آلمانى كه از بزرگانفلاسفه غرب و دنيا شمرده مىشود رايجشده است. هگل شاگردهاىزيادى داشته و مىگويند روى كرسى تدريسش كه ىنشستشاگردانشمعمولا جاهاى مشخصى داشتند، يك عده در دست راست كرسىاشمىنشستند و يك عده در دست چپ. از نظر فكر هم دست راستىها بادست چپىها متفاوت بودند يعنى افكار دست راستىها افكارمعتدلترى بود و افكار دست چپىها افكار تندترى. دست راستىهامحافظهكارانه فكر مىكردند و دست چپىها انقلابى و تند. كم كم اين، اصطلاح شد : دست راستىها و دست چپىها. بعد در غير شاگردهاىهگل هم در هر جامعهاى هر گروهى را كه نسبتا محافظهكارانه فكر كند " دست راستى " گفتند و هر گروهى را كه انقلابى و تند فكر كند " دستچپى " . امروز به سرمايهدارها چون روش سياسىشان روش محافظهكارانه است مىگويند " دست راستىها " ، به كمونيستها كهروششان روش انقلابى است مىگويند " دست چپىها " .
ولى عرض كرديم اصطلاح قرآن هزار و دويستسال قبل از اينپيدا شده. قرآن اصحاب اليمين را اهل سعادت مىداند و اصحابالشمال را اهل شقاوت و گروه ديگرى را اختصاصا ذكر مىكند كه آنها را " سابقون " (پيشى گيرندگان) مىنامد و آنها هم اهل سعادتند و مقامشاناز اصحاب اليمين هم خيلى بالاتر است. در عين حال قرآن براى همهاينها عظمت قائل استيعنى اگر سابقين بر اصحاب ميمنه تقدم دارندخيال نكنيد خود اصحاب الميمنه وضعشان وضع كوچكى است. اول بهيك صورت تعظيم و تبجيل دارد : " فاصحاب الميمنة " يك دسته اصحابالميمنه هستند " ما اصحاب الميمنة " چى هست اصحاب الميمنة؟ يعنى چهمىدانى چى هست؟ البته بعد خود قرآن مقدارى از سعادتهاى آنها راتشريح مىكند ولى مقدمتا مىگويد اصحاب الميمنة و چيست اصحابميمنه " و اصحاب المشئمة ما اصحاب المشئمة " .
گفتيم كه " ميمنه " به دو معنى است. يكى به معنى راست است درمقابل چپ. يكى هم به معناى همين ميمنتى كه امروز مىگوييم يعنىيمن و بركت و خير، كه [اصحاب ميمنه] در واقع مىشود اصحاب خير ويمن، و اصحاب مشئمه بر عكس، يعنى اصحاب شؤم، اصحابشئامت، شومها. در واقع اين جور مىشود : اصحاب ميمنت : ميمونها، با سعادتها، اصحاب مشئمه : شومها، بدبختها. " و اصحاب مشئمه وچيست اصحاب مشئمه؟ " يعنى كار اينها هم خيلى بزرگ و عظيم است.
درباره اين دو گروه فرمود : " اصحاب ميمنه، چيست اصحاب ميمنه؟
اصحاب مشئمه، چيست اصحاب مشئمه؟ " ، به " سابقون " كه مىرسدحتى كلمه " چيست " را هم برمىدارد : " و السابقون السابقون " اماپيشىگيرندگان همان پيشىگيرندگاناند، يعنى كافى است كه مادربارهشان بگوييم " پيشىگيرندگان " . اول اين سه دسته را ذكر [مىكند وبعد مطالبى] (١٣) درباره نعيمهاى سابقين و نعيمهاى اهل ميمنت وعذابهاى اهل مشئمت - كه بعد هم از اهل مشئمه به " اصحاب الشمال " تعبير مىشود - بيان مىفرمايد.
اينجا چون تقسيم سه گانه شده است نه دو گانه، قهرا يك عنايتىدر آن هست. اين سؤال مطرح است كه چرا قرآن تقسيم را دوگانه نكرد؟
در بعضى جاهاى ديگر هم تقسيم دوگانه شده، مسلم اينجا هم اگرتقسيم دوگانه مىشد صحيح بود ولى چون سهگانه شده است معلوممىشود يك عنايتخاصى به اينها هست. اگر تقسيم دوگانه مىشد اينبود كه مثلا بفرمايد مردم دو دسته مىشوند : سعدا و اشقيا. مطلبدرست هم بود، هيچ ايرادى هم نداشت كما اينكه در آيات ديگرى درقرآن هست : " اما الذين سعدوا ففى الجنة " (١٤) ، " فاما الذين شقوا ففى النار " (١٥) . ولىقرآن خواسته است كه سعدا را هم يك تيپ معرفى نكند و به اصطلاحبه يك چوب نراند و بيان كند كه سعدا هم در عين اينكه همه سعداهستند ولى آنقدر ميانشان تفاوت هست كه اينها را ما بايد در دو گروهبشماريم، كه گروهى را " سابقون " ناميده است و بعد هم مىفرمايد : " اولئك المقربون " اينها مقربان هستند، و گروه ديگر را " اصحاب ميمنه " ناميده است كه در سوره واقعه آيهاى نداريم كه كلمه " ابرار " را بر آنهااطلاق كرده باشد ولى در جاى ديگر ما داريم كه به اينها كلمه " ابرار " اطلاق شده است. اينها نيكانند و آنها مقربان، و فرق است ميان نيكان ومقربان. اين جمله معروف است، به حديث هم نسبت داده مىشود.
الآن من قطعا نمىدانم كه اين جمله حديث استيا كلام عرفاست كهمىگويند : " حسنات الابرار سيئات المقربين " كارهاى نيك ابرار، گناهان استبراى مقربين، يعنى درجه آنها آنقدر بالا است كه كارهايى كه براى اينهاحسنه و درجه است و اينها را بالا مىبرد براى آنها سيئه است و آنها راپايين مىآورد. حسنات اينها در درجه گناهان مقربين است. پس معلوممىشود فاصله ميان سابقون و اصحاب ميمنه خيلى زياد است.
حال تعريف " سابقين " چيست؟ اين سابقين (پيشى گيرندگان) راچگونه مىتوانيم تعريف كنيم؟ نمىدانيم چگونه بايد تعريف كنيم ولىاز خود كلمه " سابق " و از اينكه اين كلمه در قرآن در جاهاى ديگر هم بهكار برده شده استشايد بشود اين را به دست آورد. سابقون كسانىهستند كه در همه خيرات پيشى گرفتهاند، پيشى گيرندگان هستند. اهلميمنه هم مسلم به خيرات رسيدهاند ولى بعد از همه رسيدهاند. اهلميمنه - از آياتش هم چنين مىشود استفاده كرد - مردمى هستند كه يا درابتدا اهل گناه بودهاند و بعد تائب شدهاند و يا مردمى هستند كه گناه وطاعتشان، غفلت و تذكرشان با يكديگر بوده ولى در عين حال جانبطاعت و عمل صالح در آنها چربيده است. ولى سابقين و پيشىگيرندگاناصلا مردمى هستند كه در اين راه هميشه پيشتاز و جلو بودهاند. اينهاافرادى نيستند كه يك مدتى در راه ديگر بودهاند يا يك حالت نوسانىداشته باشند، گاهى از اين طرف بروند گاهى از آن طرف ولى در نهايتامر بگوييم در راه راست هستند، نه، اينها كسانى هستند كه در هر كارخيرى سابق و مقدم بر ديگران هستند. در آيهاى در قرآن داريم كه : " ثماورثنا الكتاب الذين اصطفينا من عبادنا فمنهم ظالم لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابق بالخيرات " (١٦) . بعيد نيست - همينطور كه بعضى مفسرين گفتهاندمضمون آن آيه با اين آيه يكى باشد. ابتدا اين است كه ما كتاب را (قرآنرا) به ارث مىدهيم به گروهى از مردم كه آنها را برگزيدهايم، كه درروايات ما آمده است كه اين آيه دليل بر اين است كه هميشه يك گروهبرگزيدهاى كه علم قرآن در نزد آنها باشد وجود دارد و اين گروه ائمههستند. از نظر اهل تسنن چنين كسانى ما نداريم كه حتى خودشان همقائل باشند كه علم حقيقى قرآن نزد آنهاست. بنابر اين يك چنين گروهخاصى ما داريم. پس مردم سه دسته هستند : آنان كه به خود ستمكردهاند. اينها همان اصحاب المشئمه هستند. اينجا تعبير قرآن اين است :
مردمى كه شومى همراه خودشان دارند. قرآن در مساله " شومى " اين معنارا تفسير كرده كه شومى و شئامت براى هيچ كسى در خارج وجودشنيست، شئامت هر كسى در اعمال خودش است : " قالوا انا تطيرنا بكم لئنلم تنتهوا لنرجمنكم و ليمسنكم منا عذاب اليم قالوا طائركم معكم ائن ذكرتم " (١٧) . آيهديگر : " فاذا جائتهم الحسنة قالوا لنا هذه " . از موسى و قوم موسى نقل مىكندوقتى كه نيكى و خيرى به آنها مىرسيد مىگفتند اين ديگر استحقاقخود ماست " و ان تصبهم سيئة " احيانا اگر يك بدى به ايشان مىرسيد " يطيروا بموسى و من معه " (١٨) مىگفتند از شئامت اين موسى و همراهانشاست. از آيات قرآن اين مطلب كاملا استفاده مىشود كه شومى يعنىشئامت به معناى يك امر ذاتى شخص نيست كه بگوييم كسى درسرشتش شوم آفريده شده است، يا شئامتشخص در امور خارج ازوجودش نيست كه بگوييم فلان كس براى من شوم است، اين اسببراى من شوم بود، اين زن براى من شوم بود، آن زن بگويد اين شوهربراى من شوم بود، اين بچه من اصلا بچه شومى است، از اين حرفهايىكه بشر هميشه وقتى مىخواهد از مسؤوليتخودش بگريزد ونمىخواهد خودش را مسؤول بدبختى خودش بشناسد مىرود به سراغاشياء ديگر، به سراغ زمان، به سراغ مكان، به سراغ افراد، به سراغحيوانات : اين حيوان شوم است، اين انسان شوم است، اين بچه شوماست، اين زن شوم است، اين زمان شوم است، اين مكان شوم است، روزش چنين بوده، شبش چنين بوده، ساعتش چنين بوده است. بنابر اين " اصحاب المشئمة " با " ظالم لنفسه " تطبيق مىشود. در اينجا فرموده " ياران شومى " ، در جاى ديگر فرموده " آنهايى كه به خود ستم كردهاند " .
پس شومىشان از اين پيدا شد كه اعمالشان بد بوده. " و منهم مقتصد " و قومى هم هستند حد وسط، بين " ظالم لنفسه " و آندسته ديگر. " و منهم سابق بالخيرات " و يك دسته ديگر هم هستند كه پيشىگرفتهاند به خيرات، خيرات را با خود بردهاند. در اينجا هم اين جور آمدهاست : " اصحاب الميمنة ما اصحاب الميمنة و اصحاب المشئمة ما اصحاب المشئمةو السابقون السابقون " اما " پيشى گيرندگان " در شانشان همين كافى است كهبگوييم پيشى گيرندگان هستند. " اولئك المقربون " آنها هستند مقربان، يعنىنه اصحاب الميمنة، اصحاب المشئمة كه به جاى خود. " مقربان " هر گاه در قرآناطلاق شود - كه يك بار ديگر در آخر همين سوره واقعه باز نامى ازمقربان برده خواهد شد - همانها هستند كه ما آنها را " سابقان " مىناميم. " فى جنات النعيم " مقربان در جناتى از نعيم هستند. " جنة نعيم " (١٩) هم ماداريم. اگر " جنة نعيم " فرموده بود، يك بهشت بيشتر نبود. ولى وقتى كه " جنات النعيم " مىگويد (بهشتهايى از نعيم) انواعى از بهشتها را مخصوصابراى اهل اخلاص بيان مىكند كه در آيات سوره رحمن هم خوانديم، بهشتهاى روحى و معنوىاى كه وجود دارد و درجاتى بالاتر از بهشتهاىمادى است. آنها امورى است غير قابل توصيف، برعكس بهشت مادىكه قابل توصيف است. اول مىفرمايد : " فى جنات النعيم " يعنى در بهشتهاىقابل توصيف و بهشتهاى غير قابل توصيف. درباره آن بهشتهاى غير قابلتوصيف همين قدر فرموده : " فلا تعلم نفس ما اخفى لهم من قرة اعين " (٢٠) كسىنمىتواند بفهمد كه چه چيزهايى در آنجا پنهان است. " ثلة من الاولين و قليل من الاخرين " گروه كثيرى از اولين و كمى ازآخرين از زمره سابقاناند. اين آيه معركه آراء ميان مفسرين شده است كهمقصود از " اولين " و " آخرين " چيست. بعضى گفتهاند " اولين " يعنى ما قبلپيغمبر اكرم، از آدم تا رسول خدا و " آخرين " يعنى از رسول خدا به بعد، يعنى امت پيغمبر آخر الزمان. اگر اين جور باشد معناى آيه اين مىشودكه گروه سابقين كه مقربان هستند اكثرشان از امتهاى ديگر يعنى از مردمقبل از زمان حضرت رسول هستند، در دوره حضرت رسول به بعد گروهكمى هستند كه به مقام سابقين رسيدهاند. معناى اين سخن اين است كهچون در امم سابقه پيغمبران زياد بودهاند و ما صد و بيست و چهار هزارپيغمبر داريم، لا اقل همه پيغمبران را بايد در زمره سابقين شمرد اگر ازاوصياى پيغمبران كسى جزو آنها نباشد، ولى در امت آخر الزمان فقطائمهاند كه در رديف سابقين هستند و عده كمى از غير ائمه هم ممكناست جزو سابقين باشند.
ولى عدهاى ديگر از مفسرين اين نظر را قبول ندارند كه " اولين " يعنىمردم قبل از پيغمبر و " آخرين " يعنى امت آخر الزمان، بلكه مىگويندمقصود از " اولين " و " آخرين " هر دو همين امت آخر الزمان هستند منتها [سابقين] در ميان اولينشان بيشتر است تا آخرينشان. قرينهاش هم ايناست كه در اول مخاطب مىفرمايد : " و كنتم ازواجا ثلاثة " شما سه نوعهستيد. اين " شما " كه مىگويد، مىتوانيم بگوييم مخاطب در اينجا [امت آخر الزمان است] . البته محال نيست ولى بعيد است كه بگوييم اين " كنتم " يعنى شما بشرها از اول عالم تا آخر عالم. ظاهر اين است كه " كنتم " خطاب به امت آخر الزمان است : شما امت آخر الزمان سه دستهخواهيد بود : سابقين، اصحاب الميمنة يا اصحاب اليمين و اصحابالمشئمه يا اصحاب الشمال، خصوصا كه ما قرائن ديگر هم از خارج برهمين مطلب داريم از جمله اين حديثى كه فريقين نقل كردهاند كه پيغمبراكرم فرمود : " علماء امتى كانبياء بنى اسرائيل (يا : افضل من انبياء بنى اسرائيل) " (٢١) علماى امت من مانند انبياء بنى اسرائيلاند يا افضل از انبياء بنى اسرائيلهستند. و باز احاديث زيادى داريم كه پيغمبر اكرم فرمود اتباع من درقيامت از اتباع تمام پيغمبران ديگر بيشتر استيعنى كسانى كه به وسيلهمن به سعادت مىرسند با مقايسه تمام امتهاى ديگر بيشتر هستند. دريك حديث فرمود در حدود سه ربع اهل بهشت امت پيغمبر آخر الزمانهستند. در اين صورت بعيد است كه كسى بتواند اين جور بگويد كه درتربيت پيغمبرهاى گذشته افرادى كه به مقام سابقين رسيدهاند زيادبودهاند و در امت آخر الزمان افرادى كه به مقام سابقين برسند كمترهستند. بنابر اين ظاهر اين است كه قضيه از همين قرار است كه در هر دو، خطاب به امت آخر الزمان استيعنى نظر فعلا درباره اينهاست. شما اىامت آخر الزمان سه گروه هستيد : سابقان، اصحاب الميمنة، اصحابالمشئمة، ولى در ميان اولين شما از سابقان بيشترند تا آخرين شما.
مطلبى هست از بوعلى سينا راجع به همين آيه و راجع به اينكه آيامجموعا اهل سعادت بيشترند يا اهل شقاوت؟ بعضى مىگويندمجموعا اهل شقاوت بيشترند يعنى آنهايى كه عاقبت كارشان عذاباست بيشترند از آنهايى كه عاقبت كارشان نعيم است. اينجا يك ايراد ويك شبهه وارد شده است كه چگونه مىتواند چنين باشد كه مآل كاراكثريت مردم بر شقاوت باشد و مآل كار اقليت بر سعادت؟ فلاسفه اينمساله را به شكل خاصى تقرير كردهاند. بوعلى سينا در اينجا يك حرفخيلى خوب و شيرين و زيبايى دارد كه بعد ملا صدرا و ديگران همانحرف او را نقل كردهاند و چيزهايى هم به آن اضافه كردهاند. خلاصهحرفش اين است : مقصود ما از اهل شقاوت و اهل عذاب چه كسانىهستند؟ اگر مقصود همه مردمى باشد كه به نوعى عذاب مىكشند و لودر برزخ، و بعد در قيامت پاك مىشوند يا قبل از تمام شدن حساب، ياحتى به جهنم مىروند ولى بعد آزاد و خلاص مىشوند، [به عبارتديگر] اگر مقصود از اهل نعيم كسانى است كه به هيچ وجه هيچ عذابىنمىكشند، از همان لحظهاى كه از اين دنيا مىروند غرق در نعيماندالى الابد، و اهل عذاب يعنى كسانى كه به نوعى و لو در وقت مردن، و لودر عالم برزخ عذاب مىكشند، مىشود گفت اكثريت مردم اهل عذابنديعنى به نوعى رنج را خواهند چشيد. ولى اين حساب درست نيست، عاقبت را بايد سنجيد. اگر ما عاقبت را بخواهيم بسنجيم اكثريت مردمدر نهايت امر اهل نجات هستند منتها گروهى از اول اهل نجاتند، گروهىعذاب مختصرى مىكشند (ممكن است كه همان قبض روحشانپاك كنندهشان بشود و بعد از قبض روح كارشان صاف است) ، عدهاى ممكن است در همان ابتداى عالم برزخ كارشان حل شود، عدهاىممكن است در تمام عالم برزخ گرفتارى داشته باشند بعد كارشان حلشود، عدهاى ممكن است در قيامت گرفتارى داشته باشند بعد كارشانحل شود - چون خود قرآن سخن از معذبهايى كه در نهايت امر نجاتپيدا مىكنند آورده است - و آنهايى كه خيلى گرفتار هستند " لابثين فيهااحقابا " (٢٢) ولى بعد از احقاب نجات پيدا مىكنند. حتى كسانى كه استحقاقعذاب مخلد دارند زياد هستند ولى مغفرت الهى شامل حال افرادمىشود و شايد آنهايى كه در عذاب مخلد باقى مىمانند خيلى قليلباشند.
بوعلى حرفش اين است كه سعادت اخروى و معنوى يا به عبارتديگر سلامت روحى و معنوى درست مانند سلامت جسم و مانندزيبايى جسم است. مىگويد همان طور كه در ميان مردم زيباى زيبا كماست، زشت زشت هم كه نفرتآور باشد كم است، اكثريت مردممتوسط ميان زشت و زيبا هستند يعنى نه زيباى مطلقاند نه زشت مطلق، [همينطور در ميان مردم افرادى كه از نظر روحى و معنوى زيباى زيبا يازشت زشت باشند كماند، اكثريت مردم در حد متوسط هستند] ، و چونطبيب است مثال به سلامت مىزند، مىگويد در ميان مردم از نظرجسم، سالم سالم كه اگر يك طبيب به اصطلاح امروز بيايد " چكاپ " كندتمام جهازات بدنىاش را سالم تشخيص بدهد، جهاز باصرهاش، جهازسامعهاش، جهاز هاضمهاش، قلبش، كبدش، اعصابش همه سالم سالمباشد، اينها يك اقليتى هستند. در ميان مردم، مريض مريض هم دراقليت است. اكثريت مردم متوسطها هستند كه سالماند ولى خالى از يكاست، ولى مىبينيد يك ناراحتى هم مثلا در كبد يا روده يا اعصاب دارد.
اكثريت مردم حالت متوسط ميان دو طرف را دارند. آنگاه او مىگويد درقرآن كه سخن از " سابقون " آمده است - كه مقربيناند - آنها كسانى هستندكه از نظر روحى و معنوى و كمال نفسانى در حد سلامتسلامتانديعنى هيچ نقصى، عيبى در وجودشان نيست. آنها انسانهاى كاملند. البتهاينها كمند و نسبت به مردم ديگر زياد نيستند. عده ديگر افرادى [هستند] كه ناسالم ناسالماند، ديگر اميدى به سلامت و بهبودشان وحتى شمول مغفرت دربارهشان نيست، آنقدر غرق در گناه هستند كهديگر مغفرت الهى نمىتواند شامل حالشان شود، هيچ نقطه سفيدى دروجودشان باقى نمانده، راهى و روزنى در وجودشان باقى نمانده كهرحمت الهى شاملش شود. مىگويد اينها همان اصحاب المشئمه واصحاب الشمالاند، اينها هم كماند. اكثريت مردم را اصحاب الميمنة يابه تعبير قرآن " مقتصدها " تشكيل مىدهند، اينهايى كه سالماند اما سالمنسبى نه سالم كامل.
عرض كرديم تعبير قرآن درباره " سابقين " اين است كه اينها جناتى ازنعيم دارند و اين جنات نعيم بعضى توصيف شدنى است و بعضىتوصيف نشدنى. توصيف شدنىها آنهايى است كه شباهت با كار دنيادارد يعنى جسمانى است. آنها را قرآن بيان مىكند. توصيف نشدنىهاكه اصلا قابل توصيف نيست و اگر بخواهند بگويند بايد در لباس تمثيلو بيان ديگر بگويند. حال آن قسمتهايى كه توصيف شدنى است : " علىسرر موضونة " بر تختهايى مرصع قرار گرفتهاند. تختى را كه بر آنجواهرهاى خيلى قيمتى دوخته باشند مىگويند " موضونه " . " متكئينعليها متقابلين " تكيه دادهاند بر روى آن تختها در حالى كه روبروى يكديگرقرار گرفتهاند يعنى از مصاحبتيكديگر هم بهره مىبرند و استفاده قرار گرفتهاند يعنى از مصاحبتيكديگر هم بهره مىبرند و استفادهمىكنند. " يطوف عليهم ولدان مخلدون " خدمت مىكنند آنها را جوانانى زيباكه براى هميشه به صورت جوان و زيبا باقى مىمانند " باكواب و اباريق " در حالى كه كوبهها [و ابريقها در دست دارند] . كوبه يعنى ظرف پيالهمانند كه تمام اطرافش يك جور است. ابريق كه معرب آبريز است آناست كه لبهاى برايش درست مىكنند، مثل تنگ. " و كاس من معين " وجامهايى از آب جارى (حال شما اينها را با آنچه كه راجع به اصحابالميمنة مىگويد مقايسه كنيد و تفاوتهايشان را در نظر داشته باشيد) ، جامهايى از آشاميدنيهاى جارى اما آشاميدنيهايى كه تمام خوبيهاىآشاميدنيها و شرابهاى دنيا را دارد ولى بديها و ضررهاى آنها را ندارد، خمار، درد سر و پريدن عقل از سر ديگر ندارد : " لا يصدعون عنها و لاينزفون " آنجا ديگر درد سر و از خود بيخود شدنى وجود ندارد. " و فاكهةمما يتخيرون " و نوعى ميوه است غير قابل توصيف از آنچه كه خود انتخابكنند و گوشت مرغ از آنچه [مايل پىنوشتها باشند] . . . (٢٣)
-------------------------------------------- پي نوشت ها : ١. واقعه/١ - ١٤.
٢. حاقه/١ و ٢.
٣. واقعه/٦٢.
٤. واقعه/٤١ - ٤٥.
٥. واقعه/٤٥ - ٤٧.
٦. ق/٢٢.
٧. نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ١٦.
٨. ابراهيم/٤٨.
٩. غافر/١٦.
١٠. فرقان/٢.
١١. حج/١ و ٢.
١٢. توحيد صدوق، ص ١١٨.
١٣. [چند ثانيهاى از بيانات استاد شهيد روى نوار ضبط نشده است. ]
١٤. هود/١٠٨.
١٥. هود/١٠٦.
١٦. فاطر/٣٢.
١٧. يس/١٨ و ١٩.
١٨. اعراف/١٣١.
١٩. واقعه/٨٩.
٢٠. سجده/١٧.
٢١. علم اليقين فيض كاشانى، ص ٧٥٠ با عبارت " علماء هذه الامة كانبياء بنى اسرائيل " .
٢٢. نبا/٢٣.
٢٣. [در اينجا نوار به پايان مىرسد. ]
۴
آشنايي با قرآن تفسير سوره واقعه (٢)
بسم الله الرحمن الرحيمالحمد لله رب العالمين. . . اعوذ بالله من الشيطان الرجيم :
و فاكهة كثيرة * لا مقطوعة و لا ممنوعة * و فرش مرفوعة * اناانشاناهن انشاء * فجعلناهن ابكارا * عربا اترابا * لاصحاباليمين * ثلة من الاولين * و ثلة من الاخرين * و اصحابالشمال ما اصحاب الشمال * فى سموم و حميم * و ظل من يحموم * لا بارد و لا كريم * انهم كانوا قبل ذلك مترفين * و كانوايصرون على الحنث العظيم * و كانوا يقولون ءاذا متنا و كنا ترابا وعظاما ءانا لمبعوثون * او اباؤنا الاولون * قل ان الاولينو الاخرين * لمجموعون الى ميقات يوم معلوم * (١)
در آيات پيش خوانديم كه قرآن مردم را از نظر عاقبت به سه دستهتقسيم كرده است كه مردم سه صنف خواهند بود (يا هستند و خواهندبود) : دستهاى كه قرآن آنها را " اصحاب الميمنة " يا " اصحاب اليمين " مىنامد و دستهاى كه آنها را " اصحاب المشئمه " يا " اصحاب الشمال " مىنامد و دستهاى كه آنها را " سابقين " مىنامد. از اين سه دسته، دو دستهاهل سعادتند يعنى سابقين و اصحاب يمين با تفاوتى كه ميان اين دودسته وجود دارد. قرآن سابقين را " مقربان " مىنامد ولى اصحاب يمين رامقربان نمىنامد. شايد بر آنها همان تعبيرى صدق كند كه در سوره ويلللمطففين آمده است;آنها را " ابرار " مىنامد (٢) يعنى نيكان، ولى مقربيننمىنامد كه تقريبا يعنى باريافتگان، نزديك شدگان، آنهايى كه به مقامالوهيت نزديكند، خود را نزديك كردهاند، به مقام قرب رسيدهاند. اينتعبيرى كه در قرآن آمده است به نام " اصحاب اليمين " يا " اصحابالميمنة " از يك طرف و " اصحاب الشمال " يا " اصحاب المشئمه " ازطرف ديگر، مسلم يك حقيقتى را بيان مىكند يعنى صرف نامگذارىنيست. اصحاب يمين يعنى ياران دست راست، يا ياران راست. (خودلغت مفهومش اين است. ) اصحاب شمال يعنى ياران چپ. ولى سابقينمافوق اينها هستند، نه ياران راستند و نه ياران چپ. قرآن تعبير نكرده كهآنها ياران خط مستقيم هستند ولى به هر حال آنها را با كلمه " سابقين " ذكركرده است كه بالاتر از " اصحاب راست " است.
اينجا يك مطلب هست و آن اين است كه آيا براى ما جايز و يا لازماست كه در معنى اين آيات دقيق شويم و تدبر كنيم بگوييم چرا خداعدهاى را " اصحاب اليمين " مىنامد؟ " يمين " در اينجا به چه معنىاست؟ عدهاى را " اصحاب الشمال " مىنامد، " شمال " و چپ در اينجا بهچه معنى است؟ مقصود راست چه كسى است؟ آيا به اعتبار اين استهر انسانى طرف راستى دارد و طرف چپى؟ همه انسانها، هم دستراست دارند هم دست چپ. اين طور نيست كه بعضى از انسانها دستراست داشته باشند بعضى دست چپ. پس به اعتبار چيست؟ اساسا آياتدبر و تعمق در اين مسائل براى ما جايز يا لازم است؟ يا حتى نه تنهالازم نيست بلكه جايز هم نيست؟ بعضى را ما مىبينيم كه تعمق در اينگونه آيات را حتى جايز هم نمىدانند، به اين معنى كه لا اقل عملا دنبالاين فكرها نيستند; [مىگويند] قرآن گفته " اصحاب اليمين " ، قرآن گفته " اصحاب الشمال " ، قرآن گفته " سابقين " . ولى عدهاى ديگر معتقدند كهقرآن خودش دعوت به تدبر و تعمق كرده استيعنى اينها قطعا حامليك سلسله اسرار است و افرادى كه شايستگى دارند بايد آن اسرار را بهدست بياورند و معناى " اسرار " در اينجا اين نيست كه مساله سادهاى رامعماوش بيان كنند چون بعضى چيزها به اين دليل از اسرار مىشود كهبيانش به شكل معمايى استيعنى خودش امر واضحى است. آن شعرمعروف [مىگويد] :
ز روى يار خواهم ضد شرقى به درى و قلب و تصحيف
مىخواهد يك بوسه را بيان كند مىگويد من ضد شرقى مىخواهم اما بهشرط اينكه چند چيز در آن صورت بگيرد : تصحيف صورت بگيرد يعنىمثلا شين را سين بخوانيد قاف را غين بخوانيد;يك جا به جاى فارسىعربىاش را بياوريد;يك جا قلب كنيد، يك حرف را جلو ببريد يكحرف را پس بياوريد. انسان بايد علم " ايقوف " داشته باشد (خندهحضار) تا بتواند اين معناى ساده را كه با اين عبارت معماوش بيان شدهاست [بفهمد] . اين يك ورزش ذهن مىتواند [باشد] . مثل جدولهايىاست كه روزنامهها مىكشند. جدولى كه روزنامه مىكشد اصل مطلب، مطلب خيلى سادهاى است، يك شعر ساده يا نام يك شهر است ولى آن را به يك شكل معماوشى گفته كه انسان بايد با زور فكر معما را حل كند.
قطعا اگر مسائل مربوط به معارف الهى، مربوط به مبدا و معاد مسائلىمىبود كه در حد ذات خودش از نظر بيان كردن ساده بود هيچ وقتنمىآمدند كه آن را معماوش بيان كنند بعد به ما بگويند برويد آن را حلكنيد مثل اينكه معماى " ضد شرقى " را مىخواهيد حل كنيد. در عيناينكه كتاب، كتاب مبين است چنين چيزى محال است. مطلب اين استكه با حدى كه بشر دارد و سطحى كه آن معانى دارد مطلب بيش از اينقابل بيان نيست. اگر انسان بتواند خودش را به آن معنا نزديك كند، درلفظ ابهام و اجمالى نيست، ولى خود مطلب در يك سطح عالى است.
اين مثل اين است كه - البته تشبيهش از يك نظر درست نيست - نظريهنسبيت اينشتين را در دنيا ممكن است صد نفر باشند كه بتوانند درككنند و بفهمند، [آيا] يعنى او مطلب سادهاى را به صورت معما بيان كردهيا نه، او كوشش هم كرده كه تا حدى كه مىتواند آسان بيان كند ولىمسالهاى كه از نظر علمى در عاليترين سطحهاست افراد سرمايهشاناقتضا نمىكند كه آن را درك كنند و بفهمند;و همينطور بسيارى ازمسائل علمى ديگر كه در دنيا هست;و تازه تشبيه حقايق آسمانى مربوطبه مبدا و معاد به مسائل علمى، تشبيهى است كه اگر از يك نظر درستباشد از چند نظر ديگر درست نيست. اين است كه امر به تدبر شده استولى [براى] افرادى كه چنين شايستگى و چنين آمادگى داشته باشند.
ضرورتى هم ندارد كه هر كسى اگر چيزى به ذهنش رسيد يا به ذهنديگرى رسيده و بيان كرده استحتما مطلب را به صورت جزم بيان كندولى لا اقل به صورت احتمال بخواهند بيان كنند مانعى ندارد.
بعضى معتقدند - و مىشود از اخبار و روايات و آيات ديگر قرآنتاييد هم آورد يعنى به كمك همانها هم گفتهاند - كه اساسا انسان بر صورت عالم آفريده شده است و عالم بر صورت انسان. انسان يكجهان كوچك است و جهان يك انسان بزرگ;يعنى تمام جهان، تمامعالم خلقت مثل يك انسان است. چنين معتقدند كه همينطور كه يكانسان راست دارد و چپ - البته نمىخواهيم بگوييم اندام عالم به شكلانسان است كه همه عالم را به شكل انسان ساختهاند، برايش سر و بينىو چشم ساختهاند;مقصود اعضاى ظاهرى نيست;يعنى به اصطلاح دركمالات - معتقدند كه عالم هم مانند يك انسان نيم راست و نيم چپدارد و كانه قلب دارد يعنى مجموع عوالم اين جور است;عالمى ماداريم كه عالم ملائكه است، عالم ملائكهاى كه خير و رحمت نازلمىكنند، ملائكهاى كه حسنات را مىنويسند كه در قرآن از اينها زياد يادمىكنند;اصطلاحا مىگويند " عالم ملكوت عليا " ;عالم ديگرى وجوددارد كه آن عالم هم عالم ملكوت استيعنى از تيپ عالم ماده نيستولى آن را " عالم ملكوت سفلى " يا " عالم شياطين " مىگويند كهوسوسهها از يك نظر مال آنجاستيا حتى ممكن استشامل حال آنملائكهاى هم كه بديها را ثبت مىكنند بشود. انسان تا در دنيا هست دروسط دو عالم قرار گرفته : ملكوت بالا، ملكوت اسفل;ملكوتى كه راهشبه طرف بهشت است و ملكوتى كه راه انسان به طرف پايين و جهنماست;و خود انسان تا وقتى كه در اين عالم هست در ميان اين دو عالمقرار گرفته يا به تعبير ديگر كانه در يك طرف انسان عالمى است كه عالمخير، سعادت، بهشت - هر نامى مىخواهيد رويش بگذاريد - قرار گرفتهو در طرف ديگر اين عالمى كه ما الآن در آن هستيم عالم ديگرى است كهشر و عذاب و بدبختى و نتايج اعمال بد در آنجاست : " كلا ان كتاب الابرار لفى عليين و ما ادريك ما عليون كتاب مرقوم يشهده المقربون " (٣) ، " ان كتاب الفجارلفى سجين و ما ادريك ما سجين " (٤) . در آنجا هم نوشتههايى هست، نه نوشتهكاغذ و مركب، نوشتههايى كه صورتها در آنها تصوير و نقش مىشوديعنى آنچه از اعمال كه انسان در اين عالم انجام مىدهد، اعمال خوبدر يك جا قرار مىگيرد و اعمال بد در جاى ديگر.
اينها در روايات به صورتهاى عجيبى ذكر شده است. مثلا در روايتاست كه اگر انسان عمل خير انجام بدهد ملائكهاى هستند كه اين عملخير را بالا مىبرند و اگر عمل شر انجام بدهد آن را پايين مىبرند. معلوممىشود اعمال خير انسان به يك سو مىرود و اعمال شر انسان به سوىديگر. در حديث است كه انسان عملى را ابتدا براى خدا انجام مىدهد;
اين عملش مىرود - به تعبير قرآن - به عليين يعنى آن بالا بالاها. عملشخالص است. يعنى ابتدا كه عمل را انجام داده خالصا مخلصا انجام دادهو عمل هم بالا رفته. (البته اين بالا و پايين معلوم است كه بالا و پايين بهشكل ديگرى است) . بعد وسوسه نفس سبب مىشود كه يكدفعه انسانبعد از عمل ريا كند يعنى بعد از عمل براى مردم بازگو مىكند كه بله، خدا به ما توفيق داد ما فلان عمل را در فلان وقت انجام داديم، فلان خيربه دست ما جارى شد. اين عمل يك درجه مىآيد پايين. يادم نيست كهدر دفعه دوم يا سوم دستور مىرسد آن عمل را از آنجا برداريد و درسجين - كه از ماده سجن است - يعنى در آن حبس خانه قرار بدهيد;
يعنى يك عمل عليينى بعد از ريا و به وسيله ريا تبديل مىشود به عملسجينى.
روايت ديگرى هست كه خيلى عجيب است و مفاد اين جملهاى رابيان مىكند كه در دعاى كميل است كه بعد از جملاتى راجع بهملائكهاى كه شاهد بر اعمال انسان هستند مىفرمايد : " و كنت انت الرقيبعلى من ورائهم و الشاهد لما خفى عنهم " و تو خودت باز رقيب بر من هستىو گواه بر چيزهايى كه بر فرشتگان هم مخفى مىماند. معلوم مىشودگاهى در اعمال انسان دقايقى وجود دارد كه از فرشتهها هم مخفىمىماند.
در حديث است كه انسان گاهى نماز مىخواند (اينها همه تمثيلاست;هر كسى كه ذرهاى فهم و درك داشته باشد مىفهمد كه اينهاتمثيل است) ، ملائكهاى كه اعمال صالح را بالا مىبرند اين نماز او را درخرقهاى سفيد، گويا در حرير سفيدى (يك شئ قيمتى خيلى با احترام راانسان در حرير مىپيچد) بالا مىبرند [گويا] از آسمان اول و آسمان دومو. . . - كه همه اينها امور معنوى است و امور مادى نيست - عبور مىدهندو اين به عنوان يك عمل صالح از اين گذرگاهها رد مىشود، تا مىرسد بهآن آخرين گذرگاه. در آنجا مثل يك جنس قاچاق كه در درونش فسادىباشد كه آن مفتشها اين يكى ببيند درك نكند، آن يكى نفهمد، آن ديگرىنفهمد، ولى آن دقيقترين دستگاهها كه ديگر هيچ چيز از زير دست او [در] نمىرود، به آنجا كه مىرسد خطاب مىرسد : اجعلوه فى سجين اينرا بيخود آورديد اينجا، ببريد در سجين، جايش اينجا نيست، ببريد در آنپايينترين دركات;يعنى نه تنها يك عمل خير مقبول نيست بلكه يك گناهبزرگ است و اشتباه كردهايد كه گناه بزرگ را به حساب يك طاعت بزرگبالا آوردهايد. ببينيد كار به كجاست كه فرشتههاى الهى هم دركنمىكنند يعنى آنقدر باطن باطن باطن پيچيده و دقيق است كه حتى ازفرشتگان مخفى مىماند. " اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه " (٥) . درباره كار خير [است] كه اين آيه را دو جور مىشود خواند يعنى دو جور مىشود ضميرها رابرگرداند و در آن واحد هر دو درست است : سخن پاك (يعنى عقيدهپاك) به سوى پروردگار بالا مىرود و عمل پاك سخن پاك را بالا مىبرديعنى عمل است كه ايمان را تقويت مىكند;و اين معنا شك ندارد ودرست است. به گونه ديگر : سخن پاك بالا مىرود و ايمان است كه عملرا بالا مىبرد;يعنى عمل خالص و عمل پاك مشروط به ايمان پاكاست. هر دو درست است و حتى آيه مىتواند در آن واحد شاملهر دوى اينها باشد. قرآن راجع به سخن پاك يعنى عقيده پاك مىگويد اوبالا مىرود، ولى عقيده ناپاك چطور؟ آن را ديگر نمىگويد بالا مىرود، مىگويد : " اسفل السافلين " او در پايينترين پايينها [است] . همينطوركه يك جنين هر كارش بكنند نمىتواند عالم بعد از جنين را آنچنان كههست درك كند مگر به وسيله تمثيلات و تشبيهات، ما هم نمىتوانيم آنعوالم را كه نرفتهايم درست درك كنيم ولى اجمالا از راهنماييهايى كهاولياى دين كردهاند اينقدر مىفهميم كه عالم بالاتر از اين عالم ما وجوددارد و عالم پايينتر از عالم ما وجود دارد. عالم بالاتر از عالم ما عالمىاست كه عقايد پاك و اعمال خير به سوى آنجا بالا مىرود. عالم پايينتراز عالم ما عالمى است كه افكار ناپاك، نيتهاى سوء و شر، عقايد سخيفو باطل، عنادها، كبرها، حسادتها، رياكاريها، عجبها، پليديها، گناهها، فسق و فجورها اينها همه تجسم پيدا مىكنند و به آنجا سرازير مىشوند.
پس گويى الآن كه ما در اينجا هستيم در وسط دو عالم قرار گرفتهايمكه به يك اعتبار يكى بالاست و ديگرى پايين، به يك اعتبار يك عالم درراست ما قرار گرفته استيك عالم در چپ ما (نه چپ انسان، چپ كلعالم) ، يك عالم در راست اين عالم ما، در راست اين حيات طبيعى كه ماهستيم قرار گرفته است و يكى در چپ اين عالم. آن بالا را راست عالممىگويند، آن پايين را چپ عالم. آن بالا همان است كه آن را " بهشت " ناميدهاند و دار نعيم و سعادت و سرور است، به آنجا ما مىرسيم اگرچنين توفيقى پيدا كنيم;آن ديگرى كه پايين است، تاريك است، تسفلاست، رو به پايين رفتن است و در آنجا عذاب و رنج و درد و شقاوت وبدبختى است. آن را " عالم پايين " يا " شمال اين عالم " مىگويند. (شماليعنى چپ نه شمال در مقابل جنوب. شمال عالم استيعنى چپ عالماست) . در مورد آن اولى هميشه تعبير يا " راست " استيا " بالا " ، و درمورد اين دومى تعبير يا " چپ " استيا " پايين " . خود " جهنم " چه لغتىاست؟ از " جهنام " است كه جهنام آن چاههاى خيلى عميق و تاريك رامىگويند. اين لفظ نيز به اعتبار پايين بودن و تاريك بودن انتخاب شدهاست چون اين الفاظى كه ما در اين دنيا داريم، براى معانىاى كه درهمين دنيا وجود دارد وضع شده است. آنها لفظ ندارد و با الفاظى بيانمىشود كه تا اندازهاى به آن معنا نزديك باشد، و الا :
معانى هرگز اندر حرف نايد كه بحر بيكران در ظرف نايد اين الفاظ ما جامههايى است كه براى اندام معانى اين عالم دوخته شدهاست ولى معانى عالم ديگر، اندام [آنها] اندام ديگرى است، جامه ديگرمىخواهد و تا كسى با آن اندامها آشنا نباشد لفظش را هم نمىتواندانتخاب كند. آن اندامها را در اين لباسها ارائه دادن و نشان دادن، هركارش بكنى، براى آن كسى كه مىخواهد در اين لباس ببيند باز امكانندارد حقيقتش را آنچنان كه هست [ببيند] ولى با تشبيهى، تمثيلى و با مقايسه كردن با آنچه در اين دنيا مىبيند و با آن نزديكترين چيزهايى كهبشود قياس كرد اجمالا [مىتوان آن معانى را به ذهنها نزديك كرد] .
