مقدمه باسمه تعالى (نبوت) مجموعه اى است مشتمل بر چهارده جلسه بحث و انتقاد انجمن اسلامى پزشكان كه در سال ١٣٤٨ هجرى شمسى ايراد شده و سخنران آن استاد شهيد آية الله مطهرى بوده اند . سبك بحث يك سبك ابتكارى است و در يك قالب خاص مثلا قالب متكلمين يا فلاسفه جاى نمى گيرد , بلكه استاد شهيد با توجه به احاطه خود بر نظرات متكلمين و فلاسفه در اين باب و با توجه به برخى علوم انسانى جديد مانند روانشناسى و با عنايت به شبهاتى كه در اين باب هست , يك طريق مخصوص را طى كرده اند و البته سؤالاتى كه در پايان جلسات مطرح شده است در تعيين خط سير بحث مؤثر بوده است .
استاد شهيد مطالب خود را در چهار بخش (راههاى اثبات نبوت) , (وحى) , (معجزه) و (اعجاز قرآن) دسته بندى كرده اند و درباره ماهيت (وحى) و ماهيت (معجزه) كه معمولا كمتر بحث مى شود , به تفصيل سخن رانده اند .
همان طور كه خواننده محترم مطلع است , اين بحث در ادامه بحث توحيد كه قبلا به چاپ رسيده است (مطرح شده و به دنبال آن , بحث (امامت و رهبرى) در آن جلسات مطرح شده است (كه آن نيز قبلا منتشر گرديده است و پس از آن مسأله معاد مورد بحث قرار گرفته است) كه همزمان با (نبوت) منتشر مى گردد) . در همه اين بحثها آنچه كه بسيار جلب توجه مى كند شيوه برخورد استاد با سؤالات و انتقادات بعضا تند مستمعين است كه با سعه صدر و به طور منطقى و بدون آنكه تحت تأثير احساسات قرار گيرند پاسخ گفته اند و با توجه به اينكه مستمعين قشر تحصيل كرده و روشنفكر و دانشگاهى بوده اند , نحوه برخورد استاد با آنان , نحوه صحيح برخورد با اين قشر را در خصوص اظهارات آنها درباب مسائل اسلامى به گونه اى كه موجب طرد آنان نشود و در عين حال حقيقت مطلب به آنها عرضه گردد , به خوبى نشان مى دهد . اميد است كه اين روش استاد نصب العين ما قرار گيرد .
نكته ديگرى كه از اين سلسله بحثها آشكار مى شود شيوه بيان ايشان در تفهيم مطلب به قشر تحصيل كرده و كم آشنا با معارف اسلامى است كه خالى از اظهار فضل و به كار بردن عبارات و اصطلاحات فنى است و چنانچه اين اصطلاحات به كار مى رفته است بلافاصله توضيح داده شده است .
اميد است اين سنتهاى حسنه استاد شهيد مورد توجه ما نيز باشد . از خداى متعال توفيق بيشتر در نشر آثار آن بزرگمرد را مسألت مى نماييم .
١٢ بهمن ٧٣شوراى نظارت بر نشر آثار استاد شهيد مطهرى * * * * * بخش اول : راه هاى اثبات نبوت (١) بحث ما درباره نبوت است كه به يك اعتبار دومين اصل و به اعتبار ديگر سومين اصل از اصول دين است . اصول دين به يك اعتبار عبارت است از توحيد , نبوت و معاد , ولى از ديده شيعيان چون دو چيز ديگر هم جزء اصول دين است , گفته مى شود كه اصول دين پنج است : توحيد , عدل , نبوت , امامت و معاد . به هر حال نبوت يكى از اركان اصول دين است . راجع به نبوت بحثهاى زيادى هست كه ما عجالتا فهرست بحثها را آن اندازه اى كه فعلا به نظرمان رسيده عرض مى كنيم و ممكن است كه آقايان هم موضوعاتى داشته باشند كه لازم باشد در اطراف آنها بحث شود . مفهوم عمومى اى كه همه مردم از نبوت دارند اين است كه بعضى از افراد بشر واسطه هستند ميان خداوند و ساير افراد بشر , به اين نحو كه دستورهاى خدارا از خدا مى گيرند و به مردم ابلاغ مى كنند . تا اين حد را همه در تعريف نبوت قبول دارند . اين ديگر تفسيرى همراهش نيست : گروهى از افراد بشر كه دستورهاى خدا را از ناحيه خداوند مى گيرند و به مردم ابلاغ مى كنند . آنگاه در اينجا مسائل زيادى هست . يكى از مسائل اين است كه اساسا چه نيازى در عالم به اين كار هست كه دستورهايى از ناحيه خدا به مردم برسد , اصلا مردم نياز به چنين چيزى دارند كه از ناحيه خدا به آنها دستور برسد , يا نه , چنين نيازى نيست ؟ و تازه اگر چنين نيازى هست آيا حتما راه برآورده شدن اين نياز اين است كه به وسيله افرادى از بشر اين دستورها ابلاغ بشود , راه ديگرى وجود ندارد ؟ اگر گفتيم اين نياز هست , اين نياز از چه قسمت است ؟ آيا زندگى اجتماعى بشر بدون آنكه يك دستور الهى در آن حكمفرما باشد نظم و نظام نمى پذيرد ؟ يا نه , از اين جهت بشر نيازى ندارد , از آن جهت نياز دارد كه زندگى بشر محدود به زندگى دنيا نيست , يك زندگى ماوراء دنيايى هم وجود دارد و آن زندگى ماوراء دنيا از نظر اينكه بشر در آنجا سعادتمند باشد بستگى دارد به اينكه در اين دنيا چگونه زندگى كند , چه جور معتقدات و افكارى داشته باشد , چه جور خلقياتى داشته باشد و چه جور اعمالى داشته باشد كه اعمال صالح گفته مى شود . چون سعادت بشر در آن دنيا بستگى دارد به افكار و معتقدات و اخلاقيات و اعمالش در اين دنيا , پيغمبران دستورهايى از ناحيه خدا براى بشر آورده اند كه فكر و عمل و اخلاق خودش را طورى تنظيم كند كه در آن دنيا سعادتمند باشد . و يا هر دو , يعنى هم زندگى اجتماعى بشر اگر بخواهد سعادتمندانه باشد احتياج دارد كه آن دستورهاى خدايى اجرا بشود و هم زندگى اخروى بشر , و ايندو به يكديگر پيوسته و وابسته اند نه اينكه ضد يكديگر باشند كه آنچه زندگى اجتماعى را صالح مى كند آن دنيا را خراب كند و بالعكس , نه , در هر دو , بشر چنين نيازى دارد . پس يك بحث درباب نبوت مسأله نياز به انبياست .