ببينيد اين حديث پيغمبر چقدر معنى دارد! پيغمبر اكرم بااصحابشان نشسته بودند، فرمودند سنگى از لبه جهنم رها شده بود، هفتاد سال بود كه حركت مىكرد الآن رسيد به كف جهنم. فرياد گريه ازخانه يهودى خبيثى كه آنجا بود بلند شد. حال يادم نيست كه اصحابمطلب را همينطور درك كردند يا خود ايشان توضيح دادند اين سنگىكه هفتاد سال بود به اين پايين مىرفت و مىرفت و اكنون رسيد، اينشخص بود يعنى او در تمام مدت عمرش داشته مىرفته نه اينكه انسانوقتى مرد به طرف جهنم رها مىشود يا با يك ريسمان مىكشندشمىبرند بالا;همين الآن انسان يا به سوى بهشت بالا مىرود يا به سوىجهنم هبوط مىكند، يا به طرف راست كل عالم گرايش پيدا مىكند يا بهطرف چپ كل عالم;و نه اينكه اينجا انسان نه چپى است و نه راستى، نهبالا رفته نه پايين، وقتى مرد دستيكى را مىگيرند مىبرند بالا، دستديگرى را مىگيرند مىاندازند پايين;چون آن بالا و پايين نوعى بالا وپايين ديگر است كه الآن هم كه انسان در اين دنيا هست در باطنش به آنسو دارد مىرود : يا به سوى بالا و عليين به تعبير قرآن، يا به سوى پايين وسجين و جهنم و جهنام و آن اسفل سافلين و آن جاى بسيار تاريك پايينكه ديگر از آن پايينتر چيزى نيست. رفتنش يعنى چه؟ رفتنش هماناعمال و نيات انسان است. اعمال انسان گام برداشتن است - اين ديگربرو برگرد ندارد - همينطور كه راه رفتنهاى اينجا بالضروره انسان را بهجايى مىرساند يعنى اگر انسان يك مسير را برود به جايى در آن مسيرمىرسد. [آيا] مىشود انسان سرش را پايين بيندازد، از طرف شمالبرود، به او بگويند كجا مىروى، بگويد مىخواهم به قم بروم؟ ! چنين%٦١١ث - ثآب٦ب% چيزى محال است. محال است كه انسان به طرف شمال برود، به نقطهجنوب برسد;و محال است كه انسان به طرف جنوب برود، به نقطهشمال برسد. اگر انسان بخواهد به نقطه شمال برسد راهش اين است كهاز طرف شمال برود. اگر بخواهد به نقطه جنوب برسد راهش اين استكه از طرف جنوب برود. مشرق هم راهش از آن طرف است، مغرب هماز آن طرف. انسان در دنيا كه كارهايش بر اساس قرارداد است، دركارهاى قراردادى مىبيند كه اين بىحسابىها رخ مىدهد. مثلا چطور؟
مىگويد ما درس نمىخوانيم آخر سال هم نمره مىگيريم. بله نمره گرفتنيك كار قراردادى است. نمرهاى را بايد بگذارد، چون با آن كار كه اوهجده گذاشت كه تو هجده نمىشوى! يك هجدهاى آنجا نوشته شدهاست و او هم به آن ترتيب اثر مىدهد اما بنا نيست كه آن واقعيت عوضشود و تغيير كند. انسان چون در دنيا مىبيند كه در راههاى قراردادى دنيابا اينكه از آن طرف رفته نتيجه يك طرف ديگر را به او مىدهند :
گنه كرد در بلخ آهنگرى * به شوشتر بريدند سر مسگرىبه قول اين شاعر اين آهنگر مىرود گناه مىكند سر يك مسگر رامىبرند، [با خود مىگويد در آخرت هم] شانس است، يك وقت همشد;و خيلى از افراد اصلا منتظر يك شانس در عالم آخرتاند. آيا چنينشانسى در دنيا هست كه تو راه خراسان را پيش بگيرى بعد سر از كربلادربياورى، بگويى من از اين راه مىروم، يك وقتشانسم گرفت از كربلاسر درآوردم؟ ! محال است كه در كارهايى كه به حقايق عالم مربوط استحرفهايى از قبيل شانس مؤثر باشد.
غرضم اين جهت است : بعضى چنين مىگويند - و بعيد هم نيستكه اين حرف، حرف درستى باشد بلكه به نظر مىرسد كه همينطوراست - اينكه در قرآن " اصحاب اليمين " و " اصحاب الشمال " فرموده است متضمن نكته بسيار بسيار عالى است كه كلمه " اصحاب " در هر دوجا مىرساند. كلمه " اصحاب " كلمهاى است كه در فارسى الآن منبرايش تعبيرى پيدا نمىكنم، اگر شما پيدا كرديد بگوييد. فقط تعبيرى بهنظرم مىرسد و آن اين است كه گاهى ما در فارسى با يك " ى " اين مطلبرا مىفهمانيم. مثلا يك وقت مىگوييم فلان كس قرآن مىخواند يا فلانكس به قرآن عمل مىكند، فلان كس به قرآن اعتقاد دارد. ولى وقتى كهمىخواهيم رابطهاش را با قرآن شديد بيان كنيم مىگوييم فلان كس " قرآنى " استيعنى كانه با قرآن آميخته شده است. يا از آن طرف - العياذبالله - فلان كس شراب مىخورد يك مطلب است، " شرابى " يكآميختگى را بيان مىكند.
ما در فارسى اين مقدار داريم. [در] كلمه " اصحاب " شما همين " ى " را كمى شديدتر كنيد. اصحاب اليمين شدن يعنى آن طرفى شدن، اصحاب اليمين يعنى افرادى كه اصلا آن طرفى شدهاند، يعنى كانه در اينعالم كه هستند ديگر جزء آن عالماند، الآن كه در دنيا هستند ملكوتاعلائى هستند. اصحاب الشمال [يعنى افرادى كه] اصحاب چپاند;
چنانكه قرآن گاهى [تعبير] " اصحاب النار " [دارد، مىفرمايد] اينهااصحاب النارند. اين " اصحاب النار " [يعنى] كانه اينها از آتش جدايىندارند، اصحاب نار هستند، ياران نارند، چسبيده به او هستند. گفتم مادر فارسى تعبيرى غير از همين لفظ نداريم كه بخواهيم بيان كنيم.
اصحاب الجنه، اصحاب النار، اصحاب اليمين، اصحاب الشمال، اينهاتعبيراتى است كه يك نوع ملابستخيلى شديد را بيان مىكند و دراينجا كلمه " اصحاب اليمين " در واقع مىخواهد بگويد اينها كه اينجاهستند آنجايىاند، اين ملكوت اعلائىها همين الآن آنجايىها هستند، به آنجا پيوستهاند; [و كلمه] " اصحاب الشمال " [در واقع مىخواهد بگويد] اينهايى كه الآن در دنيا هستند در عين اينكه در دنيا هستندشمالىها و چپىها و پيوستگان به چپ هستند، الآن به آن عالمپيوستهاند، حقيقتشان به آن عالم پيوسته است. اين مطلبى است كهبعضى از مفسرين گفتهاند و به نظر مىرسد مطلب خيلى خوبى است ودرست گفتهاند يعنى با مطالب ديگرى كه در قرآن آمده استخوب وفقمىدهد.
گفتيم كه قرآن به اصحاب اليمين " اصحاب الميمنه " و بهاصحاب الشمال " اصحاب المشئمه " هم گفته است كه در همين سوره " اذا وقع " هر دو تعبير آمده است. ميمنه از يمن است و مشئمه ازشئامت. در واقع در اينجا قرآن خواسته است ملاك يمن يعنى ميمونبودن و ملاك شئامت و مشئوم بودن را هم ذكر كند كه انسان دربارهميمون بودن و مشئوم بودن خيال نكند كه اگر كسى مثلا پيشانىاش فلانخط را داشته باشد او از اصحاب الميمنه است و اگر در سرش يك پيچداشته باشد او از اصحاب المشئمه است;نه، ميمنت و شئامت به اينهابستگى ندارد. آن كه از اصحاب اليمين است از اصحاب الميمنه همهست. آن كسى كه به نيات و اخلاق و اعمال و اعتقادات پاكش به آنعالم پيوسته، او به يمن و بركت پيوسته است. آن كه با اعمال شوم ونيات كج و معوج و عقايد سخيف و باطل خودش به عالم اسفل السافلينپيوسته او به شئامت پيوسته است. يمن و شئامت در وجود خود انساناست. يمنها در عقايد خوب است، شئامتها در عقايد بد;يمنها دراخلاق خوب است، شئامتها در اخلاق بد;يمنها در اعمال خوب استو شئامتها در اعمال بد، نه در چيز ديگر.
گفتيم كه قسم سومى هم اينجا بيان شده است و آن " سابقين " است.
با اين تعبيرى كه از اصحاب اليمين و اصحاب الشمال كرديم آن هم كاملا روشن مىشود : مىدانيم كه به ما اينچنين گفتهاند كه مردم دو دستههستند از اين نظر كه بعضى اساسا خداپرست هستند و بعضىخداپرست نيستند. آنهايى كه خداپرست نيستند قهرا هواپرست ومادهپرست هستند;آنها قهرا جزو اصحاب الشمالاند. خداپرستها باز دودسته هستند (گو اينكه يك دستهشان دو دسته مىشود، مىشود سهدسته) بعضى خدا را پرستش مىكنند براى نجات از عذاب يا براىرسيدن به ثواب. البته اينها هم اهل خير و سعادتند. اگر كسى امر خدا رااطاعت كند براى اينكه خداوند اجرها و پاداشهايى كه به او وعده دادهاست - كه در همان عالم ملكوت اعلى ذخيره است - به او بدهد، خدا اورا به آن اجرها و ثوابها و پاداشها، بهشتها، نعيمها، حورالعينها، ميوههاكه همه اينها حقيقت دارد و هست [مىرساند] . حال حقيقت اينها به چهنحو است، ما كه نرفتهايم ببينيم;به ما اينها را از روى تمثيلات دنيوىگفتهاند. حقيقتش را انسان نرود [درك نمىكند] يا آنهايى كه رفتهاندمىدانند، اهل حقيقت كه با مكاشفه و با وحى به دست آوردهاندمىدانند. با ما به زبان دنيا گفته شده است، ما هم از روى نمونههاى دنيايك چيزى مىفهميم و الا واقعيت آنها را درست درك نمىكنيم. ولىاينقدر مىدانيم كه نعيمهايى، انواعى نعيمهاى روحى و مادى در آنجاوجود دارد.
همه كسانى كه خدا را از ترس كيفر يا به خاطر ثواب عبادت مىكنندهمان اصحاب اليميناند. ولى به ما گفتهاند مردمى هستند فارغ از هر دو; يعنى مردمى هستند كه خدا را پرستش مىكنند نه به خاطر اجر و پاداش [و نه از ترس كيفر] بلكه به خاطر شايستگى حق براى عبادت، طلبرضاى حق، براى شكرگزارى حق، براى حبتحق، كه اگر حق بهشت وجهنمى هم نمىداشت به حال آنها فرق نمىكرد. اينها قهرا از اصحاب اليمين خيلى بالاترند و همان " سابقون " هستند. شك ندارد آنهاكه سابقون هستند از عذاب اهل جهنم ايمناند. نمىشود گفتشما كهبراى فرار از جهنم عبادت نكرديد پس العياذ بالله [مستحق] عذابجهنم هستيد;نه، آنها نعيمهاى بهشتى را بيش از ديگران هم دارند. بهآنها نمىگويند شما كه براى نعيم عبادت نكرديد پس نعيمى نداريد. آنكه كامل را بخواهد ناقص خود به خود دنبالش هست. آن كه ناقص رابخواهد و كامل را نخواهد به ناقص مىرسد، از كامل محروم است ولىآن كه كامل را بخواهد (نه اينكه كامل را بخواهد به خاطر ناقص;اگركامل را بخواهد به خاطر ناقص، همان ناقص را خواسته) ناقص را همنخواهد، ناقص خود به خود به او مىرسد. مثل خود دنيا و آخرتاست. مگر خود دنيا و آخرت اين جور نيست؟ كسى كه فقط و فقط براىلذات دنيا كار مىكند، و از آخرت محروم مىماند. ولى يك كسى كار رابراى خدا انجام مىدهد، دنيايش رسيد رسيد، نرسيد نرسيد. مقياس كاراين است كه اگر انسان همتش اين باشد كه فقط پشم و پشگل بخواهد بههمان مىرسد. او قهرا هدفش اين است كه ببيند چه كسى قطار شتر داردو شترهايش را كجا مىخواباند كه آنجا پشگل زياد جمع شده، برويمپشگل جمع كنيم. حداكثر اين است كه پشم شتر كجا پيدا مىشود برويمپشم شتر تهيه كنيم. ولى يك كسى همتش اين است كه قطار شتر داشتهباشد. انسان اگر قطار شتر داشته باشد آن شترها پشم و پشگل هم دارند.
اين، مثل دنيا و آخرت است. اگر انسان آخرت را بخواهد دنيا هست ولىاگر دنيا را بخواهد از آخرت محروم است :
آخرت قطار اشتر دان عمو در تبع دنياش همچون پشگ و مو اين به دنبالش مىآيد. هر كامل و ناقصى اين جور است.
بنابراين سابقين عبادتشان براى نعيمهاى اخروى و براى نجات از عذاب اخروى نيست، قهرا آنها به جايى مىرسند كه ديگران نمىرسندولى آنچه كه ديگران مىرسند آنها هم به آنان داده مىشود.
بحث ما درباره اصحاب اليمين بود كه خداوند به آنها چه نعمتهايىمىدهد. . . (٦) و ميوهاى از نوعى كه انتخاب مىكنند. حال آن ميوه چگونهميوهاى است؟ حتى اگر بگوييم ميوهاش مثلا سيب است، سيبش، چگونه سيبى است، چه تفاوتى [با سيبهاى اين دنيا دارد] ، تفاوت را بهما به تعبيراتى گفتهاند. مثلا اين تعبير با حسابهاى دنيا جور درنمىآيد كهحرير آنجا حريرى است كه يك رشتهاش به تمام اين دنيا مىارزد. اينبراى فكر ما اصلا قابل تصور نيست براى اينكه حساب آنجا با حساباينجا متفاوت است، ولى ناچار بايد با همين زبان دنيا به ما بگويند. آقاىطباطبائى در اصول فلسفه مثل خوبى آورده بودند. البته ايشان دربارهخدا اين مثال را آورده بودند كه چگونه انسان خدا را گاهى با مفاهيمسلبى مىشناسد و خيلى چيزها را با مفاهيم سلبى [مىشناسد] يعنىاول يك مفهوم ايجابى مىآورد ولى بعد با يك مفهوم سلبى مىخواهدآن را بفهماند. مثلا يك باباى دهاتى كه بزرگترين شهرى كه در عمرشديده است فرض كنيد شهر نيشابور است، به يك كسى كه رفته استبزرگترين شهر دنيا مثلا نيويورك را با تشكيلات و نظامات آن ديده استمىگويد نيويورك چگونه جايى است؟ مىگويد " شهرى است اما نه ازاين شهرها " . او ديگر بيش از اين نمىتواند بگويد يعنى نمىشود به اوفهماند كه اين شهر است، آن هم شهر است، ولى تشكيلات و نظاماتىآنجاست كه اصلا شباهتى با اينجا ندارد، مگر اينكه بگويد : " شهرىاست نه از اين شهرها " . با " نه از اين شهرها " يك مقدار مىشود عظمتآن را به او فهماند. راه ديگرى نيست كه بشود عظمت آن را به او فهماند. " لا مقطوعة " خصوصيت آن ميوهها اين است كه بريده نمىشوديعنى براى هميشه هست، روزىاى نيست كه يك مدت موقت باشد بعدقطعش كنند " و لا ممنوعة " و نه اينكه در حالى كه وجود دارد تكليفى بيايدمنعش كند. نه مىبرند (نمىآورند) كه اساسا وجود نداشته باشد (مىگويد چنين نيست، هميشه وجود دارد) و نه در حالى كه وجود داردمنعى در كار است كه بگويند به آن درخت نزديك نشويد مثل آنچه كه [براى] آدم در ابتدا وجود داشت ولى گفتند به آن درخت نزديك نشو. " و فرش مرفوعة " بساطها و فراشهايى در آنجا وجود دارد عالى، بلند درجه، بلند مرتبه. ظاهر " فراش " اين است كه مقصود همين بساطهاو فرشها باشد ولى [در اين صورت] همين قدر مىگفتند " اما عالى " .
بعضى گفتهاند اين كنايه است چون " فراش " در زبان عربى به دو معناگفته مىشود;يك معنايش همسر استيعنى زن براى مرد. آنوقتعالىاى كه در اينجا آمده، در تفاسير آمده ستيعنى عالى هستند از نظرقدر، اخلاق و فكر، يعنى بعضى انحطاطهاى فكرى و روحى (خلقى) كهدر برخى از زنهاى دنيا ديده مىشود آنجا ديگر وجود ندارد. ديگر زنآنجا آن نقص و عيبى كه در زنهاى دنيا هست در او نيست، و اينها همانزنهاى دنيا هستند كه اهل بهشت مىشوند ولى منهاى نقصهايى كهاحيانا در زنهاى دنيا وجود دارد. " انا انشاناهن انشاء " كانه ما آنها را انشاءكردهايم انشاء كردنى. مثل اينكه از نو ساخته مىشوند. " فجعلناهن ابكارا "
در آنجا بيوهگى وجود ندارد. " عربا اترابا " عرب جمع " عروب " است.
عروب، نصاب هم مىگويد [يعنى] شوهر دوست، زنى كه به شوهر خودعشق بورزد;چون از جمله لذاتى كه يك انسان مىبرد آن صفا وصميميت و مهر و مودتى است كه در ناحيه همسر خودش ببيند (محبوبيت) . " اترابا " همه ترب هستند يعنى هم سن و سال و جواناند، يعنى صحبت از عجوز و پير در آنجا نيست.
پيرزنى آمد خدمت پيغمبر اكرم (از جمله شوخيهاى پيغمبر كه نقلكردهاند يكى همين است) ظاهرا عرض كرد يا رسول الله دعا كن خدامرا به بهشت ببرد. فرمود پيرزن كه به بهشت نمىرود;در بهشت پيرزنىوجود ندارد. اين بدبخت گريهكنان برگشت. عباس عموى پيغمبر ديد.
گفتيا رسول الله شما به اين پيرزن چه فرمودهايد؟ فرمودهايد پيرزن بهبهشت نمىرود؟ فرمود : پيرمرد هم نمىرود. او هم دادش بلند شد. بعدپيغمبر اكرم فرمود آنجا كه پيرى وجود ندارد، همه جوانند. بعد فرمودپيرزن را صدا كنيد بيايد، به او بگوييد آنجا تو ديگر عجوز نيستى، جوانهستى.
اين حديث را مكرر در همين جلسه نقل كردهام كه در زمان معتصممباحثهاى با حضور حضرت امام جواد عليه السلام - كه جوان بودند - و علماىزيادى از اهل تسنن تشكيل دادند، نظير كارى كه مامون با حضرت رضا وعلماى مذاهب اديان مىكرد ولى اينجا فقط علماى اهل تسنن بودند.
اينها مثل همه هوچيهايى كه هميشه در همه زمانها وجود دارند [دنبالبهانهاى عليه امام جواد عليه السلام بودند] . خلفا (ابو بكر و عمر) در ميان مردمبت بودند - همينطور كه الآن هم هستند - و هر كسى را كه مىخواستندهو كنند به وسيله اينها [هو مىكردند كه] به خليفه اهانت مىكنى؟ ! . . .
اينها براى اينكه حضرت را هو كرده باشند گفتند شما درباره فضيلتابو بكر و فضيلت عمر و درباره او رواياتى كه ما در اين زمينه داريم چهمىگوييد؟ فرمود چه رواياتى؟ روايتى خواندند كه جبرئيل بر پيغمبراكرم نازل شد و گفت : يا رسول الله خداى متعال مىفرمايد من از بندهخودم ابو بكر راضى هستم، شما از ابو بكر سؤال كنيد كه آيا او هم از ما راضى هستيا نه؟ بپرسيد كه ما خبرش را ببريم. فرمود : ما فضيلتابو بكر را انكار نداريم ولى اينقدر مىدانيم كه پيغمبر اكرم در حجة الوداعفرمود دروغگويان بر من زياد شدهاند : كثرت على الكذابة (٧) (چون اين راخود سنيها هم نقل كردهاند) كسانى كه به من دروغ مىبندند زيادند، وبعد به ما دستور داد كه هر حديثى كه از من نقل كردهاند آن را بر قرآنكريم عرضه بداريد، اگر ديديد مخالف قرآن است بدانيد من نگفتهام، من هرگز حرفى بر خلاف قرآن نمىزنم. ما نمىخواهيم فضل ابو بكر راانكار كنيم ولى اين حديث را بر قرآن عرضه مىداريم. وقتى كه بر قرآنعرضه مىداريم مىبينيم كه قرآن مىفرمايد : " و لقد خلقنا الانسان و نعلم ماتوسوس به نفسه و نحن اقرب اليه من حبل الوريد " (٨) ما انسان را آفريديم و ازهمه خاطرات ذهن او آگاهيم، از رگ گردن به او نزديكتريم. بنابراينمعنى ندارد خدا به بنده خودش - كه او پيغمبر است - پيغام بدهد كه مناز آن بنده ديگرم راضىام، از او بپرس كه او از من راضى استيا راضىنيست. به اين مناسبت اين داستان را گفتم كه اين حديث هست كه " الحسن و الحسين سيدا شباب اها الجنة " (٩) پيغمبر فرمود - اين را هم شيعه وسنى نقل كردهاند - كه حسن و حسين دو آقاى جوانان اهل بهشتاند.
آنها گفتند پس چه مىفرماييد درباره اين حديث از پيغمبر اكرم كه " ابو بكر و عمر سيدا كهول اهل الجنة " اينها آقاهاى پيرمردهاى اهل بهشتهستند. فرمود البته باز نمىخواهيم فضل آنها را انكار كنيم ولى متاسفانهبهشت پير ندارد كه اينها بخواهند آقاى آن پيرها باشند.
يادم هست كه زمانى اين حديث را در حضور مرحوم ابوى ما - خداايشان را رحمت كند ان شاء الله - مىخواندند، ايشان مثل خيلى خوب وشيرينى آوردند، گفتند دو تا طلبه با همديگر مباحثه مىكردند. مىدانيدكه طلبهها وقتى در مسائل علمى مباحثه مىكنند بعد كار به دعوا و كتككارى و كتاب به سر همديگر زدن و حرفهاى ديگر خارج از مباحثهمىكشد. يكى از آن طلبهها به ديگرى گفت تو كه اساسا سواد ندارى، سواد تو كجا، سواد من كجا! من به اندازه موهاى سر تو كتاب خواندهام.
اتفاقا او كچل بود و به سرش يك مو نداشت. سرش را لخت كرد و گفت :
بفرماييد ميزان معلومات آقا را [ببينيد! (خنده حضار) . جمله] " سيداكهول اهل الجنة " از اين قبيل است. در آنجا پيرى وجود ندارد كه اينهابخواهند آقايش باشند. اينها خيال كردند پيغمبر كه فرمود حسن وحسين آقاى جوانانند، چون آن وقت كه پيغمبر فرموده اينها جوان بودندفرموده " جوانان " در حالى كه آنها هم كه جوان نماندند و بعد پير شدند. " عربا اترابا " همه ترب و هم سن و سال و جوان " لاصحاب اليمين " اينها تعلق دارند به اصحاب اليمين " ثلة من الاولين و ثلة من الاخرين " كثيرى از اوليان و كثيرى از آخريان اصحاب اليميناند. حال اگر مقصود از " اولين " [امتهاى] قبل از پيغمبر اكرم باشند، يعنى از امتهاى پيشين كثيرىاز اصحاب اليميناند و از اين امت هم كثيرى اصحاب يمين داريم، و اگرآن طور كه بعضى ديگر گفتهاند - كه ما هم همين را انتخاب كرديممقصود اين باشد كه اولين اين امت و آخرين اين امت، يعنى سخن درباره اين امت است، آيه مىفرمايد كثيرى از اولين اين امت و كثيرى ازآخرين اين امت از اصحاب اليمين هستند. و صلى الله على محمد و الهالطاهرين.
باسمك العظيم الاعظم الاعز الاجل الاكرم يا الله. . .
خدايا عاقبت امر همه ما ختم به خير بفرما، ما را ازاصحاب اليمين و اصحاب الميمنه قرار بده، به ما توفيقدورى از اصحاب الشمال عنايت بفرما، نيتهاى ما، اعمالما، عقايد ما را به لطف و عنايتخودت تصحيح بفرما، اموات ما مشمول عنايت و رحمتخودت بفرما. رحم اللهمن قرء الفاتحة مع الصلوات.
-------------------------------------------- پي نوشت ها : ١. واقعه/٣٢ - ٥٠.
٢. مطففين/٢٢.
٣. مطففين/١٨ - ٢١.
٤. مطففين/٧ و ٨.
٥. فاطر/١٠.
٦. [چند ثانيهاى از بيانات استاد شهيد روى نوار ضبط نشده است. ]
٧. سفينة البحار، ج ٢/ص ٤٧٤.
٨. ق/١٦.
٩. فضائل الخمسة من الصحاح الستة، ج ٣/ص ٢١٢ - ٢١٨.
۵
آشنايي با قرآن تفسير سوره حديد (١)
بسم الله الرحمن الرحيمالحمد لله رب العالمين. . . اعوذ بالله من الشيطان الرجيم : " و لقد ارسلنا نوحا و ابراهيم و جعلنا فى ذريتهما النبوة و الكتابفمنهم مهتد و كثير منهم فاسقون * ثم قفينا على اثارهم برسلنا وقفينا بعيسى بن مريم و اتيناه الانجيل و جعلنا فى قلوب الذين اتبعوهرافة و رحمة و رهبانية ابتدعوها ما كتبناها عليهم الا ابتغاء رضوانالله فما رعوها حق رعايتها فاتينا الذين امنوا منهم اجرهم و كثيرمنهم فاسقون (١) * "
در جلسه گذشته آيه قبل از اين آياتى كه تلاوت كردم تلاوت و تفسيرشد (٢) و همچنان كه عرض كرديم در آن آيه فلسفه نبوت و ارسال رسل وانزال كتب بيان شد. عرض كرديم كه اين مساله از قديم الايام مطرح بودهاست كه فلسفه ارسال رسل و انزال كتب چيست؟ چرا خداى متعالپيغمبران را مىفرستد؟ معلوم است، جواب ابتدائى كه داده مىشود ايناست كه خدا پيغمبران را براى هدايت و راهنمايى مردم و براىخوب شدن و اصلاح مردم مىفرستد. شتسر اين مطلب يك سؤال وگاهى به صورت ايراد و اشكال مطرح مىشود و آن اينكه اگر خداىمتعال-به تعبير آنها-علاقهمند به هدايت و اصلاح مردم است، او كهقادر است، قادر متعال و قادر على الاطلاق است، چه ضرورتى هست كهپيغمبران را براى هدايت و اصلاح مردم بفرستد؟ آيا بهتر نبود كه خودشبه قدرت غير متناهى كه دارد مردم را مهتدى و راه يافته خلق كند، مردمرا اصلاح شده و تربيتشده و خوب خلق كند تا اساسا نيازى بهفرستادن انبياء در كار نباشد؟ اگر چنين علاقهاى از طرف خداى متعال بههدايت و خوبى مردم مىبود [مىبايست] از اول مردم را جور ديگرخلق مىكرد نه اين جور كه نيازمند باشند به عدهاى به نام " انبياء " كه براىهدايت مردم بيايند.
در آن جلسه عرض كرديم كه در اين آيه كريمه مطلب به گونهاىطرح شده است كه پيشاپيش به اين سؤالات يا به اين ايراد و اشكالهاجواب داده شود. نمىخواهيم آنچه را كه در جلسه پيش عرض كرديمتكرار كنيم;فقط براى يادآورى، خلاصه و تتمهاش را عرض مىكنيم و آناينكه پىبردن به راز اين مطلب از يك جهت مربوط به خداست و از يكجهت مربوط به انسان، و به عبارت ديگر اين سؤال و اين ايراد ناشى ازخدانشناسى است از يك جهت (خدا را آنچنان كه بايد در علو و عزتشنشناختن از يك جهت) و انسان را نشناختن از جهت ديگر. اما خدا رانشناختن از آن جهت است كه غالبا در اينگونه مسائل، در ميان صفاتخداوند فقط به يك صفت تكيه مىشود و آن صفت " قدرت " است :
خدا كه قدرت دارد همه انسانها را خوب بيافريند، پس چرا خوب نيافريده است؟ اگر مىخواست مردم هدايت بشوند او كه مىتوانستبدون اينكه نيازى به اين اسباب و مسببات و به اين مقدمات واسبابچينىها باشد از اول مردم را صالح و خوب و مهتدى و كامل خلقكند و بعد هم آنها را به بهشت ببرد. اينها توجه نكردهاند و نمىدانند كهخداوند همينطور كه قادر على الاطلاق است، حكيم على الاطلاقاست و اين نظام عالم هستى به اصطلاح نظام احسن و نظام اكمل استو معنى حكمت اين است كه هر چيزى بر نظام خودش وجود پيدا كند وبلكه محال است كه بر غير نظام خودش وجود پيدا كند. گفتيم اين مثلاين است كه كسى بگويد چرا خداى متعال مثلا دندانها را اينچنين خلقكرده، بعضى دندانها را قاطع و برنده خلق كرده و بعضى را طاحن وآسيا؟ بعد كسى بگويد براى اين است كه انسان-و همينطور حيواناتدر جذب كردن غذا اولا نياز دارد به اينكه ماكولات را ببرد، و ثانيااحتياج دارد به اين كه اينها را با وسيله ديگرى نرم كند براى اينكه درمعده و بعد در روده قابل جذب باشد; [و بعد آن شخص اول بگويد] خدا كه قادر است، خدا كه قدرت على الاطلاق دارد، خدا مىتوانستبدون اين اسباب و وسايل هم اين كار را انجام بدهد;انسان غذاها راهمينطور دربسته بفرستد در معده، بعد خدا اينها را همينطور بدون ايناسباب به هضم برساند;مگر خدا قدرت ندارد؟ ! خدا كه قادر است همهماكولات را از اول به صورت جويده شده و كامل شده خلق كند كه انسانوقتى به دهانش گذاشت ديگر نيازى به جويدن و حتى فرو بردن نداشتهباشد.
معناى اين حرف اين است كه اصلا در عالم نظامى وجود نداشتهباشد، هيچ چيزى در عالم شرط هيچ چيزى نباشد. گذشته از اينكهچنين چيزى خيال انسان است و از نظر عقل محال است، ضد حكمت بارى تعالى است. اين كه در آخر آيه اشاره مىفرمايد : " ان الله قوى عزيز " يعنى بعد از آنكه اشاره مىكند كه ما پيغمبران را با دلايل، با معجزات، بابينات فرستاديم، كتاب و ميزان با آنها فرستاديم و هدف اصلاح مردمبود و هست و بعد اشاره مىكند به مسؤوليتى كه-غير از انبياء-خودمردم هم دارند و آن مسؤوليت مجاهده در راه حق است : " و انزلنا الحديدفيه باس شديد و منافع للناس و ليعلم الله من ينصره و رسله بالغيب " (٣) كه از مردماستنصار كرده و خواسته است كه به كمك اين هدايت و اين دينبرخيزند، بعد از اشاره به اينها مىخواهد بگويد شما اينها را به حسابعجز و ناتوانى نگذاريد;خداوند در عين اينكه فاعل بالاسباب است (ابىالله ان يجرى الامور الا باسبابها) در عين حال فاعل به آلت يستيعنى نيازبه اين امور ندارد، منشا اينها عجز و ضعف و ذلت و ناتوانى نيست;لهذامىفرمايد : " ان الله قوى عزيز " در عين قدرت و عزت و در كمال قدرت وعزت، اين امور هست;يعنى اينها را به حساب كمبودى در قدرت وعزت نگذاريد.
و اما آن جهتش كه به انسان بستگى دارد، عرض كرديم كه كمال هرموجودى متناسب با خود آن موجود است. كمال انسان با كمال يك فلزدوگونه است;يعنى فلز آن كمالى كه مىتواند داشته باشد اگر تمامش هموابسته به عوامل بيرون از وجود آن باشد باز اين كمال، كمال است. اگرما مثلا يك برليان را در نظر بگيريم و آن را بهترين برليانهاى دنيا بدانيم درعين حال توجيه همه صفات خوب و انواع خوبيهايش [در ارتباط باخارج خودش است] . به چه دليل اين صفت را دارد؟ به دليل فلان عاملكه مثلا عامل محيطى است. به چه دليل آن صفت ديگر را دارد؟ به دليلاينكه مثلا صنعتگران روى آن خوب كار كردهاند. و لو اينكه همه اينخصوصيات را از بيرون خودش كسب كرده است در عين حال اينخوبيها را دارد;يعنى شرط خوبى يك برليان اين نيست كه خود براىخود كسب كرده باشد. ولى انسان در ميان موجودات، رسيده به مرحلهآزادى و اختيار و خليفة اللهى و انتخاب و به مرحلهاى كه خود بايد براىخود نيكى را انتخاب كند و آن نيكى كه خود براى خود انتخاب نكرده واز خارج به او تحميل شده است اصلا آن برايش نيكى نيست. مثلاصداقت، امانت، راستى، آزاديخواهى، آزاد منشى، تقوا همه اينها آنوقت براى انسان فضيلت است كه اين انسانى كه در سر دو راهى انتخابقرار مىگيرد طرف خوب را براى خود انتخاب كند. همين قدر كه ازخارج به او تحميل شد يعنى طبيعى و ذاتى شد، آن كمال ديگر كمالانسانى و آن فضيلت ديگر فضيلت انسانى نيست. شرط فضيلت انسانىاين است كه خود انسان قيام به آن فضيلت بكند.
بعد ما مىآييم سراغ بهشت و مقابل آن، جهنم. طبيعت بهشتيعنى تجسم اعمال اختيارى انسان. اگر عملى اختيارى نباشد اصلابهشتى وجود ندارد. بهشتيعنى مخلوق خود انسان، يعنى تجسماعمال اختيارى خود انسان. اگر انسانى نباشد و اگر اختيارى و عملاختيارى وجود نداشته باشد اصلا بهشتى نمىتواند وجود داشته باشد.
پس اين، حرف مهمل است كه خدا انسان را خلق كند بعد هم ببرد بهبهشت. خيال كردهاند بهشت مثل باغى است در شميرانات، انسان هممثل يك فلز يا گياه است، اين را ببرند آنجا بگذارند، قضيه حل مىشود.
اين جهت را عرض كرديم كه آيه كريمه با اين تعبير بيان مىكند : " ليقوم الناس بالقسط " (٤) براى اينكه خود مردم قيام به قسط و عدالت بكنند، خودمردم خوبى را براى خود كسب كنند. " انا خلقنا الانسان من نطفة امشاجنبتليه فجعلناه سميعا بصيرا انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا " (٥) .
پس گذشته از اينكه حكمت بارى تعالى اقتضا مىكند كه هر مسببىبه وسيله سبب خاص خودش صورت بگيرد، وضع خاص انسان چنينامرى را اقتضا مىكند;و حتى نكتهاى در اينجا هست-كه در آيات بعدآن را بيشتر توضيح مىدهيم-و آن اين است كه مسؤول دين، يعنىمسؤول ترويج و پخش دين، مسؤول حفظ و نگهدارى و صيانت دينفقط انبياء نيستند، مردم هم در اينجا مسؤوليتى دارند و اين مسؤوليت رابسا هست با زور و با نيرو بايد انجام بدهند. اينجاست كه مساله آهن رامطرح مىكند : " و انزلنا الحديد فيه باس شديد و منافع للناس " . هر چيزى درعالم طبيعت براى غايتى خلق شده است و احيانا براى غايات ديگرىكه هدف اصلى نيست [و] در موارد ديگر هم مورد استفاده قرار مىگيرد.
خدا آهن را فرستاده است در عالم به اين معنى كه آهن را نازل كردهچون گفتيم خدا همه چيز را نازل كرده و نازل شدن يعنى از اراده حقناشى شدن-براى اينكه يكى از ابزارها و وسايلى است كه بشر در عالممىتواند از آن استفاده كند بلكه از مهمترين موادى است كه بشر در اينعالم آنها را مورد استفاده خودش قرار داده است. آنگاه استفادهاى كه ازآهن در جنگها مىشود ممكن است كسى بگويد اين ديگر استفاده بهاصطلاح عرضى است نه استفاده اصلى. ولى قرآن مىخواهد بگويد نه، اين در خلقت آهن اصالت دارد : " و انزلنا الحديد فيه باس شديد و منافعللناس " ما آهن را فرود آورديم كه در آن نيروى دفاعى شديدى و منافعىبراى مردم است، يعنى ايندو را در كنار يكديگر ذكر مىكند " و ليعلم اللهمن ينصره و رسله بالغيب " و براى اينكه خدا ياران خودش را در دنيا بداند.
گفتيم " بداند " يعنى تحقق بپذيرد، چون علم حق تعالى و تحقق اشياء درمرتبه فعل يك چيز است;يعنى : و براى اينكه ناصران دين الهى در دنياوجود پيدا كنند. اينجاست كه اشاره به مسؤوليتخود مردم هم در اينزمينه مىشود. اين خلاصهاى بود از آنچه كه در جلسه پيش به تفصيلبيشتر گفتيم. حال آيات بعد : " و لقد ارسلنا نوحا و ابراهيم و جعلنا فى ذريتهما النبوة و الكتاب " ما قبلانوح و ابراهيم را فرستاديم و در نسل ايندو " پيامبرى " قرار دادهايم، يعنىدر ميان ذريه اينها افرادى هستند كه پيغمبرند، و در ميان نسل اينها كتابرا قرار دادهايم يعنى كتابهاى آسمانى بر افرادى از نسل اين دو نفر فرودآمده است. " فمنهم مهتد و كثير منهم فاسقون " . حساب عالم حساب جبر واجبار نبوده كه مثلا خدا همه مردم را خوب خلق كند يا لا اقل ذريهپيغمبران را خوب خلق كند، ذريه پيغمبران همه خوب باشند، مثلاذريههاى نوح همه خوب باشند (البته همه مردم به حكم " و جعلنا ذريتههم الباقين " (٦) از ذريه نوح هستند، ولى ذريه ابراهيم كه اين جور نيست) ، ذريه ابراهيم همه خوب باشند. نه، ذريه پيغمبران هم مثل همه مردمديگر هستند;آنها هم مىتوانند خوب باشند مىتوانند بد باشند. درعمل هم اين جور بوده، بعضى از اينها مهتدى و راه يافته بودند يعنى ازآن چراغى كه به وسيله پيغمبران به مردم ارائه شده است استفاده كردندو بسيارى از آنها هم فاسق و منحرف از آب درآمدند. " ثم قفينا على اثارهم برسلنا " اين سنت، كه اينجا قرآن از نوح شروعكرده است، پى در پى ادامه داشت. جاى پاى آنها و پشتسر آنهاپى در پى پيامبرانى فرستاديم. اين رشته لا ينقطع ادامه داشت. كلمه " قفينا " مصدرش " تقفيه " و از ماده " قفا " است. " قفا " پشت گردن را مىگويند.
وقتى كه افرادى رديف و پشت گردن يكديگر بايستند، مثل يك صفنظامى، چهره هر يك از آنها به پشت گردن ديگرى است;كانه تمام چهرهاين شخص در پشت گردن آن ديگرى قرار گرفته است. ما در فارسىمىگوييم " پشتسر " منتها " سر " چيزى است كه شامل جلو مىشود، شامل عقب هم مىشود، ولى وقتى " پشت گردن " بگوييم نشان مىدهدكه يكى جلو است و ديگرى واقعا در پشت او قرار گرفته. اما در فارسىوقتى كه مىگوييم " پشتسر " آن قسمت عقب سر منظور ماست. " ثمقفينا. . . " يعنى پشتسر هم . . . قافيه را كه در شعر قافيه مىگويند براى همين است. مىگويند قافيهو رديف. مثلا در يك قصيده يا غزل آخرهاى ابيات، رديف يكديگر، پشتسر يكديگر و مانند يكديگر هستند. مثلا اگر آخر يك شعر " بازآمد " باشد اين " باز " را " قافيه " مىگويند. بعد ديگرى مىآيد مثلا " راز " وديگرى " دمساز " . اينها را كه پشتسر همديگر قرار مىگيرند " قافيه " مىگويند. اين هم باز تشبيه به همين است. گويى انسانهايى هستند كهپشت گردن يكديگر قرار گرفتهاند.
قرآن مىفرمايد كه ما پيغمبران خود را يك يك پشتسر يكديگرقرار داديم;پيغمبرى بعد از پيغمبرى و پيغمبرى بعد از پيغمبرى براىهمين رسالت و ماموريت آمد. جمله " ثم قفينا على اثارهم " متضمن ايننكته است كه هر پيغمبر بعدى از همان راه رفته است كه پيغمبران قبلىرفتهاند;يعنى كسى خيال نكند پيغمبران راههاى مختلف دارند;راه يكى بوده، از نوح تا خاتم الانبياء راه يكى است. اختلافاتى كه در شرايعو قوانين هست-كه اختلافات در فروع است-به شكلى نيست كه راه رادو راه كند. به تعبيرى كه علامه طباطبائى مىفرمايند شاهراه يكى استولى راههاى فرعى كه متصل به شاهراه مىشود احيانا اختلاف پيدامىكند. اين است كه كلمه " على اثارهم " را مىفرمايد. آثار جمع " اثر " استو اثر يعنى جاى پا. در قديم [مسافتها را] يا پياده مىرفتند يا با مال. جاىپاى انسانها يا جاى پاى حيواناتى كه رفته بودند [باقى مىماند] . اساساهمان اثر پاها راه درست مىكرد. غير از اين بود كه حالا بشر در اثر تكاملصنعت، اول راه را با اصول هندسى مىسازد بعد مىرود. در قديم اولمىرفتند بعد راه ساخته مىشد;يعنى از رفتن، راه ساخته مىشد. آنشعر معروف مىگويد :
اين خط راهها كه به صحرا نوشتهاند ياران رفته با قلم پا نوشتهاند سنگ مزارها همه سر بسته نامههاست كز آخرت به عالم دنيا نوشتهاند غرض اين است كه راه در قديم يعنى آن چيزى كه جاى پاها آن رادرست كرده بود و با مفهوم راه امروز خيلى فرق مىكرد. مفهوم راه امروزيعنى آن كه اول بشر آن را مىسازد بعد در آن راه مىرود، ولى راه درقديم يعنى آن كه انسان مىرفت و با رفتن درست مىشد. اين است كهاينجا تعبير " على اثارهم " [آمده است] : پيغمبران هر كدام آمدند پا جاىپاى ديگران گذاشتند. وقتى مىخواهد بگويد از راه آنها رفتند، چون راههمان بوده كه جاى پاها درست مىكرده، مىگويد پا جاى پاى ديگرانگذاشتند، بر آثار آنها [قدم نهادند] ، يعنى از همان راهى كه آنها رفته بودندرفتند كه اين هم اشاره به اين است كه راه انبياء يك راه بيشتر نيست، تفاوتى كه در اين راهها هست از نظر اصل راه نيست، از نظر خصوصياتديگر است، كه آن را بايد در فرصت ديگرى عرض كنيم و گاهى هم بهاين مطلب اشاره كردهايم. اين مطلب البته در آيات زيادى از قرآن آمدهاست و قرآن همه اينها را هم " اسلام " مىنامد. در تعبير قرآن اسلاممنحصر [به دين اسلام] نيست آنطور كه در اصطلاح ماست. مامىگوييم " اديان " داريم;يك دين مثلا نوح از جانب خدا آورده بود، دينديگرى ابراهيم آورده بود، دين ديگرى موسى آورده بود، دين ديگرىعيسى آورده بود و دين ديگرى حضرت رسول آورده است. هرگز درقرآن " دين " جمع بسته نشده است. دين يكى بيشتر نيست و آن هماناسلام است (ان الدين عند الله الاسلام) (٧) . دينى كه نوح آورد غير از همانيك چيز نبود، همان است كه " اسلام " ناميده مىشود. بعد مردم منحرفمىشوند، چيزهايى مىسازند كه آنها دين خدا و اسلام نيست. ابراهيممىآيد، ابراهيم همان راهى را مىرود كه نوح رفته. باز آنچه كه ابراهيمآورده-كه حقيقت است-نامش " دين " و " اسلام " است. موسى مىآيد، عيسى مىآيد، خاتم الانبياء مىآيد و هر پيغمبرى مىآيد، اينها هماندين خدا را كه يك چيز بيشتر نيست و نامش " اسلام " است مىآورند. مابه اين جهت دين خاتم را " اسلام " مىگوييم كه مىخواهيم بگوييم دينحقيقى و آن دينى كه همان حقيقت دين است و تكامل يافته همانحقيقت است و بقيه همه انحرافات است اين دين است. ما دين خودمانرا از اين جهت " اسلام " مىگوييم كه مىخواهيم بگوييم ادامه حقيقىهمان دين حقيقىاى است كه از اول تا آخر عالم بوده است (ما كانابراهيم يهوديا و لا نصرانيا و لكن كان حنيفا مسلما " (٨) . اين هم يك نكته.
در اين ميان ظاهرا براى اينكه مىخواهد نكته خاصى را دربارهاتباع عيسى بن مريم گوشزد بفرمايد كه اين نكته خاص مربوط است بهجملهاى كه در آيه پيش خوانديم (و انزلنا الحديد فيه باس شديد و منافعللناس و ليعلم الله من ينصره و رسله بالغيب) يعنى عملا انحرافى است ازآن، چون اين نكته مىخواهد گوشزد شود عيسى را اختصاصا با حسابجدايى ذكر كرده است. اسمى از هيچ پيغمبرى بعد از ابراهيم حتىموسى-با اينكه يك پيغمبر خيلى بزرگ است-نيامده، همين قدر آمدهكه " ثم قفينا على اثارهم برسلنا " و بعد : " و قفينا بعيسى بن مريم " و در قفا قرارداديم و پشتسر آنها قرار داديم عيسى بن مريم را. " و اتيناه الانجيل " و بهاو انجيل داديم، نازل كرديم " و جعلنا فى قلوب الذين اتبعوه رافة و رحمة " دردل پيروان او رافت و رحمت قرار داديم. بعضى گفتهاند رافت و رحمتاصلا يك معنا دارد، همان است كه ما در فارسى به آن " مهربانى " و " محبت " مىگوييم. بعضى مىگويند فى الجمله فرقى دارد;مهربانىاىكه براى دفع شرور باشد " رافت " گفته مىشود و مهربانىاى كه براىجلب خير باشد " رحمت " . به هر حال مقصود معلوم است. در اينجا لازماست به بخشى از آن نكتهاى كه مىخواستيم اشاره كنيم و نكرديم اشارهكنيم :
حضرت عيساى مسيح بيشتر مبلغ رافت و رحمت بود. قرآن درعين اينكه مىگويد همه پيغمبران يك راه را مىرفتند و يك برنامه رااجرا مىكردند، با كمال صراحت اين مطلب را ذكر مىكند كه هرپيغمبرى ماموريتخاصى داشت، به اين معنا كه شما مىبينيد يكپيغمبر تكيه او فقط روى حيف و ميلهاى كسبى است، مثل شعيب; يك پيغمبر ديگر تمام تكيهاش روى اين است كه مىخواهد به قومشحركت و نيرو بدهد و سستى و تنبلى را از آنها بزدايد، مثل موسى;و يكپيغمبر ديگر بر عكس مىخواهد به مردم تلقين محبت و مهربانى بكند، مثل عيسى. اين چگونه است؟ در واقع برنامهها اختلاف ندارد. هر كدامدر زمانى مبعوث شدهاند كه بايد آن انحراف زمان خودشان را اصلاحكنند. اين مثل اين است كه ما دو طبيب داشته باشيم، هر دو در يك حدمتخصص. ايندو را مىفرستيم به دو ده براى بهداشت آنجا، ولى در ايندو ده دو بيمارى وجود دارد;در اين ده يك بيمارى وجود دارد، در آنده بيمارى ديگر. قهرا اين طبيب كه در دهش بيمارى مالاريا وجود داردو آن ديگرى كه در دهش بيمارى تيفوس وجود دارد، هر يك بايد بيمارىده خودش را معالجه كند. ولى اين معنايش اين نيست كه اينها دو برنامهدارند. برنامه اين با برنامه آن يكى است ولى مريضها با هم اختلافدارند.
عيساى مسيح در زمانى مبعوث شد كه بيمارى قومش بيمارىاىبود كه او بايد مردم را بيشتر به رافت و رحمت و مهربانى دعوت مىكرديعنى كسرى در ميان مردم اين بود و قهرا عيسى هم همين اثر را گرفتيعنى در ميان امت و ملتخودش تا حد زيادى [اين امر را ترويج كرد] .
قرآن تصديق و اعتراف مىكند كه اين محبت به وسيله عيساى مسيح درميان امت مسيح پخش شد و هميشه مسيحيها را به اين صفت بر يهوديهاترجيح مىدهد. ما در دل پيروان مسيح رافت و رحمت قرار داديم، يكچيزى هم خودشان از پيش خود ساختند، بدعتى هم خودشان آوردند، بدعتى كه-عجيب اين است-قرآن مىگويد اگر همين بدعت را خوبعمل مىكردند مىتوانست مطابق رضاى خدا هم باشد ولى همان بدعت را هم خوب عمل نكردند. بدعتشان چه بود؟ رهبانيت، همينحالت به اصطلاح غارنشينى و صومعهنشينى، حالت گريز از خلق ونجات دادن خود;براى نجات دادن خود و دين خود فرار كردن از خلق. " رهبانية ابتدعوها " يعنى ما ديگر رهبانيت را براى آنها فرض نكرده بوديم; يعنى خيال نكنيد كه اين رياضت و رهبانيتى كه در ميان پيروان مسيحهست اين هم جزو تعليمات مسيح بوده;نه، اين جزو تعليمات مسيحنبوده، اين را ابتداع كردند يعنى از خود ساختند، از خود به وجودآوردند. " ما كتبناها عليهم " . [اين جمله] تاكيد و توضيح همان " ابتدعوها " است : بدعتى بود كه خود ايجاد كردند و ما بر آنها اين را ننوشته بوديم.
حال آنها چرا اين كار را كردند، هدفشان در ابتدا چه بود؟ آيا از اول هدفبدى داشتند يا هدف خوبى داشتند؟ قرآن مىگويد از اول هدفشانرضاى خدا بود، اين كار را براى رضاى خدا كردند : " الا ابتغاء رضوان الله " .
استثناء است از يك امر مقدر;يعنى اينها اين رهبانيت را ابتداع نكردندجز براى رضاى حق، ولى همين بدعتى را هم كه براى رضاى حق ايجادكردند آنچنان كه بايد رعايت نكردند، يعنى از مسير چيزى كه خودشانخلق كرده بودند و بدعتى كه ايجاد كرده بودند نيز منحرف شدند.
روايتى هست از حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم كه خيلى عجيب و عالىاين آيه را تفسير مىكند. در حديث است كه يك وقتى [حضرت] با ابنمسعود بودند و ظاهرا سوار بودند. (ابن مسعود همان صحابى معروفاست كه از غلامان مكه و غلام ابو جهل بود و بعد مسلمان شد و جزومسلمين خيلى جليل القدر قرار گرفت و جزو محدثين خيلى بزرگوار و ازصحابه جليل و به اصطلاح مبالى امير المؤمنين على عليه السلام است. او از آنغلامهايى بود كه در جاهليت اصلا هيچ به حساب نمىآمد و در اثراسلام مقام عالى پيدا كرد. ظاهرا يك وقتى پشتسر حضرت رسول سوار بود. ) حضرت به او فرمود : " يابن ام عبد " (گويا به مادرش " ام عبد " مىگفتند. كنيه مادرش بوده. او را به نام مادرش خطاب كرد، فرمود : " يابنام عبد " ) آيا مىدانى كه چگونه شد كه نصارى رهبانيت را از پيش خوداختراع كردند، منشا رهبانيت چه بود و از كجا پيدا شد؟ او گفت : " الله ورسوله اعلم " خدا و رسولش بهتر مىدانند، شما بفرماييد. فرمود در مياناتباع عيسى فسق و فجور و كفر پيدا شد و مؤمنين امت عيسى عليهكفرها و فسق و فجورها قيام كردند و جنگيدند ولى چون نيروى طرفبيشتر بود اينها مكرر شكستخوردند به طورى كه از اينها باقى نماندمگر عده كمى. اينها ديدند كه ديگر تاب مقاومت ندارند;گفتند اگر ما بازهم به مبارزه ادامه بدهيم همه ما كشته مىشويم و كسى در روى زمينباقى نمىماند كه بخواهد دعوت به دين بكند;پس مصلحت اين استكه ما در بلاد متفرق و مخفى بشويم تا وقتى كه پيغمبرى كه عيسى به ماوعده داده است كه خواهد آمد (يعنى خاتم الانبياء) ظهور كند و آن وقتاگر ما زنده باشيم در ركاب آن پيغمبر اين مبارزه را ادامه بدهيم. اين بودكه اينها رفتند در شعاب جبال مخفى شدند. اين كار، كارى بود كه خدا برآنها ننوشته بود ولى خلاف رضاى خدا هم نبود، كار معقولى بود. اينعمل را آنها نكردند مگر براى رضاى خدا، يعنى اين جور نبود كه صرفابراى حفظ جانشان، براى طمع به مال دنيا، براى طمع به بقاى در زندگىدنيا ترك جهاد كنند، بلكه براى يك امر معقول اين كار را كردند;يعنىوقتى كه ديدند واقعا ديگر عملشان فايده ندارد و اگر اينها هم كشتهشوند كسان ديگرى نيستند كه دعوت به اين دين بكنند ناچار رفتند ومتفرق شدند و فلسفه اعراضشان از خلق اين شد كه ما تنها مىرويم دردامنه كوهها خدا را عبادت مىكنيم تا وقتى كه آن پيغمبرى كه خداىمتعال به وسيله عيسى وعده داده است ظهور كند. (آنها كه نمىدانستند در چه تاريخى ظهور مىكند) . ابتداى انعزال اينها از مردم [ناشى از] يكچنين هدف معقول و صحيح و درستى بود، [اين دستور] از ناحيه عيسىنيامده بود، از ناحيه خدا نيامده بود، دستورى بود كه با فكر خودشان [اختراع] كردند ولى غلط هم نكردند اما بعد كم كم خود همين كار براىاينها اصالت پيدا كرد;كم كم خود رهبانيت و گوشهگيرى و انعزال ازخلق، مجرد از اين فلسفهاى كه در ابتدا آن پيشروان به وجود آوردندموضوعى برايشان شد;برايش تشريفات و آداب قرار دادند كه همانامرى را هم كه اول خودشان اختراع كردند بودند رعايت نكردند يعنى آنرا تبديل به چيز ديگرى كردند.
بعد فرمود : يابن ام عبد! آيا مىدانى كه رهبانيت امت من چيست؟
باز ابن مسعود گفت : " الله و رسوله اعلم " خدا و پيامبرش داناترند. فرمود : " رهبانية امتى الهجرة والجهاد و الصلوة و الصيام و الحج و العمرة " (٩) هجرت و جهادو نماز و روزه و حج و عمره رهبانيت امت من است;يعنى در امت منديگر رهبانيت به هيچ معنا نيست، همينها به جاى آن رهبانيتهاست، بااينكه تقريبا ضد آنهاست. " فاتينا الذين امنوا منهم اجرهم و كثير منهم فاسقون " اتباع عيسى هم قهرابه دو گروه تقسيم شدند : گروه مؤمن، و ما اجر گروه مؤمن را به آنهاعنايت كرديم، و بسيارى از آنها هم فاسق و منحرف شدند. و صلى اللهعلى محمد و آله الطاهرين.
-------------------------------------------- پي نوشت ها : ١. حديد/٢٦ و ٢٧.
٢. [نوار جلسه مذكور موجود نيست. ]
٣. حديد/٢٥.
٤. حديد/٢٥.
٥. انسان/١ و ٢.
٦. صافات/٧٧.
٧. آل عمران/١٩.
٨. آل عمران/٦٧.
٩. تفسير مجمع البيان، ج ٥/ص ٢٤٣.
*****
تفسير سوره حديد (٢)
بسم الله الرحمن الرحيمالحمد لله رب العالمين. . . اعوذ بالله من الشيطان الرجيم : " يا ايها الذين امنوا اتقوا الله و امنوا برسوله يؤتكم كفلين من رحمتهو يجعل لكم نورا تمشون به و يغفر لكم و الله غفور رحيم * لئلايعلم اهل الكتاب الا يقدرون على شىء من فضل الله و ان الفضلبيد الله يؤتيه من يشاء و الله ذو الفضل العظيم (١) * "
دو آيه آخر اين سوره مباركه است. در آيه اول خطاب به اهل ايمانمىفرمايد : اى اهل ايمان تقواى الهى را داشته باشيد و به پيامبر خداايمان بياوريد تا خداى متعال دو بهره و دو حظ از رحمتخود به شمابدهد و به شما نورى عنايت كند كه در پرتو آن نور راه برويد و تا خداىمتعال شما را بيامرزد و خدا آمرزنده و مهربان است. اين ترجمهاى بود ازاين آيه. نكاتى كه در اين آيه هست، يكى نكتهاى است كه در آيات اولاين سوره هم داشتيم و در واقع به منزله عود بر مطلبى است كه درگذشته بود. آن مطلب اين است كه در آيه هفتم اين سوره خطاب بهمؤمنين داشتيم كه " امنوا بالله و رسوله " اى مؤمنين ايمان به خدا و رسولبياوريد. گفتيم اين سؤال قهرا به وجود مىآيد كه ايمان اهل ايمان كهتحصيل حاصل است! فرض اين است كه مخاطب خود اهل ايمانهستند، چگونه به اهل ايمان امر مىشود به ايمان؟ مثل اين است كه بهكسى كه روزه دارد امر كنيم كه روزه بگير. آن كه روزه دارد، ديگر " روزهبگير " يعنى چه؟ ! امر به كارى به كسى بايد كرد كه كارى را كه نكرده استانجام بدهد، و اما اگر كسى چيزى را واجد است امر به ايجاد آن از قبيلتحصيل حاصل است. پس چگونه است كه در اين سوره اين تعبير راجعبه اهل ايمان آمده است؟
جواب اين سؤال واضح و روشن است به حكم " القران يفسر بعضهبعضا " كه از خود آيات كريمه قرآن اين مطلب كاملا استفاده مىشود كهامورى از قبيل ايمان-و مخصوصا ايمان-تقوا، احسان، حتى صبر، رضا، امورى به اصطلاح يكنواخت و يكدرجه نيستند، امورى هستند صاحبدرجات. مثلا تقوا يك حقيقت صاحب درجات استيعنى يك درجهتقوا يك حكم دارد و درجه ديگر حكم ديگرى دارد، و حتى اين مطلبشامل اعمال هم مىشود و اين از آن اصول و حقايق و معارف اسلامىاست. من از يك امر واضحتر مثال ذكر مىكنم، از روزه. روزه يك درجهعام دارد كه آن را صوم عوام مىگويند. آن درجه عام روزه همين است كهانسان امساك كند از اين امور معروفهاى كه در روزه هست : امساك كند ازخوردن، از نوشيدن، از جنب شدن عمدى، از داخل صبح شدن در حالجنابت، از سر زير آب كردن، از غبار غليظ در حلق فرو كردن، از دروغبستن عمدى بر خدا و رسول. اين خودش درجهاى از روزه است. هركسى كه اينها را رعايت كند آن روزه عوام را گرفته است. اما روزه يك درجه بالاترش اين است كه با اين امساكهاى ظاهرى (امساك از خوردنهاو آشاميدنها و امثال اينها) توام بشود امساك از گناهان به طور كلى، يعنىدهان انسان كه روزه مىگيرد، زبان انسان هم روزه بگيرد، زبان هم درحال روزه امساك كند نه تنها از حرامهايى از قبيل غيبت و دروغ و امثالاينها، بلكه امساك كند حتى از سخنان لغو و بيهوده و بىاثر و بىفايده;
چشم انسان هم امساك كند از نظر به حرام;گوش انسان هم امساك كند ازاستماع امر حرام;دست و پاى انسان هم امساك كند از انجام دادن يكعمل حرام. حال اگر كسى اين كارها را نكرد و زبان و چشم و گوش ودست و پايش صائم نبود، آيا او روزه دارد يا روزه ندارد؟ هم دارد و همندارد. روزه دارد، آن درجه پايينش را، اولين درجه روزه را، روزه عوام را; روزه ندارد، يك درجه از آن بالاتر را. مرتبه ديگر روزه اين است كه انساندر حال روزه از پارهاى حلالها هم امساك كند. اين مىشود يك درجهبالاتر و درجه سوم. بالاترين و چهارمين درجهاش امساك از غير اللهاست، يعنى در حال روزه قلب انسان از غير خدا به طور كلى خوددارىكرده باشد و جز خدا در قلب انسان چيزى نباشد. همه اينها روزه است، اما اينها مراتب و درجات يك حقيقت هستند.
يا مثلا طهارت هم همينطور است. يك درجه نازل طهارت همينطهارت از حدث و طهارت از خبث است، همين كه انسان مثلا بدنشآلوده به اين نجاسات معهود نباشد و طهارت داشته باشد به معناى اينكهوضو يا غسل يا تيمم داشته باشد. ولى خود طهارت هم همينطوردرجه به درجه دارد تا بالاترين درجات.
اساسا راجع به خود تقوا قرآن مىفرمايد : " . . . اذا ما اتقوا و امنوا و عملوا الصالحات ثم اتقوا و امنوا ثم اتقوا و احسنوا " (٢) . . . هنگامى كه تقوا پيداكردند و ايمان آوردند و اعمال صالح انجام دادند، سپس تقوا پيدا كردندو ايمان آوردند، سپس تقوا پيدا كردند و اهل احسان شدند. پس سخن ازتقوا و ايمانى است و از تقوا و ايمان بعد از تقوا و ايمان و باز از تقواىبعد از تقوا و ايمانى و از احسانى. اينها همه مراتب و درجات رامىفهماند. راجع به خود ايمان اين مطلب خيلى واضحتر و روشنتراست : " يرفع الله الذين امنوا منكم و الذين اوتوا العلم درجات " (٣) كه ايماندرجات و مراتب دارد. آن مرتبه دانى ايمان كه اسمش " اسلام " استهمان اقرار به زبان است. همين قدر كه به مرحله قلب برسد و يكاعتقادى در قلب انسان پيدا بشود، اين مرحله اول ايمان است ولى خوداعتقاد، مراتب و مراحل دارد;مىرسد به مرحلهاى كه انسان را كاملاتحت تاثير و نفوذ خودش قرار مىدهد به گونهاى كه انسان از شرك وثنويت در وجود خودش خلاصى پيدا مىكند. پس ايمان يك امرصاحب مراتب و صاحب درجات است و صحيح است كه به اهل ايمانگفته بشود اى اهل ايمان باز ايمان بياوريد، يعنى اى كسانى كه در اولينپله ايمان قرار گرفتهايد، پايتان را روى پله بالاتر بگذاريد.
اين كه مىفرمايد : " يؤتكم كفلين من رحمته " يعنى ايمان بعد از ايمانپيدا كنيد تا دو بهره از رحمتحق ببريد;يعنى ايمان اولتان شما رامستحق يك رحمت از رحمتهاى حق مىكند و ايمان بعد از ايمانتان، ايمان دومتان [شما را مستحق] رحمتى فوق رحمت و رحمتى بالاتر ازرحمت [مىكند] . البته مىبينيد كه اين تقسيمبندىها و درجهبندىهاىايمان قراردادى است;مىتوانيم بگوييم ده درجه، مىتوانيم بگوييمصد درجه، مىتوانيم بگوييم هزار درجه. مثل اين است كه اين ديوار را مامىتوانيم تقسيم كنيم به ده قسمت متساوى، مىتوانيم تقسيم كنيم بهصد قسمت مساوى، مىتوانيم تقسيم كنيم به هزار قسمت متساوى.
مثلا مىتوانيم به يك اعتبار ايمان را داراى دو درجه معرفى كنيم : ايمانتا در مرحله قلب است و هنوز از قلب نفوذ در اعضا و جوارح نكردهاستيعنى اعضا و جوارح مسخر اين عقيده و ايمان نشدهاند يعنى هنوزبه مرحله طاعت كامل نرسيده است، [و ايمان در مرحله طاعت كامل] .
پس مىتوان گفت ايمان داراى دو مرحله است : مرحله اعتقاد و مرحلهاعتقاد مؤثر در عمل و طاعت، مرحلهاى كه ايمان از مرحله اعتقاد خارجشده و بروز كرده و به مرحله عمل رسيده است;مثل بذر زندهاى كه درزمين باشد و ريشه داشته باشد و هنوز به بيرون بروز نكرده باشد، وبذرى كه بعد از مدتى بيرون دميده باشد و ظاهر و شكوفا شده باشد.
آثار ايمان در مرحله عمل است.
حال مطلب ديگرى كه باز جزء اصول معارف قرآنى است اين استكه در جواب اين سؤال كه آيا روح انسان اصل است و بدن فرع، يعنى آياهميشه اثر از روان به بدن مىرسد يا عكس قضيه است، بدن اصل استو روان فرع، يعنى هميشه روح از بدن متاثر مىشود، كدام يك از اينها؟
مىگوييم هر دو;روح و بدن در يكديگر تاثير متقابل دارند. آنگاه نتيجهاين است : ايمان در اصل و ريشه، عمل قلب است نه عمل اعضا وجوارح، ولى اطاعت و عمل از اعضا و جوارح است;آيا ايمان مبداعمل استيا عمل مبدا ايمان؟ جواب اين است : هر دو;ايمان عملمىزايد و عمل بر ايمان مىافزايد. ايندو روى يكديگر اثر مىگذارند.
احاديثى به اين مضمون در كافى و كتب ديگر هست كه : " من علم عمل و من عمل علم " آن كه بداند عمل مىكند و آن كه عمل مىكند مىداند; يعنى علم به دنبال خود عمل مىآورد و عمل به دنبال خود علممىآورد. از اين جهت نظير علوم تجربى است كه عمل است كه علم راتوليد مىكند و مىافزايد و زياد مىكند. اين است كه اين مطلب در قرآنآمده است كه ايمان را به مرحله عمل برسانيد تا عمل به نوبه خودش برايمان شما و بر نورانيت و روشنايى شما بيفزايد. " يا ايها الذين امنوا اتقوا الله " . اول امر به تقواست. در تعبير قرآن تقوادر مقابل احسان است (ان الله مع الذين اتقوا و الذين هم محسنون " (٤) . تقواجنبه منفى قضيه است، يعنى پاكى و طهارت. اينكه اول امر به تقوامىشود، چون اول تخليه است، اول طهارت و پاكى است. اى اهلايمان پاك بشويد. يعنى : اين كه گفتيم طاعت و عمل مثبت بر ايمان و برنورانيت مىافزايد، شرط اولش پاكى و تقواست. اگر انسان تقوا را كناربگذارد يعنى در عين اينكه اهل طاعت است و عمل مثبتخوب انجاممىدهد ولى در مورد عملهاى منفى هم اهل خوددارى نيست، مثلشمثل بيمارى است كه دستورهاى مثبت طبيب را خوب به كار مىبنددولى پرهيزهايى را كه او دستور مىدهد به كار نمىبندد. اگر گفته فلانغذا و فلان دوا را بخور اما انگور و خربزه نخور، آن دواها و غذاها رامىخورد ولى خربزه را هم به جاى خودش حسابى مىخورد. اين، نتيجه نمىبخشد يا اگر نتيجه ببخشد، اين نتيجهها يكديگر را خنثىمىكنند، يعنى اين روى آن اثر منفى مىگذارد و آن روى اين، بالاخره آننتيجه نهايى گرفته نمىشود. اين است كه " قد افلح من زكيها " رستگار شدكسى كه نفس را پاك و پاكيزه نگه داشت. لذا قبل از آنكه امر به ايمانطاعتى بكند، بعد از ايمان قلبى، اول دستور تقوا و طهارت و پاكى رامىدهد، بعد امر مىفرمايد به ايمان طاعتى، يعنى طاعت رسول را به كارببريد. " يؤتكم كفلين من رحمته " ايمان بعد از ايمان موجب مىشود كه شماداراى دو حظ و دو بهره از رحمت الهى بشويد. ايمان اول يك حظ وبهره مخصوص به خود به شما مىرساند و ايمان دوم حظ و بهرهجداگانهاى. " و يجعل لكم نورا تمشون به " (اين همان اثرى است كه گفتيمعمل روى ايمان مىگذارد، روى قلب مىگذارد كه يك اصل مسلم درقرآن مجيد است) تا خداى متعال براى شما و در قلب شما نورى قراربدهد، به شما روشنايىاى بدهد كه در پرتو آن روشنايى راه برويد. البتهمقصود راه در خيابان نيست;يعنى روش شما. اين مثل اين است كه مامىگوييم " راه و روشى كه فلانى در زندگى دارد " ;مقصود آن قدم زدن درخيابان نيست كه آيا قدمهايش را تند برمىدارد يا كند، يا خودش را كجمىكند يا نمىكند;مقصود آن رفتارى است كه در ميان مردم و به طوركلى در زندگى دارد. يعنى طاعتحق و طاعت پيامبر حق به انسان يكروشنايى مىدهد كه رفتارش در زندگى در پرتو آن روشنايى باشد، كه بهاين مضمون باز ما در قرآن داريم : " او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشىبه فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها " (٥) آيا آن كه مرده بود و ما او رازنده گردانيديم و براى او نورى قرار داديم كه در ميان مردم با آن نور راهمىرود [مثل او مانند كسى است كه در تاريكيها قرار دارد و راهى بهخارج ندارد؟ ] . " آن مردهاى كه زنده كرديم " مقصود مرده قبرستاننيست. سخن از مرده قبرستان نيست كه مردهاى از قبرستان زنده شده; صحبت از به اصطلاح مرده اجتماع است، مرده به صورت زنده، آن كهدر پرتو ايمان زنده شده است. يا در همين سوره حديد، ما قبلا خوانديمكه " يوم يقول المنافقون و المنافقات للذين امنوا انظرونا نقتبس من نوركم قيلارجعوا وراءكم فالتمسوا نورا " در قيامت مردان منافق و زنان منافق-چونآنجا حقايق آشكار مىشود-وقتى كه مىبينند اهل ايمان در پرتو نورحركت مىكنند مىگويند كمى مهلت بدهيد كه ما هم از نور شما اقتباسكنيم. خيال مىكنند نور اقتباس كردنى و عاريه گرفتنى است. آنها جوابمىدهند متاسفانه اين نور عاريهاى نيست، بايد برگرديد به دنيا، اين نوررا از آنجا بايد كسب كنيد. " و يجعل لكم نورا تمشون به " و قرار مىدهد براى شما نورى كه در پرتوآن نور رفتار كنيد و به راه برويد. " و يغفر لكم " . گفتهايم كه مفهوم اصلى " غفران " پوشش يا به يك اعتبار " جبران " است. اصل مغفرت، اصلىاست كه شامل حال همه افراد انسان بايد بشود;يعنى كسريها ونقصهايى كه در وجود شما هست و بوده استخداى متعال روى آنها رامىپوشاند، مثل شئ شكستهاى كه از نو آن را ترميم كنند و مثل ديوارىكه يك خرابى پيدا كرده، بعد يك استاد بنا مىآيد جايش را پر مىكند ورويش را مىپوشاند به گونهاى كه مانند اول مىشود. " و يغفر لكم " كهخلاصهاش اين است : شما را مانند اول سالم و پاك مىگردانيم. " و اللهغفور " ذات مقدس پروردگار آمرزنده است، غفور است، پوشاننده است " رحيم " مهربان است. " لئلا يعلم اهل الكتاب الا يقدرون على شىء من فضل الله " . اين مطلبى كه مادر اين آيه خوانديم-گفتيم-مطلبى است كه از آيات ديگر قرآن مجيدهم استنباط مىشود ولى خصوص اين آيه گويا شان نزول خاصى داردكه آيه بعد روشن مىكند و آن اين است كه قرآن مطلبى دارد درباره اهل كتاب، يهوديها و مسيحيهايى كه در آن زمان بودند كه آنها اگر به خاتمانبياء ايمان بياورند داراى دو اجر خواهند بود. قهرى هم هست، بايد همداراى دو اجر باشند، براى اينكه آنها در ابتدا و در آن وقت وظيفه وتكليفشان همين بوده، مثلا به حضرت مسيح ايمان آوردند، چونايمانشان ايمان صحيح بوده اجرى داشتند، بعد كه پيغمبر اكرم ظهورمىفرمايد و به ايشان ايمان مىآورند اين ايمان دومشان براى آنها اجرثانوى ايجاد مىكند. در آيهاى دارد كه به اهل كتاب بگو كه اگر ايمانبياورند [دو اجر خواهند داشت] . اين سؤال برايشان بود كه آيا براى مامزيد اجرى هست؟ قرآن فرمود : " اولئك يؤتون اجرهم مرتين " (٦) البتهاينچنين است. اين [موضوع] بعد مسالهاى به وجود آورده بود. آن اهلكتابى كه مسلمان مىشدند به مسلمين مىگفتند ما بر شما برترى داريمبراى اينكه ما مثل كسى هستيم كه دوبار متولد شده باشد، دوبار تشريفايمان پيدا كردهايم : يك بار ايمان به پيغمبر خودمان، بار ديگر به پيغمبراسلام، ولى شما چون مشرك بودهايد و ايمان آوردهايد، يك بار واردحوزه ايمان شدهايد;ما داراى دو اجر هستيم، شما صاحب يك اجر.
اين براى مسلمين سؤالى ايجاد كرده بود كه آيا اين فضيلتى است براىاهل كتاب نسبت به مسلمين اصلى يا نه؟
قرآن جواب مىدهد كه شما از اين نظر كه دوبار وارد ايمان شدهباشيد (يك بار ايمان به پيغمبرى، بعد به اين پيغمبر) مانند آنها نيستيد، ولى ايمان در جهت قوس صعودى و در جهت اعتلاء، خودش درجاتو مراتب دارد. شما از ايمانى وارد ايمان ديگر بشويد و از ايمانى واردايمان ديگر ولى در طول ايمان;يعنى ايمان به پيغمبر آخر الزمان خودشيك امر صاحب درجات است. در واقع قرآن مىخواهد بگويد شمامىتوانيد اجر ده ايمان را پيدا كنيد و اجر صد ايمان را پيدا كنيد ولى بهشرط اينكه اين مراحل و مراتب ايمان را يكى بعد از ديگرى طى كنيد وبه هر مرحلهاى كه بالا برويد، به فضلى و رحمتى جديد از پروردگاردست مىيابيد. پس، از اين جهت ناراحت نباشيد كه ما در وضعى قرارگرفتهايم كه فقط يك اجر و يك رحمتشامل حال ما مىشود;نه، شمادرجات و مراحل و مراتب ايمان را طى كنيد تا دائما به فضلى بعد ازفضلى و به رحمتى بعد از رحمتى برسيد. اين است كه مىفرمايد : " لئلايعلم اهل الكتاب الا يقدرون على شىء من فضل الله " تا اهل كتاب گمان نبرند (علم در اينجا به معنى زعم است) ، اعتقاد نكنند و خيال نكنندمخاطب خود پيغمبر اكرم است-كه مؤمنين و مسلمانان، ديگر بر فضل ورحمت پروردگار دست نمىيابند، يعنى يك بار كه ايمان آوردند كار تمامشده;نه، بدانند كه در جهت صعودى هر چه بالا بروند باز جا دارد. " و انالفضل بيد الله " و اينكه فضل به ستخداست، به هر كه بخواهدمىدهد، و خدا صاحب فضل عظيم است.
امشب شب سيزدهم ماه مبارك رمضان است. ضمنا داريم نزديكمىشويم به شبهاى احياء از يك طرف و ايام مصيبت و شهادتامير المؤمنين عليه السلام از طرف ديگر. يك حادثهاى مربوط به امير المؤمنينعلى عليه السلام است كه نقل كردهاند در روز سيزدهم ماه مبارك رمضان رخداده است و آن اين است كه در روز سيزدهم ماه رمضان-و ظاهرا آنروز، روز جمعه بوده است-ايشان موعظه مىكردند و خطبهمىخواندند، براى مردم صحبت مىكردند و مردم در مسجد نشستهبودند و از جمله كسانى كه در مسجد نشسته بودند دو فرزند بزرگوارشان امام حسن و امام حسين عليهما السلام بودند. يكمرتبه وسط حبتخطابمىكنند به امام حسن، مىفرمايند فرزندم حسن! چند روز از اين ماهگذشته است؟ عرض مىكند پدر جان! سيزده روز (معلوم است كهمطلبى را مىخواهد بگويد، خودش بهتر از ديگران مىداند چند روزگذشته است) . باز به امام حسين مىفرمايد : فرزندم! چند روز از اين ماهمانده است؟ پدر جان! هفده روز. آنگاه دستى به محاسن مباركش مىبردو مىفرمايد چيزى نمانده است كه اين محاسن به خون اين سر خضاببشود. امير المؤمنين على عليه السلام در اين ماه مبارك رمضان به طور اشاره وكنايه و گاهى صريح ولى بدون اينكه جزئيات و خصوصيات و وقت [حادثه شهادت خود] را دقيقا تعيين بفرمايد يك حالتى را نشان مىدادكه نگرانى كلى براى همه و در درجه اول براى خاندان ايشان به وجودآورده بود. و صلى الله على محمد و اله الطاهرين.
باسمك العظيم الاعظم الاجل الاكرم يا الله. . .
پروردگارا عاقبت امر همه ما ختم به خير بفرما، دلهاى ما بهنور ايمان منور بگردان، ما را اهل طاعتخود قرار بده، توفيق تجنب از معاصى به همه ما [عنايت بفرما] .
بسم الله الرحمن الرحيمالحمد لله رب العالمين. . . اعوذ بالله من الشيطان الرجيم :
ما قطعتم من لينة او تركتموها قائمة على اصولها فباذن اللهو ليخزى الفاسقين * و ما افاء الله على رسوله منهم فما اوجفتم عليهمن خيل و لا ركاب و لكن الله يسلط رسله على من يشاء و الله علىكل شىء قدير * ما افاء الله على رسوله من اهل القرى فلله وللرسول و لذى القربى و اليتامى و المساكين و ابن السبيل كى لا يكوندولة بين الاغنياء منكم و ما اتيكم الرسول فخذوه و ما نهيكم عنهفانتهوا و اتقوا الله ان الله شديد العقاب (١) * "
اين آيات مربوط مىشود به داستان بنى النضير كه جماعتى از يهودو ساكن اطراف مدينه بودند و در ابتدا همپيمان شدند، پيمانى كه پيغمبراكرم با همه يهوديهايى كه در مدينه بودند امضا كرد كه اينها مىتوانند بهشعائر دينى خودشان عمل كنند و با مسلمين به اصطلاح همزيستى داشته باشند به شرط اينكه با دشمنان مسلمين همكارى نكنند و اگر باخود مسلمين همكارى كنند از مزاياى ديگرى هم برخوردار خواهندبود، و بعد يهود خيانت كردند و حتى در جريانى تصميم گرفتند كهپيغمبر اكرم را بكشند و با منافقينى كه در داخل مسلمين بودند همكارىو همدستى داشتند و بعد از اين بود كه پيغمبر اكرم تصميم گرفت كه اينهارا به كلى از آنجا اخراج كند، و اساسا با بودن يهود در اطراف مدينه - وبلكه حتى در جزيرة العرب - امكان اينكه اسلام بتواند به هدفهاىخودش برسد نبود;نه صرف اصل بودن يهود، بلكه بودن يهوديها بعلاوهكارهاى يهوديگرى، چون آن كارهاى يهوديگرى از آنها جدا نمىشد.
مسلمين حركت كردند، البته نه به يك صورت جنگى، و چون ازمدينه تا قلعه بنى النضير فاصلهاى نبود پياده رفتند و تنها خود رسولاكرم بودند كه بعضى گفتهاند سوار بر يك شتر بودند و بعضى گفتهاندسوار بر يك الاغ، و در حقيقت جنگى هم صورت نگرفت. البته مؤمنينرفتند براى تصرف قلاع آنها، و آنها بالاخره خودشان با دستخودشانقلعهها و خانههاى خودشان را خراب مىكردند كه به دست مسلميننيفتد. برخورد مختصرى هم ميان آنها و مسلمين رخ داد. مقدارى ازدرختهاى خرماى آنها را مسلمين بريدند و قطع كردند. اين امر، هم براىبعضى از مسلمين سؤال به وجود آورد و هم مورد اعتراض يهوديها واقعشد. يهوديها به پيغمبر اكرم گفتند شما كه هميشه از فساد در زمين نهىمىكنى! و بريدن اين نخلها خودش فساد در زمين است. بعضى ازمسلمين هم، البته ذكر نشده است كه حرفى زده و اعتراضى كرده باشند، ولى براى آنها هم اين كار مقدارى گران آمده بود. آيه نازل شد و اين عملرا امضا و تصحيح كرد. مىفرمايد : " ما قطعتم من لينة او تركتموها قائمة علىاصولها فباذن الله " آنچه از اين درختهاى خرما بريدهايد و آنچه بجا گذاشتهايد همه به اذن و رضاى خدا بوده است;يعنى نه آن بريدنها و نهآن باقى گذاشتنها هيچكدام بر خلاف رضاى حق نبوده است. " و ليخزى الفاسقين " و به اين وسيله اين فاسقها - كه مقصود همين يهوديهاهستند - خوار و ذليل مىشوند; [اين كار] وسيلهاى است براى خوار وذليل كردن آنها.
بعد يهوديها - مخصوصا در عصر ما كه دستگاههاى تبليغاتىخيلى وسيعى دارند - اين موضوع را جزء مستمسكهاى خودشان قراردادهاند كه مسلمين آمدند و به امر پيغمبر درختهاى خرما را قطع كردند واين فساد در زمين است. از اين جهت است كه من لازم مىدانم كه دراطراف اين مطلب مقدارى بحث كنيم.
اين مطلب از دو جنبه بايد بحثشود، يكى از جنبه قرآنى كه آيا اينعمل با تعليمات خود قرآن سازگار بوده استيا نبوده است؟ يعنى اصلتعليمات قرآن و پيغمبر در اين زمينه چه بوده است و آيا اين يك عملاستثنايى و بر خلاف آن تعليمات استيا نه؟ و ديگر از نظر كلى و بهاصطلاح فلسفى و حقوقى، چون اين مسالهاى است كه حتى امروز همدر ميان فلاسفه جديد مطرح است.
قرآن كريم مكرر در تعليمات خودش اين دستور را يادآورىكرده است كه در جهاد و مبارزه با دشمن از عدالتخارج نشويد، مثلآياتى كه در ابتداى سوره مائده هست;در دو آيه است. در يك آيهمىفرمايد : " و لا يجر منكم شنئان قوم ان صدوكم عن المسجد الحرام ان تعتدوا وتعاونوا على البر و التقوى و لا تعاونوا على الاثم و العدوان و اتقوا الله ان الله شديدالعقاب " (٢) وادار نكند كينه و دشمنى قومى كه شما را مانع شدند از وروددر مسجد الحرام [كه از حد تجاوز كنيد] . مىدانيم كه قريش به مسلمينفوقالعاده بدى كردند. يكى از چيزهايى كه سبب شده بود كه كينهقريش، شديد در دل مسلمين وارد شود عملى بود كه در حديبيه انجامدادند كه مسلمين تا دو فرسخى مكه رفتند و اينها مانع شدند. قرآنمىفرمايد دشمنى اين قومى كه شما را مانع شدند از مسجد الحرامبعلاوه هزار كار بد ديگرى كه كرده بودند;جنگ بدر و احد و خندق رااينها بپا كرده بودند - سبب نشود كه شما از حد تجاوز كنيد. بعدمىفرمايد كه در كارهاى نيك تعاون داشته باشيد و در كارهاى بد نه.
در آن آيه ديگر مىفرمايد : " يا ايها الذين امنوا كونوا قوامين لله شهداءبالقسط و لا يجر منكم شنان قوم على الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى " (٣) اىاهل ايمان براى خدا قيام كنيد، هميشه به عدالت گواهى بدهيد، هرگزدشمنى يك قوم شما را وادار نكند بر اينكه عدالت نكنيد (يعنى بادشمن خودتان هم به عدالت رفتار كنيد) ، به عدالت عمل كنيد كهعدالت به تقوا و پرهيزكارى نزديكتر است.
در آيه ١٩٠ سوره بقره مىفرمايد : " و قاتلوا فى سبيل الله الذين يقاتلونكمو لا تعتدوا ان الله لا يحب المعتدين " در راه خدا بجنگيد با كسانى كه با شمامىجنگند ولى در جنگ هم اعتداء (يعنى از حد گذشتن) [نكنيد] ، ازحد لازم نگذريد;خداوند معتدين و متجاوزين را دوست نمىدارد.
در اين موارد نيز همه گفتهاند كه مقصود اين است : وقتى كه بادشمن روبرو مىشويد فقط با سرباز كه در ميدان جنگ با شما روبروشده است بجنگيد، اما آن كه سرباز نيست، مثلا كسى كه در خانهخودش نشسته است، پيرمردها، زنها، بچهها، به اينها كارى نداشتهباشيد، و مخصوصا كارهايى را كه اسمش " افساد در زمين " است پيغمبراكرم نهى مىفرمود، صريح هم نهى مىفرمود. وقتى كه قومى را [بهجنگ] مىفرستاد تعبيراتى مىكرد، مىفرمود درختى را در جايى قطعنكنيد، پيرمردى را نكشيد، آب را به روى مردم نبنديد و امثال اين كارها.
اينها اصل تعليمات اسلامى است.
ولى يك مطلب ديگر در اينجا هست و آن اين است : گاهى اين كارهاصورت مىگيرد فقط به دليل حقد و عداوت و كينهاى كه افراد با ديگراندارند، يعنى يك كارهاى صرفا احساساتى. شك ندارد كه اينها ممنوعاست. ولى يك وقت هست كه هدفهاى مشروع جنگى متوقف بر عملىهست;اينجا چطور؟ اينجا من ابتدا مسالهاى را كه حادتر از همه است ودر فقه مطرح است ذكر مىكنم تا تكليف بقيه روشن شود.
فقها مسالهاى در فقه در كتاب " جهاد " طرح كردهاند به نام مساله " تترس كافر به مسلم " (تترس از ماده " ترس " است و ترس يعنى سپر) كهاگر در جنگ، دشمن، مسلمانى را سپر خودش قرار بدهد تكليفچيست؟ حال يا فردى از كفار فردى را سپر خودش قرار بدهد [يا گروهى از كفارگروهى را سپر قرار بدهند] ، ولى آنها بالاترش را عنوان كردهاند كه گروهىرا سپر قرار بدهد. مثلا دشمن عدهاى مسلمان بىگناه را اسير مىكند - واين خيلى معمول هم هست - بعد همان اسرا را در مقدم لشگرخودش قرار مىدهد و سربازش پشتسر اين اسرا جلو مىآيد، براىاينكه اگر آن طرف بخواهد بزند بايد اول افراد خودش را بزند. اين مسالهرا فقها طرح كردهاند كه اگر ما ديديم دشمن هجوم آورده و گروهىمسلمان بىگناه را سپر خودش قرار داده است، امر ما داير است ميانيكى از دو كار : يا اين عده بىگناه را بكشيم تا بتوانيم جلو هجوم دشمن رابگيريم و يا اينكه به خاطر اين بىگناهها دست از مبارزه برداريم، تسليم دشمن باشيم كه دشمن چه مىكند. مىگويند اينجا براى شما جايز استكه همين بىگناهها را به دستخودتان بكشيد - البته آنها شهيدند در راهخدا - براى اينكه جلو پيشروى دشمن را بگيريد، زيرا اگر اين كار رانكنيد، بعد دشمن مىآيد بيشتر از آنها را مىكشد، همانها را مىكشدبعلاوه يك عده افراد ديگر. پس امر داير است ميان اهم و مهم كه ماخون اين عده بىگناه را اينجا حفظ كنيم ولى در ازاى آن خون عدهبيشترى بىگناه را هدر بدهيم يا اين عده بىگناه را با دستخودمان سرببريم براى اينكه جلو خونهاى ديگر گرفته شود؟ فقه اجازه مىدهد، مىگويد اين كار را بكنيد.
حال منطق و عقل در اينجا چه مىگويد؟ آيا عقل مىگويد بىگناههارا نبايد كشت به هر قيمتى كه تمام مىشود؟ يا عقل مىگويد بىگناه رابىجهت نبايد كشت و گاهى بىگناه با جهت كشته مىشود و بايد همكشته شود، مثل خود رفتن سرباز به ميدان جنگ كه بالاخره كشتهخواهد شد;يعنى اينجا تضاد است ميان عاطفه و عقل. خيلى جاهاميان عاطفه و عقل تضاد واقع مىشود. يك كار را عقل مىگويد بكن، عاطفه مىگويد نكن. آن كه محكوم عاطفه است نمىكند و آن كه محكومحكم عقل است مىكند، نظير همين مثالهاى معروف كه بچهاى احتياجدارد به يك عمل جراحى، اگر به مادر كه خيلى اهل عاطفه استبگويى، بچه را مىكشد بغل خودش، مىگويد من حاضر نيستم مثلاشكم او را باز كنند يا دست او را احيانا ببرند. عاطفهاش به او اجازهنمىدهد. ولى عقل چه مىگويد؟ همان مادر اگر فكر قويترى داشتهباشد، چنانچه از گفته پزشك يقين پيدا كرد كه بريدن دست اين بچهيگانه راه نجات اوست، مىگويد اين كار را بكن. خود بچه چطور؟ او كهمحال است تسليم بشود. مولوى اين مثال را به حجامت ذكر مىكند يعنى خود بچه را با مادر مقايسه مىكند، مىگويد :
طفل مىلرزد به نيش احتجام مادر مشفق در اين غم شادكامهمه جراحيهايى كه در دنيا مىشود همينطور است. دندان كه فاسدمىشود انسان آن را با كمال تاسف مىكشد اما متاسف است كه چرافاسد شده كه حالا بايد كند و دور انداخت. ولى بعد از اينكه فاسد شده، ديگر آدم عاقل نمىگويد فاسد را بايد نگه داشت. فاسد اگر باشد سالمهارا هم فاسد مىكند. اين يك مطلب.