بحث ديگر درباب نبوت اين است كه انبياء كه ما مى گوييم دستورها را از ناحيه خدا مى گيرند اين را چگونه مى گيرند ؟ كه اين نامش (وحى) است , بحث در مسأله وحى است , يعنى انبياء اين تعبير را درباره خودشان به كار برده و گفته اند از ناحيه خدا به ما وحى مى شود . آنگاه درباب وحى , نام فرشتگان را آورده اند , جبرئيلى مخصوصا نامش برده شده است در خود قرآن و در كتابهاى ديگر آسمانى به عنوان واسطه وحى , و به هر حال اين گرفتن دستور , تلقى كردن دستورهاى خدا كه خودشان اسم (وحى) رويش گذاشته اند چگونه و به چه شكل است ؟
مسأله ديگر كه باز يك مسأله اساسى درباب نبوت است اين است كه انبياء (١) معجزه داشتند و معجزه هايى مىآوردند . معجزه چيست ؟ خود معجزه هم به اندازه مسأله وحى يك مسأله مرموزى است . آيا اصلا معجزه وجود داشته است و مى توا ند وجود داشته باشد ؟ آيا معجزه ضد علم است يا ضد علم نيست ؟ علم و معجزه آيا با هم ناسازگارند يا ناسازگار نيستند ؟
به نظر من مىآيد كه بحثهاى اساسى درباب نبوت همين سه بحث است : يكى اينكه آيا نياز به دستورات الهى هست يا نيست و اگر هست از چه راه ؟ ديگر اينكه اين كيفيت ارتباط چگونه كيفيتى است ؟ و سوم اينكه معجزات كه دليل و آيت پيغمبران است چيست و چگونه بوده است و ماهيت معجزه چيست , رابطه اش با علم چه رابطه اى است ؟
البته مسائل ديگرى هم در اينجا هست گو اينكه به اندازه اين مسائل , اساسى نيست ولى به هر حال آنها هم مسائل مهمى است .
نبى و رسول
مثلا يكى از مسائل كه از نظر قرآنى خيلى قابل بحث است اين است كه در قرآن , هم تعبير (نبى) آمده است و هم تعبير (رسول) , نبى و رسول , نبيين و رسل , آيا نبوت با رسالت فرق مى كند , يعنى دو مقام و دو خصوصيت است ؟ يا نه , يك چيز است كه با دو اسم تعبير شده است ؟ كلمه (نبى) از ماده (نبأ) است . نبأ يعنى خبر , البته خبرهاى مهم و عظيم و خبرهاى صادق . مثل اينكه هر خبرى را نبأ نمى گويند , كلمه (حديث) يا (خبر) را ممكن است بگويند ولى كلمه (نبأ) يك اهميت ديگرى دارد . نبى يعنى خبر دهنده , چون انبياء از خدا خبرهايى آورده و به مردم داده اند , به اين اعتبار به آنها گفته اند (نبى) . كلمه (رسول) از ماده (رسالت) است كه اصل معنايش رهايى است در مقابل قيد . (مرسل) در زبان عرب يعنى رها شده , در مقابل (در قيد شده) . مثلا اگر مويى را همين طور رها كنند به پايين , مى گويند (ارسله) يعنى رهايش كرد , اما اگر مو را با سنجاقى ببندند اين نقطه مقابل ارسال است . ولى اين كلمه را در مطلق مورد فرستادن به كار مى برند . وقتى كه كسى , كسى يا چيزى را از جايى به جايى مى فرستد , به آن مى گويند (ارسال) و (رسول) يعنى فرستاده به طور كلى . نمايندگانى كه مثلا يك امير , يك پادشاه از پيش خودش نزديك نفر ديگر مى فرستد اينها را معمولا در زبان عربى (رسول) مى گويند , رسولى فرستاد يعنى نماينده اى فرستاد , فرستاده اى فرستاد . اين معنى لغوى اش .
آيا در اصطلاح قرآن ميان (نبى) و (رسول) فرقى هست كه قرآن وقتى به كسى مى گويد (نبى) به يك عنايت خاصى مى گويد و وقتى مى گويد (رسول) به عنايت ديگرى است كه احيانا ممكن است كسى نبى باشد رسول نباشد , يا برعكس رسول باشد نبى نباشد , چنين چيزى هست يا نه ؟ اين هم بحثى است كه چون در درجه اول لزوم نيست ما فعلا وارد آن نمى شويم , اگر لازم بود روى اين جهت هم بحث مى كنيم كه آيا ميان ايندو فرق هست و يا فرق نيست ؟ اين مخصوصا از اين جهت ضرورت پيدا مى كند كه در آيه ختم نبوت , ما به اين تعبير داريم كه : (ما كان محمد ابا احد من رجالكم و لكن رسول الله و خاتم النبيين) (٢) . بعضى ها (البته در عصرهاى اخير و نه آدمهاى حسابى , افرادى كه دنبال بهانه مى گردند) گفته اند در اينجا قرآن كه نفرموده رسالت ختم شده است , فرموده نبوت ختم شده است , چه مانعى دارد كه نبوت ختم شده باشد و رسالت هنوز ختم نشده باشد ؟ اگر بگوييم نبوت مگر چيست كه ختم شده و رسالت ختم نشده ؟ مى گويند انبياء فقط به كسانى مى گفتند كه مثلا در عالم رؤيا , در عالم خواب چيزهايى را مى ديدند , اما رسالت مطلب ديگرى است كه آن ختم نشده . اين را فقط براى اينكه توجه به اهميت مطلب داده باشيم عرض كردم . ما آن سه بحث اساسى و اصولى خودمان را عرض بكنيم .
نياز به رسالت
مسأله اول مسأله نياز به رسالت بود . بدون شك اگر ما مسأله آخرت را بپذيريم يعنى اگر قبول كنيم كه زندگى بشر با مردنش در اين دنيا پايان نمى پذيرد و نشئه ديگرى ماوراء نشئه دنيا هم وجود دارد و بشر در آن نشئه حيات و زندگى دارد و در آنجا هم به نوعى مرزوق است , سعادتى دارد , شقاوتى دارد : (و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا بل احياء عند ربهم يرزقون ٠ فرحين بما اتيهم الله من فضله و يستبشرون بالذين لم يلحقوا بهم) (٣) (اين جزو خبرهايى است كه پيغمبران آورده و داده اند و از جنبه هاى علمى و فلسفى هم بحثهايى شده) اگر ما تنها مسأله آخرت را بپذيريم (برزخ و آخرت و اينها) بدون شك علم و عقل بشر كافى نيست براى تحقيق در مسائل آخرت و تشخيص اينكه چه چيز براى سعادت اخروى نافع است و چه چيز مضر . حتى بشر با علم و عقل خودش اصلا نمى تواند پى ببرد به وجود يك نشئه اى . تا امروز هم كه علم بشر اينهمه پيش رفته است هنوز ما بعد مرگ به عنوان يك مجهول براى بشر تجلى مى كند , هنوز هم واقعا قطع نظر از هر فكرى , اگر از نظر كلى بخواهيم ببينيم , به صورت يك مجهول است براى بشر , يعنى نمى تواند اين را از نظر علمى صد در صد اثبات كند كه چنين چيزى هست (البته يك قرائن و دلائلى هست اما يك امرى كه از نظر علم , قطعى تلقى شده باشد نيست) كما اينكه از نظر علم نمى تواند اين را صد در صد نفى كند بگويد نه , علم كشف كرده كه چنين چيزى نيست . جزء مجهولات بشر است .
پس اگر مسأله عالم آخرت را كه باز خود پيغمبران هستند كه اصل وجود آن را خبر داده اند و راه سعادت و راه شقاوت در آنجا را نشان داده اند در نظر بگيريم نياز به انبياء صد در صد قطعى است و جاى بحثى در آن نيست .