مثل مساله تترس اسمش فساد در زمين نيست. اگر هدف، صحيحنيست اصل كار غلط است. اما اگر هدف صحيح است، به خاطر هدفصحيحكارى را انجام دادن فساد نيست. فساد، كارهاى كينهتوزى است، يعنى كارهايى كه هيچ ربطى به اين قضيه ندارد. فرض كنيد پيرمردى دريك گوشهاى هست;اين اثرى در كار جنگ ندارد. آن كه اسلام مىگويد : " قاتلوا فى سبيل الله الذين يقاتلونكم و لا تعتدوا " [لا تعتدوا] يعنى كارهايى كهتاثير در تاكتيكهاى هدفى ندارد و فقط ناشى از عقده و از احساسات و ازكينهتوزى است [انجام ندهيد] . بر اساس كينهتوزى هيچ كارى نبايد كرد.
دشمن را هم نبايد بر اساس كينهتوزى كشت;دشمن را هم بايد به خاطرايمان به هدف كشت نه به خاطر كينهتوزى. هر كارى كه صرفا به خاطركينهتوزى باشد (انسانى را مجروح كردن تا چه رسد به انسانى را كشتن، خانهاى را خراب كردن، درختى را قطع كردن) جايز نيست. ولى اگر اصلكارى مشروع است و رسيدن به يك هدف بزرگتر متوقف بر چنين كارىهست البته بايد اين كار را كرد. از جمله اين است : آيا خراب كردنحصنها و باروهاى دشمن جايز استيا جايز نيست؟ اگر حمله به دشمنجايز نيست كه هيچ چيزش جايز نيست، اما اگر دشمن دشمنى است كهحتما بايد سرزمينش را گرفت و تسخير كرد البته خراب كردن با رويش هم درست است;خراب مىكنيم بعد بهترش را درست مىكنيم. اگرواقعا در يك جا اين كار جزء تاكتيك جنگى قرار بگيرد، براى خرابكردن روحيه دشمن، براى ارعاب دشمن كه مقاومت نكند و بعد كشتاركمتر صورت بگيرد [اين كار جايز است] يهودىاى كه جانش به مالشبسته است، همين قدر كه ببيند مالش مورد هجوم قرار گرفت زودروحيهاش را مىبازد.
اين است كه قرآن مىفرمايد : " ما قطعتم من لينة او تركتموها قائمة علىاصولها فباذن الله و ليخزى الفاسقين " . اين " و ليخزى الفاسقين " اشاره به آن تاثيرروانى اين كار است، يعنى اين كار روح اينها را مخذول و منكوب مىكندو براى اين هدف لازم است. چهار تا درخت است، بريده مىشود، بعدهم به جايش درخت كاشته مىشود.
پس اين منافات ندارد با آن اصلى كه هر عقلى مىگويد، كه خودقرآن هم افساد در زمين را شديد تخطئه مىكند : " و من الناس من يعجبكقوله فى الحيوة الدنيا و يشهد الله على ما فى قلبه و هو الد الخصام و اذا تولى سعىفى الارض ليفسد فيها و يهلك الحرث و النسل " (٤) بعضى از مردم اشخاصىهستند كه زبانشان خيلى چرب و نرم است، به زبانشان تو را به شگفتمىآورند و تو از اين خوشزبانىهاى اينها تعجب مىكنى، اما دل اينها :
سختترين دشمنهاى تو همينها هستند. همين قدر كه از پيش تومىروند، همه سعيشان اين است كه در زمين فساد كنند و كشتها را از بينببرند;هر جا ببينند زراعت و كشتى هست، باغى هست، درختى هست، اينها را به كلى از بين ببرند، نسل را (انسانها را) از بين ببرند. اينهاچيزهايى است كه خود قرآن به شدت تخطئه مىكند ولى در عين حالقرآن - نه به خاطر احساسات و كينهتوزى، بلكه در مواردى كه رسيدن بههدف انسانى و مشروع و الهى متوقف بر آن است - نه تنها كشتن كافر رااجازه مىدهد، كشتن انسان مسلمان را هم اجازه مىدهد تا چه رسد بهخراب كردن يك بارو و چه رسد به كندن چند درخت. پس اين دو مسالهنبايد با يكديگر اشتباه شود. از اين آيه مىگذريم. " و ما افاء الله على رسوله منهم " . در اسلام از نظر مالى يك " فىء " داريم و يك " غنيمت " ;يعنى مالهايى كه از چنگال دشمن بيرون آوردهمىشود بعضى نام " غنيمت " دارد و يك حكم دارد و بعضى نام " فىء " دارد و حكم ديگرى دارد. غنيمت عبارت است از آنچه كه در ميدانجنگ به دستسربازان مىافتد و به وسيله جنگ گرفته مىشود. هرچيزى كه به وسيله جنگ و به تعبير قرآن با يورش با اسب و شتر - يعنىآنجا كه رسما حمله، حمله جنگى است - و با زور شمشير گرفته مىشودآن را " غنيمت " مىگويند. غنائم جنگى از نظر اسلام به پنج قسمتتقسيم مىشود;چهار قسمت ميان سربازها - همانهايى كه در جنگشركت داشتهاند - تقسيم مىشود و يك قسمت اختصاص به پيغمبرپيدا مىكند كه خمس است و مصرفش همان مصرف خمسى است كهما مىدانيم (و اعلموا انما غنمتم من شىء فان لله خمسه و للرسول و لذى القربى) (٥) .
و اما فىء. فىء عبارت است از اموالى كه از كافر حربى به دستمىآيد ولى بدون آنكه زور شمشير در كار باشد;يعنى دشمن به شكلديگرى، مثلا به واسطه رعب و ترسش، از آنجا رفته است. اين رااصطلاحا " فىء " مىگويند. در فىء، سربازان شركت ندارند و در واقعبه تعبيرى كه بعد عرض مىكنيم كه خود قرآن تا آخر سوره اين موضوعرا بيان كرده - به يك معنا به همه مسلمين تعلق مىگيرد;چگونه؟ اولااينجا كلمه " فىء " تعبير فوقالعادهاى است. فىء يعنى رجوع. چيزى كهرفته و بازگشته، حالت بازگشتش را " فىء " مىگويند. سايه را تا وقتى كهآفتاب رو به بلندى است (تا ظهر) كه به تدريجسايه كوچك مىشود، " ظل " مىگويند، از آن به بعد كه باز سايه برمىگردد و رو به درازىمىرود آن را " فىء " مىگويند. قرآن مالى را كه از كافر حربى گرفتهمىشود اسمش را مىگذارد " فىء " يعنى آن كه به جاى اصلى خودشبرگشته است;يعنى او را غاصب مىشمارد. با فلسفه قرآن مطلب كاملو روشن است;چون هر چه هست از آن خداست، همه چيز مالخداست و خدا در اين عالم بشر را براى مقصدى خلق كرده است كه آنمقصد توحيد است و استفاده از سفره الهى آن قدر براى انسان جايزاست كه با هدف صاحب اصلى موافق و هماهنگ باشد. از نظر اسلامكسى كه كافر بالله العظيم است مالك حقيقى نيست;در واقع آنچه را كهمىخورد مثل كسى است كه از نظر قانونى مال غصبى را دارد مىخورد.
اين مال وقتى كه به مسلم برمىگردد " فىء " است.
اينجا من دو تعبير دارم، يكى از قرآن يكى از حديث;خيلى جالباست! اين تعبير راجع به مال است، يك تعبير هم راجع به علم داريم. آنتعبير راجع به علم خيلى عجيب است! جمله معروفى است كهپيغمبر اكرم فرموده و مكرر از ايشان روايتشده و از امير المؤمنين باتعبيرات مختلف مكرر روايتشده، كه خلاصه همه آنها اين است : " الحكمة ضالة المؤمن ياخذها اينما وجدها " حكمت - يعنى علم، علمى كهمحكم باشد، يعنى علمى كه تخيل و واهى نباشد، حقيقت و مطابق باواقع باشد، علم درست - گمشده مؤمن است. مؤمن هر جا كه حكمت راپيدا كند گمشده خود را پيدا كرده " و لو عند مشرك " و لو نزد يك مشرك. " گمشده " يعنى چيزى كه مال من بوده و از دستم رفته است. انسان وقتىچيزى مال خودش باشد و از دستش رفته باشد و بعد جاى ديگر آن راببيند ديگر معطل نمىشود، فورا مىگيرد. " فهو احق بها " . اينجا رابطه دينو علم [بيان شده است] . امروز بحثى هست - فرنگيها طرح كردهاند - كهدين و علم با يكديگر تضاد دارند. پيغمبر درست عكس مطلب رامىگويد كه ايمان و علم با يكديگر آنچنان به اصطلاح همخانگى دارندكه اگر حكمت در غير خانه ايمان باشد در خانه خودش نيست :
اى برادر بر تو حكمت عاريه است همچو نخاسى كه دستش جاريه است مىخواهد بگويد حكمت و علم اگر در جايى كه ايمان نيست وجودداشته باشد، در جاى خودش نيست، آنجا عاريه است;خانه حكمتآنجاست كه ايمان باشد. پس ايمان و علم اين قدر با يكديگر توامهستند. اين تعبير راجع به علم، آن تعبير هم راجع به مال. در باب علممىفرمايد : " الحكمة ضالة المؤمن " ، در باب مال مىفرمايد : " ما افاء الله علىرسوله " آن كه خدا برگرداند به پيغمبر;يعنى اساسا بودنش در آنجابىاساس بود. [اخيرا] به نام " حقوق بشر " حرفهاى مفت بىاساسى - كه درستفكر نكردهاند - مىگويند. مىگويند بشر في حد ذاته قطع نظر از دين ومذهب حقوقى دارد. (اينجا بايد گفتخدا پدر ماركسيستها را بيامرزد كهآنها اين حرفها را به كلى نفى كردهاند. ) منشا اين حقوق چيست؟ چرا بشرچنين حقوقى دارد؟ اين حقوق را چه كسى قرار داده و از كجاست؟ چرابشر چنين حقوقى دارد و آن اسب اين حقوق را ندارد؟ آيا طرحى درعالم هست كه چه براى چيست؟ يعنى آيا در باطن عالم يك پيوستگىدر كار است و آن اين است كه اگر انسانى در عالم خلق شده و مواهبى به نام محصول، زراعت، ميوه، پوشيدنيها و خوردنيها در عالم هست، اينهابراى انسان خلق شده؟ حرف درستى است. بعد مىگوييم اين عالم، ايندستگاهى كه دارد اين امور مورد استفاده را تحويل بشر مىدهد، اينرودخانهها، اين جنگلها، اين ميوهها، اين زمينهاى پر استعداد، اين آب وهوا، اين عالم خلقت اينها را براى يك نفر نيافريده، براى يك طبقه همنيافريده، براى همه آفريده. حرف درستى است ( " و الارض وضعهاللانام " (٦) زمين را براى همه مردم قرار داد) . ولى اساس حرف تو اين استكه اصلا پيدايش زمين به علتيك تصادف بود، پيدايش حيات در روىزمين هم به علتيك تصادف ديگر بود، انسان هم در اثر يك تنازع بقاىخونين به وجود آمد;در اثر جنگهاى بيرحمانهاى كه نسلهاى حيوانات بايكديگر كردند، يكى از نسلها شده انسان. يكديگر را خوردهاند و بهحقوق يكديگر تجاوز كردهاند، مثل ميليونها كرمى كه در يك حوضبودهاند، كرمهاى بزرگتر كوچكترها را خوردهاند;خوردند و خوردند تاآخر يك كرم بزرگ باقى ماند. آن وقت انسانى كه طبق فلسفه تو اين جوردر روى زمين به وجود آمده، به اينجا كه رسيده يكمرتبه صاحب حقشد؟ از كجا صاحب حق شد؟ اصلا حق بشريت ديگر معنى ندارد.
اما اگر حق معنى دارد - كه واقعا هم معنى دارد - اين بر اساس اصلعلت غايى استيعنى اين رابطه كه اين اشياء براى انسان آفريده شدهاست. پس انسان هم براى يك حقيقت عاليتر و متعالىتر آفريده شدهاست، وقتى كه انسان براى يك حقيقت عاليتر و متعالىتر آفريده شدهاست، آن حقيقت از انسان مقدستر است. انسان قداستخودش را بهاعتبار انسانيت كسب مىكند. ما هميشه اين حرف را گفتهايم. وقتى كهشما مىگوييد انسان شرافت دارد، مىگوييم كدام انسان؟ انسانزيستشناسى؟ از نظر زيستشناسى كه جانىترين انسانها باشريفترين انسانها فرق نمىكند. مثال از مسلمانها نمىآوريم. از نظرزيستشناسى موسى چمبه با لومومبا هيچ فرق نمىكند، هيچ شرافتىآقاى لومومبا بر آقاى موسى چمبه ندارد، يعنى نمىشود گفت [چون] مثلا گروه خون اين از گروه خون او بهتر استيا شكل اين از شكل اوزيباتر است [اين بر او شرافت دارد] . اين كه ملاكش نيست;ملاك مسائلديگرى است كه شما آنها را " معيارهاى انسانيت " مىناميد. پس انسانيتمافوق انسان است، يعنى هر انسانى انسان بالقوه است، و انسان بالفعلآن است كه آن ارزشهاى انسانى در او رشد و كمال پيدا كرده است. پسهدف آن ارزشهاى متعالى انسانى است. اين است كه انسان فداى ايمانمىشود، فداى اخلاق مىشود و فداى ارزشهاى انسانى مىشود.
بنابراين در زمينه امر خدا و اراده خدا - كه امر خدا و اراده خدا همچيزى جز سعادت بشريت نيست - ديگر حقى در مقابل آن پيدانمىشود كه كسى بگويد من به دليل اينكه فقط يك انسان زيستشناسىهستم و يك سر و دو گوش دارم حقى دارم و اين حق من به هيچوسيلهاى قابل سلب نيست. خير، چنين چيزى نيست، حق مال تونيست، مال انسانيت است. تو تا در مسير انسانيت باشى ذيحق هستى، از اين مسير كه خارج شدى حقى به هيچ چيز ندارى حتى به جانخودت. اين است كه قرآن مىگويد : " ما افاء الله على رسوله " آنچه را كهخدا برگرداند;يعنى بىجهت پيش اينها بود. اصلا مالكيت بر ايشان قائلنيست، با كمال صراحت.
اينجا چون قانون را براى مسلمين بيان مىكند بعد مىفرمايد : " فمااوجفتم عليه من خيل و لا ركاب " در اينجا اسب و شترى بر اينها نتاختيد، ÷يعنى چون جنگ نبوده غنيمت نيست " و لكن الله يسلط رسله على من يشاءو الله على كل شىء قدير " لكن خدا پيامبرانش را بر هر كس كه بخواهدمسلط مىكند و خدا بر هر چيزى قادر است. در آيه اول با جمله " فمااوجفتم عليه من خيل و لا ركاب " به مسلمين گفت پس اينجا مساله، مسالهغنيمت نيست كه به همان خصوص سربازها تعلق داشته باشد. " ما افاءالله على رسوله من اهل القرى فلله " آنچه كه خدا فىء كرد از اهل قراء تعلقدارد به الله. البته معلوم است كه الله مصرف كننده نيست;يعنىفى سبيل الله; " لله " اينجا يعنى در راه خدا بايد مصرف شود، به عنوانفى سبيل الله بايد مصرف شود. به اصطلاح عنوان خاص است. " وللرسول " و براى پيغمبر، يعنى باز قسمتى از اين اختصاص به پيغمبرپيدا مىكند كه پيغمبر بر اساس آنچه كه خودش صلاح مىداند - يعنىصلاحديد شخصى پيغمبر - در هر موردى كه بخواهد، مصرف مىكند. " و لذى القربى " و براى ذوى القربى. در اينجا حتى اهل تسنن هم اعترافدارند كه مقصود از " ذوى القربى " ذوى القرباى پيغمبر است، يعنى كسانىكه صدقات بر آنها حرام است. به دليل اينكه صدقات بر آنها حرام استاز اينجا مىتوانند استفاده كنند. " و اليتامى و المساكين و ابن السبيل " و براىيتيمها و مسكينها و ابن السبيلها. سپس جملهاى است كه بعد تفسيرمىكنم. آنگاه مىفرمايد : " للفقراء المهاجرين الذين اخرجوا من ديارهم " فقراىمهاجرى كه از شهرهايشان خارج شدند. بعد مىفرمايد : " و الذين تبوءوالدار و الايمان من قبلهم " و حتى براى انصار كه چنين و چنان بودند. بعدمىفرمايد : " و الذين جاءو من بعدهم " و براى كسانى كه بعد از اين مهاجرينو انصار تا دامنه قيامت بيايند. پس معنايش اين است كه در نهايت امرمورد مصرف فىء عموم مسلمين هستند.
حال چرا فىء به يتامى و مساكين و ابن السبيل و اين فقراء و ديگران برسد؟ اينجا قرآن تعليلى كرده كه از اين تعليل يك اصل كلى براىجاهاى ديگر استفاده كردهاند : " كى لا يكون دولة بين الاغنياء منكم " براىاينكه اين مال و ثروت، چيزى نباشد كه فقط در ميان اغنياى شما گردشكند;يعنى فلسفه اين حكم اين است كه پول و ثروت در ميان همهطبقات پخش شود و اختصاص به يك طبقه معين نداشته باشد كه فقطدر ميان آنها در يك مدار بسته گردش كند، در مدار بازى باشد كه همهمردم را شامل شود. كلمه " دولة " و " دولة " هر دو در زبان عرب استعمالمىشود، هر دو هم به اعتبار تداول يعنى دست به دستشدن است.
دولت را هم " دولت " مىگويند چون دست به دست مىشود يعنى براىيك نفر يا براى يك عده باقى نمىماند، اينها مىروند عده ديگر مىآيند، آن عده مىروند باز عده ديگر مىآيند. از آن جهت كه به اصطلاح يك " حالت " است به آن مىگويند " دولة " ولى آن چيزى كه دست به دستمىشود مثل خود پستيا پول را مىگويند " دولة " يعنى آن چيزى كهدست به دست مىشود. حال قرآن مىگويد اين پول كه دست به دستمىشود نبايد در يك مدار محدود كه مدار اغنياست دست به دستشود، بايد در مدار عموم دست به دستشود;چون پول به هر حال درگردش و حركت است، نمىتواند در يك جا بماند، ولى پول كهنمىتواند در يك جا بماند دو جور است : يك وقت هست فقط در ميانيك طبقه و در يك مدار محدود گردش مىكند، و يك وقت هست دريك مدار نامحدود گردش مىكند;كه از اين جمله اين نظريه اسلاماستنباط شده است كه نظر اسلام در باب ثروت اين است كه در يك مدارمحدود گردش نكند بلكه در يك مدار نامحدود يعنى در دست همهمردم [گردش كند] . بهترين مثل آن چرخ و فلك است. چرخ و فلكهميشه در حال گردش است، يعنى آن كه در آن راس قرار گرفته مىآيد پايين و در آن پايينترين نقطه و آن كه در نقطه پايين بوده مىرود بالا; دو مرتبه همينطور گردش مىكند، به يك حال باقى نمىماند. قرآنحرفش اين است كه پول بايد در ميان همه مردم بگردد نه در ميان يكطبقه معين. " و ما اتيكم الرسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا و اتقوا الله ان الله شديدالعقاب " آنچه را كه پيامبر به شما مىدهد بگيريد و آنچه را كه از آن نهىمىكند باز بايستيد;يعنى اوامر و نواهى پيغمبر بايد معيار و ملاك قانوندر ميان شما باشد;و از خدا بترسيد كه خداوند شديد العقاب است. درگذشته خوانديم كه " ما افاء الله على رسوله من اهل القرى فلله و للرسول ولذى القربى و اليتامى و المساكين و ابن السبيل " يعنى آنها را به عنوان مواردمصرف [فىء] معين فرمود، ولى باز تكرار مىشود : " للفقراء المهاجرين " .
مفسرين همه گفتهاند اينها توضيح همان قسمتهاى قبل است. مثلا وقتىمىفرمايد : " لله " براى خدا، بايد مصرفش معلوم شود;مقصودفى سبيل الله است. آن " فى سبيل الله " چه كسانى هستند؟ براى فقراىمهاجرين كه از شهر و ديارشان و از اموالشان اخراج شدند " يبتغون فضلامن الله و رضوانا " و اكنون كه در مدينه هستند طالب فضل الهىاند يعنىدنبال كار و كسب مىروند از نظر دنيا و طالب رضاى حق هستند از نظرآخرت " و ينصرون الله و رسوله " خدا و پيامبرش را يارى مىدهند، كمك وسرباز اسلاماند " اولئك هم الصادقون " (٧) اينها مردمى هستند صادق وراستين، راست گفتار و راست كردار. آيا باز فقط به مهاجرين اختصاصدارد، [مورد] مصرف مهاجريناند؟ " و الذين تبوءو الدار و الايمان من قبلهم " و آنان كه خانه گل و خانه ايمان و دل را قبلا براى مهاجرين آماده كردند.
جمله عجيبى است! مهاجرين مردمى بودند كه اكثرشان در مكهبودند;مردمى بودند كه از خانه و دار و ديارشان خارج و از زن و بچهجدا شدند و تنها [حركت كردند] ، به اصطلاح ايمان خودشان رابرداشتند و فرار كردند آمدند به مدينه. صفراليد بودند و چيزى نداشتند.
مسلمين مدينه كه آنها را " انصار " مىگويند برادران مهاجرشان را باآغوش باز پذيرفتند و اين جهت - همينطورى كه گفتهاند - صحنهبىنظيرى در تاريخ اسلامى است. احتياج پيدا نشد به اينكه پيغمبربخواهد مثلا به زور مهاجرين را در خانهها تقسيم كند. نوشتهاند كهداوطلب آنقدر زياد بود كه گاهى سر يك نفر مهاجر دعوا مىكردند.
بعلاوه قرآن مىگويد نه اينكه اينها (انصار) چون خيلى دارا بودند چنينمىكردند (مثلا انسان در خانهاش ده اتاق دارد، شش اتاق را اشغالكرده، چهار اتاق خالى دارد، يكى از آنها را به ديگرى مىدهد) ، نه اينكهثروت زيادى داشتند و اين امكانات را در اختيار مهاجرين قرار مىدادند، بلكه با اينكه امكاناتشان اجازه نمىداد ايثار مىكردند;پذيرش با ايثاربود. تعبير قرآن عجيب است! " و الذين تبوءو الدار " آنان كه خانه را قبلاآماده كردند " و الايمان " و خانه ايمان را آماده كرده بودند (خانه دل را همآماده كرده بودند) " من قبلهم " قبل از اينكه مهاجرين بيايند اينها آغوشخودشان را براى آمدن آنها باز كرده بودند " يحبون من هاجر اليهم " (اينديگر گواهى دادن خود قرآن است) دوست مىدارند مهاجرين را، دوست مىدارند كسانى را كه به سوى اينها مهاجرت مىكنند.
در همين قضيه بنى النضير، پيغمبر اكرم به آنها فرمود هر خانوادهاىاز شما به اندازه يك شتر [بار] حمل كند، هر چه مىخواهد از خودشببرد، بقايا ماند. وقتى خواستند بقايا را - كه همان فىء بود - تقسيم كنندپيغمبر اكرم رو كرد به انصار و فرمود يكى از دو كار را بكنيد : يا در اين فىء سهيم باشيد ولى ثروت خودتان را با برادران مهاجرتان تقسيم كنيدو يا اينكه ثروت شما مال شما باشد و اين فىء اختصاص به مهاجرينداشته باشد. گفتند يا رسول الله نه اين و نه آن، ما ثروتمان را با برادرانمهاجرمان تقسيم مىكنيم و اين فىء را هم به آنها مىدهيم;هر دو. ولىپيغمبر اكرم فرمود نه، پس همين فىء اختصاص به مهاجرين داشتهباشد. فقط سه نفر از انصار را كه خيلى فقير بودند شريك كرد. اينكهپيغمبر اكرم فىء را به مهاجرين داد، براى بعضى اين سؤال پيدا شده كهشايد فىء اختصاص به مهاجرين دارد. ولى همه مفسرين اين مطلب رارد كردهاند، گفتهاند فىء اختصاص به كسى ندارد;فىء - همانطور كهخود قرآن گفته است - مال همه است ولى پيغمبر به حسب نياز ومصلحت آن وقت، چون مهاجرين فقير بودند به مهاجرين داد و لهذا بهسه نفر از انصار هم داد چون محتاج بودند، نه اينكه واقعا [مورد] مصرفش منحصرا مهاجرين هستند.
آنگاه قرآن تاييد مىكند كه وقتى فىء به مهاجرين داده مىشود، انصار كوچكترين ناراحتى و كوچكترين نيازى به اين فىء در روح خوداحساس نمىكنند. بعد مىگويد نه تنها در آنچه به آنها داده مىشوداحساس نياز و ناراحتى نمىكنند، آنچه را هم كه دارند به اينها ايثارمىكنند " و لا يجدون فى صدورهم حاجة مما اوتوا " اينها در سينههاى خوداحساس نياز نمىكنند به آنچه كه به مهاجرين داده مىشود و به آنها دادهنمىشود بلكه " و يؤثرون على انفسهم و لو كان بهم خصاصة " انصار مهاجرينرا بر خود مقدم مىدارند، ايثار مىكنند هر چند در زندگى خودشانشكافهايى وجود دارد كه بايد ترميم شود، يعنى گاهى خودشان نيازمندهستند. اينها چنين مردم شريف و بزرگوارى هستند! " و من يوق شح نفسه فاولئك هم المفلحون " (٨) هر كس كه از شح نفس حفظ شود، از بخل و ازحرص و از اين حالت جمع كردن و پس ندادن، [چنين افرادىرستگاراناند] " شح " حالتى است كه انسان فقط تمايل دارد به اينكهثروت را گرد بياورد و در او كوچكترين تمايلى به اعطاء وجود ندارد. ) وهر مردمى كه از شح نفس حفظ شوند آنها رستگاران هستند. اين " و منيوق " نشان مىدهد كه حالت جماعت و جامعه را بيان مىكند : هرجامعهاى كه از شح نفس محفوظ بماند آن جامعه رستگار است.
گروه سوم. ممكن است كسى بگويد پس آيا اگر فيئى بوده، مالمهاجرين و انصار آن وقت بوده؟ حالا كه ديگر مهاجرين و انصارى وجودندارد، [و اساسا] بعد از يك نسل، ديگر مهاجر و انصارى وجود ندارد. " و الذين جاءو من بعدهم " و كسانى كه بعد از اينها مىآيند. ممكن است ازاين فىءها به صورت اموال غير منقول باقى بماند (يا فىءهايى كه بعدگرفته مىشود) ، باز تعلق پيدا مىكند به مردمى كه در نسلهاى آيندهخواهند آمد. باز آنها چه روحيهاى دارند؟ آيه نشان مىدهد كه [راجع بهمسلمين گذشته] مادامى كه خلافش ثابت نشده [بايد خوشبين باشيم] .
اينكه مىگويم " مادامى كه خلافش ثابت نشده " مىخواهم نظريه افرادىكه افراط مىكنند رد كنم.
راجع به اينكه ما درباره گذشتگان از مسلمين چه نظرى داشتهباشيم، دو نظر افراطى و تفريطى وجود دارد. بعضى مىخواهند به كلىچشم بپوشند حتى از جنايات شنيعى كه گذشتگان كردهاند. مىگويند بهمعاويه هم شما چيزى نگوييد (آنها كه ديگر اسمشان مسلمان بود) ، حتى به يزيد هم شما حمله نكنيد و او را لعن نكنيد. اين، حرف درستىنيست. خصوصا به صحابه كه مىرسد، مىگويند راجع به صحابه يككلمه نگوييد;هر كسى كه به شرف صحبت پيغمبر رسيده يك كلمه دربارهاش نگوييد. خود صحابه به اين دستور عمل نكردهاند;يعنى خودصحابه، صحابه ديگرى را كه منحرف شده بوده لعن هم كردهاند. پسمطلب به اين گل و گشادى نيست. بعضى هم كه اصلا مىخواهند نديدهبگيرند;با كمال صراحت مىگويند پيغمبر موفق نشد مسلمانى بسازد وبنابراين پيغمبر مرد در حالى كه مردم بر كفر خودشان باقى ماندند. اينهم با منطق قرآن جور درنمىآيد. پس [نظر درست] چيست؟ ما بايدجز در مواردى كه با دليل، خلاف آن ثابتشده است، با نظر خوشبينىنگاه كنيم، ولى در مواردى كه خلافش ثابتشده، يعنى افرادى كه فسقيا كفرشان محرز است، با كمال صراحت لعنشان هم مىكنيم. " و الذينجاءو من بعدهم " كسانى كه بعد از اين دو طبقه صالح آمدهاند " يقولون ربنااغفر لنا " مىگويند پروردگارا مغفرت خودت را شامل حال ما كن " ولاخواننا الذين سبقونا بالايمان " ما را بيامرز و برادران ما كه قبل از ما در ايمانبر ما پيشى گرفتهاند " و لا تجعل فى قلوبنا غلا للذين امنوا " خدايا در دل ماغلى و غشى و كينهاى براى كسانى كه ايمان آوردهاند قرار نده " انكرؤوف رحيم " تو مهربانى و تو آمرزنده هستى، و تو صاحب لطف ومرحمت هستى. خود اين يكى از دعاهاى قرآن است : " ربنا اغفر لنا ولاخواننا الذين سبقونا بالايمان و لا تجعل فى قلوبنا غلا للذين امنوا ربنا انك رؤوفرحيم " (٩) كه مرحوم آقاى بروجردى مىديدم گاهى اين دعا را مىخواند. وصلى الله على محمد و اله الطاهرين.
بسم الله الرحمن الرحيمالحمد لله رب العالمين. . . اعوذ بالله من الشيطان الرجيم : " يا ايها الذين امنوا اتقوا الله و لتنظر نفس ما قدمت لغد و اتقوا اللهان الله خبير بما تعملون * و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانسيهمانفسهم اولئك هم الفاسقون * لا يستوى اصحاب النار واصحاب الجنة اصحاب الجنة هم الفائزون * (١) اين آيات ظاهرش اين است كه از آيات گذشته به كلى جداست. البتهدر اين كه از نظر مضمون مضامين ديگرى است بحثى نيست ولى آيا بهتناسب آن آيات هم هست، مىشود تناسبى هم در نظر گرفت، ولىسبك قرآن اين است كه هميشه انسان را از دنيايى به دنياى ديگر مىبردو از آن دنيا به دنياى ديگر. قبلا بحثيهوديان بود و بعد بحث منافقين وروابطى كه اين دو گروه با يكديگر داشتند و از اين آيه به بعد مخاطبمؤمنين هستند، آنهم در امرى كه ديگر مربوط به روابطشان با منافقين يايهود نيست بلكه مربوط است به روابطشان با خدا. اين است كه مسالهخيلى رنگ موعظه و اندرز و معنويت مىگيرد و خيلى هم در اين جهتاوج مىگيرد. از اين دو سه آيه كه بگذريم آنگاه آيات توحيدى مىآيد كهآيات آخر سوره حشر در قرآن معروف است.
خطاب به مؤمنين است : " يا ايها الذين امنوا اتقوا الله " اى اهل ايمانتقواى الهى داشته باشيد. راجع به كلمه " تقوا " ما مكرر بحث كرده ونوشتهايم كه اگر چه معروف در ترجمهها اين است كه تقوا را گاهى بهترس و گاهى به اجتناب ترجمه مىكنند - اگر بعد از آن " خدا " ذكر شدهباشد (اتقوا الله) مىگويند يعنى از خدا بترسيد، و اگر " معصيت " ذكر شدهباشد (اتق المعاصى) مىگويند معنايش اين است كه از معاصى اجتنابكنيد - ولى مفهوم كلمه " تقوا " نه اجتناب است و نه ترس. البته تا حدىملازم [با ايندو] هست، يعنى هر جا كه تقوا باشد خشيت الهى همهست و هر جا كه تقوا باشد اجتناب از معاصى هم هست ولى خود اينلغت معنايش نه اجتناب است و نه ترس;و در اصطلاحات خود قرآن ودر نهج البلاغه - كه " تقوا " خيلى تكرار شده است - كاملا پيداست كهمعنى تقوا نه ترس است و نه اجتناب.
تقوا از ماده " وقى " است. وقى يعنى نگهدارى. تقواى از معاصى درواقع معنايش " خود نگهدارى " است. متقى باش يعنى خود نگهدار باش.
خود اين، يك حالت روحى و معنوى است كه از آن تعبير به " تسلط برنفس " مىكنند. اينكه انسان بتواند خود بر خود و در واقع اراده و عقل وايمانش بر خواهشها و هوسهايش تسلط داشته باشد به طورى كه بتواندخودش خودش را نگه دارد، اين نيروى خودنگهدارى اسمش " تقوا " است. خود را نگه داشتن از چه؟ از آلوده شدن به معصيت. نتيجه آلودهشدن به معصيت چيست؟ در معرض قهر و انتقام خدا قرار گرفتن. پس خود را نگهدارى كردن از معصيت لازمهاش اجتناب از معصيت است ولازمه اجتناب از معصيت، خود را از لازمه معصيتيعنى خشم الهىنگهدارى كردن است. پس اگر گفتند " اتق الذنب " معنايش اين است كهخود را نگهدار از اينكه گرفتار گناه شوى. اگر بگويند " اتق الله " معنايشاين است كه خود را نگهدار از اينكه گناه كنى و در اثر گناه كردن درمعرض خشم الهى قرار بگيرى. ما كلمهاى نداريم كه بخواهيم به جاى " اتقوا " بگذاريم و لذا ترجمه نداريم;هميشه مىگوييم تقواى الهى داشتهباشيد. لغتى در زبان فارسى وجود ندارد كه به جاى كلمه " تقوا " بگذاريمولى وقتى كه با جمله بيان كنيم مقصود همين درمىآيد، خود رانگهدارى كردن، كه اساس تربيت دينى همين است كه انسان خود برخود مسلط باشد. مگر مىشود چنين چيزى كه يك چيز خودش برخودش مسلط باشد؟ اگر يك چيزى خودش يك امر بسيط باشد كه معنىندارد خودش بر خودش مسلط باشد. اين نشان مىدهد كه انسان دو " خود " دارد، يك خودش خود حقيقى است و خود ديگرش ناخوداست، و در واقع [تقوا] تسلط خود است بر ناخودى كه [انسان] آنناخود را خود مىداند.
شايد اين حديث را مكرر خوانده باشيم كه پيغمبر اكرم عبورمىفرمودند، ديدند عدهاى از جوانان مسلمين در مدينه مشغولزورآزمايى هستند از اين راه كه سنگ بزرگى را بلند مىكردند مثل " وزنهبردارى " كه چه كسى بيشتر مىتواند اين سنگ را بلند كند. حضرتايستادند، بعد فرمودند : آيا مىخواهيد من ميان شما داور باشم كهكداميك از شما قويتر هستيد؟ همه گفتند : بله يا رسول الله، چه از اينبهتر! شما داور باشيد. فرمود : پس من قبلا به شما بگويم از همه شماقويتر آن فردى است كه وقتى شهوت و طمعش به هيجان درمىآيد بتواند بر آن مسلط باشد، و آن كسى است كه وقتى بر چيزى خشممىگيرد بتواند بر خشم خودش مسلط باشد. مولوى مىگويد :
وقتخشم و وقتشهوت مرد كو طالب مردى چنينم كه به كو امير المؤمنين مىفرمايد : " اشجع الناس من غلب هواه " از همه مردم شجاعتركسى است كه بر هواى نفسش غالب باشد.
پس روح تقوا همان خودنگهدارى است. خود را از چه نگهدارىكردن؟ از هر چه كه انسان بخواهد خودش را نگه دارد، آخر برمىگردد بهخودش. حتى آدم جبان كه از دشمن مىترسد، اگر حساب كنيد مغلوبترس و جبن خودش شده. اگر انسان بتواند بر نفس خودش در آن حدمسلط باشد كه بر جبن خودش هم مسلط باشد، بر بخل و حسد و خشمو طمع و آز و حرص خودش مسلط باشد، اين اسمش " تقوا " است.
بحث " تقوا " در نهج البلاغه عجيب است! تعبيراتى درباره تقواهست كه از جنبه روانى بسيار لطيف و عالى است. مثلا مىفرمايد : " فصونوها و تصونوا بها " (٢) تقوا را نگه داريد و خود را به وسيله تقوا حفظكنيد. خيلى عجيب است! شما تقوا را نگه داريد و تقوا شما را نگه دارد.
آيا اين دور است؟ نه. گفتهايم مثل اين است كه انسان لباس رانگه مىدارد و لباس انسان را. انسان لباس را نگه مىدارد از اينكه گم شوديا دزد ببرد و لباس انسان را نگه مىدارد از اينكه سرما يا گرما بخورد.
ايندو با هم منافات ندارند. مىفرمايد شما تقوا را نگه داريد و تقوا شما رانگه دارد. شما بايد نگهدار آن باشيد و آن نگهدار شما باشد. " . . . و انتستعينوا عليها بالله و تستعينوا بها على الله " (٣) [شما را سفارش مىكنم بهاينكه. . . ] و اينكه از خدا براى رسيدن به تقوا كمك بخواهيد و از تقوابراى رسيدن به خدا كمك بگيريد. و از اين جور تعبيرات. در جاى ديگردرست نشان مىدهد كه تقوا غير از ترس و غير از اجتناب از معاصىاست;مىفرمايد : " ان تقوى الله حمت اولياء الله محارمه و الزمت قلوبهم مخافته " (٤) تقواى الهى سبب اجتناب از معاصى و سبب ترس از خدا مىشود.
اجتناب از معصيت و ترس از خدا هر دو را به عنوان دو لازم براى تقواذكر كرده نه عين تقوا. اين يك مطلب كه راجع به ماهيت تقوا بود.
از خود قرآن اين مطلب كاملا استفاده مىشود كه تقوا درجات ومراتب دارد. معلوم است;يك وقت انسان تقوايش در حدى است كه ازگناهان كبيره و از اصرار بر صغيره اجتناب مىكند. اين اولين درجهتقواست كه به آن، عدالت محقق مىشود. در اصطلاح فقه اسلامىهست كه مثلا امام جماعت بايد عادل باشد، شاهد بايد عادل باشد، قاضى بايد عادل باشد، مرجع تقليد بايد عادل باشد;معنى عادل ايناست كه اين درجه از تقوا يعنى خود نگهدارى از گناهان كبيره وخود نگهدارى از تكرار و اصرار بر گناهان صغيره را داشته باشد، كه اگراين حد هم نباشد فاسق است. " اولئك هم الفاسقون " كه بعد مىآيد.
درجه بالاتر اين است كه انسان خودش را از گناهان صغيره هم حفظو نگهدارى كند. بالاتر اينكه از مكروهات هم خود را نگهدارى كند، يعنى طورى خودش را نگهدارى مىكند كه هيچ وقت مكروهى هم بجانمىآورد. البته اين بدون تنظيم كردن زندگى به دست نمىآيد;يعنىانسان طورى عمل مىكند كه هميشه هر چه عمل كند يا واجب استيامستحب يا مباح، و حتى مباح هم ممكن است نباشد، كه علامه حلىمىگويد من يازده سال با خواجه نصير الدين طوسى زندگى كردم يكمباح از او نديدم. نه اينكه يك آدم دورىگزين از همه چيز بود، بلكهيعنى آنچنان كارش را تنظيم كرده بود كه همه كارها برايش يا واجبمىشد يا مستحب. اگر مىخوابيد آن خواب برايش مباح نبود، حتمامستحب بود، چون خواب را در وقتى مىكرد كه به آن نياز داشت. اگرغذا مىخورد، آن غذا را وقتى مىخورد و آنچنان مىخورد كه آن غذا رابايد مىخورد، خوردنش بر او واجب يا حداقل مستحب بود;و لباس كهمىپوشيد و حرف كه مىزد [همينطور] . يك كلمه حرفش حسابداشت. حرفى كه هيچ اثر نداشت نمىگفت. پس او حرف مباح نداشت; حرفى كه مىگفتيا واجب بود يا مستحب. البته بالاتر از اين، اين استكه انسان تقوا داشته باشد حتى از غير خدا، تقوا داشته باشد از توجه بهغير خدا، تقوا داشته باشد از غفلتخدا. اينها همه مراتب تقواست. ايناست كه در قرآن مراتب [تقوا] ذكر شده است. " و لتنظر نفس ما قدمت لغد " و بايد (اين " ل " لام امر است و لام امردلالت بر وجوب مىكند. حال چگونه است كه اين جزء واجبات شمردهنشده، خودش مطلبى است) و واجب است و لازم است كه كسى، نفسىدر آنچه كه پيش مىفرستد دقت كند. در منطق قرآن هر عملى كه انسانمرتكب مىشود [ " پيش فرستاده " است] . با اينكه در منطق ظاهر انسانعملش به گذشته تعلق مىگيرد، يعنى ما هر كارى را كه امروز انجاممىدهيم، به فردا كه مىرسيم، كار ما به گذشته تعلق دارد، يعنى خودمانمىگذريم;كارى را كه اكنون انجام مىدهيم، بعد كار ما منقضى و تماممىشود ولى خود ما هستيم;خود ما جلو مىآييم و كار ما عقب مىماند; ولى قرآن برعكس، مىفرمايد هر كارى كه تو مرتكب مىشوى، على رغمآن ترتيب ظاهرى زمانى كه تو احساس مىكنى كه آن در زمان گذشتهماند و تو در زمان حال و زمان آينده آن هستى، قضيه بر عكس است، هرعملى كه مرتكب شدى او پيشاپيش تو رفت، تو پشتسر باقى ماندى; او را جلو فرستادى و تو هنوز ماندهاى كه بعد به او برسى. خيلى حرفعجيبى است! هر عملى كه انسان انجام مىدهد، چه خوب چه بد، درمنطق قرآن " پيش فرستاده " است نه " پس عقب مانده " ;پيش فرستادهاست، بعد خود انسان بايد به او برسد. بديهى است كه اگر مساله زمانمىبود چنين نمىشد;در زمان، ما از پيش هستيم و عمل پشتسرماست. اين از باب اين است كه غير از زمان مساله ديگرى وجود دارد وآن مساله " نشئه " است. عمل تو الآن به نشئه ديگر رفته است و تو بعدهابه آن نشئه منتقل مىشوى، تو پشتسر عملت هستى. تو بعد بهعملت، به آن پيش فرستاده خود ملحق مىشوى، كه همين مطلب بعدالبته اصلش قرآن است - در كلمات ائمه اطهار، نهج البلاغه و بعد درادبيات عربى و ادبيات فارسى و به طور كلى در فرهنگ اسلامى، خودشمطلبى و ركنى شده است.
در نهج البلاغه است - ظاهرا در حديث نبوى هم هست - در آنخطبه معروف زهدى مىفرمايد : " ايها الناس انما الدنيا دار مجاز و الاخرة دارقرار فخذوا من ممركم لمقركم و لا تهتكوا استاركم عند من يعلم اسراركم "
ايها الناس! دنيا خانهاى است كه گذشتن است، يعنى انسان از اين خانهمىگذرد، خانه جاويد انسان نيست، ولى آخرت خانه جاودانى انساناست، تمام شدنى نيست. از گذشتنگاه خود توشه تهيه كنيد براىاقامتگاه خود. پرده خود را در نزد آن حقيقتى كه از اسرار و رازهاى شماآگاه است پاره نكنيد;يعنى خداوند به همه رازها آگاه است و در حضور او پرده خودتان را با ارتكاب گناهان پاره نكنيد. بعد از چند جملهمىفرمايد : " ان المرء اذا هلك قال الناس ما ترك و قالت الملائكة ما قدم " (٥) آدم كهمىميرد انسانها يك سؤال مىكنند، فرشتگان يك سؤال. تا كسى مرد، اگر برويد سراغ آدمها مىبينيد از همديگر يك چيز مىپرسند، اگر برويددر عالم فرشتگان، يك چيز ديگر مىپرسند. سراغ آدمها كه بروى، تامىگويند فلانى مرد، مىگويند بعد از خود چه گذاشت؟ مىروى سراغملائكه، تا بگويند فلان كس مرد، مىگويند قبلا چه فرستاده، چه پيشفرستاده؟ دو سؤال مختلف. " و لتنظر نفس ما قدمت لغد " . بنابراين بايد هر كسى در آنچه كه پيشمىفرستد دقيق باشد، دقت كند، وارسى كند، در نهايت دقت، عملخودش را پيش بفرستد. سعدى مىگويد :
برگ عيشى به گور خويش فرست كس نيارد ز پس، تو پيش فرست نكتهاى است كه بعد من به تفاسير كه برخورد كردم ديدم اين نكته راذكر كردهاند : در " و لتنظر نفس ما قدمت لغد " " نفس " نكره ذكر شده است; كانه اين است كه يك كسى هم پيدا بشود چنين كارى بكند. نه اينكهمعنايش اين است كه واجب كفايى است، بلكه يعنى آيا كسانى پيدانمىشوند كه اهل اين كار باشند؟ و چرا اينچنين است؟ پس يك تقواداريم كه قبل از " و لتنظر " [است] . مىگويند اين تقواى قبل از عمل استكه هر عملى بايد مسبوق به تقوا باشد تا آن عمل قبول شود، چون " انمايتقبل الله من المتقين " (٦) خدا هر عملى را فقط از متقيان مىپذيرد. انسانوقتى كه اعمال زيادى انجام مىدهد پيش خودش خيلى خودش را ازخدا طلبكار مىداند، خصوصا كه در كتابهاى حديثيا دعا مانند مفاتيحنوشته است كه اگر مثلا دو ركعت نماز خواندى خداوند چقدر اجر وثواب مىدهد، اگر فلان زيارت را كردى چنين و چنان. با خود مىگويدپس ما آنجا خيلى انبار كردهايم، الى ما شاء الله انبار كردهايم. قرآنمىگويد : " انما يتقبل الله من المتقين " همه آنها درست است اما شرطشمتقى بودن است. اگر متقى باشى خدا مىپذيرد، اگر متقى نباشى اساسااز گمرك آنجا رد نمىشود، هيچ قبول نمىشود.