آن چيزى كه بيشتر بايد رويش بحث كرد مسأله زندگى اجتماعى است كه آيا واقعا اين زندگى دنيايى بشر نيازى به پيغمبران دارد يا ندارد ؟ اولا ببينيم خود قرآن چه مى گويد ؟ آيا در قرآن به اين مسأله عنايتى هست يا قرآن فقط توجه به عالم آخرت دارد ؟ ما مى بينيم قرآن تنها مسأله عالم آخرت را بيان نمى كند , مسأله زندگى دنيا را هم از نظر هدف انبياء مطرح مى كند , خيلى هم واضح و صريح , در آن آيه معروف : (لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط) (٤) پيامبران خودمان را با دلايل و بينات فرستاديم , كتاب و مقياس همراه آنها فرستاديم تا در ميان مردم عدالت بر پا بشود . پس معلوم مى شود قرآن اين را يك نيازى دانسته است و براى اين اصالتى قائل شده است , و در اينجا حتى آن هدف ديگر يعنى شناخت خداوند را هيچ ذكر نمى كند , در جاهاى ديگر ذكر مى كند ولى در اينجا اين هدف را ذكر نمى كند شايد براى اينكه نشان بدهد كه اين هم اصالتى دارد و واقعا اين جهت مورد نياز است و بايد باشد . پس قرآن كه نظر داده است كه از ضرورتهاى زندگى بشر وجود عدالت است وجود پيغمبران را براى برقرارى عدالت لازم و ضرورى مى داند .
از نظر علمى چطور ؟ از نظر مطالعات اجتماعى چطور ؟ آيا چنين ضرورتى هست يا نه ؟ راجع به اين خيلى مى شود بحث كرد , ما يك بحث مختصرى عرض مى كنيم , اگر باز نياز باشد ممكن است كه بيشتر بحث كنيم .
بشر يك موجود خاصى است كه زندگى اش بايد زندگى اجتماعى باشد يعنى بدون اينكه با يكديگر زندگى كنند و با يكديگر ارتباط داشته باشند و زندگى تعاونى داشته باشند امكان پذير نيست , ولى برخلاف ساير جاندارهاى اجتماعى كه به حكم غريزه و اجبار زندگى شان اجتماعى هست , به حكم غريزه اجبار نداردكه زندگى اش اجتماعى باشد . مقصودم اين جهت است كه حيوانهاى اجتماعى از طرف خود خلقت و طبيعت مسخر و مجبورند كه اجتماعى زندگى كنند , تقسيم كار را خود خلقت و طبيعت در ميان آنها انجام داده , قانون اجتماعى شان را خود خلقت جبرا براى آنها وضع كرده است و آنها هم به طور خودكار , كار خودشان را انجام مى دهند . مثلا زنبور عسل , ما داريم مى خوانيم و مى بينيم كه تكليف و وظيفه خودش را اجبارا مى داند , يعنى لزومى نيست با تعليم و تربيت ياد بگيرد و كوشش كند تا بفهمد راه چيست , اجبارا به او داده شده است . وظيفه و راه خودش را اجبارا مى داند . پستها هم عوض نمى شود , هر كدام يك مقام معلومى دارند , آن كه كارگر است , كارگر است و آن كه مهندس است , مهندس است و آن كه حاكم و حكمران و ملكه است , ملكه است . حتى ساختمانهاى اينها با هم متفاوت است , برعكس بشر كه بايد زندگى اش زندگى اجتماعى باشد و به حكم اينكه يك موجود مختار و عاقل و آزادى آفريده شده است تمام اينها را خودش بايد انجام دهد به اختيار خودش , خودش بايد فكر كند و (٥) برود براى خودش انتخاب كند . اين نقصها از نظر غريزى در بشر هست به اين معنا كه به او اين غريزه داده نشده است . حالا چرا داده نشده است , آن خودش يك حساب ديگرى دارد كه گفته اند چرا داده نشده است . آنوقت بشر به موجب همين كه مختار و آزاد آفريده شده است امكان تخلف از وظيفه هميشه برايش هست , و به حكم اينكه غريزه حيات دارد و مى خواهد زندگى بكند , نفع جو آفريده شده و دنبال منفعت خودش هست , اين است كه هر فردى آن چيزى كه ابتدائا درباره آن فكر مى كند اين است كه در اجتماع دنبال هدفهاى شخص خودش و فرد خودش برود نه دنبال مصلحت اجتماع , يعنى آن چيزى كه اول براى بشر و براى فكر بشر مطرح است منفعت فرد است نه مصلحت اجتماع , مصلحت اجتماع را نه خوب تشخيص مى دهد و نه به فرض تشخيص دادن رعايت مى كند . حيوان اجتماعى به حكم غريزه مصلحت اجتماع را تشخيص مى دهد مى رود دنبالش و به حكم غريزه هم آن را اجرا مى كند , و بشر در هر دو ناحيه اين نياز را دارد , نياز دارد به يك هدايت و رهبرى كه او را به سوى مصالح اجتماعى اش هدايت و رهبرى كند , و نيازمند است به يك قوه و قدرتى كه حاكم بر وجودش باشد كه آن قوه حاكم بر وجودش او را دنبال مصالح اجتماعى بفرستد . مى گويند پيغمبران براى اين دو كار آمدند , هم او را به مصالح اجتماعى رهنمايى مى كنند و هم كه اين دومى شايد بالاتر است او را موظف مى كنند , يك قدرتى بر وجودش مسلط مى كنند به نام (ايمان) كه به حكم اين قدرت آن مصالح اجتماعى را اجرا مى كند , دنبال آنچه كه مصلحت اجتماعى تشخيص مى دهد (حالا يا به حكم وحى يا به حكم عقل و علم , فرق نمى كند) مى رود و اگر حكومت دين و حكومت انبياء در ميان بشر در گذشته و حال نبود , به عقيده اينها اصلا بشريتى نبود , يعنى اصلا امروز بشرى روى زمين نبود , بشر خودش را خورده بود , اصلا بشر فانى شده بود . بشر بقاى خودش را در روى زمين و همين تمدنى را كه امروز در روى زمين دارد مديون پيغمبران است . آنها , هم او را رهبرى كردند و هم خودش را از شر خودش نگهدارى كردند , و حتى امروز هم كه اينهمه علم پيش رفته و عقل بشر كامل شده است باز هم نقش انبياء محفوظ است , يعنى همين الان هم بشر تربيتهاى انسانى اى كه دارد , ارث از گذشته اى است كه سر منشأش پيغمبران بوده اند , و مقدار انسانيتى كه دارد باز هم از بقاياى همان تعليمات دينى و كتابهاى آسمانى است كه اگر فرض كنيم همين الان تأثير كتابهاى آسمانى را با يك قوه و قدرتى از روح بشر به كلى بيرون بكشيم , اين مساوى خواهد بود با فناى بشريت يعنى با از بين رفتن روح انسانيت به طور كلى و قهرا فناى بشريت , بشر به صورت يك موجودات درنده اى در خواهد آمد كه هيچ روح اجتماعى نداشته باشند و همه مجبور باشند با همديگر باشند ولى نه مجموع شيرها بخواهند با هم زندگى كنند , چون خيلى تفاوت است ميان افراد بشر , مثل يك جنگلى خواهد بود كه در آن عده اى گوسفند باشد , عده اى گرگ , عده اى شغال , عده اى شير , عده اى ببر , عده اى پلنگ , عده اى شتر و عده اى اسب , اينها به جان يكديگر بيفتند و قوى ضعيف را پايمال خواهد كرد .
اين يك خلاصه اى بود كه مى خواستم در اين باره عرض كنم , چون خودم نمى دانم كه لازم هست ما درباره اين مطلب زياد بحث كنيم يا نه . اين به عبارت ديگر همان بحث (نياز به دين) است كه بشر در زندگى اجتماعى خودش به دين نياز دارد . روح مطلب همين بود كه عرض كردم , كه اگر بيش از اين نياز باشد بعد روى آن بحث مى كنيم .
پس راهى كه از جنبه نياز به نبوت ذكر شده است دوتاست : مسأله آخرت , مسأله زندگى اجتماعى و فردى .
وحى
حالا بياييم وارد مسأله دوم بشويم : مسأله وحى , مسأله اينكه پيغمبران از خدا دستور مى گرفتند , چگونه دستور مى گرفتند ؟ كيفيتش چگونه بوده است ؟ مقدمتا اين مطلب را مى توانيم بگوييم كه همان طور كه گفته اند هيچ كس نمى تواند ادعا بكند كه من مى توانم حقيقت اين كار را تشريح بكنم . اگر كسى بتواند چنين ادعايى بكند خود همان پيغمبران هستند , براى اينكه اين يك حالتى است , يك رابطه اى است , يك ارتباطى است نه از نوع ارتباطاتى كه افراد بشر با يكديگر دارند يا افراد عادى بشر با اشياء ديگرى غير از خدا دارند . كسى هيچ وقت ادعا نكرده است كه كنه و ماهيت اين مطلب را مى تواند تشريح بكند , ولى از اين هم نبايد مأيوس شد كه تا حدودى مى شود درباره اين مطلب بحث كرد , لااقل از راه اينكه يك چيزهايى را مى شود نفى كرد و درباره يك چيزهايى از روى قرائنى كه خود پيغمبران گفته اند مى شود بحث كرد . در اينجا به طور كلى سه نظريه است .
نظريه عوامانه
يك نظريه نظريه عاميانه است . من نمى گويم درست يا نادرست , بعد كه آيات قرآن را خوانديم ببينيم كه قرآن با كداميك تطبيق مى كند . يك نظرى عوام الناس دارند و آن اين است كه تا مى گويند (وحى) اينجور به فكرشان مى رسد كه خداوند در آسمان است , بالاى آسمان هفتم مثلا , در نقطه خيلى خيلى دورى , و پيغمبر روى زمين است , بنابراين فاصله زيادى ميان خدا و پيغمبر وجود دارد , خدا كه مى خواهد دستورهايش را به پيغمبرش برساند نياز دارد به يك موجودى كه بتواند اين فاصله را طى كند و آن موجود قهرا بايد پر و بال داشته باشد تا اين فاصله را طى كند , و از طرفى هم بايد عقل و شعور داشته باشد كه بتواند دستورى را از خدا به پيغمبر القاء كند . پس اين موجود بايد از يك طرف جنبه انسان باشد و از يك جنبه مرغ . بايد انسان باشد تا بتواند دستور خدا را براى پيغمبر بياورد چون مى خواهد نقل كلام و نقل سخن كند , ولى از طرف ديگر چون اين فاصله بعيد را مى خواهد طى كند (اگر هر انسانى مى توانست كه خود پيغمبر مى رفت و بر مى گشت) بايد يك پر و بالى داشته باشد تا اين فاصله ميان زمين و آسمان را طى كند , و او همان است كه به اسم (فرشته) ناميده مى شود . عكس فرشته ها را هم كه مى كشند و انسان نگاه مى كند مى بيند يك انسان است , سر دارد , چشم دارد , لب دارد , بينى دارد , گردن دارد , دست دارد , پا دارد , كمر دارد و همه چيز دارد به اضافه دو تا بال نظير بال كبوتر , فقط لباس ندارد كه حتى بى شلوارش را هم مى كشند . آقا بزرگ حكيم گفته بود (اينكه مردم شنيده اند ملائكه مجردند , اينها مجرد از تنبان فرض كرده اند (به همان زبان مشهدى) , مجرد است يعنى خالى از تنبان است , شلوار پايش نيست .
اين يك تصور است , خدا چون در آن بالاى بالا قرار گرفته است وقتى مى خواهد براى پيغمبرش خبر دهد به آن فرشته مى گويد , او هم پر و بال مى زند , از بالا مىآيد پايين , بعد هم با پيغمبر حرف مى زند , با همين گوش و با همين چشم , پيغمبر مى بيند يك انسانى آمد با بال , از در وارد شد حرفش را زد و رفت . پيغمبر از چه طريق حرف خدا را تلقى مى كند ؟ از همين طريق كه حرف ما را تلقى مى كند , با اين تفاوت كه حرف ما را بلاواسطه مى شنود , خود ما را مى بيند و حرف ما را مى شنود , ولى حرف خدا را چون در فاصله دورى قرار گرفته است به وسيله يك انسان بالدار مى شنود اما از همين راه مى شنود , مىآيد حرف مى زند و گفتگو مى كند و مى رود . اين يك نوع تصور است . عامه مردم درباب وحى چنين تصورى دارند .
نظريه روشنفكرانه
اينجا تفسير نقطه مقابلى وجود دارد كه اين هم انكار نبوت نيست , كسى كه اين حرف را مى زند نمى خواسته انكار كند ولى پيش خودش اينجور خواسته تفسير كند و كرده است . سيد احمدخان هندى كه يك سبك خاصى تفسير نوشته تقريبا چنين فكرى دارد , و بعضى افراد ديگر . بعضى از افراد خواسته اند كه تمام اين تعبيرات , وحى از جانب خدا و نزول فرشته و سخن خدا و قانون آسمانى و همه اينها را يك نوع تعبيرات بدانند , تعبيرات مجازى كه با مردم عوام جز با اين تعبيرات نمى شد صحبت كرد . مى گويند پيغمبر يك نابغه اجتماعى است ولى يك نابغه خير خواه . يك نابغه اجتماعى كه اين نبوغ را خداوند به او داده است در جامعه اى پيدا مى شود , اوضاع جامعه خودش را مى بيند , بدبختى هاى مردم را مى بيند , فسادها را مى بيند , همه اينها را درك مى كند و متأثر مى شود و بعد فكر مى كند كه اوضاع اين مردم را تغيير بدهد . با نبوغى كه دارد يك راه صحيح جديدى براى مردم بيان مى كند . مى گوييم پس وحى يعنى چه ؟ روح الامين و روح القدس يعنى چه ؟ مى گويد روح القدس همان روح باطن خودش است , عمق روح خودش است كه به او الهام مى كند , از باطن خود الهام مى گيرد نه از جاى ديگرى . چون از عمق روحش اين انديشه ها مىآيد به سطح روحش , مى گوييم پس روح الامين اينها را آورده و چون سر سلسله همه كارها خداست و همه چيز به دست خداست , پس خدا فرستاده , چون هر كارى تاخدا نخواهد كه نمى شود . پس معنى وحى اين است كه از عمق انديشه خود پيغمبر سرچشمه مى گيرد و مىآيد به سطح انديشه اش . مى گوييم ملائكه يعنى چه ؟ مى گويد ملائكه يعنى همين قواى طبيعت , ملائكه عبارت است از قوايى كه در طبيعت وجود دارد , و چون خدا اين قوا را استخدام مى كند بنابراين ملائكه در اختيار او هستند . پس دين يعنى چه ؟ مى گويد چون اين قوانينى كه او وضع كرده است واقعا قوانين صحيح و صالحى است و براى سعادت اجتماع مفيد است پس دين است , از جانب خداست و ما چيز ديگرى نمى خواهيم . خلاصه تمام آنچه كه درباب رابطه پيغمبر با خدا , گرفتن دستور از خدا , وحى , نزول فرشته و اينجور چيزها گفته مى شود تمام اينها را تقريبا توجيه و تأويل مى كنند به همين جريانهاى عادى اى كه در افراد بشر هست , منتها افراد استثنايى و افراد نابغه بشرى . در واقع اينكه ماوراء فكر و مغز و روح انسان حقيقتى باشد و او از آن ماوراء تلقى كرده باشد - حالا به هر نحو و به هر شكل - اينها را نمى خواهند قبول كنند و اصلا هيچ جنبه غير عادى را نمى خواهند بپذيرند . اين هم يك جور نظريه است .