دو مرتبه " و اتقوا الله " . تقوا مقدمه عمل و شرط قبول عمل است، وهر عملى انسان را آماده مىكند براى تقواى بعد از عمل و تقواى بالاتر. " ان الله خبير بما تعملون " خدا به تمام كارهاى شما آگاه است. در يك آيهقرآن داريم : " يا ايها الذين امنوا اتقوا الله حق تقاته " (٧) تقواى الهى داشتهباشيد آن تقوايى كه شايسته خداست. گفتيم تقوا بر مىگردد بهخود نگهدارى كردن از تخلف كه باز تخلف به دنبال خودش مجازاتمىآورد. يك وقت هست انسان مىخواهد تقوا داشته باشد در مورديك قانون عرفى. قانون عرفى، يك قانون اجبارى كه به انسان تحميلشده حد حكومتش چقدر است؟ فرض كنيد انسان در خيابان مىرود;
آنجا مىداند مامور هست;حد تقوا در آنجا اقتضا مىكند كه مثلا چوناينجا چشم مراقبى هستحدود مقررات را رعايت كند. يا در اتاقى كهچند نفر ديگر هم نشستهاند با هم آرامتر حرف مىزنند. ولى اگر انسانبخواهد در مورد قانون الهى تقوا داشته باشد يعنى در مورد قانون كسىكه از اعماق ضمير انسان آگاه است، هيچ عملى، كوچك يا بزرگ، ازانسان صادر نمىشود مگر اينكه او آگاه است، به عمل انسان، به سر وضميرش آگاه است [در اين صورت هميشه و در هر حال بايد مراقبباشد] . اين است كه مىگويد : " ان الله خبير بما تعملون " . اين " ان الله خبير بماتعملون " به جاى " اتقوا الله حق تقاته " است. بدانيد تقواى الهى است، طرف خداست، " الحى القيوم الذى لا تاخذه سنة و لا نوم " (٨) ، آن كه درباره اوغفلت معنى ندارد. جمله " و لتنظر " كه مىفرمايد بايد دقت كنيد، علماىاخلاق گفتهاند مراقبه و محاسبه يعنى همين;مراقبه و محاسبه از همينآيه قرآن در مىآيد كه البته تعبير " محاسبه " در احاديث هم زياد آمدهاست.
بعد مىفرمايد : " و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم اولئك همالفاسقون " مباشيد از كسانى كه خدا را از ياد بردند، از خدا غافل شدند وبه مجازات اين عمل - كه لازمه قهرى اين عمل است - خدا خودشان رااز خودشان غافل كرد. از خدا غافل شدند;لازمه از خدا غافل شدن، ازخود غافل شدن است. " اولئك هم الفاسقون " فاسقهاى حقيقى همينهاهستند.
در قرآن تعبيرات عجيبى در مورد نفس انسان آمده است. گاهى اينتعبير آمده است كه خود را زيان نكنيد، خود را نفروشيد، خود رافراموش نكنيد. همه اينها به نظر عجيب و غريب مىآيد. خود را زياننكنيد;يعنى چه انسان خودش را زيان نكند؟ حتى اگر كسى از آنقماربازهاى درجه اول هم باشد تمام مال و زندگى و خانه و لباس و مثلبعضى - شنيدهام - زنش را مىبازد;باختن يعنى از دست دادن، ولىانسان خودش را بخواهد از دست بدهد كه معنى ندارد، چون هر جاباشد بالاخره خودش با خودش است، خودش كه از خودش جدانمىشود. اما قرآن اين تعبير را دارد كه خود را نبازيد. در بعضى جاهامىفرمايد كه اصلا باختن حسابى، آن باختنى كه واقعا باختن است و آنباختنى كه زيانى است كه مافوق آن زيانى نيست وقتى است كه انسانخودش را زيان كند، خودش را ببازد : " قل ان الخاسرين الذين خسروا انفسهم " (٩) بگو زيانكار آن است، ورشكسته آن است. آن كسى كه تجارتشورشكست مىشود او را نبايد زيانكار حساب كرد;زيانكار حسابى آناست كه از خود ورشكستشده است.
در مساله فروختن هم هست : " و لبئس ما شروا به انفسهم " (١٠) چه بدكردند كه خودشان را فروختند! در موضوع نسيان و فراموشى هم كه دراين آيه و بعضى آيات ديگر و جملههاى ديگر هست كه خود را فراموشكردند. اين " خود را فراموش كردن " معنىاش چيست؟ معنايش هميناست كه انسان وقتى خودش را نشناسد، حقيقتخودش را نشناسد، مسير خودش را نشناسد، خودش را چيزى بپندارد غير از آنچه كههست، پس خودش را گم كرده، خودش را فراموش كرده. اساستعليمات قرآن اين است كه انسان اين حقيقت را درك كند كه خودشحقيقتى است كه در اين دنيا به وجود آمده و اين دنيا هم براى او منزل وماوايى است كه مكتسبات خودش را در اينجا بايد تهيه كند و خودش رادر اينجا بايد بسازد و بعد هم به دنياى ديگرى منتقل مىشود و مىرود.
اگر كسى خودش را اين جور بشناسد خودش را پيدا كرده، اما اگر كسىجور ديگرى درباره خودش فكر كند كه حالا ما چه مىدانيم چطور شده، چه عواملى سبب شده، چه تصادفاتى رخ داده كه ما پيدا شديم;لابديك سلسله تصادفات رخ داده كه ما پيدا شدهايم;حالا كه پيدا شدهايمچند صباحى اينجا هستيم، پس ببينيم مثلا چه راهى را در پيش بگيريمكه از لذات بيشترى كامياب شويم;چنين كسى خودش را فراموش كردهو خودش را گم كرده و نتيجه اين است كه يك عمر تلاش مىكند و خيالمىكند براى خودش تلاش كرده، نمىفهمد كه براى " ناخود " تلاش كردهاست. زمانى خودش را مىبيند " و لقد جئتمونا فرادى كما خلقناكم اول مرة (١١) مىبيند دستش خالى خالى است، تمام كارهايى كه كرده هيچ چيزشبراى اين خود واقعىاش نيست.
مولوى تشبيه بسيار عالىاى مىكند;چنين شخصى را تشبيه مىكندبه كسى كه زمينى دارد و مىخواهد آن را بسازد. زحمت مىكشد، آجرمىبرد، بنا و عمله مىبرد، لوازم مىبرد، پول خرج مىكند و آنجا راحسابى مىسازد. ولى وقتى كه مىخواهد اسبابكشى كند مىفهمد كهخانه را روى زمين همسايه ساخته و زمين خودش لخت و عور ماندهاست. آن ساعتى كه مىخواهد منتقل شود مىبيند آن جايى كه كار كردهمربوط به او نيست، مال كس ديگر بوده و زمين خودش باير باقى ماندهاست. مىگويد :
در زمين ديگران خانه مكن كار خود كن كار بيگانه مكن كيست بيگانه، تن خاكى تو كز براى اوست غمناكى او تا تو تن را چرب و شيرين مىدهى گوهر جان را نيابى فربهى
تو همواره مىخواهى به تن لقمه برسانى، جان را گرسنه نگه داشتهاى;
دائما تن را سير مىكنى. آن را لاغر نگه داشتهاى، اين را چاق مىكنى.
گر ميان مشك تن را جا شود وقت مردن گند آن پيدا شود
مىگويد يك عمر اگر تن را در مشك بخوابانى، تا مردى خود به خودمىگندد، چارهاى نيست جز اينكه در زير خاكها دفنش كنند كه بوىگندش بيرون نيايد.
مشك را بر جان بزن بر تن ممال مشك چبود نام پاك ذو الجلال (١٢)
قرآن مىگويد اگر انسان خدا را بشناسد و خدا را در ياد داشته باشدخودش را هم گم نمىكند، درباره خودش اشتباه نمىكند، خودش را باغير خودش عوضى نمىگيرد;ولى محال است كه كسى خدا را نشناسدو خدا را فراموش كرده باشد و خودش را بتواند پيدا كند. آن وقتهميشه درباره خودش اشتباه مىكند، خودش را گم مىكند. " و لا تكونواكالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم " مباشيد از كسانى كه خدا را فراموشكردند و در نتيجه خداوند، خودشان را از خودشان فراموشاند;از خداغافل شدند، خدا آنها را از خودشان غافل كرد. " اولئك هم الفاسقون " فاسقان اينها هستند;يعنى وقتى انسان خودش را گم كرد، از مسيرمنحرف مىشود - چون فسوق يعنى خروج - و الا انسان اگر خودش رابشناسد هيچ وقت از راه خودش جدا نمىشود.
بعد از اين موضوع كه مساله محاسبة النفس و مراقبه در ميان آمدهاست و مساله خدا را به ياد داشتن تا انسان خود را فراموش نكند و [اينكه] خدا را فراموش كردن موجب خود فراموشى مىشود و آن استكه انسان را به فسق مىكشاند، اين دو گروه را كه ذكر مىكند فورامىفرمايد : " لا يستوى اصحاب النار و اصحاب الجنة اصحاب الجنة هم الفائزون " ياران آتش و ياران بهشت، اينها كه مانند يكديگر نمىتوانند باشند;يارانبهشتاند كه ناجح و موفق و مظفر به مقاصد خود هستند. كانه قرآنمىخواهد با همين مساله " نسوا الله فانسيهم انفسهم " مسير بهشت و جهنمرا مشخص كند : يا انسان خود را و خداى خود را مىشناسد و براى خودكار مىكند كه مسيرش [به سوى] بهشت است;يا خودش را فراموشمىكند و نه براى خود، براى غير خود [كار مىكند] و خود را هميشهضعيف و لاغر و محتاج نگه مىدارد، اينها اصحاب النار هستند.
اينها موعظه قرآن است، مواعظى كه واقعا لحن آيات به قدرى مؤثرو كوبنده و نافذ است كه اگر كسى به اصطلاح دلى داشته باشد محال وممتنع است كه متاثر نشود. به همين مناسبت است كه بعدا فورا [جملهاى] مىفرمايد [كه] يعنى : چه دلهاى قسىاى كه باز هم متاثرنمىشوند! مىفرمايد : " لو انزلنا هذا القران على جبل لرايته خاشعا متصدعا منخشية الله " اگر ما اين قرآن را بر كوه نازل مىكرديم، اين قرآنى كه بر بشرنازل شده است (مقصود از " نزول " اين نيست كه مثلا كتابچهاى را بياورندبه دست بشر بدهند بگويند اين كتابچه را اگر روى كوه مىگذاشتيم چنينمىشد;نه، قرآن كلام خداست و حضرت امير مىفرمايد خداوند متعالدر كتاب خودش تجلى كرده;فعل خداست;قرآن تجلى خداست بربشريت) اگر خدا همين تجلىاى كه به وسيله قرآن بر بشر كرد بر كوهمىكرد ( فلما تجلى ربه للجبل جعله دكا و خر موسى صعقا (١٣) ;چون كوه هم درعالم خودش شعورى دارد، منتها تجلى به كوه يك شكل است، تجلى بهانسان شكل ديگرى است) اگر اين تجلىاى كه خدا بر انسانها كرده استبر كوه مىكرد، كوه پاره پاره مىشد. بعد مىفرمايد اينها مثل است كهبرايتان بيان مىكنيم براى اينكه از اين مثالها حقيقت را دريابيد. " وتلك الامثال نضربها للناس لعلهم يتفكرون (١٤) ما اين مثلها را براى مردممىآوريم براى اينكه تفكر و انديشه مردم را برانگيزيم. و صلى الله على محمدو اله الطاهرين.
بسم الله الرحمن الرحيمالحمد لله رب العالمين. . . اعوذ بالله من الشيطان الرجيم : " هو الله الذى لا اله الا هو عالم الغيب و الشهادة هو الرحمن الرحيم * هو الله الذى لا اله الا هو الملك القدوس السلام المؤمنالمهيمن العزيز الجبار المتكبر سبحان الله عما يشركون (١) *
. . . (٢) كه در آخرين آيه مىفرمايد : " له الاسماء الحسنى " . مقدارى از اسماىحسناى الهى در اينجا بيان شده است. آيه اول اين است : " هو الله الذى لااله الا هو " اوست الله كه اله و معبودى جز او نيست. در اين جمله دو بارلفظ " هو " تكرار شده است. " هو " به حسب قواعد زبان عربى يك ضميراست (ضمير غايب) ، به جاى " او " در فارسى. ولى يك تفاوت ميان " هو " در عربى - البته در اصطلاح قرآن در مورد خدا - با " هو " در هر جاى ديگرو يا با " او " در زبان فارسى هست. اين كه عرض مىكنم ضمير غايب، براى اين است كه ما ضمير داريم و اشاره;هم در فارسى و هم در عربى ودر هر زبانى، ضمائر داريم و اسماء اشارات. ضمائر همان است كه اولشخص و دوم شخص و سوم شخص دارد. " من " را اول شخص يا متكلممىگويند; " تو " مخاطب است، يا در اصطلاح امروزيها دوم شخص، و " او " مغايب. وقتى مىخواهند از كسى يا چيزى بحث كنند كه او غيرگوينده و غير مخاطب است، از وى با كلمه " او " تعبير مىكنند. ولى دراشاره، واقعا اشاره است : اين، آن. عرب مثلا مىگويد " هذا " يا " ذاك " .
وقتى مىخواهد بگويد " اين " [در اشاره] به نزديك مىگويد : " هذا " يا " ذا " ;وقتى كه مىخواهد بگويد " آن " ، در اشاره به دور مىگويد " ذاك " .
البته در عربى متوسط و دور هست كه در فارسى نيست : ذاك و ذلك، ولى در فارسى ما فقط " آن " داريم. در عربى اگر [مورد اشاره] كم دورباشد مىگويند " ذاك " ، وقتى مىخواهند خيلى دور در نظر بگيرندمىگويند " ذلك " .
در مورد خدا اول شخص (انا) استعمال مىشود كه خود خداونداستعمال مىكند (انى انا الله) ;دوم شخص هم استعمال مىشود كه ما انت (تو) مىگوييم;سوم شخص هم استعمال مىشود كه " او " مىگوييم. ولى اسمهاى اشاره (اين يا آن) در مورد خدا استعمالنمىشود و اين نكتهاى است كه بايد به آن توجه كرد. ما در مورد خدا " هذا " يا " ذاك " استعمال نمىكنيم، بلكه در مورد هر چيز ديگر استعمالمىكنيم ولى در مورد خدا اسم اشاره به كار نمىبريم و جايز نيست به كارببريم چون از مختصات الهى اين است كه خدا قابل اشاره نيست. درنهج البلاغه از مسائلى كه خيلى روى آن تكيه شده استيكى هميناست كه به خدا نمىشود اشاره كرد;اگر مثلا خدا را با فلان صفتتوصيف كنى لازمهاش اين است كه به خدا اشاره كرده باشى و هر كس كه به خدا اشاره كند خدا را محدود كرده است (در خطبه اول نهج البلاغههست) : " . . . و من جهله فقد اشار اليه و من اشار اليه فقد حده. . . " .
اين است كه اگر از حالت اول شخص و دوم شخص خارج شد، درغير خدا به صورت " اين " و " آن " يعنى با اسم اشاره هم مىشود او را بيانكرد ولى در خدا با اسم اشاره نمىشود، منحصرا بايد با سوم شخصضمير گفته شود و آن " او " است.
نكته ديگر اين است كه كلمه " هو " درباره خدا از ضمير هم يكدرجه بالاتر است. اصلا " هو " يك اصطلاح خاص قرآنى و اصطلاحخاصى است كه ما در دعاها اين را استنباط مىكنيم كه " هو " خودش يكىاز اسماء الله است، يعنى " او " ، يعنى آن كه " او " ى حقيقى فقط اوست، چون " او " اشاره به غيب و غايب است;يعنى او كه غير او " اين " و " آن " دارد، و آن كه اساسا " او " ى مطلق استيعنى غيب مطلق استخداونداست. لذا در دعاها اگر توجه كرده باشيد ما اين جور تعبيرات داريم : " يا هو " . اصلا " هو " به معنى ضميرى معنى ندارد كه منادى واقع شود.
ولى " هو " در مورد خدا منادى واقع مىشود، مىگوييم : " يا هو " ، " يا من لاهو الا هو " . (در دعاها تعبيرات خيلى عجيبى است! ) اى كسى كه " هو " ىحقيقى نيست مگر او; " هو " يى كه منحصرا به او بايد گفت " هو " فقط توهستى.
حديثى است كه از وجود مقدس سيد الشهداء سلام الله عليه روايتشده است (٣) ، حديثخيلى مفصلى است در تفسير " قل هو الله احد " وحديث بسيار پر معنايى است و در واقع گنجى است از معرفت. از جملهدر آنجا حضرت راجع به همين كلمه " هو " بحث كرده است، مىفرمايدآنجا كه مىگويد : " قل هو الله احد " نبايد خيال كنى ضميرى به كار بردهاىمثل اينكه " هو " را در جاهاى ديگر به كار مىبرند - اسمى از اسماء الهىرا بيان كردهاى.
پس اين كلمه " هو " كه ما در اينجا مىگوييم : " هو الله الذى لا الهالا هو " در عين اينكه از نظر تركيبات عربى ضمير است، بايد دانست كهاصلا " هو " خودش اسمى از اسمهاى پروردگار است. به چه معنا اسمپروردگار است؟ (اسمها را بعد مىگوييم) . هر صفتى كه صفت كمالباشد و آن را به پروردگار نسبت بدهيم، به عبارت ديگر وقتى كه به صفتو مسمى با يكديگر عنوان بدهيم، مثلا علم را به ذات نسبت بدهيمبشود عالم، آن وقت مىشود اسم;يعنى " علم " صفت است و " عالم " اسم. " قدرت " صفت است و " قادر " اسم. " رحمت " صفت است و " رحمان " و " رحيم " اسم. حال در اينجا وقتى كه ما مىگوييم " هو " اسمپروردگار است، در اين صورت چه صفت است و چه اسم؟ آن كه صفتاست همان غيب مطلق بودن است. غيب مطلق بودن يعنى چه؟ يعنىحقيقتى كه احاطه به كنه ذاتش و اطلاع بر كنه ذاتش براى هيچ موجودىامكانپذير نيست. البته اين كه معرفتخدا پيدا مىشود و معرفتخداهم خيلى درجات دارد يك مطلب است، مساله معرفت به كنه ذاتيعنى خدا را آنچنان شناختن كه ديگر ما وراى آن شناختن شناختنىنباشد، مطلب ديگر;آن مختص به خود ذات پروردگار است. حتىپيغمبر كه عارف اول عالم است باز مىگويد : " ما عرفناك حق معرفتك " .
اين جمله همان معناى " هو " است;يعنى تو در مرتبه و درجهاى هستىكه هر چه تو براى من " انت " باشى باز در يك درجهاى او " هو " است;
يعنى براى هيچ بشرى امكان اينكه احاطه به ذات پروردگار پيدا كند نيست;لهذا او را مىگويند " غيب الغيوب " (غيب همه غيبها) و آن، آنجهتى است كه جز ذات پروردگار هيچ موجودى نمىتواند بر آن دستبيابد و احاطه پيدا كند : " لا احصى ثناء عليك انت كما اثنيت على نفسك " پروردگارا من هر چه تو را ستايش كنم و ثنا بگويم قادر نخواهم بود كه تورا آنچنان كه شايسته هستى و بايد، ثنا بگويم;تو آنچنان هستى كه خود، خود را وصف و توصيف مىكنى. پس اين، معنى اسم بودن " هو " است. " هو الله الذى لا اله الا هو عالم الغيب و الشهادة " . " عالم " و " عليم " هر دواسم پروردگار است. عالم مطلق است و عليم مطلق;ولى براى آنكهضمنا بيان شود كه آنچه او مىداند از دو نوع است (يعنى در واقع ما دوجور عالم داريم : غيب و شهادت) او هم عالم غيب است و هم عالمشهادت، لهذا اين تعبير در قرآن مكرر آمده است كه " عالم الغيب و الشهادة " عالم غيب و شهادت. شهادت يعنى حضور، آشكار;غيب يعنى نهان. درواقع " عالم الغيب و الشهادة " يعنى داناى نهان و آشكار، داناى ناپيدا و پيدا.
مقصود از " غيب " در اينجا چيست؟ ما يك غيب نسبى داريم و يكغيب به يك اعتبار مطلق. براى ما اين غيبها همه نسبى است;يعنى اكثراين چيزهايى كه شهادت است نسبى است;چطور؟ مثلا ما الآن در اينمنزل و در اين اتاقها كه هستيم آنچه كه در شعاع ديد چشم ما قرار گرفتهاست براى ما شهادت است، ديگر ماوراى آن، همه براى ما غيب استو نهان. ما حتى از جيب يكديگر اطلاع نداريم. همينهايى كه اينجانشستهايم، فقط يك ظاهرى از يكديگر مىبينيم، ديگر غير از همينظاهر و شكل و اندام و وضع نشستن و اين صندليها و اين ديوارها و اينسقف و اين ميز و اينها كه الآن داريم مىبينيم [چيز ديگرى نمىبينيم] .
حتى در همينجا باز غيبها و نهانها براى ما، صد برابر پيداها براىماست;گذشته از اينكه از دل و نيت و ملكات يكديگر خبر نداريم - همينطور كه گفتيم - حتى از جيب يكديگر هم خبر نداريم تا چه رسد بهقسمتهاى ديگر. پس آنها براى ما مىشود پنهان;و لهذا - مثلا همين جاكه ما نشستهايم - اگر كسى از دل ما خبر بدهد مىگوييم از غيب خبرمىدهد، اگر از جيب ما خبر بدهد باز مىگوييم از غيب خبر داده است; تا چه رسد به ماوراء اين ديوار، پشت اين ديوار، آن خانه ديگر و آن شهرديگر.
آيا مقصود از اينكه " خداوند عالم غيب و شهادت است " چنينچيزى است؟ يا نه، همه اينها تازه جزء شهادت است؟ اين عالم ما وعالم طبيعت و عالم محسوس از اول تا به آخرش همه شهادت است.
اعماق اين زمين هم - اگر فرو برويد - همه شهادت است. غيب يعنى يكامر ناديدنى نه امر ديدنىاى كه فعلا ما آن را نمىبينيم. داخل آن خانهبراى كسانى كه آنجا هستند شهادت است اينجا غيب است;داخل اينخانه براى كسانى كه اينجا هستند شهادت است آنجا غيب است، ولىهم آن ديدنى است هم اين، هم آن خانه حس كردنى و لمس كردنىاست هم اين خانه. اما چيزهايى هست كه غيب است به معنى ناديدنى، يعنى اصلا قابل رؤيت و قابل احساس نيست. مثلا فكر و انديشه و روحو احساسات ما كه اكنون اينجا وجود دارد، همه اينها آثارشان پيداست، و الا خود اينها را فقط هر كسى در درون خودش - چون خودش عينهمان درون است - آگاه است و هيچ كس نمىبيند. اينها ديدنى نيستيعنى به چشم قابل احساس نيست و با دست قابل لمس كردن نيست.
در عالم نيز همين جور است. همينطور كه در اندام ما ناديدنى وديدنى وجود دارد، [در عالم هم ناديدنى و ديدنى وجود دارد] . مثلا مادرون خود به معناى احشاء و امعاء و قلب و كبد و ريه و كليه خود رانمىبينيم ولى ديدنىاند و نمىبينيم، از باب اينكه پرده شكم فعلا مانع است;اگر شكم ما را بشكافند هر كسى مىتواند ببيند. اينها غيب نيست.
اينها را ما نمىبينيم ولى ديدنيهايى است كه نمىبينيم. اما آنچه كه بهروح ما تعلق دارد اصلا ديدنى نيست. يك كسى بگويد ما مىخواهيممغز اين شخص را بشكافيم روحش را پيدا كنيم، يا كسى بگويدمىخواهيم مغز او را زير اشعه ايكس بگذاريم روحش را پيدا كنيم، افكارو انديشههايش را پيدا كنيم;بگويد شما گلستان سعدى يا سوره جمعه راحفظ هستيد، من مىخواهم مغز شما را زير اشعه ايكس بگذارم ببينماين گلستان سعدى يا سوره جمعه در كجاى آن وجود دارد؟ چنين چيزىامكان ندارد. پس فرق است ميان ديدنى و نديدنى. " غيب " در اينجا بهمعنى " نديدنى " است، نه آن كه ما نمىبينيم. فرق است ميان آن كهنمىبينيم ولى ديدنى هست (مشهد را الآن ما نمىبينيم ولى امرى استديدنى) و آن كه اصلا ديدنى نيست. (٤) كليدهاى نديدنيها در نزد اوست. گفتيم خود پروردگارغيب الغيوب است، از هر نديدنىاى نديدنىتر است، چون موجود هرچه از نظر وجود كاملتر باشد از دسترس حواس انسان خارجتر است.
آنگاه فرق مؤمن و غير مؤمن در اين است كه مؤمن آن كسى است كه تنهابه ديدنيها ايمان ندارد، به نديدنيها هم ايمان دارد، يعنى به حقايقموجود نديدنى هم اعتقاد و ايمان دارد (الم ذلك الكتاب لا ريب فيه هدىللمتقين الذين يؤمنون بالغيب و يقيمون الصلوة و مما رزقناهم ينفقون) (٥) و اساساپيغمبران آمدهاند براى همين كه در ما ايمان به حقايق نديدنى به وجودبياوريد. ديدنيها را كه ما چشم داريم و مىبينيم، حال يا چشم مسلح ياغير مسلح، ديگر احتياجى به پيغمبران نيست. پيغمبران نيامدهاند براىاينكه ما را به " شهادت " آگاه كنند، چون وسيله آن در اختيار ما هست.
كارى كه " علم " مىكند و علوم بشرى انجام مىدهد چيست؟ انسان را بهشهادت آگاه مىكند. عالم شهادت منطقه علم و علوم است، غيبمنطقه ايمان است. البته اين كه مىگوييم " غيب منطقه ايمان است " نهاين است كه عقل به هيچ وجه به آن راه ندارد;عقل هم كه راه دارد بااستدلال راه پيدا مىكند. پيغمبران مىآيند عقل مردم را ارشاد مىكنند، تذكر مىدهند، يادآورى مىكنند و از راه عقل هم مردم را مؤمن مىكنندولى عقل غير از علم به معناى تجربه و احساس است. پس در واقع " عالمالغيب و الشهادة " [يعنى] ذات پروردگار آگاه است بر نهان، آنچه كه منطقه، منطقه ايمان است، و بر شهادت و آنچه كه منطقه، منطقه حس واحساس و علوم است، منطقهاى كه بشر هم با پاى خودش مىتواند بهآن منطقه برود. ولى غيب و شهادت، هر دو براى پروردگار على السويهاست;او دانا و آگاه است هم بر غيب و هم بر شهادت.
اسماء پروردگار - همينطور كه عرض كردم - به معنى نامگذارىنيست;اسم خدا به معنى نامگذارى نيست، چون اسم نامگذارىقراردادى است، هر اسمى را روى هر چيزى مىشود گذاشت;آن ديگرقرارداد است;لازم نيست معنى آن اسم واقعا در اين شخص صدق كند.
مثلا اگر اسم كسى را گذاشتند " حسن " (حسن يعنى نيكو، زيبا) ممكناست او واقعا هم حسن و نيكو و زيبا باشد، و ممكن است زشتترينافراد باشد;كسى نمىتواند ايراد بگيرد;مىگويند نامگذارى است و درنامگذارى اين حرفها نيست. مثل فاميلهايى است كه افراد روى خودشانمىگذارند. البته فاميلها خوب انتخاب مىشود و بايد هم خوب انتخابشود اما معناى نامگذارى اين نيست كه حتما حقيقت اين [نام] بر آن [شئ] صدق كند.
از آن شاهكاريهاى سياسى مرحوم سيد حسن مدرس نقل مىكنند :
در همان دوره تقريبا چهل و پنجسال پيش يك موجى پيدا شده بود - كههر چند وقتيك بار هم پيدا مىشود و آن وقت اين موج شديدتر ازامروز بود - كه ما بايد لغات بيگانه را (به قول اينها) از زبان فارسى بيرونبريزيم و اصلا نبايد هيچ لغت عربى در زبان ما وجود داشته باشد. اينموج در مجلس هم راه پيدا كرده بود و مىخواستند آن را به صورت يكقانون در بياورند. مرحوم مدرس با اين فكر مبارزه مىكرد. (گاهى يكشوخى، يك متلك، يك هو كردن اثرش از چند برهان بيشتر است. ) گفتهبود بسيار خوب، حالا ببينيم چى مىشد! (به قول خودش;اصفهانىبود) ، چه از آب درمىآيد! رو كرده بود به رئيس مجلس و گفته بود آقاىرئيس مجلس! اسم من حسنس، اسم جنابعالى هم حسينس، حالا ايناسمها را مىخواهند تبديل كنند به فارسى، پس من مىشوم " نيك " ، حسين هم كه تصغير حسن است مىشود نيكچه، پس بعد از اين مننيكم شما نيكچه، مثل ديگ، ديگچه;يك چند تا از اينها را با همديگرجور كرد، مجلس خنديد، لايحه به همين [امر] از بين رفت.
حال، اسمگذارى اسمگذارى است، ولى در مورد پروردگار اسم بهآن معناست كه عرض كردم، يعنى يك صفت كه قائم به ذات پروردگاراست، و الا كسى آنجا اسمگذارى نكرده;و لهذا اسمهاى پروردگار همهاسمهاى عام و كلى است كه احيانا در مورد غير پروردگار هم اين اسمهايا بعضى از اين اسمها استعمال مىشود ولى در يك دايره خيلى محدود.
مثلا ما به پروردگار مىگوييم " عالم " ، به غير پروردگار هم مىگوييم عالم.
گو اينكه علم او به معناى علم غير متناهى است و علم غير پروردگار هر چه باشد بالاخره متناهى و محدود است، ولى گفته مىشود. اما بعدعرض مىكنيم كه بعضى از صفات است كه درباره غير پروردگار گفتهنمىشود. در ميان اسماء، يك اسم است كه گذشته از اينكه خاصيتمعنى خودش را در مورد پروردگار دارد، علم هم هست، يعنى اسمخاص است و جنبه نامگذارى هم در آن هست، و آن اسم " الله " است.
ولى " الله " اسم شخصى و فردى است. " الله " يعنى ذات مستجمع جميعكمالات. هر اسمى از اسمهاى ديگر يك شان از شؤون پروردگار را بيانمىكند. " عالم " وقتى كه مىگوييم، آن شان را مىگويد كه بر همه چيز آگاهاست. " قادر " وقتى كه مىگوييم، آن شان را مىگويد كه بر همه چيزتواناست. " مريد " اگر مىگوييم، آن شان را مىگويد كه هر كارى از او بهحسب اراده و خواست و اختيار صادر مىشود نه به جبر و نه به طبع. " حى " اگر مىگوييم يعنى حقيقتى است زنده نه حقيقتى است مرده.
همينطور سميع، بصير و. . . اما وقتى مىگوييم " الله " يعنى ذاتى كهجميع كمالات در او جمع است. حافظ مىگويد :
شرح مجموعه گل مرغ سحر داند و بس كه نه هر كو ورقى خواند معانى دانست
اعتراضش به فيلسوفان است، مىگويد امكان ندارد يك فيلسوف بتواندذات مستجمع جميع كمالات را درست بشناسد و درك كند مگر آنكسى كه از طريق عبوديت و معرفت جلو آمده باشد و از طريق تزكيهنفس مرغ سحر شده باشد، المستغفرين بالاسحار، آنهايى كه در سحرها باخدا راز و نياز دارند كه از ناحيه خود خدا معرفتخدا به آنها موهبتمىشود.
اى كه از دفتر عقل آيت عشق آموزى ترسم اين نكته به تحقيق ندانى دانست
پس در ميان اسماء، " الله " گذشته از اينكه جامعترين اسماء است، اسم خاص هم هست و لهذا اين اسم را روى هيچ انسانى نمىشودگذاشت. اينكه اسم يك انسان را " الله " بگذارند غلط است;كما اينكه " رحمن " هم نمىگذارند. البته در سابق اساسا تادب هميشه اقتضامىكرده است - و اين كار را هم مىكردند - كه هيچ اسمى از اسماءپروردگار را روى يك انسان نمىگذاشتند و لو اسماء عام را، [و اگرمىگذاشتند به صورت دو جزئى بود] ، بعد كم كم معمول شده و جزءاول را انداختهاند. مثلا " ملك " اسم خداوند است;به انسانى ملكنمىگفتهاند، عبد الملك مىگفتهاند. " عزيز " اسم خداوند است، به كسىعزيز نمىگفتند، عبد العزيز مىگفتند. " جبار " اسم پروردگار است;بهكسى جبار نمىگفتند، عبد الجبار مىگفتند، و همين هم درست است. بهكسى حتى " رحمن " نمىگفتند، عبد الرحمن مىگفتند; " رحيم " نمىگفتند، عبد الرحيم مىگفتند. ولى كم كم خود آن ملك، عزيز، جبار، رحمن و رحيم را اسم مىگذارند كه كار درستى هم نيست. " هو الرحمن الرحيم " (كلمه " هو " در اين آيات خيلى تكرار شده) اوستذات رحمن و اوست ذات رحيم. رحمن و رحيم هر دو از يك مادهاست، از ماده " رحمت " . آن جود و بخششى كه در مورد كسى مىشود كهكانه يك موجود ضعيف ناتوان عاجزى استحقاق اين را دارد كه به اوتفضلى بشود، اين جود را " رحمت " مىگويند. حال فرق " رحمن " و " رحيم " چيست؟ چرا ما به خدا مىگوييم " رحمن " ، چرا به خدامىگوييم " رحيم " ؟ اين را در روايات ائمه اطهار براى ما بيان فرمودهاند; گفتهاند پروردگار دو نوع رحمت دارد : رحمت عام و رحمتخاص.
مقصود از " رحمت عام " همان رحمتى است كه شامل همه موجوداتمىشود كه هر موجودى همين قدر كه قابليت براى موجود شدن داشته باشد خدا او را موجود مىكند و هر كمال وجودىاى كه امكان آن راداشته باشد كه به او داده شود، خداوند به او مىدهد. وجود مساوى بارحمت است. رحمانيت پروردگار به سراسر عالم گسترده است، يعنىاصلا سراسر عالم نيست مگر مظهر رحمانيت پروردگار;آن كافر كافر هماز رحمت رحمانيه پروردگار بهرهمند است. ولى يك نوع رحمتها هستكه مقدماتش را انسان بايد اكتساب كند. اين رحمت جز از طريقاكتساب، نازل شدنى نيست. اين رحمت را بايد به كسب (يعنى با كسبلياقت) نازل كرد. آن كدام رحمت است؟ آن رحمتهايى كه در قرآن از آنهازياد ياد مىشود كه نقطه مقابلش نقمت است. در آنجا نقطه مقابل، نقمت نيست، ولى در اينجا نقطه مقابل حتما نقمت است;يعنىانسانهاى مؤمن، فرد مؤمن يا جامعهاى كه به لوازم ايمانش يعنى بهوظيفه خودش عمل مىكند، در اثر عمل صالح، خداوند عالم يك نوعتفضلاتى به بندگان مىكند;آن تفضلاتى را كه نتيجه اعمال شايستهاست " رحمت رحيميه " مىگويند.
رحمت رحمانيه هيچ به عمل و صلاح بنده ارتباط ندارد، ولىرحمت رحيميه فقط و فقط بستگى دارد به صلاحيت و اعمال صالحبنده و به لياقتى كه آن بنده براى خود كسب مىكند، و لهذا قرآن درمواردى اين مطلب را بيان مىكند كه گاهى مردم ميان رحمت رحيميه ورحمت رحمانيه اشتباه مىكنند، مثلا - اين در بعضى آيات قرآن هستمىبينيد خداوند به يك نفر آدم كافر يا فاسق ثروت زيادى داد;تعجبمىكنند، خيال مىكنند ثروت زياد از نوع رحمت رحيميه استيعنى ازنوع آن رحمتهايى است كه انسان را به خدا نزديك مىكند، از نوعرحمتهايى كه واقعا سعادت است. مىگويند خدا چرا چنين مىكند؟
فكر نمىكند كه آن رحمتى كه تفضل الهى و مربوط به شايستگى انسان است، غير از اين حرفهاست;آن گاهى ممكن است به صورت فقر براىانسان نازل شود، اين ديگر بستگى دارد به حال بنده. خداى متعال گاهىبندهاى را كه لياقت اينكه عنايتخاص الهى به او برسد و او رادستگيرى كند دارد و راهش منحصر است به اينكه او را در يك سختى ورنج قرار بدهد، رنجى از نوع فقر، رنجى از نوع مصيبت، رنجى از نوعفراق، رنجى از نوع ديگر براى او نازل مىكند (رحمت رحيميه آناست كه در نهايت امر براى انسان سعادت است) و بر عكس گاهىبندهاى را به دليل اينكه مستحق رحمت رحيميه نيست و مستحقنقمت استيعنى اعمالش او را مستحق كرده كه در همين دنيامعاقب شود [به صورت فراهم كردن نعمتها براى او، عقاب مىكند] .
عقابها فرق مىكند. بدترين عقابها اين است كه خدا او را از اينكه بهطرف خودش بيايد طرد كند، يعنى موجبات غفلت را به او بدهد. درمواردى - كليت ندارد - خدا مىخواهد به بندهاى بگويد برو گم شو، ديگر اينجا نيا;همه چيز را برايش فراهم مىكند يعنى برو گم شو. آن " بروگم شو " است.
پس رحمت رحمانيه يك مطلب است و رحمت رحيميه مطلبديگر. رحمت رحيميه آن است كه در نهايت امر انسان را به سعادتنزديك كند، حال مىخواهد به حسب صورت و ظاهر و با مقياسهاىكوچك و محدود بشر خير و نيكى شمرده شود يا در اين مقياسهاىكوچك خير و نيكى شمرده نشود.
اين حديث را مكرر خواندهايم كه پيغمبر اكرم به خانه مردى رفتند.
از طاقچه اتاق او يك تخم مرغ افتاد و نشكست. اين امر باعث تعجبحضرت شد. او گفتيا رسول الله! تعجب نفرماييد، در خانه ما از اينقضايا زياد است;اصلا در خانه ما را ضرر و مصيبت و اين چيزها مىشود خدا تو را از در خانه خودش طرد و رد كرده، چون همين سختيهاو مصائب است كه انسان را پرورش مىدهد و بيشتر به سوى خدامىبرد. اين [امر] براى تو خير نبوده است.
در قرآن تعبير " استدراج " آمده (سنستدرجهم من حيث لا يعلمون) (٦) كهاين بدترين عقوبت الهى است;يعنى آرام آرام، درجه به درجه اينها رامىگيريم عقابشان مىكنيم كه خودشان نمىفهمند. گفتهاند استدراجيعنى همين، يعنى اين نعمتها را پى در پى به او مىدهيم، سرگرمشمىكنيم، سرگرم و سرگرم مىشود، به اين وسيله عقابش مىكنيم.
پس اين فرق ميان رحمن و رحيم است. همه مشمول رحمترحمانيه هستند;خوشا به حال آن بندهاى كه مشمول رحمت رحيميهپروردگار هم باشد. اوستخداى رحمان و اوستخداى رحيم. به تعبيرديگرى مىگويند رحمانيتيعنى بسط و نزول وجود از ناحيه پروردگار; رحيميتيعنى كشاندن اين موجودات به سوى خودش، به سوى جوارقرب پروردگار. " هو الله الذى لا اله الا هو الملك القدوس السلام المؤمن المهيمن العزيزالجبار المتكبر " . باز همان جمله " هو الله الذى لا اله الا هو " در اول اين آيه همتكرار شده است. اوست " الله " كه جز او الهى و معبودى نيست، جز اوشايستهاى براى معبوديت وجود ندارد. " الملك " آن كه ملك است. " ملك " كه در فارسى " پادشاه " ترجمه مىكنند - حال ترجمهاش صحيحباشد يا نباشد نمىدانم - اسمى از اسماء پروردگار است كه عرض كرديمدر قديم به كسى " ملك " نمىگفتند، " عبد الملك " مىگفتند. ملكى داريمو مالكى. در سوره حمد مىخوانيم : " الرحمن الرحيم مالك يوم الدين " كهو مالكى. در سوره حمد مىخوانيم : " الرحمن الرحيم مالك يوم الدين " كههمان هم در قرائت دو جور خوانده مىشود : " ملك يوم الدين " و " مالكيوم الدين " . فرق " مالك " و " ملك " چيست؟ از نظر صيغه لفظى، مالكاسم فاعل است و ملك صفت مشبهه. ولى مىگويند غير از اين جنبه وزنى، فرق ديگر هم دارند و آن اين است كه ملك از ماده " ملك " است و مالك ازماده " ملك " . ملك و ملك با يكديگر تفاوت دارند. ملك در مورد مملوكهاگفته مىشود. انسان اگر دارايىاى داشته باشد مالك دارايى خودش است، يعنى اين دارايى به او اختصاص دارد، هرگونه كه بخواهد در آن تصرفمىكند، از اين جهت مىگوييم " مالك " . در مورد خدا جز در [خصوص] قيامت [ " مالك " اطلاق نشده] كه تازه بعضى آيه را " ملك " هم خواندهاند وحتى بيشتر ترجيح مىدهند كه اين " مالك " هم چون به طرز اماله بهاصطلاح خوانده مىشود (مالك يوم الدين) همان معنى ملك را مىدهد.
ما به خداى متعال نمىگوييم مالك عالم، چون " مالك " يك صفتكمال نيست. در مورد مخلوق مىتواند صفت كمال باشد. اين كه عالم رابه منزله ثروتى در نظر بگيريم كه تعلق به پروردگار دارد، حال عرضمىكنم از چه وجهى ممكن است و از چه وجهى نه. ولى در " ملك " كه ازماده ملك است، مفهوم دارايى و ثروت نخوابيده، مفهوم قدرتخوابيده است;يعنى تمام ذرات عالم در دست قدرت اوست، زمام همهامور عالم در دست قدرت پروردگار است. اگر ما به پروردگار " مالك " مىگوييم به اعتبار اين است كه به بشر " مالك " مىگوييم. چون بشرهاخودشان را مالك يك عده اشياء يعنى نعمتها و موهبتها مىدانند، مىگوييم اينهايى كه تو مالك هستى [در حقيقت مال تو نيست] ، مالكحقيقى خداست;اين ثروتها كه الآن به تو تعلق دارد، اين تعلق تعلققراردادى است، مالك حقيقى خداوند است (و لله خزائن السموات و الارض) (٧) . به اين اعتبار است كه به خدا مىگوييم " مالك " و الا قطع نظر ازاين اعتبار، معنى ندارد كه ما عالم را به منزله ثروت خدا در نظر بگيريمچون ثروت از آن جهت اعتبار مىشود كه انسان هر طورى كه بخواهد، براى خود در آن تصرف كند، در حالى كه اين در مورد خداوند معنىندارد. ولى به آن معنا كه مىخواهيم بگوييم آنچه تو دارى و تو خود رادارنده آن حساب مىكنى، دارنده واقعى اينها خداوند است، [اطلاق " مالك " به خداوند مانعى ندارد] .