نظريه سوم
نظريه سومى در اينجا وجود دارد كه نه مسأله وحى را به آن شكل عاميانه قبول مى كند (كه وحى را چيزى نداند جز اينكه آدم حرفها را از راه گوشش مى شنود و يك فرشته هم مثل يك انسان مىآيد , او هم از بالا پرپر مى زند مىآيد پايين) و نه آن را يك امر عادى تلقى مى كند منتها در سطح نوابغ بشرى , بلكه معتقدند كه در همه افراد بشر - ولى به تفاوت - غير از عقل و حس (٦) يك شعور ديگر و يك حس باطنى ديگر هم وجود دارد و اين در بعضى از افراد قوى است و آنقدر قوى مى شود كه با دنياى ديگر واقعا اتصال پيدا مى كند (دنياى ديگر چگونه است , ما نمى دانيم) به طورى كه واقعا درى از دنياى ديگرى به روى او باز مى شود , يعنى تنها فعاليت وجود خودش نيست , نبوغ خودش نيست , فقط استعدادى كه دارد استعداد ارتباط با خارج از وجود خودش هست , درست مثل اينكه - بلا تشبيه - ممكن است دو نفر باشند كه از نظر نبوغ فردى مثل همديگر باشند ولى يكى چون با خارج ايران ارتباط دارد , مى رود و مىآيد يا مثلا وسيله ارتباطى مانند تلگراف و تلفن دارد , به واسطه داشتند اين وسيله از آنجا خبرهايى را تلقى مى كند كه اين رفيقش كه به اندازه او نبوع فردى دارد از اين قضايا بى خبر است . آنچه اين بر او زيادت دارد , وسيله اى است , حسى است , ارتباطى است كه با دنياى ديگر دارد . و اين به نص قرآن اختصاص به پيغمبران هم ندارد , براى اينكه خود قرآن هم اين را براى غير پيغمبران نيز ذكر كرده است به يك حد بسيار قوى و نيرومندى .
ما مى دانيم كه مريم مادر عيسى را خداوند در زمره پيغمبران ذكر نكرده است همچنانكه مادر موسى را هم در زمره پيغمبران ذكر نكرده است , ولى در عين حال اين گونه ارتباط و اتصال با جهان ديگر را به يك نحو بسيار شديد و عالى - مخصوصا براى مادر عيسى حضرت مريم - ذكر كرده است كه فرشتگان بر او ظاهر مى شدند و با او سخن مى گفتند : (يا مريم ان الله اصطفيك و طهرك و اصطفيك على نساء العالمين ٠ يا مريم اقنتى لربك و اسجدى و اركعى مع الراكعين) (٧) , حتى - به نص قرآن كريم - براى او از غيب غذا مىآوردند , تا آن حدى كه زكريايى كه پيغمبر بود در شگفت مى ماند و مى گفت : يا مريم انى لك هذا قالت هو من عند الله ان الله يرزق من يشاء بغير حساب (٨) .
در اصطلاح حديث ما اينها را (محدث) مى گويند , مى گويند نبى نيستند , رسول هم نيستند , محدث هستند , يعنى با اينها سخن گفته مى شود , و اين تقريبا مى شود گفت از مسلمات اسلام است كه غير پيغمبران هم مى توانند محدث باشند . ما حضرت امير را و خيلى كمتر از حضرت امير را پيغمبر نمى دانيم و پيغمبر نبوده اند ولى مسلم حضرت امير حقايقى را از غيب تلقى مى كرده بدون واسطه پيغمبر . البته به دست پيغمبر پرورش پيدا كرده ولى اين مقدار مطالب را تلقى مى كرده , و حتى اين در نهج البلاغه هست كه مى فرمايد : (| و لقد كنت مع رسول الله بحراء |) من با پيغمبر در حرا بودم (آنوقت بچه بوده , در حدود سنين ده سالگى , و بعضى نوشته اند دوازده سالگى ((| ارى نور الرسالة و اشم بريح النبوة |) نور رسالت را مى ديدم و بوى نبوت را استشمام مى كردم (معلوم است يك تعبير خاصى است , يعنى چيزهايى را همان وقت در پيغمبر حس مى كردم) تا آنجا كه مى گويد : (| و لقد سمعت رنة الشيطان حين نزول الوحى اليه |) كه من آن ناله دردناك شيطان را وقتى كه وحى بر پيغمبر نازل شد شنيدم , به پيغمبر گفتم كه من شنيدم , به من فرمود : (| يا على انك تسمع ما اسمع و ترى ما ارى و لكنك لست بنبى |) (٩) تو مى شنوى آنچه من مى شنوم . معلوم است كه (تو مى شنوى آنچه من مى شنوم) يك صدايى نبوده كه اگر ما هم آنجا بوديم مى شنيديم , يعنى شكل شنيدن اين جور نبوده كه هر صاحب گوشى , هر حيوانى و هر انسانى اگر آنجا مى بود اين صدا را مى شنيد , چون مى گويد :(| انك تسمع ما اسمع و ترى ما ارى |) آنهايى كه من مى شنوم تو مى شنوى , آنهايى كه من مى بينم تو هم مى بينى, در عين حال تو پيغمبر نيستى.
خود ايشان جمله هايى دارند , مى فرمايند : (| ان الله سبحانه و تعالى جعل الذكر جلاء | | للقلوب تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة و ما برح لله عزت الائه فى البرهة بعد البرهة و فى ازمان الفترات عباد ناجاهم فى فكرهم و كلمهم فى ذات عقولهم |) (١٠) خدا ذكر را - يعنى ياد خودش را - مايه روشنى دلها قرار داده است , به وسيله همين ياد او بودن (١١) است كه گوش انسان سنگينى اش برطرف مى شود , مى شنود بعد از اينكه نمى شنيد , مى بيند بعد از آنكه نمى ديد (اگر ما باشيم و اين تعبير , اين را دو جور مى شود معنى كرد : يكى اينكه (مى شنود بعد از آنكه نمى شنيد) مقصود كنايه است از اينكه سخنان حق را مى شنيد ولى در او اثر نمى گذاشت ولى بعد از اين در او اثر مى گذارد , عبرتها را مى ديد ترتيب اثر نمى داد , بعد از اين ترتيب اثر مى دهد . ولى احتمال بيشتر كه همان هم به نظر من مقصود است اين است كه چيزهايى مى شنود كه قبلا نمى شنيد , واقعا چيزهايى مى شنود كه قبلا نمى شنيد , واقعا چيزهايى مى شنود كه قبلا نمى شنيد و واقعا چيزهايى مى بيند كه قبلا نمى ديد ((| و تنقاد به بعد المعاندة |) بعد مى شود واقعا عبد , منقاد , خاضع در مقابل حق . قرينه , اين ما بعد است : (| و ما برح الله عزت الائه فى البرهة بعد البرهة |) دائما در جهان اينچنين بوده , در فواصل متعدد , در وقتى كه پيغمبرانى نبوده اند (| و فى ازمان الفترات |) هميشه خداوند بندگانى داشته است كه با آنها در فكرشان مناجات مى كرده (مناجات سخن سرى را مى گويند) , خداوند در فكر آنها با آنها سخن سرى مى گفته است (| و كلمهم فى ذات عقولهم |) در عقل آنها با آنها سخن مى گفته است . صد در صد اين جمله حضرت مى خواهد بفهماند كه تنها پيامبران نيستند كه سخن حق را مى شنوند و الهامى از ناحيه حق به آنها مى شود , افراد ديگرى هميشه بوده اند و چنين اشخاصى در جهان خواهند بود , در عين حال پيغمبر هم نيستند .