خداوند متعال ملك حقيقى و واقعى است نه ملكى كه دايره ملكشمثلا در حد دايره ملك بشرهاستيا كمى از آن بيشتر;ملكى كه دايرهملكش تمام ذرات وجود را مىگيرد. تمام ذرات وجود به منزله جنود وسپاهيان پروردگار هستند (و لله جنود السموات و الارض) (٨) ، همانطورى كهمولوى مىگويد :
جمله ذرات زمين و آسمان لشگر حقاند گاه امتحان آب را ديدى كه در طوفان چه كرد؟ باد را ديدى كه با عادان چه كرد؟ " الملك القدوس " (من بين راه كه مىآمدم يكى از تفاسير را مطالعهمىكردم، نكتهاى را ذكر كرده بود كه نكته خوبى است. ) در دو جاى قرآنمىبينيم تركيب " الملك القدوس " آمده است و ظاهرا غير از اين دو جا ماجاى ديگر نداريم. يكى در اول سوره جمعه است كه مىفرمايد : " يسبحلله ما فى السموات و ما فى الارض الملك القدوس العزيز الحكيم " . آنجا كلمه " ملك " كه آمده پشتسرش كلمه " قدوس " آمده است. در آخر سوره حشر همبلا فاصله بعد از كلمه " ملك " كلمه " قدوس " آمده;چرا؟ قدوس ازماده " قدس " است [و قدس و] قداست [يعنى] طهارت، نزاهت، مبرابودن از هر عيب و نقص و از هر كار ناكردنى (كما اينكه كلمه " سبوح " همبر خداوند اطلاق مىشود) ، همان معناى " يسبح لله ما فى السموات و مافى الارض " كه در اول اين سوره و اول يك سوره ديگر هست و در يكسوره ديگر بدون " ما " هست. " خداوند قدوس است " يعنى از هر چه كهنقص و كمبودى و نبايستنى هست منزه است، [يعنى] تعالى الله برتراستخداوند از اينكه به چيزى كه دلالت كند بر يك كمى، بر يككاستى، بر يك نقص، بر يك نبايستنى، متصف باشد. مبالغه هم هست; يعنى پروردگار در نهايت درجه قدوس است، يعنى هر چه هم كه شمابخواهيد صفات كمال به او نسبت بدهيد آخرش آن صفات كمال - چونشما نسبت مىدهيد - عارى از نوعى نقص نيست. اين جامههايى كه بشردر معرفتخودش به پروردگار مىپوشاند، در نهايت امر بايد پروردگار رااز اينها منزه بداند;يعنى باز او برتر و بالاتر از همه اينهاست.
آن نكتهاى كه در آن تفسير نوشته بود اين بود كه چرا هميشه بعد از " ملك " كلمه " قدوس " مىآيد؟ چون " ملك " نهايت اقتدار را مىرساند.
بشر روى تجربههاى ذهنى خودش هر جا كه اقتدار و قدرت را ديدهاستيك نوع نامنزهى هم پشتسرش ديده است، يعنى وقتى خودبشر قدرت پيدا مىكند ديگر حسابها و معيارها از دست مىرود;قدرتكه پيدا شود، آلودگى به نقايص و به كارهايى كه نبايست كرد هم پيدامىشود;به اصطلاح معروف " سوء استفاده " . قدرت كه آمد سوءاستفاده هم پيدا مىشود. پيغمبر فرمود : " من ملك استاثر " هر كسى كهقدرت زياد پيدا كند (در بشرها) بعد استيثار پيدا مىكند يعنى همه چيزرا به خودش اختصاص مىدهد، مىگويد " من " . ولى پروردگار آن ملك وصاحب قدرت و صاحب اقتدار بىمنتهايى است كه در عين اينكه اين قدرت بىمنتهاست دامن كبريائش هرگز به هيچ نقصى آلوده نمىشود.
تا شنيديد او قدرت على الاطلاق است، اقتدار على الاطلاق است واقتدارش غير متناهى استيك وقت فكر نكنيد پس ما كجا، پروردگاركجا؟ ! يك وقتخدا - خداست ديگر - ظلم هم كرد كرد، كيست كه بيايدجلويش را بگيرد؟ بله، هيچ كس نيست بيايد جلويش را بگيرد ولى اوخودش است كه نمىكند، نه اينكه كسى جلويش را مىگيرد. او از اينكهظلم كند، از اينكه بىعدالتى كند، از اينكه تبعيض كند، از اينكه چيزى رابراى خود بخواهد، از اينكه بخل و امساك بورزد، از همه اينها منزهاست;در نهايت اقتدار نهايت قدوسيت را دارد. نكته خوبى است كه اينمفسرين گفتهاند، خصوصا كه بعد كلمه " السلام " را دارد. به نظر مىرسداين سه كلمه خيلى عجيب پشتسر يكديگر وارد شده است. قرآناست;كلمات قرآن آنچنان با يكديگر رديف مىشوند كه انسان حيرتمىكند. وقتى كه كلمه " ملك " مىآيد : " هو الله الذى لا اله الا هو الملك " آنصاحب اقتدار على الاطلاق;خوف و خشيت و ابهت و عظمت و جلالپروردگار قلب انسان را پر مىكند. خصوصا اگر بتواند اين معنى ملك راخوب تصور كند، ديگر در مقابل پروردگار هيچ چيزى اساسا به نظرشنمىآيد. گفتيم پشتسرش ممكن استيك توهم پيدا شود : قدرتاست;به دنبال خود سوء استفاده مىآورد. فرنگيها تعبيرهاى خوبى درزمينه قدرت دارند، مثل اين كه مىگويند قدرت آنارشيست است، قدرت هر جا كه پيدا شد ديگر پايبند قانون و حساب و نظم و اين حرفهانيست;قدرت است ديگر، قاعده و قانون به هم مىخورد. " القدوس " خير، آن قدرت [على الاطلاق، قدوس است، از هرگونه نقصى منزه است] (٩) .
-------------------------------------------- پي نوشت ها : ١. حشر/٢٢ و ٢٣.
٢. [چند جملهاى از اول اين سخنرانى روى نوار ضبط نشده است. ]
٣. آن حديث در صافى است، مىخواستم كتاب را بياورم كه آن را از رو بخوانم، فرصت نشد. خيلى عالى است. ان شاء الله شايد در محلش (قل هو الله احد) به آن بپردازيم.
٤. انعام/٥٩.
٥ . بقره/١ - ٣.
٦. اعراف/١٨٢.
٧. منافقون/٧.
٨. فتح/٤.
٩. [در اينجا نوار به پايان خود رسيده و چند جملهاى از بيانات استاد شهيد ضبط نشده است. ]
۸
آشنايي با قرآن تفسير سوره حشر (٤)
بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين. . . اعوذ بالله من الشيطان الرجيم : " هو الله الذى لا اله الا هو الملك القدوس السلام المؤمن المهيمنالعزيز الجبار المتكبر سبحان الله عما يشركون * هو الله الخالقالبارئ المصور له الاسماء الحسنى يسبح له ما فى السموات و الارضو هو العزيز الحكيم * (١)
در وسطهاى اين آيه بود كه در جلسه پيش مانديم. به طور مختصر بهآن مقدارى كه گفتيم اشاره مىكنيم و رد مىشويم. آيات، آيات توحيدىاست. قسمتى از اسماء حسناى الهى در اين آيات بيان شده است و درآخر هم براى اينكه كسى توهم نكند كه اسماء حسناى الهى منحصر بههمينهاست كه اينجا ذكر كرديم مىفرمايد : " له الاسماء الحسنى " هر اسمى كهاسم حسنى باشد [از آن اوست] . در جلسه پيش عرض كرديم وقتى كهصفتى را در حالى كه متلبس به ذات است در نظر بگيريم و اعتبار كنيم، به آن " اسم " مىگويند؛ يعنى اسم در اينجا غير از نام است كه ما معمولادر اصطلاح عرف داريم. نام يعنى يك قرارداد. يك لفظ را البته به اعتبارمعنايى ولى به حسب قرارداد روى شخصى مىگذارند يا روى چيزى، كه گاهى اشياء هم نام دارند. مثلا " تهران " نام يك شهر است، " قم " ناميك شهر است. گاهى بشر براى كوهها و اسبها هم نام مخصوصمىگذارد. ولى در نام، رابطه نام با آن شئ يك رابطه قراردادى است؛ قرارداد كردهاند. احيانا ممكن است كه مفهوم آن نام با آن شخص هيچانطباقى نداشته باشد. اگر اسم كسى را گذاشتند على، براى اين است كهاو را با اين نام بشناسند، وقتى مىخواهند صدايش كنند بگويند على. امااين دليل نيست كه اين على هم مثل آن على واقعا على باشد يعنىداراى علو باشد. گاهى برعكس اسم مىگذارند : " بر عكس نهند نامزنگى كافور " يك سياه زنگى را [ " كافور " مىنامند] . قديم معمول بود؛ يكى از اسمهايى كه روى غلامها مىگذاشتند " كافور " بود. كافور سفيداست. يا به كچل مىگفتند " زلفعلى " . ولى اسم در مورد خداوند ايننيست كه ما براى خداوند نامهاى متعدد قرارداد كردهايم آنطور كه درزبان عربى براى شير، اين حيوان درنده، نامهاى متعدد گذاشتهاند. درنصاب مىگويد :
غضنفر و اسد و ليث و حارث و دلهاث هژبر و قسوره و حيدر است و ضيغم شير
ولى همه آنها نامگذارى است. در زبان عرب اين چيزها خيلى زياد استكه مثلا براى شير يا سگ يا گربه اسمهاى متعدد بگذارند. اسماء الهىاين نيست كه براى خدا اسم زياد گذاشتهاند؛ آنجا اسمگذارى نيست. درميان اسماء الهى تنها " الله " را بعضى مىگويند كه در عين اينكه معنايشبر خداوند متعال صادق است جنبه علميت و نامگذارى دارد، كه آن هم صد در صد معلوم نيست اينطور باشد. اسماء الهى در واقع يعنى شؤونالهى. خداى متعال واقعا شؤون كماليه و جماليه و جلاليهاى دارد، و مابه اعتبار آن شؤون و صفات كماليه، با الفاظى از آن كمالها و جمالها وجلالها تعبير مىكنيم؛ و قهرا اين امر ميزان معينى دارد يا ندارد، كه عرضمىكنم. به اين معنا ممكن استشئ ديگرى هم اسمائى داشته باشديعنى صفات مثلا كماليهاى داشته باشد. يك انسان هم ممكن است غيراز نامها يك سلسله اسماء داشته باشد، ولى يگانه ذاتى كه تمام اسمائىكه دلالت بر كمال كنند (اسماء حسنى) ، الفاظى كه [هر يك] دلالت بريك معنا كند كه اصل آن اسم آن معنى است، تمام معانى كماليه وصفات كماليه در مورد او صادق باشد و هر اسمى هم در نهايت معنىخودش و به نحو احسن بر او صادق باشد، ذات پروردگار است.
مثلا " عالم " يك صفت است؛ [يعنى] معنى " عالم " يك صفتكماليه است. " عالم " به غير خدا هم احيانا اطلاق مىشود ولى عالم بهنحو احسن و اكمل (يعنى آن عالمى كه در او جهل راه ندارد كه نقيضشرا به كلى نفى مىكند) فقط درباره خداى متعال صادق است؛ يعنى درباره يك انسان اگر " عالم " صادق باشد، در همان حال نقيضش هم صادقاست، چون عالم است به چيزى و عالم نيست به چيز ديگر (جاهلاست به چيزى) . اگر بر يك موجود ديگر - انسان يا غير انسان - " قادر " صادق باشد، در همان حال نقيض قادر هم صادق است، و نقيضشبيشتر صادق است؛ يعنى قادر است نسبت به يك شئ معين، و قادرنيست نسبت به بىنهايت چيزها؛ نسبت به امور محدودى قادر است، ونسبت به بىنهايت [امور] غير قادر و عاجز است؛ عالم است نسبت بهامر محدودى و غير عالم و جاهل است نسبت به نامحدود.
داستان ابن الجوزى را مكرر عرض كردهايم كه بالاى منبر بود، زنى از او مسالهاى سؤال كرد. نمىدانست. با شهامت گفت : نمىدانم. زن گفت :
تو كه نمىدانى چرا سه پله از ديگران بالاتر نشستهاى؟ گفت : آن سه پلهرا بالاتر رفتهام به اندازه آن چيزهايى كه مىدانم و شما نمىدانيد؛ اگرمىخواستيد به نسبت چيزهايى كه نمىدانم برايم منبر بسازند تا فلكهفتم بالا مىرفت.
اين است كه هر انسانى هر اندازه عالم باشد باز ناعالم بودنشهزاران برابر بيشتر است از عالم بودنش.
يا " متكلم " صفتى است كه براى انسانها صادق است، براى خدا همصادق است. ولى انسان متكلم است به كلام محدود. هر چه هم انسانپرحرف باشد همه حرفهاى او از اول تا آخر عمرش مگر چقدر است؟
ولى خداوند متكلم است چون تمام عالم و ذرات وجود، كلمات اوهستند : " قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربى لنفد البحر قبل ان تنفد كلمات ربى " (٢)
بگو اگر درياها را مركب كنند براى احصاء سخنان پروردگار من، اينمركبها تمام مىشود و سخن پروردگار تمام نمىشود. پس انسان، متكلمغير متكلم است، متكلمى است كه در عين اينكه متكلم است لال است.
اما متكلم على الاطلاق خداوند است.
همچنين درباره خدا جميع اسماء حسنى - نه بعضى - صادق است. مثلا درباره انسان بعضى اسماء صادق است و بعضى اصلا صادقنيست. براى مثال، قديم بودن، ازلى بودن، قائم بالذات بودن از اسماءحسنى است كه در مورد انسان هيچ صادق نيست. درباره غير خدابعضى از اسماء حسنى صادق است، آنهم هر اسمى كه صادق است دريك حد بسيار محدودى صادق است. " له الاسماء الحسنى " يا در آيه ديگر مىفرمايد : " و لله الاسماء الحسنى " (٣) اسماء حسنى منحصرا از آن اوست، بهاين معنا كه آن كه جميع اسماء حسنى و هر اسمى هم به نحو احسن واكمل [و] به طور غير متناهى بر او صادق است ذات پروردگار است.
اين است كه در [جاى ديگر] مىفرمايد : " و لله الاسماء الحسنى و الامثالالعليا " . ما در اين بيانى كه الآن عرض كرديم گفتيم غير خدا هم اسم حسندارد ولى بعضى اسمهاى حسن را، و آن اسمى را هم كه دارد نه به حداعلا و اكمل، ولى خداوند همه اسماء حسنى را و هر اسم حسنى را همبه نحو احسن دارد. اگر با يك نظر توحيدى عميقتر نگاه كنيم مىبينيم در [آنجا] كه مىفرمايد : " و لله الاسماء الحسنى و الامثال العليا " اصلا همه چيز رامنحصر به خدا مىكند. معنايش اين مىشود كه غير خدا هم هر اسمحسنى دارد باز از اوستيعنى پرتوى و جلوهاى است از او. خيال نكنكه خدا مقدارى از علم را به اين انسان عالم داده و العياذ بالله خودشندارد؛ بلكه علم او هم مظهرى است از علم حق؛ خود او و علمش هم بهيك اعتبار اسمى از اسماء حسناى الهى است. هر موجودى هر صفتكمالى كه دارد، آن صفت به اعتبار اينكه مظهرى از مظاهر اسماء الهىاست مال خداست بلكه بيش از آنكه مال خود آن شئ باشد مالخداست. آنچه كه به خدا نسبت داده نمىشود فقط نسبتهاى نقصاست، عدم است، نيستيهاست كه پروردگار قدوس است، منزه است ازاينكه نيستيها و بىكمالىها و محدوديتها به او نسبت داده مىشود.
اگر از اين ديد نگاه كنيم هر چه در عالم هستى ببينيم اسم خدامىبينيم يعنى شان و جلوه حق را مىبينيم. اين است كه ما در دعاى كميل مىخوانيم : " و باسمائك التى ملاتت اركان كل شئ " (٤) اسماء الهى اركان همه اشياء را پر كرده استيعنى در هر چيزى شما هر كمالى و هرجلالى و هر جمالى و هر قوتى و هر عظمتى و هر جلوهاى كه مىبينيداگر ديدتان ديد توحيدى باشد مىبينيد همان هم مظهرى از جلوه حق، كمال حق، جلال حق و جمال حق است. اين است كه [در جاى ديگرآمده است] : " و لله الاسماء الحسنى و الامثال العليا " اسماء حسنى و مثلهاىعليا منحصرا از آن خداست. " مثل " يعنى هر چيزى كه نمايانگر چيزديگرى باشد، چون ممثل است. وقتى كه چيزى، چيز ديگر را نشانمىدهد [به آن " مثل " مىگويند] ، مانند تصويرى كه عكس يك فرداست. عكس روى ديوار را كه عربها الآن هم به آن " تمثال " (يا " مثال " ) مىگويند چرا " تمثال " مىگويند؟ چون ممثل يك شئ ديگر ستيعنىارائه دهنده يك شئ ديگر است. هر لفظى و هر بيانى و هر چيزى كهبيانگر و نشاندهنده عاليترين كمالها باشد از اوست.
مسالهاى ميان فقها از يك طرف و متكلمين و فلاسفه از طرف ديگرمطرح است كه آيا اسماء الله توقيفى استيا توقيفى نيست؟ " توقيفىاست " يعنى ما فقط آن اسمائى را مىتوانيم بر خداى متعال اطلاق كنيمكه در قرآن يا سنت اجازه داده شده است. مثلا اگر به خداوند مىگوييم " متكلم " از باب اين است كه در قرآن به او گفتهاند " متكلم " . يا اگر ما بهخدا بگوييم " شافى " ، چون در سنت مثلا آمده است. اما اگر اسمى دركتاب و سنت نيامده باشد آيا ما مىتوانيم به خداوند اطلاق كنيم يا نه؟
قرآن ضابطه به دست مىدهد و آن همين است كه هر چه كه صفتكماليه باشد به نحو اكملش بر خداى متعال اطلاق مىشود. اگر هم اجازه ندهند نه از باب اين است كه اسماء الهى محدود است بلكه از آن جهتاست كه احيانا انسانها تشخيص نمىدهند، يك چيزى را نمىداند كه اينصفت كمال نيست، خيال مىكند صفت كمال است، به خدا نسبتمىدهد. مىگويند اين كار را از پيش خود نكنيد چون احيانا اشتباهمىكنيد. مثلا ممكن است انسان از باب قياس به نفس، چون يك چيزىرا براى خودش كمال مىبيند - نمىداند كه اين، كمال نسبى است نهكمال مطلق، كمال يك انسان مىتواند باشد ولى براى غير انساننمىتواند كمال باشد - مىآيد آن را به خداى متعال نسبت مىدهد. اگرگفتهاند " توقيفى است " از اين جهت است نه اينكه بعضى از اسماءحسنى بر خدا اطلاق مىشود و بعضى اطلاق نمىشود؛ همه اسماءحسنى بر او اطلاق مىشود ولى در تشخيص، لا اقل افرادى كه از نظرفكرى و معرفت مجرب نيستند اشتباه مىكنند.
از احاديث مربوط به اين مساله برمىآيد كه چون در آن زمان (قرندوم هجرى) افرادى پيدا شده بودند كه حرفهاى عجيب و غريبى دربارهخداوند مىزدند ائمه [نسبت دادن هر اسمى به خداوند را] منع كردند، گفتند چيزى را كه نشنيدهايد از پيش خود نگوييد چون احيانا اشتباهمىكنيد. امام باقر عليه السلام فرمود : " كل ما ميزتموه باوهامكم فى ادق معانيه فهومصنوع لكم مردود اليكم. . . و لعل النمل الصغار يزعم ان لله زبانيتين " يعنىشما يك چيزى در وهم خودتان تصور مىكنيد و بعد برايش شاخ و برگمىسازيد؛ خيال مىكنيد اينها توحيد و معارف است؛ نمىدانيد كه اينهالايق شماست نه لايق خدا. بعد حضرت مىفرمايد : از كجامىدانيد؛ شايد اين مورچههاى كوچك هم كه از اين دو شاخكشانخيلى استفاده مىكنند (امروز مىگويند كه اين شاخكها حكم آنتن رابراى اينها دارد و اصلا مبادلات، فهم و ارتباطشان با دنياى خارج به وسيله همين شاخكهاست) خيال مىكنند خدا دو شاخك دارد. چونبراى او دو شاخك خيلى ارزش دارد خيال مىكند خدا هم بايد دوشاخك داشته باشد. اين قياس است.
اين كه در آخر اين اسماء، آيه كريمه مىفرمايد : " له الاسماء الحسنى " براى اين است كه ما اسماء حسنى را محدود نكنيم به آنچه اينجا ذكرشد. بعد از ذكر سيزده اسم مىفرمايد : همه اسماء حسنى از اوست اعماز آنچه اينجا ذكر شده يا ذكر نشد. " الله الذى لا اله الا هو " . كلمه " الله " را گفتيم كه اگر چه علم است ولىاصلش به معنى ذات جامع جميع صفات كماليه است؛ يعنى خود " الله " ، لفظ " الله " به معنى اين است كه " له الاسماء الحسنى " ؛ اصلا خود " الله " يعنى آن كه جميع اسماء حسنى در او جمع است، ذات مستجمعجميع صفات كماليه. " هو الله الذى لا اله الا هو " . اين است " لا اله الا هو " توحيد در عبادت است. الله، آن كه شايسته عبادت و پرستش جز ذاتاو هيچ موجودى نيست. مساله " لا اله الا هو " يك سرش ارتباط به خدادارد، يك سرش ارتباط به انسان، چون مساله پرستش است : اى انسان!
تو در برابر هيچ ذاتى جز آن ذات مستجمع جميع صفات كماليه نبايدكرنش و پرستش كنى؛ آن " بايد " هم كه در او مىگوييم از اين جهت استكه او تنها ذاتى است كه شايسته پرستش و ستايش و تعظيم است. وقتىكه شايسته باشد، خود پرستش انسان براى انسان كمال است. اما غير اوچنين شايستگى را ندارد. اگر انسان در مقابل هر موجودى غير از اوكرنش و پرستش كند خودش را پست كرده و پايين آورده است. جز ذاتمقدس او هيچ ذاتى اله نيست. اله يعنى معبود به حق، و معبود به حقيعنى شايسته پرستش، موجودى كه حق معبوديت دارد، شايستگىمعبوديت را دارد. وقتى كه تمام كمالات در او جمع است اصلا عبادت و پرستش [او] هم در واقع ثناگويى است، ثناگويى به اين معنا كهجمالپرستى و كمالپرستى و خضوع در مقابل كمال است، اقرار واعتراف به يك حقيقت است : او [شايسته پرستش] است اما غير او نه. " الملك " صاحب اقتدار على الاطلاق. در جلسه پيش توضيحاتداديم. " القدوس " . عرض كرديم هر جا كه سخن از اقتدار مطلق بيايد، ازباب اينكه در انسانها هميشه اذهان چنين تجربهاى نشان داده است، درغير انسان هم احيانا بشر آن را توسعه مىدهد. امروز مىگويند قدرتآنارشيست استيعنى هر جا كه قدرت پيدا شود استبداد و زورگويى وبىحسابى و ظلم و تجاوز وجود دارد. براى اينكه اين توهم نشود كه اينملك مطلق و صاحب اقتدار مطلق به دليل اينكه صاحب اقتدار مطلقاست و در مقابل اقتدار او اصلا اقتدارى در عالم وجود ندارد، خدايىكه اقتدار مطلق است و هيچ ترمزى ندارد پس هر كارى كرد كرد (ظلم وستم) ، [لذا مىفرمايد] ولى او در مرتبه ذات خودش منزه است، متعالىاست. " ترمز ندارد " يعنى معنى ندارد كه قدرتى از خارج - العياذ باللهبيايد جلو او را بگيرد ولى ذات او از كار زشت و پست ابا دارد؛ خودذاتش متعالى است از اينكه ظلم كند، بخل بورزد، امساك كند؛ ذاتش ازهر چه كه نقص است ابا دارد؛ يعنى خود او، آن علوش و آن نزاهتش وآن قدوسيتش از چنين كارى ابا دارد. پس ملك صاحب اقتدار مطلقىاست كه در عين حال قدوس است، منزه است از آنچه شما دربارهصاحب اقتدارها تصور مىكنيد و آن را لازمه قدرت مىدانيد. نه، آن، لازمه قدرت است در بشر، آنهم بشرهاى عادى، نه در ذات پروردگار. " السلام " آن كه سلامت محض است؛ يعنى آنچه به او [منسوباست] از آن جهت كه به او منسوب استخير است. به اصطلاح ديگرىكه حكما و غير حكما دارند او خير مطلق است. گفتيم در " ملك " اقتدار خوابيده است و قهرا وحشت ايجاد مىكند؛ عظمت دارد و وحشتايجاد مىكند. وقتى كه " القدوس " فرمود، آن وحشتى كه از بىحسابىاقتدار باشد از بين مىرود. بعد صفت " سلام " را كه ذكر مىكند، به معنىاين است كه او يك موجود دوست داشتنى است. در اينجا به اصطلاحيك صفت جمال ذكر شده است. " سلام است " يعنى از ناحيه او آنچه كهبه عالم مىرسد فيض و خير مىرسد؛ منبع خير و كمال است. " المؤمن " امن بخش و اطمينان بخش است. اگر بندهاى به پيشگاهاو برود ذكر او و ياد او به دلش امنيت و آرامش مىدهد. به انسان هم " مؤمن " گفته شده است و به خدا هم " مؤمن " ، ولى به انسان كه مىگوييم " مؤمن " به يك معنا مىگوييم، به خدا كه مىگوييم " مؤمن " به معنىديگر؛ چطور؟ علماى ادب (علماى علم صرف) معانى ابواب ثلاثىمجرد و ثلاثى مزيد فيه را ذكر مىكنند. از جمله باب افعال است. (دركتب شرح نظام و امثال اينها هست) . گاهى لفظى را مىبرند به باب افعال.
مثلا امن يامن را مىبرند به باب افعال، مىشود امن يؤمن، و مصدرشايمان. يكى از معانى باب افعال كه اغلب الفاظش به آن معناست ايناست كه فعل لازم را متعدى مىكند. مثلا ذهب يعنى رفت، اذهب يعنىبرد او را. معنى ديگرش اين است كه صار ذا " مصدرش " يعنى صاحبفلان چيز شد. مثلا مىگويند اين زمين سبز شد و معنايش اين است كهصاحب سبزى شد. حال، به خدا وقتى كه مىگوييم " مؤمن " آن معنىاول را دارد يعنى بخشنده امنيت. خدا مؤمن است، آن است كه بهبندگان خود امنيت مىدهد يعنى اگر بندهاى به او ايمان بياورد، اگربندهاى ذاكر او باشد، اگر بندهاى با او پيوند برقرار كند، يك امان و يكاطمينان قلبى پيدا مىكند كه ديگر هيچ قدرتى نمىتواند او را متزلزلكند. ولى به بنده وقتى مىگوييم " مؤمن " يعنى صار ذا امن. " امن به " يعنى به سبب او امنيت را براى خودش كسب كرد. پس ما مؤمنيم، او هممؤمن است، ما مؤمنيم يعنى به وسيله او امنيت را كسب مىكنيم، اومؤمن استيعنى او بخشنده امنيت (امن خاطر و امن قلب) به ماست. " المهيمن " . كلمه " مهيمن " در سوره مائده بر قرآن اطلاق شده است، مىفرمايد : " و انزلنا اليك الكتاب بالحق " ما قرآن را براى تو فرود آورديمبه حق، يعنى از روى حقيقت " مصدقا لما بين يديه من الكتاب " در حالى كهكتابهاى آسمانى قبل از خودش را تصديق مىكند يعنى صداقت آنها رادر اصل قبول مىكند " و مهيمنا عليه " (٥) ما قرآن را مهيمن بر كتابهاىآسمانى قبل قرار داديم. جمله عجيبى است كه قرآن مهيمن بر كتابهاىآسمانى قبل (تورات و انجيل) است. معنى " مهيمن " چيست؟ يك معنىمهيمن - كه اين مفهوم هميشه هست - حفظ و نگهبانى و مراقبت است.
گفتهاند كه علاوه بر اين، مفهوم تصرف هم در آن هست، مراقبى كه حقاصلاح كردن و تصرف اصلاحى هم دارد. حال اين تعبير كه قرآنمىفرمايد قرآن حافظ كتابهاى آسمانى قبل است، با اينكه ناسخآنهاست، چگونه است كه قرآن هم ناسخ آنهاست و هم حافظ آنها؟ براىاين است كه نسبت هر كتاب آسمانى بعدى با كتاب آسمانى قبلى نسبتضد با ضد خودش نيست. (ماركسيستها يك حرفى مىزنند كه از ضدى، ضدى توليد مىشود كه آن را نفى مىكند) ، بلكه نسبت كاملتر است باناقصتر، نسبت كلاس بالاتر است با كلاس پايينتر كه در عين حال كهتغييرات و اصلاحاتى متناسب با خودش در كلاس بالاتر هست اين طورنيست كه آنچه را كه در گذشته بود نفى كند، آن محتواهاى صحيحش راحفظ مىكند و البته بدعتها و تحريفهايى را كه در آن واقع شده از بين مىبرد، احكامى را هم كه متناسب با آن وضع خاص بوده نسخ مىكندولى نسخ آنها معنايش اين نيست كه روح آن كتاب از بين برود، روح آنكتاب در عين حال در قرآن محفوظ استيعنى قرآن در معنا حافظ همهكتب آسمانى واقعى ديگر است، بعلاوه، مهيمنى است كه دخل وتصرف هم مىكند، اين حكمش را برمىدارد حكم ديگرى به جاى آنمىگذارد و خود آن كتاب هم آمادگى چنين كارى را از اول داشته است.
حال، خداى متعال مهيمن است، حافظ و رقيب (به معناى مراقب) و نگهبان بنده خودش است، حافظ و رقيب و نگهبان همه عالم است، ولى چون اينجا بيشتر رابطه بنده و خدا مطرح است، " خداى متعالمهيمن است " يعنى اگر كسى خود را به خداى خود متصل كند و پيونددهد، اگر خود را به خدا بسپارد، به جايى سپرده است كه از دستبرد هردستبرد زنندهاى مصون است.
در موضوع " شيطان " لحن قرآن چگونه است؟ [از زبان شيطان] مىگويد : " فبعزتك لاغوينهم اجمعين الا عبادك منهم المخلصين " (٦) به عزت تو قسم همهشان را گمراه خواهم كرد مگر بندگان مخلص تو (كه " مخلص " از " مخلص " بالاتر است) ، بندگانى كه اصلا وجودشان را خالص كردهاند.
آنهايى كه وجودشان را براى خدا خالص كرده اند همانها هستند كهخودشان را به خدا سپردهاند، ديگر شيطان نمىتواند آنجا اصلا راه پيداكند. در آيه ديگر مىفرمايد : " ان عبادى ليس لك عليهم سلطان " (٧) بندگانمن، آنهايى كه واقعا بنده مناند، تو هيچ نفوذى نمىتوانى در آنها داشتهباشى. در آيه ديگر مىفرمايد : " انما سلطانه على الذين يتولونه " (٨) تسلط شيطان بر كسانى است كه ولاى او را پذيرفتهاند.
است. بنابر قول آنمفسرينى كه مىگويند (٩) مفهوم تصرف هم در " مهيمن " خوابيده، يعنىوقتى اين بنده خودش را به او سپرده احيانا اگر غل و غشى در او هستخدا خودش خالصش مىكند مثل فلزى كه شما آن را به زرگر سپرده وخودتان رفتهايد، او با آن مهارت و لياقتى كه خودش دارد احيانا اگر غل وغشى هم در لابلاى آن وجود دارد، ديگر بعد از اين سپردن او خودش آنغل و غشها را خارج مىكند. " العزيز " . براى " عزيز " دو معنا هست كه به هر دو معنا خداى متعالعزيز است : يكى عزت در مقابل ذلت و زبونى. هر موجودى غير از خدازبون استيعنى اگر از نظرى عزت دارد از نظرى ديگر ذلت دارد. هرعزيزى در عالم آميختهاى است از عزت و ذلت. هيچ موجودى ازخودش استقلال ندارد، همه موجودها وابسته به موجود ديگر و اسير ومقهور موجود ديگر هستند. حال مثالهاى كوچك راجع به خود انسانهاذكر مىكنيم : يك انسان اگر همه مردم دنيا را هم ذليل كرده باشد، درمقابل همه مردم ديگر عزيز باشد و يك فرد هم باقى نمانده باشد الااينكه او عزت خودش را بر وى ثابت كرده است، در عين حال همانآدم، ذليل همين هواست، اگر دو دقيقه همين هوا به او نرسد كارشساخته است، يا ذليل يك ميكروب كوچك در درون خودش مىشود.
اما آن عزيزى كه در ذات او ذلت و خوارى اصلا نمىتواند وجود داشتهباشد چون ما فوق همه موجودات است، خداست.
معنى ديگر " عزيز " همين است كه ما مىگوييم " گرانبها " . مىگوييم فلان شئ عزيز است، يعنى گرانبهاست. اشياء بىمانند و ناياب كهمثلشان ناياب است، براى انسان فوق العاده گرانبهاست (عزيز الوجود) .
خداى متعال عزيز استيعنى فوق العاده گرانبهاست. عزيز به اين معنا، ارزش خدا براى بشر را بيان مىكند. عزيز به معناى اول، ارزش فى نفسهاست اما اين دومى ارزشش براى بشر است : [خدا] خيلى گرانبهاست، خيلى عزيز است، خيلى دوست داشتنى است. ظاهرا [مقصود] هميندومى است، چون " الجبار " [كه بعد ذكر شده است] آن معنى ديگر را بهيكى از دو معنايش مىدهد. " الجبار " . يكى از اسمهاى پروردگار " جبار " است. " جبار " از دو مادهمىتواند باشد (مفسرين هم گفتهاند) : يكى از ماده " جبران " . در اينصورت " جبار " يعنى آن كه كم و كسرهايى را كه پيدا مىشود جبرانمىكند. اين كه عمل شكستهبند را " جبر " و خودش را " مجبر " مىگويندبراى اين است كه يك شكستگى كه پيدا مىشود او مىآيد آن شكستگىرا اصلاح مىكند، و اين كه در وضوى جبيره مىگويند حكم جبيره ايناست، يعنى در موردى كه مثلا شكستهبندى بوده و آمدهاند روى محلوضو را بستهاند و حالا انسان مىخواهد وضو بگيرد تكليف جبيره ايناست. در دعاها به اين مضمون خيلى اشاره شده است : " ياجابر العظم الكسير " (١٠) يا : " يا جابر كل كسير " كه آن، معنى اعمى دارد : اىخدايى كه هر شكستگى را تويى كه جبران مىكنى. جبران، خودش يكاصلى است در عالم. در عالم طبيعت چنين اصلى وجود دارد، يعنى ايندنيا دنياى كون و فساد است. از يك طرف عواملى دخالت مىكنند، كمو كسريها و نقصهايى به وجود مىآورند، پشتسرش مىبينيم عوامل ديگرى در اين دنيا وجود دارد كه آن كم و كسريها را اصلاح مىكند، نظيرهمانچه ما در بدن خودمان مىبينيم. اگر جايى از بدن ما زخم شود پشتسرش اين دستگاه شروع مىكند به كار كردن و آن نسجهايى را كه از بينرفته از نو مىسازد، و الا اگر چنين نبود، كسى در دنيا نمىتوانستزندگى كند، يعنى اگر يك زخم كوچك در يك جاى بدن انسان پيدامىشد تا آخر عمر او همراه وى بود، مثل بعضى افراد كه برخى بيماريهاپيدا مىكنند و تا آخر عمر همراهشان است. مثلا بيمارى قند اگر شديدباشد دير التيام پيدا مىكند. حال انسان حساب كند كه اگر خدا بدن رااين طور نساخته بود كه فورا جبران كند، چنانچه دستش به اندازه سرسوزن زخم مىشد، تا آخر عمر همان زخم به همان حال بود و باز بود وخون مىآمد.
خداى متعال جبار است به معنى اينكه جبران كننده است و اينحالت جبران كنندگى - حال اگر انسان را در نظر بگيريم - در جميع شؤونزندگى انسان هست. خود قبول توبه مظهر جباريتخداوند است. گناهبه منزله شكستگى در روح انسان است، به منزله قطعه قطعه شدن و پارهشدن روح انسان است. اگر بنا بود يك چيز همين قدر كه شكست براىهميشه شكسته باقى بماند، خيلى كارها زار بود. ولى همين قدر كه انسانبه درگاه الهى برود و توبه و استغفار كند خداى متعال به آن لطفخودش، به آن جباريتى كه دارد اصلاحش مىكند، از نو رفويش مىكند، مثل فرشى كه سوراخ شده باشد، بعد رفوگر ماهر بيايد آن را دقيق رفوكند كه بشود " التائب من الذنب كمن لا ذنب له " (١١) .
معناى ديگر " جباريت " همان قهاريت است، يعنى قدرت محض، قاهريت محض، يعنى همه چيز در زير سلطه اوست (كه آن عزيز بهمعناى اول كه عرض كرديم اين است) ، فوق همه چيز است (و هو القاهرفوق عباده) (١٢) . " المتكبر " ذات پروردگار متكبر. " متكبر " در اصطلاح علماى ادباز باب تفعل است. باب تفعل معانى متعدد دارد. يك معنايش تلبساست. مثلا اگر گفتند " تكرم " يعنى متلبس به كرامتشد. يكى معنىديگرش اين است كه متظاهر شد به چيزى كه واقعا ندارد. چيزى را كهندارد متكلفا به خود مىبندد. كبرياء منحصرا از ذات پروردگار است، كبرياء مال اوست (الكبرياء ردائى) (١٣) ، عظمت فقط مال اوست. او متكبراست به معنى اينكه متلبس به كبريايست، يعنى در مقام تشبيه - و العياذبالله مىگوييم - او جامه كبريايى را كه فقط و فقط بر اندام او راستمىآيد و بس، بر تن دارد. ولى غير او چطور؟ غير او، هر چه هست، درمقابل او كه نمىتواند عظمتى و كبريائى داشته باشد. بشر اگر بخواهد بهعظمت جلوه كند، در آن دروغ وجود دارد، يعنى تظاهر به چيزى استكه ندارد. لهذا تكبر در ذات پروردگار صفت كمال است چون معنايشتلبس به كبريائى است و در بشر صفت نقص است چون آنجا واقعيتشكه تلبس به كبريائى است وجود ندارد، تظاهر به كبريائى استيعنىتظاهر به عظمتى است كه آن عظمت را ندارد.
بله، يك نوع تكبر است كه حتى در بنده هم مطلوب است و آن تكبربالحق است. تكبر بالحق يعنى بىاعتنايى به همه چيز ديگر به خاطر خدا، كه بوعلى سينا جمله خيلى خوبى در باب زهد در اشارات دارد كه زهدعارف چيست؟ " الزهد عند العارف رياضة ما لهممه و قوى نفسه . . . و تكبر على كل شئ غير الحق " (١٤) بىاعتنا بودن به هر چيز غير از خدا. اينتكبر معنايش اين است كه [شخص] هيچ موجودى را به جاى خدانمىنشاند يعنى او را معبود قرار نمىدهد و لو به همان عبادت كوچك، و لو مورد توجه قرار دادن، يعنى هيچ موجودى غير از خدا شايسته اينكه من او را هدف، قبله و مقصد قرار بدهم نيست. " سبحان الله عمايشركون " منزه است ذات پروردگار از اين شركهايى كه مىورزند. تكبرورزيدن يك بنده در مقابل خدا نوعى شرك ورزيدن، خود را شريكخدا قرار دادن و جامه خدا را به تن كردن است. " هو الله الخالق البارئ المصور " اوست الله. اين هر سه آيه با " هو الله " شروع شد، منتها در آن دو آيه (هو الله الذى لا اله الا هو. . . ) مسالهعبوديت هم مطرح بود آنجا كه در واقع صفات ذاتى بيان مىشد، اين آيهباز با " هو الله " شروع مىشود ولى بعد " لا اله الا هو " ندارد چون اينجاوارد صفات فعل مىشود. [آنجا داشت] : " الملك القدوس السلام المؤمنالمهيمن العزيز الجبار " ، اينجا [دارد] : " هو الله الخالق " اوستخداى آفرينندهاندازهگير، آفريننده به تقدير، چون بعضى گفتهاند اصلا " خلق " يعنىتقدير و اندازهگيرى، يا آفريدن با تقدير و اندازهگيرى. " البارئ " . بارئيعنى موجد، ايجادكننده. پس او ذات اندازهگيرنده و ايجادكننده [است] يعنى در امور عالم كه خداى متعال آفريده است اگر مثلا از فلانماده اين قدر و از فلان ماده ديگر اين قدر ديگر است، حساب شده است.
در مركبات، در يك گل، در يك حيوان، در يك انسان [اين طور است] .
اگر مثلا انسان پاهايش اين قدر است و دستهايش اين قدر، انگشتهايشيكى بلندتر استيكى كوتاهتر، يكى ضخيمتر استيكى باريكتر، اينهاهمه كارهاى حساب شده و اندازه گرفته است. و بارئ و موجد، خوداوست، اوست ايجاد كننده، علت ايجادى اوست. " المصور " صورت بخش، نقش بخش. اگر يكدفعه بيايند عالم راخراب كنند و به حالت اول برگردانند، درست مثل اين است كه بيايندنخهاى يك قالى را - با آن همه نقش و نگارى كه دارد - از يكديگر بازكنند، بعد تاب نخها را هم باز كنند و آن را تبديل كنند به پشم اوليه. اصلاين قالى چيست؟ يك ماده بيرنگ بىنقش. خدا علاوه بر اينكه آفرينندهآن ماده (ماده عالم) است، نقش و صورت مىدهد. آن ذرهاى كه مبداخلقتيك انسان است مثلا مىشود نه قلب دارد، نه مغز، نه استخوان، نهخون و نه گوشت، ولى " هو الذى يصوركم فى الارحام " (١٥) خداست كه در رحمبه آن صورت مىبخشد. علماى جنين شناسى به شكل عجيبى نقلمىكنند كه وقتى از نطفه مرد و تخمك زن يك سلول واحد به وجودمىآيد، به رعتشروع مىكند به تكثير به صورت يكنواخت، يعنىتغذى و رشد مىكند و بزرگ مىشود. همين كه به يك حدى رسيد كم كمخودش دوتا مىشود. هر يك از اينها باز تغذى مىكند و دو تا دو تا مى شوند چهارتا، چهارتا مىشود هشتتا، هشتتا مىشودشانزدهتا، همينطور به سرعت فقط رشد كمى پيدا مىكند. به يكمرحله كه مىرسد ناگهان يك وضع كيفى پيدا مىشود. يك وقت مثلامىبينيد خطى در وسط آنها پيدا شد، چيست؟ مثلا سلسله اعصابمىخواهد درست بشود. نقطهاى در فلان جا درستشد، چيست؟
تقسيم كار مىشود. بعد ناگاه يك عده سلولها كه همه مشابه و مانند يكديگر بودهاند تغيير شغل و تغيير صفت و تغيير خصوصياتمىدهند، مىشوند مثلا سلولهايى كه بايد سلسله اعصاب را تشكيلبدهند، بعد اين سلولها يك حالت مصونيتى پيدا مىكنند كه تا آخر عمرهستند (عجيب اين است! ) و اما آن سلولهاى ديگر سلولهايى است كهبايد بيايند و بروند، بخشى از آنها قلب را تشكيل بدهند، بخش ديگراستخوان را و بخش ديگر گوشت را. كم كم نقشها پيدا مىشود. بعد كارمىرسد به آنجا كه در اندام همين بچه ميليونها رگ مويين به وجودمىآيد. " مويين " يعنى به اندازه مو، اما چون ما از مو باريكتر نداريممىگوييم به اندازه مو، در حالى كه اگر هزارتايشان را به همديگر بتابند بهاندازه يك مو نمىشود، و تازه همه اينها با آن نازكى كه به چشم نمىآيدكانالهاى ارتباطى هستند. بديهى است كه اينها نمىتواند حساب نشدهباشد. چشم انسان را در نظر بگيريم. اين ماده بىشكل اولى تا به صورتچشم درمىآيد چقدر صورت پيدا مىشود؟ ! اگر صورت مثل صورتروى ديوار بود مىگفتيم يك خط از اين طرف كشيدند اين شد كله، بعدشد گردن، بعد پا، اين شد صورت انسان. مىگفتيم اين چيز سادهاىاست. اما در " صورتى " كه ما مىگوييم صحبت اين حرفها نيست.
چند سال پيش آلمانيها نمايشگاهى در ايران داير كرده بودند كهآخرين مظهر صنعت جديد بود. شخصى مىگفت رفته بوديم و بامسؤول آن صحبت مىكرديم، او مىگفت اگر قرار باشد كارخانهاىساخته شود كه بتواند به اندازه فقط كليه انسان كار انجام بدهدكارخانهاى بايد ساخته شود برابر همه سطح تهران (تازه خودكار نيست) . " هو الله الخالق البارئ المصور " تقدير و اندازهگيرى از او، ايجاد از او، صورت بخشى از او. بعد " له الاسماء الحسنى " هر چه اسماء حسنى است ازآن اوست، هر چه صفت كماليه به نحو اكمل است منحصرا از آن اوست. وقتى مىگويد " منحصرا از آن اوست " يعنى هر چه هم درديگران است جلوهاى است از آنچه كه مال اوست، ديگران هم اسم اسماو هستند. " يسبح له ما فى السموات و الارض " . سوره از " سبح " شروع شد و به " يسبح " ختم مىشود. " يسبح له ما فى السموات و الارض " او را تسبيح وتقديس مىكنند، به قدوسيت مىخوانند [هر چه در آسمانها و زميناست] . (در اول سوره حديد گفتيم تسبيح به نحو اكمل ملازم است باتحميد، يعنى از هر نقص منزه دانستن ملازم است با او را به هر كمالىمتصف كردن. ) هر چه در آسمانها و زمين است، تمام ذرات زمين وآسمان مسبح ذات پروردگار هستند، حال به چه معنا ذات پروردگار راتسبيح مىكنند، مكرر درباره آن بحث كردهايم. " و هو العزيز الحكيم " اوست عزيز حكيم. " عزيز " اگر به معناى همانغالب قاهر باشد، وقتى كه با حكيم توام مىشود نظير آنجاست كه " ملك " با " قدوس " توام مىشود، يعنى يك وقت عزتى است كه حكمتندارد، فقط عزت است، اين، هرج و مرج و گزافهكارى از آب درمىآيد، يعنى اگر قدرت و عزت از حكمت جدا شود هرج و مرج و گزافكارى ازآب درمىآيد. ولى خداى متعال آن عزت على الاطلاق و آن عزيزعلى الاطلاق است كه در همان حال حكيم على الاطلاق است : " و هوالعزيز الحكيم " اوست عزيز حكيم. و صلى الله على محمد و اله الطاهرين.
باسمك العظيم الاعظم الاعز الاجل الاكرم يا الله. . . خدايا دلهاىما را به نور ايمان منور بگردان، قلبهاى ما را مركز تجلىانوار قرآن قرار بده، ما را به معرفتخودت و اسماءحسناى خودت آشنا بفرما، انوار محبت و معرفتخودترا در قلبهاى ما بتابان. . .
-------------------------------------------- پي نوشت ها : ١. حشر/٢٣ و ٢٤.
٢. كهف/١٠٩.
٣. اعراف/١٨٠.
٤. دعاى كميل، مفاتيح الجنان.
٥. مائدة/٤٨.
٦. ص/٨٢ و ٨٣.
٧. حجر/٤٢.
٨. نحل/١٠٠.
٩. [يعنى بندگانى كه خود را به او سپردهاند] .
١٠. دعاى جوشن كبير (مفاتيح الجنان) ، فقره ٨٠.
١١. اصول كافى، جلد ٤، باب توبه، حديث ١٠.
١٢. انعام/١٨ و ٦١.
١٣. جامع السعادات، ج ١/ص ٣٨٦.
١٤. شرح اشارات، نمط نهم، فصل سوم.
١٥. آل عمران/٦.
۹
آشنايي با قرآن تفسير سوره ممتحنه (١)
بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين. . . اعوذ بالله من الشيطان الرجيم :
بسم الله الرحمن الرحيم يا ايها الذين امنوا لا تتخذوا عدوى و عدوكماولياء تلقون اليهم بالمودة و قد كفروا بما جائكم من الحق يخرجونالرسول و اياكم ان تؤمنوا بالله ربكم ان كنتم خرجتم جهادافى سبيلى و ابتغاء مرضاتى تسرون اليهم بالمودة و انا اعلم بما اخفيتم وما اعلنتم و من يفعله منكم فقد ضل سواء السبيل * (١)
اين سوره مباركه به نام " سوره ممتحنه " است و مدنيه هم هست واين كه اين سوره را " ممتحنه " مىگويند - مثل اغلب سور - به مناسبتمطلبى است كه در ضمن سوره آمده است. آن مطلب، مطلبى است كهدر آيه دهم خواهد آمد راجع به زنانى كه از مكه مهاجرت مىكردند و بهمدينه مىآمدند و احيانا كسانى هم بودند كه از شوهران كافر خودشانفرار مىكردند يعنى شوهرى به كفر و عناد خودش باقى مىماند و زنى مسلمان مىشد و بعد از آنجا فرار مىكرد و مىآمد در ميان مسلمين. آيهمىفرمايد اگر زنان مؤمنهاى اينچنين هجرت كردند و نزد شما آمدند، آنها را از نظر ايمانشان بيازماييد و امتحان كنيد و اگر مطلب حقيقت بوداينها را ديگر به سوى شوهرهاى كافرشان باز نگردانيد. (درباره خود آيهبعد بحث مىكنيم. ) يك قسمت هم البته بعد مىآيد راجع به بيعت زنانبا پيغمبر كه دستور مىدهد اگر زنان براى بيعت آمدند با چه شرايطى باآنها بيعت كن. ولى بيشتر آيات اين سوره درباره مطلب ديگرى است كهآن مطلب در آيات ديگر قرآن هم احيانا هست و شايد در هيچ جا بهاندازه اينجا مفصل بيان نشده است و آن مساله ولاء كفار استيعنىپيوند و دوستى با كافران و با دشمنان دين و ايمان و قهرا با دشمنانمؤمنين و مسلمين داشتن. اينجا دو مقدمه كوچك بايد عرض كنم.
اين آيات شان نزولى دارد كه خود موضوع نشان مىدهد كه از نظرخود آن موضوع براى پيغمبر اكرم اهميت زيادى نداشته است ولى آياتيك سلسله دستورهاى كلى است. در شان نزول اين آيات اينچنينگفتهاند كه مردى بود از صحابه - كه اتفاقا از بدريون و از مهاجرين همهست - به نام " حاطب بن ابى بلتعه " . او خودش به مدينه آمده بود و زن وبچهاش در مكه بودند. (حال اين براى من روشن نيست كه زن و بچهاشمسلمان بودند يا نه، ظاهرا مسلمان هم بودند. خودش به مدينه آمده بودو مهاجر بود. ) يك وقتى كفار از خانواده او سؤال كردند كه آيا پيغمبرقصد فتح مكه را دارد يا ندارد؟ آنها هم براى اينكه به نوعى دل قريش رابه دست آورده باشند نامهاى به حاطب نوشتند كه آيا چنين چيزىهستيا نه؟ حاطب هم در نامهاى به آنها همين قدر نوشت كه بلى، وبعد آن را همراه زنى كه به مكه مىرفت - كه آن زن هم حتما از مسلميننبوده است - فرستاد، و شايد خود زن هم جاسوس بوده به دليل اينكه او هم نامه را پنهان كرد به گونهاى كه احدى كشف نكند. به پيغمبر اكرموحى شد كه چنين قضيهاى هست (يعنى قرائن چنين نشان مىدهد كهجز وحى چيز ديگرى نبوده) . اين روايت را شيعه و سنى همه نقلكردهاند. حضرت، امير المؤمنين و زبير و مقداد را فرستاد و فرمودمىرويد، زنى به چنين نشانى از مدينه به قصد مكه خارج شده، درنزديكى مدينه، به روضه " خاخ " كه مىرسيد چنين زنى مىبينيد، نامهاىدارد، آن را از او بگيريد. امير المؤمنين و زبير و مقداد رفتند و از او مطالبهنامه كردند. انكار كرد، گفت نامهاى همراه من نيست. تفتيشش كردند، هرچه اثاثش را گشتند پيدا نكردند. بعد زبير گفت پس برگرديم، معلوممىشود نيست. امير المؤمنين فرمود چنين چيزى محال است و اگر نبودپيغمبر نمىگفت، حتما هست. بعد به اين زن گفت كه من مىدانم نامهاىهست، بايد نامه را بدهى و الا سرت را نزد پيغمبر مىبرم. شمشيرش راكشيد. زن گفت پس دور برويد، بعد از لاى موهايش نامه درآمد. نامه راآوردند دادند خدمت پيغمبر اكرم، ديدند در آن نامه نوشته است كهپيغمبر قصد فتح مكه را دارد. بديهى است كه اين كار خيلى خطايى بود.
حضرت رسول حاطب را خواست، فرمود اين چه كارى بود كه كردى؟ قسم خورد كه يا رسول الله من بر ايمان خودم هستم. اصل قضيه ايناست : من بر خلاف خيلى افراد ديگر كه نزد قريش عزتى دارند و درنبودن آنها زن و بچهشان را اذيت و آزار نمىكنند [چنين نيستم] ، پيشخودم گفتم كه شايد اين مقدار سبب شود كه وضع زن و بچه من بهترشود. خلاصه اگر گناهى هم بوده من از ايمانم برنگشتم، نخواستم واقعاخيانتى كرده باشم و مرا ببخشيد. پيغمبر هم زود بخشيد و قبول كرد كهاو قصد خيانت بزرگى نداشته يعنى يك غير مسلمانى نيست كه بخواهدواقعا خيانتى كرده باشد، فقط مىخواسته به خيال خودش از اين راه به خانوادهاش خدمتى كرده باشد. عمر گفت : يا رسول الله اين مرتد شده، اجازه بدهيد الآن من اين را بكشم. پيغمبر فرمود : نه (٢) .
مطلب ديگر : يكى از مسائل بسيار اساسى كه فرق اسلام را با سايراديان و بالخصوص مسيحيت بلكه با جميع اديان روشن مىكند همينمساله است : از نظر مسيحيها [ايمان يك امر قلبى است و. . . ] كه مىبينيدهمين تبليغ را در همه جا كردهاند و حتى بسيارى از مسلمين هم گاهىهمين حرفها را مىزنند بدون اينكه توجه داشته باشند كه اينها اصلا بااسلام جور درنمىآيد. مىگويند ايمان فقط يك امر قلبى است، مربوطاست به رابطه انسان با خدا، غير از اين چيزى نيست، به روابط انسان باانسان كارى ندارد. ايمان امرى است قلبى، وجدانى، مربوط به رابطهانسان با خدا، و اما رابطه انسان با انسان مسالهاى است كه به ايمانارتباط ندارد. تو در دلت رابطهات را با خدا درست كن، ديگر رابطهات باانسانها را بر هر اساس ديگرى مىخواهى تنظيم كنى تنظيم كن. گاهى كهمىخواهند ايمان رابطه انسان با انسان را هم در بر بگيرد به اين شكلذكر مىكنند كه رابطه يك نفر مؤمن با همه انسانها على السويه [است] ، باهمه انسانها بايد رابطه دوستى و مودت داشته باشد و نبايد ميان انسانىو انسانى فرق بگذارد. فقط انساندوست بايد بود (نوع خاصى ازانساندوستى كه اينها مىگويند) كه اين موضوع را بعد بيشتر بايد تشريحكنم. اين حرف دومشان خيلى حرف جالبى هم به نظر مىرسد كه ايمانمربوط است به رابطه انسان با خدا و اما رابطه انسان با انسان، آن طرفهمين قدر كه انسان شد ديگر كافى است كه انسان هرگونه ارتباطى با او داشته باشد و بكله بايد با همه انسانها رابطه دوستى داشت بدون اينكهميان انسان مؤمن و انسان غير مؤمن فرق بگذاريم.
اين مطلب با تعليمات اسلامى جور درنمىآيد و قرآن بعدمىفرمايد - مثل اينكه تعريضى به مسيحيت هم هست - كه سيره و سنتابراهيم كه خود مسيحيها و يهوديها هم قبول دارند اين نبوده است ونبايد باشد، و قدر مسلم اين است كه اين امر با دين جامعهساز يعنىدينى كه مسؤوليتساختن يك جامعه را به عهده گرفته است جور درنمىآيد. فرق است ميان تعليماتى كه صرفا يك تعليمات اخلاقى وفردى است و تعليماتى كه علاوه بر جنبه فردى، جنبه اجتماعى همدارد. در اين تعليمات نمىتواند ميان انسان مؤمن و انسان ضد ايمانهيچ فرقى گذاشته نشود.
اتفاقا خود قرآن اين مساله را در آيات بعد طرح كرده است كهبنابراين [آيا] رابطه انسان فقط با انسانهاى مؤمن بايد رابطه دوستى وخوبى باشد و انسان با هر كس كه غير مؤمن شد بايد رابطه دشمنى وعداوت داشته باشد و هيچ به او احسان و خوبى نكند، پسانساندوستى اساسا غلط است؟ در آيه هشتم اين را هم توضيح مىدهد : " لا ينهاكم الله عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين و لم يخرجوكم من دياركم ان تبروهمو تقسطوا اليهم " از اين [مطلب] شما اينچنين استنباط نكنيد كه كسانى كهدين و ايمان ندارند و اسلام ندارند اگر با شما سر ستيزه و دشمنى ندارندصرف احسان به آنها را خدا نهى مىكند، به آنها احسان كنيد، ولىمساله، مساله ديگر است، كسانى كه با اسلام و مسلمين سر ستيزهجويىدارند، كسانى كه اگر شما با سادهدلى بخواهيد با آنها رابطه دوستى برقراركنيد آنها زهر خودشان را حتما خواهند ريخت، آنها را ما داريممىگوييم، و چنين چيزى هست، آنها دشمن مسلكى شما هستند. آنچه كه ما مىگوييم در واقع هشدارى است به شما كه از كينهتوزى وكينهورزى آنها غافل نمانيد. در اين جهت، آيات قرآن بسيار حساسيتدارد و هشدار مىدهد كه شما گاهى غافل مىشويد و به اينها حسن ظنپيدا مىكنيد و يك وقت مىبينيد آنها كار شما را ساختهاند. در آيهاى درسوره نساء مىفرمايد : " ود الذين كفروا لو تغفلون عن اسلحتكم و امتعتكمفيميلون عليكم ميلة واحدة " (٣) شما اشتباه مىكنيد، اگر امروز آنها روى خوشبه شما نشان مىدهند از قدرت شما مىترسند، اگر بتوانند شما راغافلگير كنند - به تعبير ما - يك لقمهتان مىكنند، اينقدر از آنها غافلنباشيد.
در آن مقاله " ولاء و ولايتها " (٤) من مفصل در اين زمينه بحث كردهامكه ما انواع ولاءها داريم : ولاء اثباتى و ولاء منفى، . . . از نظر اسلام جامعهاسلامى حكم پيكر واحد را دارد، تفاوتى كه ميان مسلمان و غير مسلمانهست اين است كه با مسلمانان بايد آن طور رفتار كند كه با اعضاى پيكرخودش رفتار مىكند و با غير مسلمان بايد آن طور رفتار كند كه خوبى واحسان هم كه مىكند بايد توجه داشته باشد كه او فردى استخارج وبيرون از اين پيكره. حال مقدارى از اين آيات را ترجمه كنيم بعد بهتفصيل بيشتر به اين مطلب مىپردازيم. " يا ايها الذين امنوا لا تتخذوا عدوى و عدوكم اولياء " اى اهل ايمان، دشمنان مرا [و دشمنان خودتان را دوستان نگيريد] . دشمنان خداكسانى هستند كه منكر خدا و پيام خدا هستند. هر كس كه بر ضد ايمانبه خدا يا بر ضد پيام خدا - كه همان وحى و رسالت است - قيام كرد اودشمن خداست. دشمنى معنى ديگرى ندارد. عدهاى از روشنفكرهاىاخير مثل فروغى به سعدى ايراد مىگيرند كه چرا گفته است :
اى كريمى كه از خزانه غيب گبر و ترسا وظيفهخور دارى دوستان را كجا كنى محروم تو كه با دشمنان نظر دارى
مىگويند مگر مىشود خدا دشمن كسى باشد يا مگر كسى مىتوانددشمن خدا باشد؟ ! چون سعدى در اين شعرش پيوند خودش را بااسلام روشن مىكند و غير مسلمان [را دشمن خدا معرفى مىكند] - كهحساسيت اينها بيشتر روى كلمه " گبر " است، گبر و زردشتى و دوره قبلاز اسلام و از اين حرفها - ناراحتند كه چرا سعدى عليه گبر اين جور حرفمىزند، مىگويند اين حرف سعدى قابل قبول نيست كه " اى كريمى كهاز خزانه غيب - گبر و ترسا وظيفه خور دارى " ، آنگاه مسلمانها را " دوستان " مىنامد و گبر و ترسا را " دشمنان " . گبرها كه همين زردشتيهاىخودمان هستند، ترساها هم كه اربابهاى خودمان هستند! بنابراين چطورما اينها را " دشمنان خدا " بدانيم؟
اينها همه حرف مفت است. هر كسى كه بر خلاف فطرت خودشكه فطرت توحيد است و بر ضد ايمان به خدا و بر ضد پيام خدا قيام كنددشمن خداست. اينها فرض مىكنند كه خدا از نظر مسلك - العياذ باللهيك صلح كلى است، يعنى هر كسى هر مسلكى و هر راهىمىخواهد، داشته باشد، اينها ديگر به خدا مربوط نيست، دوست ودشمن ديگر معنى ندارد. ولى قرآن تصريح مىكند، مشركين را، منكرينخدا و منكرين پيام خدا را دشمنان خدا معرفى مىكند.
حال نكته اين است كه بعد از آن كه مىفرمايد : " عدوى " مىگويد : " وعدوكم " نه فقط به دليل اينكه دشمنان پيام من و ضد ايمان به من هستند، اينها دشمن شما هم از آن جهت كه مؤمن هستيد هستند، يعنى دشمن مؤمن بما هو مؤمن هم هستند. اگر شما را از ايمان عارى كنند با شمادوستند. تا شما در لباس ايمان هستيد و اين جامه را به تن كردهايددشمن شما هستند. پس در واقع اين هشدار درباره دشمنهاى خودتانهم هست. دشمنان مرا و دشمنان خود را دوستان و نزديكان خود قرارندهيد.
در يك آيه ديگر در سوره آل عمران مىفرمايد : لا تتخذوا بطانة مندونكم (٥) . آنجا تعبير ديگرى است. " بطانه " يعنى آستر. لباسى كه انسانمىپوشد يك رويه دارد [و يك آستر] . شعر نصاب مىگويد : " الظهارة ابرهدان و البطانة آستر " . عرب رويه پارچه لباس را " ظهاره " مىگويد و آستر را " بطانه " . اين تشبيهى است كه قرآن مىكند. مىفرمايد در جامعه از غيرخود بطانه نگيريد. خيلى تعبير عجيبى است! يعنى در جامعه مسلمان، غير مسلمان هم شركت داشته باشد مانعى ندارد ولى يك وقت هستبه صورت ظهاره شركت دارد، پارچه رو، يعنى پارچه شناخته شده، آنكه ديده مىشود، [و يك وقت به صورت بطانه و آستر] ، يعنى تشكيلاتجامعه اسلامى يك كارهاى علنى دارد، يك كارهاى سرى و مخفى مثلآن كارهايى كه به سياست اجتماع مربوط است. غير مسلمان بخواهدكارهايى در جامعه اسلامى داشته باشد كه روست، مثلا تجارت يازراعت داشته باشد، مانعى ندارد، اما غير مسلمان را در اسرار جامعهمسلمان، در كارهاى اساسى و پنهانى و نهانى و كارهايى كه در زير و باطناجتماع است [شركت دادن، جايز نيست] . " لا تتخذوا عدوى و عدوكم اولياء تلقون اليهم بالمودة " شما القاء دوستىميان خود و آنها برقرار مىكنيد. القاء مودت يعنى در دل مودتى نسبت به آنها داريد، علاقهاى پيدا مىكنيد و بعد اين علاقه را آشكار و ظاهرمىسازيد و روابط دوستانه با آنها برقرار مىكنيد " و قد كفروا بما جائكم منالحق " در حالى كه آنها كفر مىورزند. (هميشه گفتهايم كه مفهوم " كفر " صرف قبول نكردن اسلام نيست، قبول نكردن و به عناد و ستيزهبرخاستن است) ، و حال آنكه آنها با حقى كه بر شما نازل شده و براىشما آمده است (يعنى همين پيام خدا، همين قرآن) ستيزه مىكنند.
معنايش اين است : پس مسلكى بودن كجا رفت؟ آنها اينقدر نسبت بهدين و ايمان و مسلك شما مخالفت مىكنند، باز شما آنها را برادر خواندهخودتان قرار دادهايد؟ ! " يخرجون الرسول و اياكم ان تؤمنوا بالله ربكم " اينهامردمى هستند كه پيامبر را و شما را از شهر و ديارتان اخراج كردند به گناهاينكه به رب خودتان، به پروردگارتان ايمان آورديد. چرا فراموشمىكنيد؟ اينها نگذاشتند كه پيغمبر و شما در زادگاه خودتان زندگىكنيد، شما را مجبور به مهاجرت كردند (واقعا هم مجبور به مهاجرتكردند يعنى اگر به آنها آزادى مىدادند مهاجرت نمىكردند) ، شما را ازشهر و ديارتان اخراج كردند به گناه ايمانتان، ايمان به چه؟ آيا به يكبيگانه؟ مثل اينكه مردم شهرى افرادى را به دليل اينكه با يك بيگانهارتباط برقرار كردهاند اخراج مىكنند؟ [خير] ، مىگويد چرا تو به خداىخالق و پروردگارت ايمان آوردى؟ در واقع خود آيه نشان مىدهد، مىگويد آنها به دليل مسلك با شما مخالفند، آن وقتشما چطورمىخواهيد بين آنها و غير آنها به دليل مسلك فرق نگذاريد؟
نظير اين آيه است آيهاى كه در سوره مباركه حج است و اولين آيهاىاست كه در مورد جهاد نازل شده است و مىفرمايد : " اذن للذين يقاتلونبانهم ظلموا و ان الله على نصرهم لقدير الذين اخرجوا من ديارهم بغير حق الا ان يقولوا ربنا الله " (٦) به مقاتلان و مجاهدان اجازه داده شد (براى اولين باراست كه اجازه داده مىشود) كه دست به اسلحه ببرند به دليل اينكهمظلوم واقع شدهاند و خدا قادر است كه آنها را يارى بفرمايد. بعد [بيان] مىفرمايد كه كدام مجاهدين و مقاتلين را مىگوييم : همين مردمى كهاينها را به زور از شهر و ديارشان اخراج كردند به گناه اينكه گفتهاند : " ربنا الله " . " ان كنتم خرجتم جهادا فى سبيلى و ابتغاء مرضاتى " اگر شما راست مىگوييداى مؤمنين، اگر واقعا شما به نيت جهاد در راه خدا و براى طلب رضاىالهى خارج شدهايد، [پس بايد آن طور باشيد كه رابطهتان را با دشمنانخدا و خودتان قطع كنيد] . [درباره] اين شرطى كه در اينجا ذكر شدهاست، مفسرين گفتهاند در زبان عرب (در فارسى هم اين مطلب هست)
شرط گاهى واقعا به مفهوم شرط استيعنى در يك صورت بله و درصورت ديگر نه، و گاهى معنايش اين است كه " و حال آنكه چنيناست " ، مثل اينكه به پسرى كه آمادگى ندارد كه به پدرش نيكى كند، مىگوييم اگر اين پدرت هست كه تو بايد اين طور با او رفتار كنى! اين " اگر " نه به اين معنى است كه ما شك داريم كه آيا او پدرش هستيانيست، بلكه يعنى به دليل اينكه پدرت هست (پس حالا كه پدرتهست) تو بايد رفتارت با او چنين باشد. اينجا هم " ان كنتم خرجتم جهادافى سبيلى " يعنى شما كه به نيت جهاد در راه خدا از شهر و ديارتان خارجشدهايد و شما كه هدفتان رضاى الهى است پس بايد اينجور باشيد، يعنى لازمه مجاهد در راه خدا بودن و در راه خدا گام برداشتن اين استكه اين پيوندها را با دشمنان خدا و دشمنان خودتان ببريد. " تسرون اليهم بالمودة و انا اعلم بما اخفيتم و ما اعلنتم " شما كه مدعىايمان به خدا هستيد (به طور جمع ذكر كرده ولى همين طور كه عرضكردم شان نزول آيه در مورد يك فرد است كه همان حاطب باشد) در سرو خفاء علقه خودتان را به كفار و مسلمين اظهار مىكنيد، مخفيانه علقهخودتان را به آنها مىرسانيد، مثل اينكه يادتان رفته كه شما مؤمن هستيدو به خدا ايمان داريد كه آن خدا همه چيز را مىداند، آنچه را كه شماظاهر كنيد و آنچه را كه مخفى كنيد، يعنى مگر غافليد از اينكه خدا ازاسرار شما آگاه است و از ظاهر و باطن شما [و از] همه چيز آگاه است؟ ! " و انا اعلم بما اخفيتم و ما اعلنتم " من كه خداى شما هستم به آنچه شما پنهانكنيد و به آنچه شما آشكار كنيد، از خود شما آگاهترم " و من يفعله منكم فقدضل سواء السبيل " هر كسى كه چنين كارى را بكند، از راه راست منحرفشده است.
آيه بعد باز توضيحى در همين زمينه است. (كمى به صورتمختصرتر تا آخر اين آيات تفسير مىكنيم بعد شرح مفصلترى عرضمىكنم) . " ان يثقفوكم يكونوا لكم اعداء و يبسطوا اليكم ايديهم و السنتهمبالسوء و ودوا لو تكفرون " (٧) . عرض كرديم كه قرآن كريم مكرر در مكرر اينهشدار را مىدهد كه مساله اين نيست كه ما مىگوييم شما فقط به دليلاينكه آنها مسلمان نيستند با آنها رابطه دوستى و احسان برقرار نكنيد، مساله اين است كه شما غافليد كه در زير پرده اين چهره ظاهرى كه اينهانشان مىدهند [چه نياتى نهفته است! ] . احيانا به شما مىگويند كه شمامسلمانيد، ما مسلمان نيستيم ولى در عين حال اهل يك قبيله هستيم، يك فاميل هستيم، بالاخره قوم و خويش هستيم، ما قبل از اينكه مسلمان يا غير مسلمان باشيم - مثلا - همهمان مكى هستيم، يعنى اينيك مساله سطحى است، چيز مهمى نيست، حالا شما اين جور باشيد ياآنجور. دروغ مىگويند. اگر امروز چنين حرفى مىزنند دنبال فرصتهستند. (قرآن خيلى روى فرصتطلبى آنها تكيه مىكند. ) اگر امروزچنين حرفى مىزنند ته دلشان حرف ديگرى است. " ان يثقفوكم يكونوالكم اعداء " اگر بر شما دست بيابند يعنى روزى فرصت دستشان بيايد كهضربه خودشان را وارد كنند - تعبير اين است كه - آن وقت دشمنان شماخواهند بود، با اينكه قبلا فرمود الآن دشمنان شما هستند. اين كهمىگويد : " دشمنان شما هستند " يعنى من كه از اسرار آگاهم الآن مىدانمدشمن شما هستند ولى شما احساس نمىكنيد، آن روزى كه آنها فرصتپيدا كنند و بر شما دست بيابند آن وقت مىبينيد كه چگونه اينهادشمنان شما هستند. " دشمنان شما خواهند بود " يعنى خواهيد ديد كهاين دلهايشان از دشمنى مىجوشد. آيا فقط همان دلهايشان خواهدجوشيد، كارى به كارتان ندارند؟ " و يبسطوا اليكم ايديهم " ببينيد دستشانچگونه بر روى شما دراز مىشود! " و السنتهم " و زبانشان. دست وزبانشان به بدى بر روى شما دراز خواهد شد " و ودوا لو تكفرون " تمامآرزوهايشان اين است كه شما را از اين ايمان و دين و مسلكتان برگردانند. " لن تنفعكم ارحامكم و لا اولادكم يوم القيامة يفصل بينكم و الله بما تعملونبصير " (٨) . ضمنا اين سؤال پيش مىآمده است - هم به حسب مورد و همهميشه - كه چه بكنيم؟ از طرف ديگر پاى ارحام و خويشاوندان و زن وبچه ما در ميان است، جانب آنها را هم كه نمىشود رعايت نكرد. قرآنالبته نهى نمىكند از اين كه كسى به ارحام خودش و لو اينكه كافر باشند از آن جهت كه ارحام هستند احسان كند - كه در آيه بعد خواهيم خواندولى آيا احسان به آنها به قيمتخيانت به جامعه اسلامى؟ احسان به آنهابه قيمتخيانت به خدا و رسول؟ نه.
در آيات زيادى از قرآن اين مطلب تصريح شده است كه ايمان آنوقت ايمان است كه هر جا كه در سر دوراهى قرار گرفتيد كه يا خدا يامثلا - پدر، يا خدا يا مادر، يا خدا يا فرزند، يا خدا يا زن، يا خدا يا مال، ياخدا يا مسكن، همه جا بگوييد خدا : " قل ان كان اباؤكم و اخوانكمو ازواجكم و عشيرتكم و اموال اقترفتموها و تجارة تخشون كسادها و مساكنترضونها احب اليكم من الله و رسوله و جهاد فى سبيله فتربصوا حتى ياتى اللهبامره " (٩) به آنها بگو ايمان مساوى است با پاكباختگى، ايمان مساوىاست با اينكه هر چه غير ايمان است در درجه بعد قرار بگيرد. نمىگوييمآنها را به كلى نفى كنيد بلكه مىگوييم آنها در درجه بعدى استيعنى تا آنحدى است كه با اين تضاد نداشته باشد. بگو اگر پدران و فرزندان وخويشاوندانتان و اگر تجارت و بازرگانىتان - كه خوف و بيم ورشكستگىو كسادش را داريد - و اگر خانهها و كاخها و منزلهايى كه علاقه به نشيمندر آنها داريد، اگر اينها در نزد شما محبوبتر از خدا و پيامبر باشد پس فعلابرويد، عجالتا برويد تا بعد خبرش را به شما بدهيم، يعنى برويد دنبالكارتان. ايمان آن وقت ايمان است كه در درجه اول واقع شود و هيچچيزى هم درجه با آن نباشد، اگر هم درجه شد مىشود شرك. اصلاتوحيد معنايش اين است، يعنى خدا محبوب و مطلوب اول انسان و هرچه غير خدا هست تابع اين محبوب و به خاطر اين محبوب، محبوبباشد، و اگر چيزى محبوبيتش در اين عرض يا بيشتر از آن باشد اين ديگربا توحيد جور در نمىآيد و شرك است.
اينجا هم حاطب بن ابى بلتعه حرفش اين بود كه زن و بچهام الآن درآنجا هستند، من جانب آنها را هم بايد رعايت كنم. نه، ديگر " جانب آنهارا هم " ، يك مقدار جانب اين را يك مقدار جانب آن را، يك جا به نفع اينيك جا به نفع آن، [با ايمان] جور در نمىآيد. قرآن مىخواهد بفرمايد كهاين روابط : رابطه با ارحام، خويشان، فرزندان، اينها يك رابطههايى استكه در چهار صباح دنيا بين انسان و اشياء و اشخاص هست و يگانهرابطهاى كه براى انسان الى الابد باقى مىماند رابطه با خداستيا بادوستان خدا. " لن تنفعكم ارحامكم و لا اولادكم يوم القيامة " ارحام وخويشاوندان و فرزندانتان در روز قيامتسودى به حال شمانمىبخشند. در روز قيامت ميان انسان و همه اينها جدايى واقعمىشود، جز يك سبب [باقى نمىماند] : " اذ تبرا الذين اتبعوا من الذين اتبعواو راوا العذاب و تقطعت بهم الاسباب " (١٠) رابطهها در آنجا قطع مىشود جزرابطههايى كه از ناحيه حق برقرار باشد. " الاخلاء يومئذ بعضهم لبعض عدوالا المتقين " (١١) در قيامت همه دوستان تبديل به دشمنان يكديگر مىشوندمگر دوستانى كه از روى تقوا با يكديگر دوست بودند يعنى دوستانى كهپيوندشان با يكديگر ناشى از پيوندشان با خدا بوده. زن و بچه و ارحام واولاد و همه اينها اين جور است، تا حدى كه پيوند انسان با اينها ناشى ازپيوند ايمانى باشد و آنها با انسان شركت داشته باشند، اين پيوند درقيامت باقى مىماند، ولى اگر از اين راه نباشد به كلى از بين مىرود. اصلادر قيامت انسان [از اينها] تبرى مىجويد و فرار مىكند (يوم يفر المرء من اخيه و امه و ابيه و صاحبته و بنيه) (١٢) . " و الله بما تعملون بصير " خدا به همه كارهاى شما بيناست. " قد كانت لكم اسوة حسنة فى ابراهيم و الذين معه اذ قالوا لقومهم انا برءؤامنكم و مما تعبدون من دون الله كفرنا بكم و بدا بيننا و بينكم العداوة و البغضاءابدا حتى تؤمنوا بالله وحده " اين درس را از ابراهيم و گروهى كه همراهابراهيم بودند - نشان مىدهد كه البته گروهى از تربيتشدگان ابراهيمهم بودهاند - از ابراهيم و ابراهيميان ياد بگيريد كه آنها چگونه به خاطرايمانشان از همه بريدند حتى از نزديكترين ارحام خودشان.
اينجا كلمه " اسوة " آمده است. تعبير اين آيه راجع به ابراهيم عليه السلام وتعبير آيهاى در سوره احزاب راجع به رسول اكرم خيلى به يكديگرنزديك است. در سوره احزاب داريم : " لقد كان لكم فى رسول الله اسوةحسنة " (١٣) براى شما در وجود پيغمبر اسوهاى است. اسوه به تعبير امروزيهايعنى الگو (در فارسى شايد كلمهاى نداريم كه به جاى آن بگذاريم) ، يعنى شخصيتى كه بايد مقتدا قرار بگيرد و ميزان و معيار باشد و ديگرانخودشان را با او بسنجند.
از نظر تعبيرات ادبى اين را " تجديد " مىنامند. تجديد - كه در علمبديع ذكر مىكنند - اين است كه مثلا انسانى كه داراى خصلت وخصوصيتى هست، آن خصلت و خصوصيت او را به صورت شىءمجسمى جدا از او فرض مىكنند، مثلا مىگويند : " رايت فى زيد اسدا " من در زيد شيرى را ديدم. كانه در وجود او شيرى نهفته است. يامىگويند : " او از زيد يك دانشمند ساخت " و حال آنكه مقصود اين است كه خود زيد را دانشمند كرد ولى گويى الآن اين زيد يك چيز است ودانشمند چيز ديگر، فقط زيد مايه شده براى اينكه شخص ديگرىدانشمند شود. اين را در ادبيات عربى و در علم بديع " تجديد " مىگويند.
اين تعبير در قرآن آمده است، مىفرمايد كه در وجود پيغمبر يكالگو وجود دارد. البته مقصود اين است كه خود پيغمبر الگوى شماست.
اما به اين تعبير [مىفرمايد كه] در وجود پيغمبر يك الگو وجود دارد.
كانه اين پيغمبر دو شخصيت است : شخصيتى كه شما الآن به طورسطحى داريد مىبينيد، و شخصيت ديگرى كه به آن پى نبردهايد كه آنشخصيتى كه شما به آن پى نبردهايد و بايد او را بشناسيد در اينشخصيت پنهان است و آن شخصيت است كه اگر به آن پى ببريد و آن رابشناسيد بايد الگوى شما قرار بگيرد.
همين تعبير درباره ابراهيم عليه السلام آمده است : " قد كانت لكم اسوة حسنةفى ابراهيم " يك تاسى نيكى و يك اسوه نيكى در وجود ابراهيم براى شماهستيعنى در وجود ابراهيم هم الگويى [وجود دارد] ، منتها اين مربوطبه خصوص همين مساله ولاء دشمنان [است] . يك الگويى در وجودابراهيم و همراهان ابراهيم براى شما مسلمين هست. مگر آنها چهكردهاند؟ " اذ قالوا لقومهم انا برءؤا منكم " . آنها هم با قوم خودشان بودند وبا همه آنها صله قوم و خويشى داشتند، آن يكى پسر عمويش مىشد، آنيكى پسر خالهاش، آن يكى نوه عمهاش، او برادر زنش و. . . ابراهيم وهمراهان ابراهيم هم كه - به تعبير عوامانه - از پاى بته بلند نشده بودند، آنها هم مردمى بودند كه فاميل و قوم و خويش و دوستان داشتند، ولى بهخاطر ايمانشان و اينكه قومشان با اينها ستيزه كردند به كلى از آنهابريدند، گفتند ما از شما تبرى مىجوييم. حال از اينجا ما به كلمه " تولى وتبرى " [مىرسيم] كه فقط پوستهاش براى ما مانده و معنايش هيچ باقى نمانده است و به غلط هم " تولى و تبرى " به كار مىبريم. تولى و تبرىيعنى پيوند دوستى با دوستان خدا برقرار كردن و پيوند بيزارى بادشمنان خدا برقرار كردن. " اذ قالوا لقومهم انا برءوا منكم " به قومشان گفتندما از شما تبرى مىجوييم، هم از شما و هم از معبودهاى شما (آنمعبودها سمبل مسلك و عقيده و ايمان شماست) ، يعنى از شما و از فكرو عقيده و راه شما تبرى مىجوييم. " كفرنا بكم " (اين تعبير جالب است ودر قرآن مكرر آمده است) تنها شما كافر نيستيد، ما هم كافريم، شماكافريد به آنچه ما ايمان داريم، ما هم كافريم به شما و به عقيده و مسلكشما (گفتيم در مفهوم " كفر " ستيزه كردن و مبارزه و مخالفت كردن عملىخوابيده است) يعنى به شدت با شما و با عقيده شما مبارزه خواهيمكرد.
اين كه مىگويند كلمه " لا اله الا الله " جمعى است ميان نفى واثبات، سخن درستى است. " لا اله " نفى و انكار است، كفر به غيرخداست، " الا الله " اثبات ايمان به خداست، كه در " آية الكرسى " اين طورمىخوانيم : " لا اكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى فمن يكفر بالطاغوت ويؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى " (١٤) . تنها نفرمود : " من يؤمن بالله " ، قبلاز ايمان به الله، كفر به طاغوت را ذكر كرد : " فمن يكفر بالطاغوت و يؤمن باللهفقد استمسك بالعروة الوثقى " .
اين است كه هر مؤمنى شرط مؤمن بودنش كافر بودن هم هست واين نكته اساسى است در آنچه كه در اين آيه در مورد ولاء كفار نداشتنآمده است، كه عرض كرديم مىخواهيم اينها را تا آخر بخوانيم بعدبيشتر درباره فلسفه اين [مطلب] بحث كنيم. اين در واقع همان مطلب را مىخواهد بگويد كه براى مردم مسلمان و جامعه اسلامى تنها جنبهاثباتى كافى نيست. در مسيحيت ادعا مىكنند كه فقط جنبه اثباتى هستو اساسا هيچ عنصرى از كفر و انكار وجود ندارد. ولى اسلام دين تولى وتبرى است، دين نفى و اثبات با يكديگر است، دينى است كه حتىنفيش تقدم دارد بر اثباتش، به قول علماى اخلاق " تخليه " تقدم دارد بر " تحليه " ، يعنى اول بريدن از غير او، بعد به او پيوند كردن. سعدى خوبمىگويد :
ما در خلوت به روى غير ببستيم از همه باز آمديم و با تو نشستيم البته او يك امر عرفانى و معنوى را مىگويد، چون اين قانون در همه جاجارى است. در همان امر عرفانى و معنوى (يعنى در اين كه انسان حالتخلوص و ذكر پيدا كند) مىگويند اول طرد خاطرات ديگر است. به قولحافظ :
ز فكر تفرقه باز آى تا شوى مجموع به حكم آنكه چو شد اهرمن سروش آمد عرض كردم آنها معنى عرفانى را مىگويند : در دل، اول تفرقه و تفرق راطرد كن تا حالت مجموعيتخاطر (كه اصطلاح عرفانى خاصىاست) يعنى حالت تمركز ذهن، حالتى كه بتوانى دو ساعت در حالخلوت با خدا به سر ببرى و كوچكترين خاطرهاى در ذهن تو يايد [برايتحاصل شود] . تا اهرمن نرود سروش نمىآيد. اول بايد اهرمنبرود بعد سروش بيايد.
حديثى پيغمبر اكرم دارد كه خواجه نصير الدين طوسى از اينحديثحتى يك معنى عرفانى هم فهميده است. فرمود : " لا يدخل الملائكة بيتا فيه كلب او صورة كلب " (١٥) فرشتگان در خانهاى كه در آن سگ ياصورت سگ باشد وارد نمىشوند، يعنى فرشته رحمت در دل انسان، آن دلى كه در آن هزاران صورت زشت و پليد و كثيف هست، هرگز واردنمىشود.
ما در خلوت به روى غير ببستيم از همه باز آمديم و با تو نشستيم آنچه نه پيوند يار بود بريديم و آنچه نه پيمان دوست بود شكستيم مردم هشيار از اين معامله دورند شايد اگر عيب ما كنند كه مستيم
تعبير قرآن اين است كه " كفرنا بكم " . قرآن مىگويد از اينها ياد بگيريد : " قد كانت لكم اسوة حسنة فى ابراهيم و الذين معه " از ابراهيم و ابراهيميان (آنكسانى كه با ابراهيم بودند، تربيتشدگان ابراهيم، آن گروه و لو شايد كمبودند) از اينها ياد بگيريد، چه درسى؟ درس كفر را از اينها ياد بگيريد، گفتند : " كفرنا بكم " ما به شما كفر مىورزيم " و بدا بيننا و بينكم العداوة والبغضاء " اعلام مىكنيم كه ميان ما و شما جز دشمنى، اصل ديگرىحكومت نمىكند، به قول امروز آشتى ناپذيرى. حتى تؤمنوا بالله وحده .
اين رابطه آشتى ناپذيرى كى تبديل به آشتى پذيرى مىشود؟ آنگاه كهخدا را به وحدت و يگانگى بپذيريد و ايمان پيدا كنيد. اينجا قهرامسالهاى طرح مىشود كه پس مساله رابطه ابراهيم با پدرش يا عمويشكه او را پدر مىخواند (آزر) چه بود كه با اينكه كافر بود به او وعده داد كهمن با تو استغفار مىكنم؟ قرآن در قسمت بعد آن را توضيح مىدهد كه اشتباه نكنيد، آن تولى نبود، حال چه بود، چون وقت گذشته و روز عرفههم هست آن قسمت را مىگذاريم براى بعد.
امروز به حسب افق ما روز عرفه است كه در افق حجاز، برادرانمسلمان ما امروز يكى از بهترين و بزرگترين روزها را مىگذرانند كه روزعيد قربان است و مسلمين - اين طور كه مىگويند - امسال قريب سهميليون جمعيت در منى جمع شدهاند و حتما در ميان اينها مردمانخالص و مخلص هست و زياد هم هست. ولى به هر حال روز عرفه ازروزهاى عبادت است، شب و روز عرفه از ايام و ليالى متبركه است، اعماز اينكه انسان در منى و عرفات باشد يا نباشد (البته روز عرفه را درعرفات هستند) . اين [مطلب] را يك وقتى راجع به شب قدر هم عرضكرديم : روزها گاهى شرافت و فضيلتخود را از همان دستورى كه در آنروز رسيده است كسب مىكنند و اين يك جنبه روانى و روحى هم دارد.
اينكه انسان در يك حال تنهاى تنها عبادت كند و خدا را بخواند و بهدرگاه الهى ابتهال و تضرع كند، با اين كه صدايش همراه صداى جمعباشد عملا هم فرق [دارد و اثر آن] در روح خود انسان هم متفاوتاست. ما در سوره مباركه حمد مىخوانيم : " اياك نعبد و اياك نستعين " خدايا همه با هم تو را مىپرستيم، در صورتى كه انسان نماز را با حالتانفراد مىخواند. نماز، اصلش نماز فرادى است، نماز جماعتسنتىاست كه اگر انسان نخواند هم نخواند. ولى در نماز فرادى هم انسان بهخدا اين طور مىگويد : خدايا ما همه با هم تو را مىپرستيم و همه با هم ازتو مدد مىخواهيم و كمك مىجوييم.
امام فخر رازى معروف، صاحب التفسير الكبير (تفسيرمفاتيح الغيب) در همين سوره حمد و در همين آيه تعبير شاعرانه و زيبايى معايبى در اين آدم هست ولى مرد فوق العاده باهوش با استعداد و فاضلمتتبع متبحرى بوده است) . از يك اصل فقهى استفاده مىكند و آن ايناست كه در موارد زيادى مىگويند فروشنده يا خريدار، خيار پيدا مىكنديعنى خيار فسخ پيدا مىكند. يكى از موارد را " خيار تبعض صفقه " مىگويند. مقصود از " صفقه " همان " كالا " است. انسان وقتى معاملهمىكند، چه از نظر فروشنده چه از نظر خريدار، تمام اين جنس رامىفروشد به تمام اين پول. حال اگر بعد جريانى پيدا شد كه قسمتى ازاين جنس قابل معامله نبود مثل اينكه فروشنده ده خروار گندم فروختهاست به فلان قيمت، بعد معلوم مىشود او شريكى هم دارد و پنجخروارآن مال آن شريك است، شريكش بايد امضا كند و قبول نكرده، بنابراينهمه اين ده خروار نمىتواند مال آن شخص بشود، پنجخروارش كنارمىرود، آيا نسبت به آن نجخروار ديگر، مشترى الزام دارد بگيرد يا نه؟ . . . (١٦) .