پس اين نظريه كه نظريه سوم است مبتنى بر اين اساس است , يك نوع انسان شناسى است , خلاصه اش انسان شناسى است , كه در هر بشرى كم و بيش اين استعداد هست , حداقلش آن چيزى است كه در بعضى از خوابها ظهور مى كند . حتى فلاسفه هم اين را از همين باب ذكر كرده اند . در حديث هم هست كه رؤياى صادق يك جزء از هفتاد جزء نبوت است , يعنى يك شعله و يك برق خيلى كوچكى است . هفتاد هميشه عددى است كه براى كثرت آورده مى شود . مقصود اين است كه آن خيلى شديد است و اين خيلى ضعيف , مثل اينكه نور خيلى ضعيفى را بگوييد كه اين هم از نوع خورشيد است . مقصود اين است كه آن قوى است و اين ضعيف , بالاخره نور نور است ولى آن قواى آن است اين ضعيفش . مى گويند اين حس در همه افراد كم و بيش وجود دارد و قوى ترش آن چيزى است كه در پيغمبران وجود دارد .
اين نظريه در قديم بوده است يعنى فلاسفه قديم كه درباب (نفس) صحبت مى كرد ند اين استعداد را پذيرفته اند , امروز هم اين قدر من مى توانم عرض بكنم كه عده اى از اكابر روانشناسهاى امروز اين را پذيرفته اند , از جمله ويليام جيمز است كه مرحوم فروغى در كتاب سير حكمت دراروپا (جلدسوم) اين مطلب را از او نقل كرده است . او روانشناسى را بر پايه آزمايش گذاشته , روانشناسى اش روانشناسى آزمايشى است و معتقد است كه من در آزمايشهاى خودم به اين مطلب رسيده ام كه بعضى از افراد بشر اين حس در آنها وجود دارد كه گاهى از باطن , يك راهى به جاى ديگر پيدا مى كنند و به قول خود او اين من ها (من من و من شما و من ايشان) مثل چاههايى است كه از زمين كنده باشند , آبهايى كه از زير زمين مىآيد به روى زمين , اين يك چشمه است آن يك چشمه و آن يك چشمه , اينها از همديگر جدا هستند ولى در آن زير زمين , در آن اعماق مى توانند به همديگر متصل بشوند با اينكه از رو از هم جدا هستند . من ها ممكن است از آن زير يك پيوستگى و ارتباطى داشته باشند كه به همديگر متصل مى شوند و از آن راه است كه ممكن است من از ضمير شما آگاه شوم , شما از ضمير من آگاه شويد و يا آگاهى به قدرى كامل باشد كه يك نفر از ضمير همه آگاه بشود .
به هر حال , اين نظريه كه وحى را يك حس مخصوص و يك شعور مخصوص و يك استعداد مخصوص تشخيص مى دهد مى گويد درى از جهان ديگر - كه به جهان ديگر هم معتقد است - به روى شخص باز مى شود . اگر بگوييم مسأله فرشته چه مى شود ؟ فرشته نازل مى شود يعنى چه ؟ مى گويند فرشته همانى است كه اين به او اتصال پيدا مى كند , اين همان حقيقتى است كه اين او را در باطن مى يابد ولى روح انسان اين خاصيت را دارد كه به اصطلاح طبقه به طبقه و درجه به درجه است , هر چيزى را در هر درجه اى به نوع خاصى ادراك مى كند . مثلا مى گويند امر عادى كه در طبيعت وجود دارد اين يك وجود است , به حس انسان كه مىآيد آن را ادراك مى كند يك مرتبه خاص ديگرى از وجود است , بعد مى رود در عالم خيال , آنجا شكل ديگرى پيدا مى كند , بعد مى رود در عالم عقل شكل ديگرى پيدا مى كند , و بعد ممكن است در ماوراء عقل شكل ديگرى داشته باشد . اشيائى را كه انسان ادراك مى كند , از طبيعت مىآيد به حس , از حس مى رود به خيال , از خيال مى رود به عقل , از عقل مى رود به ماوراء عقل . يك وقت هست كه از آن طرف مىآيد پايين . همان موجود ماوراء طبيعت و ماده اى كه حس باطن انسان در آنجا درك كرده , وقتى كه تنزل كند بيايد به مرتبه حس , براى او به صورت يك فرشته مجسم مى شود و او را مى بيند . پس نزولى كه فرشته مى كند نزول است اما نه نزول در طبيعت كه از كره مثلا بالا بيايد در عالم طبيعت , حركت هم هست , واقعا سير هم هست , اما سيرى است كه از مراتب باطن خود او آمده است , از باطن خود او آمده تا متمثل شده و به صورت يك امر محسوس در بيرون در آمده است . پس نزول هست ولى نه نزول جسمانى و مادى , نزول معنوى و باطنى . اين همين حرفى است كه از قديم حكماى الهى گفته اند و عده اى گفته اند اين انكار نبوت است , انكار وحى است , چنين است , چنان است . من هم فعلا نظرى را ذكر مى كنم . اساس اين نظر - همين طور كه عرض كردم - اين دو نكته است : يكى اين كه در انسان يك شعورى ماوراء طبيعتى قائل است , و پايه سوم آن اين طرز فكر فلسفى روانشناسى است راجع به روح عقل و حس تشخيص مى دهند كه در بعضى از افراد خيلى قوى است كه آنها پيغمبران هستند و مادون پيغمبران . پايه ديگر اين نظريه اين است كه به جهان ماوراء طبيعتى قائل است , و پايه سوم آن اين طرز فكر فلسفى روانشناسى راجع به روح و نفس انسان كه اشياء از مرتبه طبيعت ترقى مى كنند . (ترقى مى كنند) يعنى هر مرتبه اى يك شكلى دارد تا مى رسد به بالا . از بالا وقتى كه بيايد به طرف حس باز همين طور شكلها را طى مى كند , همين رنگها را پيدا مى كند , يعنى در هر ظرفى كه قرار مى گيرد يك شكل خاصى دارد , همانى كه جبرئيل است , روح القدس است , روح الامين است , در آن جهان كه هست يك شكل خاصى دارد , وضع خاصى دارد , همو وقتى به اين جهان بيايد به صورت يك بشر متمثل مى شود , و لهذا پيغمبر فرمود كه من وقتى جبرئيل را به صورت واقعى اش مى ديدم هر جا نگاه مى كردم او را مى ديدم يعنى آن وقت ديگر براى من به صورت يك موجود مجسمى كه فقط در مقابل من هست و در جاى ديگر براى من به صورت يك موجود مجسمى كه فقط در مقابل من هست و در جاى ديگر نيست نبود , وقتى او را به صورت واقعى اش مى ديدم هرجا را كه نگاه مى كردم او را مى ديدم . پس معلوم مى شود او هم صورت واقعى و صورت متمثل شده اينچنينى دارد . اين سه نظريه كه باز به طور اجمال در باب وحى ذكر كرديم .