-------------------------------------------- پي نوشت ها : ١. ممتحنه/١.
٢. [شان نزول اين سوره همراه با اين قضيه در مجمع البيان جلد ٥ و ٢٧٠ آمده است. ]
٣. نساء/١٠٢.
٤. [اين مقاله اكنون به صورت كتاب درآمده است. ]
٥. آل عمران/١١٨.
٦. حج/٣٩ و ٤٠.
٧. ممتحنه/٢.
٨. ممتحنه/٣.
٩. توبه/٢٤.
١٠. بقره/١٦٦.
١١. زخرف/٦٧.
١٢. عبس/٣٤ - ٣٦.
١٣. احزاب/٢١.
١٤. بقره/٢٥٦.
١٥. جامع السعادات، ج ١/ص ٤٦.
١٦. [چند دقيقهاى از بيانات استاد شهيد به دليل به پايان رسيدن نوار متاسفانه ضبط نشده است. ]
۱۰
آشنايي با قرآن تفسير سوره ممتحنه (٢)
بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين. . . اعوذ بالله من الشيطان الرجيم :
يا ايها الذين امنوا اذا جاءكم المؤمنات مهاجرات فامتحنوهن اللهاعلم بايمانهن فان علمتموهن مؤمنات فلا ترجعوهن الى الكفار لاهن حل لهم، و لا هم يحلون لهن و اتوهم ما انفقوا و لا جناح عليكمان تنكحوهن اذا اتيتموهن اجورهن و لا تمسكوا بعصم الكوافرو اسئلوا ما انفقتم و ليسئلوا ما انفقوا ذلكم حكم الله يحكم بينكمو الله عليم حكيم * و ان فاتكم شىء من ازواجكم الى الكفار فعاقبتمفاتوا الذين ذهبت ازواجهم مثل ما انفقوا و اتقوا الله الذى انتم بهمؤمنون * (١)
اين آيه و آيه بعد و همچنين يك آيه بعد، از بحث ولاء خارج استو بحث ديگرى است ولى در عين حال اين بحث ديگر باز ارتباط با آنبحث دارد. گفتيم بحث ولاء كفار مربوط به كيفيت روابطى است كه يك نفر مسلمان با غير مسلمان بايد داشته باشد. اين آيهاى كه الآنمىخوانيم اگر چه موضوع ديگرى است ولى دقت كه مىكنيم مىبينيم باهمان موضوع هم ارتباط دارد. آن موضوع مساله زن و شوهرهايى استكه زن، مسلمان مىشود و شوهر كافر مىماند و يا برعكس مرد مسلمانمىشود و زن كافر مىماند. در صدر اسلام بيشتر قضيه به اين شكل بوديعنى به شكل ابقاء بود. چون مردم همه مشرك بودند، اغلب اينجوربود كه خانوادهها با يكديگر مسلمان مىشدند، اشكالى پيش نمىآمد.
ولى بسيار هم اتفاق مىافتاد كه مرد، مسلمان مىشد و زن به كفر خودشباقى مىماند و يا بر عكس زن مسلمان مىشد و مرد به كفر خودش باقىمىماند. اين دستور براى اين مطلب است و البته از دستوراتى است كهدر مدينه بعد از صلح حديبيه نازل شده است.
مساله ديگر اصلا خود مساله ازدواج ابتدايى مسلم با كافر (غيرمسلم) است كه اين مساله جداگانهاى است ولى مىدانيم كه با اين مسالهمربوط است. ابتدا اين مساله را عرض مىكنيم بعد وارد آنچه كه در آيهاست مىشويم. آيا جايز استيك مرد مسلمان با يك زن غير مسلمانازدواج كند؟ اگر آن غير مسلمان غير مسلمانى باشد كه اهل كتاب همنباشد - مثلا مشرك باشد يا ملحد باشد به شكل ديگرى، و لو مشرك بهمعناى بتپرست نباشد ولى يك آدم به اصطلاح ماترياليست، مادى ومنكر خدا باشد - آيا چنين ازدواجى جايز استيا نه؟ مورد اتفاق همهمسلمين اعم از شيعه و سنى است كه ازدواج با كافر مشرك (يعنى باكسى كه از ابتدا منكر خداست، به مبدا و معاد و به خدا اعتقاد ندارد) جايز نيست. مرد مسلمان نمىتواند با چنين زنى ازدواج كند. و به طريقاولى زن مسلمان هم نمىتواند با چنين مردى ازدواج كند. ولى اگر يكطرف اهل كتاب باشد چطور؟ مثلا زن، مسلمان است و مرد اهل كتاب (مسيحى يا يهودى و به قول شايد اكثر علما مجوسى هم در رديفاينهاست) . اينجا هم باز اتفاق نظر است كه زن مسلمان نمىتواند به عقدغير مسلمان درآيد. ولى اگر مرد، مسلمان باشد و زن غير مسلمان كتابى (كتابيه) تكليف چيست؟
در اينجا فقه شيعه با فقه اهل تسنن اختلاف دارد. اهل تسنن ازدواجيك مرد مسلمان را با يك زن كتابيه جايز مىدانند و چون آنها قائل بهعقد ازدواج متعه و ازدواج موقت نيستند و فقط ازدواج دائم را قبولدارند قهرا پس آنها ازدواج دائم را جايز مىدانند. ولى در شيعه ازدواجدائم با زن كتابيه جايز نيست اما ازدواج موقت با آنها جايز است. اين درابتدا.
اما اگر مساله مساله ابقاء باشد، يعنى زن و مردى قبل از اينكهمسلمان شوند با يكديگر ازدواج كردهاند و بعد مرد مسلمان شده و زنكافر مانده يا بر عكس زن مسلمان شده و مرد كافر مانده است. اين آيهابتدا حكم آن موردى را بيان مىكند كه زن، مسلمان مىشود و مرد كافرمىماند.
اينجا يك مقدمهاى بايد عرض كنيم. در سوره " انا فتحنا " داستانصلح حديبيه را به تفصيل نقل كرديم. رسول اكرم در سال ششم هجرىبه عنوان زيارت مكه [از مدينه خارج شدند] . ايام ماه حرام بود و در ماهحرام رسم جاهليت هم اين بود كه دشمنان متعرض يكديگر نمىشدندو خود قريش هم اين رسم را درباره ديگران عمل مىكردند. رسول اكرمبه استناد اين سنت - كه بعد در خود اسلام هم محترم است - با عدهاىبراى انجام عمل حج در مكه روانه شدند. ولى وقتى به نزديك مكهرسيدند، در محل حديبيه، كفار قريش كه متوجه شدند آمدند مانعشدند. هر چه كه مسلمين گفتند اين بر خلاف سنتى است كه خود شما قبول داريد، قبول نكردند و نزديك بود كه جنگ در بگيرد، مسلمين هماصرار داشتند كه ما به زور و عنف وارد مكه مىشويم، ولى خود رسولاكرم با اصرار مسلمين موافقت نكردند. آنجا يك قرارداد صلحى امضاشد و در آن قرارداد صلح به حسب ظاهر پيغمبر اكرم خيلى به آنها امتيازداد، يعنى قرارداد طورى تنظيم شد كه مسلمين اغلب ناراضى بودند ومىگفتند اين بيشتر به نفع كفار است تا به نفع ما. ولى البته بعد معلوم شدكه اين قرارداد به نفع مسلمين بوده و خيلى هم به نفع مسلمين بودهاست. جزء اصول قرارداد يكى اين بود - كه مسلمين از همين هم خيلىناراحت بودند - كه بعد از اين اگر كسى از مردم مكه مسلمان شد و فراركرد و به مدينه آمد، قريش حق داشته باشند كه او را برگردانند ولى اگريك نفر مسلمان مرتد شد و فرار كرد و به مكه رفت، مسلمين حق نداشتهباشند بروند او را پس بگيرند. اين [ماده قرارداد] مسلمين را خيلىناراحت كرد كه يا رسول الله! قرارداد عادلانه نيست، اين كه به ضررماست! فرمود : و اما اگر كسى از ما مرتد شود و برود ما اصلا دنبالشنمىرويم. مسلمانى كه به زور بخواهيم او را به آنجا بياوريم كه به درد مانمىخورد! هر كس همين قدر كه مرتد شد و رفت، ديگر رفت، ما دنبالشنمىرويم كه به زور او را بياوريم. و اما راجع به مسلمينى كه در آنجاهستند، ما از آنها مىخواهيم كه فعلا تحمل كنند (چون به حسبقرارداد، ديگر كفار قريش حق زجر كردن آنها را نداشتند و بلكه آنهاآزادى هم پيدا مىكردند كه اعمال خودشان را آزادانه انجام بدهند) وبعد از آن دوره شكنجه و سختى آزادى پيدا مىكنند. ما از آنهامىخواهيم آنجا باشند و وجودشان در آنجا نافع است، بايد باشند، واين سياست فوق العاده مفيد واقع شد. اگر رسول اكرم آن اجازه را مىدادكه اگر مسلمين هم فرار كردند ما برنمىگردانيم، بعد از اين قرارداد مسلمين مكه پشتسر يكديگر فرار مىكردند و به مدينه مىآمدند درصورتى كه رسول اكرم مىخواست از اين آزادى كه براى مسلمين درمكه پيدا مىشود استفاده كند كه بعد يك زمينه تبليغى در آنجا فراهمشود و براى يك سال و دو سال ديگر مكه خود به خود تسليم شود وهمين طور هم شد، به واسطه همين قرارداد صلح حديبيه، در ظرف اينيكى دو سال آنقدر مردم مسلمان شدند كه در تمام آن ده بيستسالگذشته مسلمان نشده بودند.
پس اينچنين قراردادى بود كه اگر كسى از مسلمين مكه فرار كرد آنهاحق برگرداندن داشته باشند. در اين بين مساله زنها مطرح شد. گاهى همزنهايى اسلام اختيار مىكردند و بعد هجرت مىكردند و به مدينهمىآمدند. يكى دو تا زن چنين كارى را كردند. از مكه آمدند دنبال اينها كهطبق قرار داد اينها را برگردانيد. پيغمبر اكرم فرمود : اين قرارداد شامل زنهانمىشود. دستور رسيد كه اگر زنهايى هجرت كنند، از خانههايشان فراركنند و به مدينه، حوزه اسلامى، بيايند اول اينها را امتحان كنيد. اينخودش يك نكتهاى است و آن اين است : اسلام در باب مسلمان شدنامتحان را لازم نمىداند، يعنى اگر مردى بخواهد اظهار اسلام كندنمىگويد امتحانش كنيد ببينيد راست مىگويد يا دروغ، يا اگر زنىشوهرش كافر نباشد و بيايد اظهار اسلام كند، مثلا زن و شوهرى بايكديگر آمدهاند اظهار اسلام مىكنند، ما اينجا وظيفه نداريم كه بياييمبه گونهاى آزمايش كنيم، به اصطلاح بازپرسى و بازجويى كنيم و اينها راتفتيش كنيم ببينيم از روى حقيقت استيا از روى حقيقت نيست.
دستور قرآن است : " و لا تقولوا لمن القى اليكم السلام لست مؤمنا " (٢) ولى اگر زنى زن يك كافر باشد، مىآيد اظهار اسلام مىكند، قرآن در اينجااختصاصا مىفرمايد تفتيش كنيد، امتحان كنيد، ببينيد اين اسلام از روىحقيقت استيا از روى حقيقت نيست. بسا هستيك امر ديگر سببشده است، كه وقتى اينچنين زنهايى مىآمدند، پيغمبر اكرم دستورمىداد تفتيش كنيد، نكند عشق يك مرد به سرش زده و آمده، نكند چيزديگرى هست. در مورد اينچنين زنهايى قرآن بالخصوص دستور آزمايشو امتحان و تفتيش مىدهد كه كوشش كنيد ايمان اينها ايمان واقعى و ازروى صداقت و حقيقت باشد. حال اگر آزمايش مىكردند و معلوممىشد واقعا اين زن اسلام اختيار كرده و به خاطر اسلام از آن خانوادهفرار كرده است (چون حكم اسلام اين است كه يك زن مسلمان واقعىنمىتواند در خانه يك كافر بماند، همينطور كه يك زن كافر همنمىتواند و نبايد در خانه يك مسلمان باقى بماند) آيه مىفرمايد كه اگرفهميديد و دانستيد و يقين كرديد كه اينها مؤمن هستند، اينها را به كفار وبه شوهرهاى اول بازنگردانيد " لا هن حل لهم و لا هم يحلون لهن " اينها بر آنهاديگر حلال نيستند، آنها هم بر اينها ديگر حلال نيستند.
اينجا قهرا پاى يك مساله مالى در ميان مىآيد. مىدانيم كه در روابطمسلمان و كافر اگر كافر، حربى باشد [خون و مالش بر مسلمان حلالاست] . (كافر حربى در وقتى است كه روابط مسلمان با كافر روابطىاست كه خون يكديگر و به طريق اولى مال يكديگر را بر يكديگر حلالمىدانند. ) ولى فرض اين است كه در موردى است كه مورد حرب وجنگ نيست، صلحى قرارداد شده، اينجا پاى يك مساله مالى در ميانمىآيد و آن مساله مالى اين است كه آن شوهر كافر حق دارد بگويد اينزنى كه من زن خودم قرار دادهام من مهرى پرداختهام كه اين زن زن منشده است (چون در جاهليت هم مهر بوده است) پس تكليف مهر من چه مىشود؟ قرآن مىفرمايد آن ميزان مهرى را كه آن كافر پرداخته استبپردازيد، از بيت المال يا اگر شوهر جديدى براى او پيدا مىشود [از مهرجديد] ، و اگر كسى از شما خواست با اين زن ازدواج كند مىتواندازدواج كند و مهر جديد هم بايد براى او قرار بدهد. - مثل اين است كه از او طلاق گرفته باشد.
اين خودش حكم طلاق است، مثل ارتداد است. ارتداد همهمين جور است، يعنى اگر يك شوهرى مرتد شود، مسلمان است ومرتد مىشود، زن ديگر بر او حرام است، از همان ساعت بايد عدهوفات نگه دارد. اگر شوهرى مرتد شد، از همان ساعتى كه مرتد شدهحكم ميت را پيدا مىكند، زنش بر او حرام است و اين زن از همان وقتبايد عده وفات نگه دارد، يعنى چهار ماه و ده روز. بعد از چهار ماه و دهروز مىتواند با هر كس كه بخواهد ازدواج كند.
آيا مقصود از " اهل كتاب " همينهايى هستند كه معتقد به اب و ابن وروح القدساند؟
بله، همينها كه به يك كتاب آسمانى منتسبند اهل كتاباند با اينكهاينها موحد واقعى نيستند، ولى چون وابسته هستند به يك كتابآسمانى و به يك پيغمبر حقيقى كه تعليمات اصلى اين پيغمبر تعليماتتوحيدى بوده است [اهل كتاب شمرده مىشوند] گو اينكه حالا يكانحرافاتى پيدا كردهاند. همين مقدار كافى است. - ازدواج دائم هم نمىشود كرد.
به حسب فقه ما، فقه شيعه، ازدواج دائم نمىشود كرد ولى ازدواجموقت مانعى ندارد. در واقع مساله ازدواج موقت هم اگر انسان خوبدقت كند، معلوم است كه براى يك حالت ضرورى است. اعتبار عقلىهم حكم مىكند كه اين حرفى كه اهل تسنن مىزنند درست نباشد. يك زن و شوهر فقط با يكديگر همكارى ندارند. دو شريك در يك مغازهمانعى ندارد كه يكى كافر باشد يكى مسلمان، ولى ازدواج علاوه بر اين، همروحى است. روح ازدواج اين است كه يك زن و شوهر خواه ناخواهوحدت روحى پيدا مىكنند. در اين صورت چگونه ممكن است كه يكمردى كه در روح خودش بعد از توحيد هيچ اصلى اصيلتر و شريفتر ومحبوبتر از شهادت به رسالت رسول اكرم نيست، آن اصلى كه با آنزندگى مىكند، با يك شخصيتى، با يك زنى زندگى كند كه - العياذ باللهاصلا قرآن را قبول ندارد، پيغمبر را قبول ندارد و او را - العياذ بالله - مردكذابى مىداند، بخواهد يك زندگى مشترك با چنين زنى تشكيل بدهد.
اين عملا نشدنى است، يا آن زن بايد برگردد به اين طرف، يا اگر اوبرنگردد اين مىرود به آن طرف. بعد تكليف بچههايى كه پيدا مىشوندچه مىشود؟ آن زن بالاخره به يك اصل ديگرى معتقد است. آن زن همخير بچه خودش را مىخواهد يا لا اقل دلش مىخواهد آن بچه مطابقروح او تربيتشود و اين مرد مىخواهد اين بچه مطابق روح او تربيتشود. مرد چكار مىكند؟ يا اصلا بىتفاوت مىماند، بچه از آن طرفمىرود، [و يا بىتفاوت نمىماند] . اگر فرض كنيم مرد جدى باشد زن همجدى باشد، آن بچه بدبختيكى از بدترين بچهها خواهد شد، دوتربيت متناقض دائما وارد روح اين بچه مىشود، پدر مىگويد اين جور، مادر مىگويد نه، دروغ مىگويد، اين جور نيست، اين جور است، مادرمىگويد اين جور، پدر مىگويد نه، اين جور است. اين، حرف درستىنيست، و بعلاوه تاريخ نشان داده است (٣) كه ازدواجهاى مسلمانها با زنهاى كتابيه - چون اهل تسنن جايز مىدانستند - عواقب وخيم براىجامعه اسلامى به وجود آورده، خصوصا كه اين قضايا اغلب در ميانطبقات متعين (امرا، خلفا، فرماندهان سپاهها) يعنى مردمى كه نبضجامعه در دست آنهاست رخ مىدهد. زن در وجود مرد اثر فوق العادهمىگذارد و اتفاقا زنها در مردهايى كه داراى فكر بلندتر و احساساتبيشتر هستند بيشتر مؤثرند تا در مردهاى مثلا دهاتى و امثال آن.
يك حديثى پيغمبر اكرم دارند كه اين حديث به قولى در حد اعجازاست : " انهن يغلبن العاقل و يغلبهن الجاهل " اينها بر عاقلان غلبه مىكنند وجاهلان بر اينها غلبه مىكنند. جاهل يك آدمى است كه جز خشونتسرش نمىشود ولى آن كه دلى و فكرى و احساسى دارد بيشتر مغلوبقرار مىگيرد.
آن وقت مىبينيد يك مملكت در اختيار يك خليفه قرار مىگيردولى آن خليفه روحش در دستيك زن مسيحى يا يهودى است. آن زنبعد عملا در سرنوشتيك جامعه اسلامى از يك سپاه دشمن بيشترمؤثر واقع مىشود، و تاريخ نشان داده است كه اين زنها در خلفاىفاطمى مصر و خلفاى اموى اندلس - كه با زنهاى غير مسلمان ازدواجمىكردند - فوق العاده اثر گذاشتند و اين اثر گذاشتن آنها به نكبت وبدبختى جامعه اسلامى منتهى شد. اين [كار] منطقا غلط است و ازهمين جهت است كه ائمه اطهار به شدت با اين مطلب مبارزه كردند، گفتند ازدواج با " كتابى " جايز نيست، فقط ازدواج موقت جايز است، ومسلم منظور از " ازدواج موقت " اين است كه در يك مواقعى ضرورتاست، مثلا جوانى است مىرود در يك كشور غير مسلمان، اين كه با يكزن كتابيه ازدواج موقت كند اولويت دارد بر اينكه عذب بماند و بهشكلى مثلا به گناه بيفتد. - [نا مفهوم]
اين در يك مواردى است ولى به طور كلى نمىشود اين مطلب رااجازه داد. اين حرفى كه اهل تسنن مىگويند گذشته از اينكه از جنبه ادلهفقهى حرف نادرستى است، منطقا هم حرف نادرستى است، مخصوصاشواهد تاريخى در اين مطلب زياد است. " يا ايها الذين امنوا اذا جاءكم المؤمنات مهاجرات فامتحنوهن " اگر زنانمؤمنه هجرت كنند (مقصود زنان مؤمنهاى است كه شوهر دارند، اگر چهظاهر آيه شامل غير آنها هم مىشود) آزمايششان كنيد. اين مسالهآزمايش - عرض كردم - يكى از آن جهت است كه زن تحت تاثيرجريانهاى ديگر مانند - همان طور كه خود پيغمبر اكرم فرمود - عشق بهيك مرد مسلمان و امثال آن هم هست، و بعلاوه اين خطر هست كه اينزن دروغ بگويد و در باطنش چيز ديگرى باشد، خصوصا اگر زيبايىاىداشته باشد بعد مىآيد زن يك مرد مسلمان متنفذى مىشود و بعدممكن است در روح اين مرد مسلمان تاثير كند. اين است كه قرآنمىفرمايد بدون امتحان قبول نكنيد.
بعد مىفرمايد اين امتحان براى شماست نه براى خدا : " الله اعلمبايمانهن " براى اين نيست كه بعد بياييد به خدا اطلاع بدهيد كه اين جورهستيا اين جور نيست. اين براى شما كه انسانهايى هستيد و احيانااشتباه مىكنيد لازم است. " فان علمتموهن مؤمنات " اگر دانستيد و يقين كرديد (البته علم عادى، علم مثل آفتاب لازم نيست) و كشف كرديد كه اينها واقعا مؤمنه هستند واز روى ايمان حقيقى آمدهاند " لا هن حل لهم و لا هم يحلون لهن " نه اينها بهآنها حلالند و نه آنها به اينها حلالند. البته اين تاكيد است. ممكن استكسى بگويد اينها كه به آنها حلال نيستند آنها هم به اينها حلال نيستند. ولى در عين حال، چون در يك مواردى ممكن است كه تفكيك شوديعنى از يك نظر حلال باشد و از يك نظر ديگر حرام باشد، براى يكىحلال باشد براى ديگرى حرام باشد (البته آن، موردش اينجاها نيست) [لذا به اين صورت فرموده است] . " و اتوهم ما انفقوا " جواب اين سؤال است كه تكليف مساله مالىاشچه مىشود؟ آنها كه كافر حربى نيستند، قرارداد صلح با مسلمين امضاكردهاند، پس تكليف خرجهايى كه براى اين زنها كردهاند (كه در درجهاول شامل مهر مىشود) چه مىشود؟ قرآن مىفرمايد آنها را بپردازيد.
نفرمود كه اينها را از همان زنها بگيريد و بپردازيد يا صبر كنند وقتى زنهاشوهر كردند و مهر جديدى پيدا كردند از آن مهر جديد بپردازند، مىفرمايد شما بپردازيد، يعنى از بيت المال بپردازيد. " و لا جناح عليكمان تنكحوهن اذا اتيتموهن اجورهن " و باكى نيست اگر با اينها ازدواج كنيد ولىبه شرط اينكه مهر به آنها بپردازيد.
قرآن روى مساله مهر تكيه دارد، زياد هم تكيه دارد كه حتما مهر درازدواج بايد باشد. اين موج ناميمونى كه امروز پيدا شده كه عدهاى با مهرمبارزه مىكنند، قرآن با اين [فكر] مبارزه مىكند. " و لا تمسكوا بعصم الكوافر " . مقصود از " عصمتها " همان رابطه ازدواجاست. رابطه ازدواج با زنان كافر را نگهدارى نكنيد. (نقطه مقابل آن قضيهاست. ) اگر شما مسلمانيد و زنتان كافر، ديگر نگهش نداريد، رهايشكنيد. " و اسئلوا ما انفقتم و ليسئلوا ما انفقوا " باز مساله مالى مطرح مىشود.
حال اگر زنى كافر شد و رفت در ميان كفار، تكليف مخارجى كه يكمسلمان به عنوان مهر و غير مهر كرده چه مىشود؟ مىفرمايد حق داردآن مقدارى را كه خرج و انفاق كرده و مهر داده پس بگيرد، همچنانكه آنهاحق دارند آنچه را كه خرج كردهاند بگيرند. " ذلكم حكم الله يحكم بينكمو الله عليم حكيم " اين استحكم خداوند كه در ميان شما حكم مىكند، خداداناست و خداوند كارهايش بر اساس حكمت و مصلحت است.
يك مساله ديگر اينجا مطرح مىشود و آن اين است كه گاهى زنيك مرد مسلمان كه [آن مرد] ، براى او به عنوان مهر و غير مهر خرجهاكرده كافر مىشود و مىرود، بعد هم ديگر دسترسى پيدا نمىشود كهاين مرد بتواند آن خرجها را پس بگيرد، در اينجا تكليف چه مىشود؟
قرآن مىفرمايد در چنين مواردى باز از بيت المال [پرداختشود] ، صبركنيد يك وقتى اگر غنيمتى به دست آمد از همان غنيمت عمومى، ضررى را كه اين مسلمان از راه فرار زنش متحمل شده است جبران كنيد : " و ان فاتكم شىء من ازواجكم الى الكفار " اگر چيزى از ناحيه زنهاى شما، يعنى همان خرجهايى كه كردهايد، از دستشما رفت و بعد نتوانستيدبگيريد " فعاقبتم " بعد معاقبه كرديد، يعنى به دنبال اين كار - اينجا گفتهاندمقصود اين است كه - يك غنيمتى به دست آورديد " فاتوا الذين ذهبتازواجهم مثل ما انفقوا " آن افرادى كه از اين نظر متضرر شدهاند، ازبيت المال از اين غنيمت جديد جبران كنيد و به آنها بپردازيد. " و اتقوا اللهالذى انتم به مؤمنون " و بپرهيزيد از خدايى كه به آن خدا ايمان داريد.
اين دو آيهاى كه خواندم - همين طورى كه عرض كردم و مفسرينگفتهاند - بعد از صلح حديبيه نازل شده است. آيه بعد على الظاهرآن طورى كه گفتهاند - بعد از فتح مكه نازل شده است. ولى اينها چونمطالبش همه به يكديگر وابسته است از اين جهت فرق نمىكند كه با همنازل شده باشند يا نه. اين آيه راجع به بيعت زنان است، زنانى كهمسلمان مىشوند و بعد مىخواهند بيايند با پيغمبر بيعت كنند. عجيباين است كه در مورد بيعت هم مثل مورد اسلام، همين طورى كه مردوقتى مسلمان شود آزمايش كردن ايمانش لازم نيست، اگر مردى با پيغمبر بيعت مىكند [نيز] ديگر شروط خاصى در بيعت نمىگنجانند، ولى زنان كه مىآيند بيعت كنند قرآن يك شروط خاصى را [ذكر مىكندو] مىفرمايد حتما اين شروط را قيد كنيد و اينها را در متن بيعت قراربدهيد. همينطورى كه عرض كرديم، صلح حديبيه نتايجش از همهجنگهايى كه در گذشته بود بيشتر شد، چون صلحى بود كه درست ودقيق در جاى خودش صورت گرفت. مكه تقريبا زمينهاش آماده شد. درفاصله اين دو سال صلح حديبيه تا فتح مكه، عده زيادى مسلمان شدند.
مسلمين هم آزادى پيدا كرده بودند و در مكه تبليغ مىكردند. ديگراساسا رمقى از نظر روحى براى كفار باقى نمانده بود. تبليغات دروغى كهكفار كرده بودند (خيلى تبليغات دروغ راجع به پيغمبر مىكردند) بعدمعلوم شد كه همهاش دروغ است، و اين آرزو در دل توده مردم مكه پيداشده بود كه مسلمان شوند.
بعد از فتح مكه - كه آن را هم پيغمبر اكرم به گونهاى فتح كرد كه هيچخونريزى واقع نشود و نشد جز يك شلوغكارى مختصرى كه خالد وليدكرد و پيغمبر اكرم هم از آن كار تبرى جست - خواه ناخواه حتى هماندشمنان سرسخت اسلام هم آمدند و اسلام آوردند، گروه گروه مرد و زنمىآمدند و اسلام مىآوردند. مردها مىآمدند و با پيغمبر بيعتمىكردند و زنها هم مىآمدند. البته - همان طورى كه تاريخ و حديث بيانكردهاند - وقتى زنها آمدند با پيغمبر بيعت كنند فرمود نه، من با زنهادست نمىدهم. مردها مىآمدند دست مىدادند و زنها مىآمدند، فرمود نه، گفتند پس ما چگونه بيعت كنيم؟ فرمود يك ظرف آببياوريد، دستشان را زدند در آن ظرف آب و در آوردند، بعد گفتند هر كسمىخواهد با من بيعت كند دستش را در اين ظرف آب بگذارد، اين درحكم همان بيعت است. قرآن مىفرمايد : " يا ايها النبى اذا جاءك المؤمنات يبايعنك على ان لا يشركن بالله شيئا و لا يسرقن و لا يزنين و لا يقتلن اولادهن ولا ياتين ببهتان يفترينه بين ايديهن و ارجلهن و لا يعصينك فى معروف فبايعهن " اگر زنان مؤمنه - كه مدعى ايمان هستند - آمدند با تو بيعت كنند، اينشروط را با اينها مخصوصا قيد كن، اگر با اين قيدها آمدند بيعت كنند باآنها بيعت كن. اول، بيعت به اينكه شريك براى خدا قرار ندهند. ايناصل اول. در بيعت هر مردى هم اين اصل را گنجاندهاند. (گفتهاند مواداينجا بعضى اختصاص به زنان دارد، اكثرش مشترك است ميان زنان ومردان، ولى در مورد زنان بالخصوص تصريح و روى آن تاكيد مىشود. )
بعد از اين ديگر گرد بتپرستى و شرك به هيچ وجه نگردند. اين اولينشرط. " و لا يسرقن " دزدى نكنند. منظور آن دزديهايى است كه بعضىزنها گاهى دزدى مىكنند ولى خودشان آن را دزدى نمىشمارند، يعنىدزدى از مال شوهر. از جمله زنانى كه آمده بود، هند زن ابو سفيان و مادرمعاويه بود (٤) . وقتى كه حضرت رسول اين جمله را خواندند : " و لا يسرقن " بيعت كنند زنان به شرط اينكه سرقت نكنند، گفتيا رسول الله! شوهرمابو سفيان مرد خسيسى است، من چارهاى ندارم، اگر بخواهم [اين كار رانكنم] بايد از خرج زندگىام بزنم. آنچه او مىدهد با آن، زندگى ادارهنمىشود، آيا مىتوانم [اين كار را بكنم] يا نه؟ در صورتى كه او خودش برابو سفيان مسلط بود و ابو سفيان بدون اجازه او كارى نمىتوانست بكند. " و لا يزنين " بيعت كنند به شرط اينكه زناكارى نكنند. هند گفت : يارسول الله! يك زن شوهردار كه زنا كردن درباره او معنى ندارد! عمرنشسته بود، قاه قاه خنديد و خنديد به طورى كه به پشت افتاد. گفتمعناى اين خنده اين بود كه آخر من خودم در جاهليت با تو حسابداشتم در حالى كه شوهردار بودى. " و لا يقتلن اولادهن " بچههاى خود را نكشند. مخصوصا تصريحكردهاند كه و لو به نحو سقط. - اولاد را مادر نمىكشد.
اولاد وقتى كه بزرگ شود اغلب او را پدر مىكشد، و الابچه همين قدر كه به دنيا آمد ديگر بسيار بعيد است كه مادر اورا بكشد (البته باز هم اتفاق مىافتد) . در جاهليت هم پدرهابودند كه مىكشتند، چون مسؤول انفاق بودند و بعلاوهعارشان مىآمد (و لا تقتلوا اولادكم خشية املاق) (٥) . ولى زنها سقط جنينمىكنند، چون هنوز بچه به دنيا نيامده كه به او علاقهمند باشند. ببينيد!
اين شرط مسلمانى بوده، شرط مسلمانى اين است كه زن سقط جنيننكند. " و لا ياتين ببهتان يفترينه بين ايديهن و ارجلهن " خلاصه تعبيرش اين است كه بچهاى را كه از جاى ديگر آورده به ريشمرد نبندد، چون اين باز حساب جداگانهاى دارد. زنا يك گناهاست، بستن ولد الزنا به ريش مرد گناه ديگرى است، گناه دوماست. اگر زنى زنا كرده است، بعد هم خودش [نزد شوهرش] اقرار مىكند كه اين بچه مال تو نيست، بنابراين رابطهاى با توندارد. [ولى اگر] بعد بيايد نسل را هم خراب كند و به دروغبگويد نه، اين بچه مخصوصا مال توست، [او مرتكب دو گناهشده است] . " و لا يعصينك فى معروف " امر تو را هم مطلقا اطاعت كنند. امر پيغمبريعنى سنت پيغمبر، دستور پيغمبر. تكاليف شرعىاى كه پيغمبر از ناحيهخدا ابلاغ مىكند يك مساله است، [دستورهاى ديگرى كه دارد مسالهديگرى است] . خود پيغمبر به عنوان اينكه خدا او را ولى امر مسلمين وحاكم مسلمين قرار داده است امرش مطاع است : " اطيعوا الله واطيعوا الرسول و اولى الامر منكم " (٦) . " اطيعوا الله " يعنى در احكامى كه تشريعشده است، " اطيعوا الرسول " در دستورهايى كه پيغمبر به حسب مصالحمسلمين در دوره خودش مىدهد، " و اولى الامر منكم " و دستورهايى كهاولى الامر مىدهند. " و لا يعصينك فى معروف " در كارهاى خوبى كه تو امرمىكنى تمرد نكنند، اگر چنين بود " فبايعهن " [پس با آنها بيعت كن] " واستغفر لهن الله " و براى آنها از خداى متعال استغفار كن، طلب مغفرت كن " ان الله غفور رحيم " . " يا ايها الذين امنوا لا تتولوا قوما غضب الله عليهم قد يئسوا من الاخرة كمايئس الكفار من اصحاب القبور " . آن سه چهار آيهاى كه خوانديم اگر چه باولاء كفار به ظاهر ارتباط نداشت ولى در باطن ارتباط داشت، مساله اينبود كه يك زنى مسلمان مىشود، شوهرش كافر است، رابطه اين مسلمانبا كافر چگونه بايد باشد، يا مردى مسلمان است، زنش كافر است، رابطهاين مرد مسلمان و زن كافر چگونه بايد باشد، باز به آنجا مربوط است، ولى آيه آخر دو مرتبه در كمال صراحت برمىگردد به همان مساله ولاءكفار : " يا ايها الذين امنوا " اى اهل ايمان، ولى در اينجا خصوص يهود را ناممىبرد، يعنى به اصطلاح خطر يهود را (الخطر اليهودى به قول عربها)
گوشزد مىكند. قرآن به مساله خطر يهود توجه خاص دارد. در قرآنمسالهاى به عنوان خطر مسيحى كه خصوصيت داشته باشد، و يا هردين و مذهب ديگرى، [وجود ندارد] ، آن عنوان كلى دارد، عنوان خاصندارد، ولى يهودى يك عنوان خاص دارد، به خطر خاص يهودى توجهمىدهد. " لا تتولوا قوما غضب الله عليهم " ولاء و دوستى و ارتباط نزديك باآن قومى كه خدا بر آنها غضب كرده است [نداشته باشيد] ، ولاء آنها رانپذيرد.
بعد قرآن يك نكته ديگر ذكر مىكند. آن نكته روحش اين است كهيهوديت بيش از مقدارى كه دين باشد نژاد است و [يهوديان] در عينيك همبستگى كاملى كه به عنوان يهوديت با يكديگر دارند، به اصولمسلمى كه موسى آورده از جمله معاد اعتقاد ندارند. اينها اصلا به معاداعتقادى ندارند. همين طور كه مشركين، كفار مشرك، عقيدهشان ايناست كه اگر كسى مرد ديگر تمام شد، ديگر نه حشرى است و نه نشرى، يهود [هم] اين جور فكر مىكند. " قد يئسوا من الاخرة كما يئس الكفار مناصحاب القبور " اينها به كلى نوميدند از اينكه آخرتى در كار باشد آنچنان كهكفار (مقصود از " كفار " در اينجا مشركين هستند) از مردگان نوميدند.
همان طورى كه مشركين منكر خدا در اين جهت فكر مىكنند، اينها هم در اين جهت عينا همين طور فكر مىكنند. پس آيه آخر دو مرتبه برگشتبه مساله ولاء. - مقصود از اصحاب القبور چيست؟
اصحاب القبور يعنى مردگان. - [نامفهوم]
اينجا را البته دو سه جور تفسير كردهاند كه من يك جورش را گفتم.
بعضى مىگويند " كفر " ستر و پوشاندن است و در اينجا كفار يعنى كسانىكه اموات را دفن مىكنند، يعنى همين طور كه وقتى كسى ميت را دفنكرد ديگر بعد مايوس برمىگردد از نظر اينكه او به دنيا برگردد، اينها هم ازنظر اينكه آخرتى باشد در آن حد مايوس هستند، ولى همان طور كهتفاسير ديگر گفتهاند اينجا " كفار " ينى اين كفار معهود، يعنى مشركينقريش، و معنى صحيح آيه همين است كه آنچنان كه اين قريش مايوسنداز اموات كه دو مرتبه محشور شوند، يهود هم [درباره آخرت] مثل آنهافكر مىكنند و مايوسند.
ايام محرم نزديك است و ايام مصيبت است، و عجيب است كهمن در سال ٤١ (سال فوت مرحوم آقاى بروجردى) كه دو سه ماه بود [ايشان فوت كرده بودند] (ايشان در ماه شوال فوت كردند) در مثلهمين ايام كه محرم نزديك بود و چند روزى به محرم بيشتر نمانده بود، ايشان را خواب ديدم، حال آن خواب كيفيتى دارد و به تفصيل است، وخودم معنى اين خواب را نفهميدم. شخصى بود به نام آقاى حاج آقااحمد كه قمى بود و فوت كرد. او عجيب تعبير خواب مىكرد. حتى خودمرحوم آقاى بروجردى گاهى يك خوابهايى كه مىديدند حاج آقا احمدرا براى تعبير مىخواستند. من به آقاى حاج آقا احمد تلفن كردم و تعبير خواب را خواستم. من حقيقتش وجهش را نفهميدم كه او از كجاى آنخوابى كه من ديده بودم اين جور فهميد. (آن وقتها من منبر نمىرفتم، مدتى بود منبر را ترك كرده بودم. ) گفت معنى اين خواب اين است كهمنبر را ترك نكن، يعنى معنى اين خواب اين است كه - حال تعبير او چهبود يادم نيست - نوكرى امام حسين را به كلى رها نكن. من ديگر به همانكه او گفت عمل كردم و به تعبيرى كه او كرد ترتيب اثر دادم. ديروز صبحبعد از نماز - كه من معمولا مىخوابم - خوابيدم، خواب ديدم كه يكمجلس معظمى است، همه اهل علم و علما هستند و ما يك جايىنشستهايم و مثل اينكه انتظار داريم كه آقاى بروجردى وارد شوند و بعدگفتند ايشان عن قريب مىخواهند وارد شوند. مجلس از جا حركت كرد، مثل همان زمان حياتشان، من هم به سرعت [تلاش] كردم كه بلند شوم، عبايم پيچيد به دست و پايم، خودم را كشيدم به يك طرف و بعد عبايمرا از دست و پايم باز كردم و بلند شدم. ايشان هم اتفاقا آمدند همان جاكه من نشسته بودم. جا را خالى كردم. مثل اينكه من مىدانستم ايشانهمين جا بايد بنشينند كه جا را آنجا خالى كردم. بعد ديدم ايشان رفتندروى صندلى و مىخواهند براى مردم صحبت كنند، آنهم نمىخواهنددرس بگويند، مىخواهند منبر بروند. ديدم ايشان در منبر گفتند كه " ماواعظها " . من در عالم خواب تعجب كردم، با خود گفتم آقاى بروجردى! (مىدانستم ايشان در همان زمان منبر هم مىرفتند، در دوره مرجعيتشانمخصوصا در بروجرد در ماه رمضان گاهى منبر هم مىرفتند، ولىبالاخره ايشان مرجع تقليد بودند نه واعظ) چطور ايشان مىگويند " ماواعظها " ؟ ! بعد هم نگاه كردم ديدم شال سفيد هم به سرشان است.
تعجب كردم. بعد - خواب است، صحنهها عوض مىشود - ديدم ايشاندر شهر ديگرى هستند و در آنجا هم باز همينطور منبر مىروند ولى با همان احترامات مرجعيتى كه دارند. در يك باغى بود، همين قدر كهآمدم پايين، يك وقت ديدم كه ايشان در كنار آبى هستند و آنجا مثلاينكه مىخواهند وضو بگيرند. فكر كردم بروم جلو، كه يادم افتاد [ما] شاگرد ايشان بوديم، گفتم بروم دست آقا را ببوسم. رفتم آنجا و ديدمايشان پشتسر هم صورتشان را زير آب مىكنند، بعد يكدفعه متوجهشدم، مثل اينكه جوى آبى بود و آب صافى داشت مىآمد، ديدم ايشانصورتشان را داخل آب گذاشتهاند، نصف صورتشان داخل آب است ونصف صورت بيرون، چشمها را هم روى همديگر گذشتهاند، يكحالى، مثل حال استغراق عارفانهاى، مثل يك عارفى در حال استغراقكه از دنيا و ما فيها غافل است، حال گريهاى و اين قلب مثل اينكه همينجور تپش مىكند و ناله مىكند و اسم مبارك حضرت امام حسين رامىآورند : اى حسين، اى حسين فرزند على، اى حسين فرزند زهرا، همين جور ناله مىكند و ناله مىكند، براى خودش، يعنى خودش براىخودش دارد روضه مىخواند و خودش هم دارد همين جور گريه مىكند، آنهم چه جور گريهاى، نه گريهاى كه اثرش در اشكش خيلى نمايان باشد، يك حالتى كه اصلا مثل اينكه حس نمىكند كه دنيايى هم وجود دارد، يعنى اين طور غرق شده در امام حسين! بعد كه بيدار شدم، يادم افتاد كهآن خوابى هم كه من چند سال پيش ديدم دو سه روز قبل از محرم بود.
حالا هم باز مىبينم كه چند روز قبل از محرم است. . . (٧) چند كلمه هم دعا كنيم :
باسمك العظيم الاعظم الاعز الاجل الاكرم يا الله. . .
پروردگارا دلهاى ما را به نور ايمان منور بگردان.
پروردگارا به ما توبه قبل الموت عنايت بفرما
به ما راحت عند الموت روزى بفرما
مغفرت بعد الموت را شامل حال ما بگردان
پروردگارا پردههاى غفلت را از جلوى چشمها و گوشها و دلهاى ما به لطف و عنايتخودت بردار
توفيق توبه و اخلاص به همه ما عنايت بفرما
بيماريهاى روحى و جسمى ما را به كرم و لطف خودت شفا ببخش
پروردگارا اموات ما مشمول مغفرت و عنايتخودت بفرما
رحم الله من قرا الفاتحة مع الصلوات.
-------------------------------------------- پي نوشت ها : ١. ممتحنه/١٠ و ١١.
٢. نساء/٩٤.
٣. اين از آن چيزهايى بوده كه من دلم مىخواست دنبال آن بگردم، ولى خيلى تتبع مىخواهد.
٤. هند زن عجيبى است، خيلى زن زباندارى است و زن خبيثهاى هم هست و اين همانكسى است كه در احد با يك عده زنهايى شركت كرده بود و اينها مردان كافر را تشجيع مىكردند در جنگيدن. يك اشعار تصنيف مانندى هم بود كه آن تصنيفها را مىخواندند و كف مىزدند و دف مىزدند :
نحن بنات طارق نمشى على النمارق ان تقبلوا نعانق او تدبروا نفارق [ما دختران طارقيم، روى فرشهاى گرانبها] راه مىرويم، اگر شما بجنگيد بعد مىتوانيد با ماهم آغوش باشيد ولى اگر فرار كنيد از شما جدا مىشويم، و اين زنها را تشويق مىكرد، وكينه پيغمبر اكرم و امير المؤمنين و حمزه را هم به شدت در دلش داشت، چون پدر و [برادر] و عمويش در جنگ بدر كشته شده بودند، [برادرش] به دست امير المؤمنين، پدرش به دست عبيدة بن الحارث و عمويش به دست [حمزه] .
٥. اسراء/٣١.
٦. نساء/٥٩.
٧. [چند ثانيهاى از بيانات استاد شهيد ضبط نشده است. ]
0%
نویسنده: شهید مرتضی مطهری