يك نظريه اى آقاى مهندس بازرگان در مسأله وحى ذكر كرده اند كه شايد منطبق با هيچيك از سه نظريه نباشد . آن نظريه اول عاميانه را كه صد در صد انكار ورد مى كنند . با نظريه دوم هم كه صد در صد وحى را يك امر طبيعى و مادى و همان نبوغ بشرى مى داند منطبق نيست . با اين حرف هم منطبق نيست . اگر آقايان مصلحت بدانند روى آن هم يك بحثى مى كنيم و همه اينها احتياج به بحث بيشترى دارد . آن چيزى كه به نظر من بيشتر براى ما لازم است يعنى از نظر خودم آن را بيشتر لازم مى دا نم كه بحث بكنيم و آقايان هم اگر مدارك و اطلاعاتى دارند ممكن است رويش مطالعه كنند , همين است كه آيا روانشناسى امروز چنين حسى را كه قدماى علما مى گفتند مى پذيرد يا نمى پذيرد ؟ امروز ديگر عرضى ندارم .
پرسش و پاسخ : سؤال : راجع به مسأله نبوت چرا تعداد مشخص و يا نامشخصى پيغمبر و يا رسول فرستاده شده و چرا اين افراد خاص انتخاب شده اند , چه خصوصياتى بايد مى داشتند تا انتخاب مى شدند ؟ چرا پيامبران بزرگى كه ما مى شناسيم از سرزمين خاصى ظهور كرده اند ؟ و ديگر اينكه ساير اقوام چه وضعى داشته اند , آيا اقوام ديگر آنطور كه گفته شده پيغمبر داشته اند و اگر داشته اند به چه صورت بوده كه بعضى از اقوام آنطورى كه تاريخ و حتى مشاهده در حال حاضر نشان مى دهد ظاهرا آثارى از اينكه پيغمبرى براى آنها ظهور كرده باشد نيست و اينها از لحاظ مسؤوليتى كه دارند و به هر حال بايد حقايق به شكلى براى آنها ارسال شده باشد و آنها تا مدت زيادى ارتباطى با جهان ديگر نداشته اند وضعشان به چه صورت بوده ؟ و نكته آخر اينكه تحت چه شرايطى پيامبر اسلام ظهور كرد كه مى توانست آخرين پيغمبر باشد و آن شرايط ديگر تكرار نميشود يعنى آن خواسته ها و نيازها ديگر تكرار نمى شود يا براى هميشه جواب گفته شده است ؟ جواب : يك سؤال آقاى دكتر اين بود كه چه امتيازى در كار بوده كه يكى پيغمبر شود يكى نشود ؟ اين جزء همان مسائل فرعى است كه من يادداشت كرده ام . در واقع سؤال اين است كه آيا افرادى كه براى پيغمبرى انتخاب مى شوند يك امتيازى نسبت به ديگران دارند يا همين طور گزاف و گتره است , مثل اينكه قرعه بكشند يك كسى اسمش در بيايد ؟ اين جزء مسائلى است كه در يادداشتهاى من هست ولى جزء مسائل اساسى نبود , جزء مسائل فرعى است كه بحث مى كنيم , و جوابش اين است كه خير , گزافى و گتره اى نيست و لياقت خاص در آن دخيل است و قرآن هم روى اين مسأله تكيه دارد : (ان الله اصطفيه عليكم) . . . (١٢) . كلمه (اصطفى) اين را مى فهماند . از همه صريحتر آيه اى است كه مى فرمايد) : (الله اعلم حيث يجعل رسالته) (١٣) . خدا خودش بهتر مى داند كه رسالت را كجا قرار دهد . اين (بهتر مى داند) يعنى بهتر تشخيص مى دهد . پس معلوم مى شود كه همه افراد , آن صلاحيت را ندارند و اين روى صلاحيت خاصى است .
مسأله دومى كه سؤال كرديد و در آخر هم تكرار كرديد كه ايندو تقريبا يك مطلب بود , يكى مسأله عدد انبياء بود و ديگر مسأله ختم نبوت . مسأله عدد انبياء كه چقدر بوده , در قرآن چيزى نيامده , در حديث آمده و جزو مسائلى نيست كه ما حتما بايد معتقد باشيم كه مثلا پيغمبران صد و بيست و چهار هزار بودند يا بيشتر و يا كمتر . يك حديثى هم هست از پيغمبر كه به ابوذر فرمود كه صد و بيست و چهار هزار پيغمبر بودند . اينها مسأله مهم نيست .
مسأله ديگرى كه ذكر كرديد اين بود كه در چه شرايطى ضرورت پيدا مى كرده كه پيغمبرى بيايد و بعد چه شرايطى بود كه پيغمبر آخر الزمان آمد و بعد هم نبوت ختم شده ؟ اين بيشتر مسأله ختم نبوت است , آنهم مقدمه بحث ختم نبوت , كه ما در همان مقاله (ختم نبوت) روى آن بحث كرده ايم , در عين حال اگر لازم باشد روى اين هم بحث مى كنيم .
اما مسأله اين كه چرا در سرزمين خاصى پيغمبر زياد بوده , اين بستگى پيدا مى كند به همان (الله اعلم حيث يجعل رسالته) يعنى وقتى كه اين بستگى داشته باشد به استعدادهاى مخصوصى كه در افراد هست , مسلما سرزمينها هم در پرورش استعدادها تأثير دارد . امروز هم مى گويند كه شرق , سرزمين عرفان و اشراق است . اين يك امر گزاف و گتره نيست كه مثلا غربيها بيشتر به محسوسات مى پردازند و شرقيها بيشتر به نامحسوسات , يعنى اينها بيشتر به اين سو كشانده مى شوند آنها به آن سو . محيط جغرافيايى و اوضاع و احوال و گرمى آفتاب و اينها در پرورش جسم انسان مفيد است و وضع جسم هم در پرورشهاى مخصوص روح تأثير دارد . اين مانعى ندارد كه بعضى از سرزمينها آمادگى بيشترى داشته باشد براى پروراندن افرادى كه اجمالا استعداد اشراق و الهام دارند . اما اينكه آيا بعضى سرزمينها به كلى عارى بوده و فقط يك نقطه دنيا محل ظهور پيامبران بوده كه همان سرزمين فلسطين و حجاز و اينها باشد , سرزمينهاى ديگر دنيا پيغمبر هيچ پرورش نداده ؟ اين را ما با تاريخ نمى توا نيم اثبات كنيم كه همه جا بوده و نمى توانيم اثبات كنيم كه بعضى جاها قطعا نبوده . قرآن كريم مى گويد : (و ان من امة الا خلا فيها نذير) (١٤) در تمام ملتها نذيرى وجود داشته . تاريخ هم نمى تواند ثابت كند كه حتما نبوده . ولى قرآن مى گويد همه جا بوده . منتها ما با تاريخ نمى توانيم اثبات كنيم كه در فلان سرزمين آيا پيغمبرى ظهور كرده يا نكرده , اما نمى توانيم نفى هم بكنيم كه نبوده . قرآن هم به طور كلى مى گويد : (و ان من امة الا خلا فيها نذير) .
سئوال : راجع به مسأله نبوت كه اصولا ما با چه ديدى به انسان و با چه ديدى به سرنوشت انسان نگاه كنيم و نبوت چرا لازم و ضرورى شده ؟ آيا ضرورى بوده يا نبوده ؟ يك ديد اين است كه ما فكر كنيم انسان هم مثل موجودات ديگر , در هر حال در مرحله عالى ترى هست و هدف از اين زندگى در اين دنيا آنطور كه بعضى شواهد نشان مى دهد و بعضى ها هم معتقدند اين است كه انسان هم با گذشتن از يك مرحله اى از عمر و يا از تاريخ , هر دو - هم عمر يك فرد و هم عمر تاريخ - به يك مرحله عالى ترى برسد و عده اى از اينها براى زندگى بعدى كه ما (معاد) مى ناميم برگزيده بشوند , آنهايى كه شايد نوع جديدى باشند , حتى نوع برترى از انسان فعلى كه ما الان مى شناسيم . براى اين كار لازم بوده كه از تجربيات و آزمايشات زيادى بيرون بيايند و انسان به نيروها , به ضعف و قدرت هايى هم كه مجهز است و ما به آن جنبه صد در صد طبيعى مى دهيم , منتها نه با نفى خدا , يعنى خداوند خواسته يك چنين سير تكاملى طى بشود و عده اى را برگزيده كه در جهان بعدى هم باشند , منتها اگر از نوع انسان غريزه را به آن قدرتش گرفته بجايش عقلى داده كه تشخيص بدهد . پس آنهايى كه بتوانند عقل را بهتر به كار بيندازند مسلم زندگى خود را تكامل مى دهند و يك زندگى عالى ترى انتخاب مى كنند , خواه ناخواه جزو برگزيده ها خواهند شد , جزو كسانى كه زندگى بعدى را هم مى توانند داشته باشند , و آنهايى كه عقل را به كار نيندازند جزو برگزيده ها نمى شوند و يا در نوع فعلى كه به نسبت نوع بعدى پست تر خواهد بود مى مانند . مسأله تكامل را قبول كنيم . آن انواع پست تر در زندگى معمولى شان مانده اند , يك عده خاصى بوده اند كه توانسته اند به نوع عالى ترى برسند به علت استعدادهاى خاصى كه داشته اند . اگر با اين ديد نگاه كنيم , انسان هم بجاى غريزه به شكلى كه در حيوانات است عقل به او داده شده و بايد به حال خود رها باشد . اينجا ديگر قاعدتا نبايد احتياج به يك نيروى اضافى باشد (همه بر فرض است) , چون همه داراى عقل هستند بايد رها بشوند , آن كه واقعا اين عقل را به كار انداخته است , استعدادش را رشد داده , مى تواند درك حقايق بكند و راهش را تشخيص بدهد . همان طور كه آن موجودات پست تر فقط به كمك غريزه بهترين نوع زندگى را مى كنند از لحاظ شرايط خودشان , انسان هم به كمك عقل بتواند بهترين نوع زندگى خود را داشته باشد , به مرحله عالى برسد , منتها آنهايى كه استعداد بيشترى دارند به مرحله عالى مى رسند و جزو كسانى مى شوند كه مى توانند بعدا به يك نوع عالى ترى تبديل بشوند , آنهايى كه ندارند يا به كار نمى اند ازند خواه ناخواه بايدبمانند . حالا اينجا چه لزومى داشته پيغمبرى بيايد ضمن اينكه انسان اين عقل را دارد كه راهش را تشخيص بدهد يعنى جبران كمبود غريزه اش شده , چرا بايد پيغمبرى بيايد كه راه نشان بدهد ؟ اينجا بالنتيجه يا بايد بين كسانى كه عقلشان را به كار مى اندازند و كسانى كه نمى اندازند اختلافى حاصل نشود يا اين سير تكاملى به شكل طبيعى اش طى نشود . چرا يك عامل اضافى مرتب بيايد بخواهد هشدار بدهد ؟ ولى اگر قرار باشد اين عامل اضافى بيايد مسأله عقل چقدر مى تواند مؤثر باشد با توجه به تضادهاى نيروهايى كه در انسان هست , كه عده اى ممكن است اين عامل اضافى را درك كنند , عده اى نكنند , از راهنماييهاى پيغمبران استفاده بكنند يا نكنند . . . جواب : آنچه كه در قسمت آخر فرموديد همان راه بود كه ما طى كرديم , منتها من خيلى مختصر و به اجمال عرض كردم . آمدن پيغمبران نه براى اين است كه نيروى عقل مردم راكد بشود يعنى جانشين عقل بشوند , بلكه برعكس است , براى به كار انداختن عقل و براى آزاد ساختن عقول است واين جزء نصوصى است كه در خود اسلام آمده . اولا شما در خود قرآن مى بينيد كه مسأله (لعلهم يعقلون) , (لعلكم تتفكرون) و اين چيزها هست كه اصلا بناى قرآن بر زنده كردن و بيدار كردن عقل و بر پاره كردن زنجيرهايى است كه عقل را در بند مى كشد از قبيل تقليد (انا وجدنا ابائنا على امة و انا على اثارهم مقتدون ) (١٥) كه من يك وقت در قرآن مطالعه كردم ديدم جزء مشتركات همه پيغمبران يكى همين است كه با اين حس تقليد مردم مبارزه كرده اند . حرف ما اين است كه اگر پيغمبران نيامده بودند و رهبرى نكرده بودند , اصلا اين عقل در همان حد كودكى مانده بود و بشر به اين حد نرسيده بود . ما الان بشر آزاد شده را داريم مى بينيم مى گوييم مى رود به كره ماه , خيال مى كنيم اگر پيغمبران هم در چند هزار سال پيش نيامده بودند بشر امروز مى رفت به كره ماه , در صورتى كه اين پيغمبران بودند كه آمدند و آمدند و زنجيرها را از عقل بشر پاره كردند و پاره كردند و به او شخصيت دادند . آخر موجودى كه در مقابل ساخته خودش تعظيم مى كرده , آتش را پرستش مى كرده , خاك را پرستش مى كرده , سنگ را پرستش مى كرده (مى گويند هيچ موجودى در دنيا نيست الا اينكه مدتى خدايى كرده) وقتى پيغمبرانى مىآيند او را از عبادت هر چيزى جز خداى يگانه آزاد مى كنند و يك تكيه گاه ديگرى به او مى دهند تا اينكه تكيه گاهها را از او مى گيرند و به او مى گويند تو اشرف مخلوقات هستى (و لقد كرمنا بنى ادم و حملناهم فى البر و البحر ) (١٦) , اينها براى تو آفريده شده است , حتى مى گويد خورشيد و ماه و ستارگان مسخر توست و براى توست و تو اشرف مخلوقات هستى , آن وقت است كه اين بشر دست و پايش آزاد مى شود .
حضرت امير درباب فلسفه آمدن پيغمبران مى فرمايد : (| فبعث فيهم رسله و واتر اليهم انبياءه ليستادوهم ميثاق فطرته |) پيامبران را پشت سر هم فرستاده تا آن پيمانى را كه در فطرت مردم از آنها گرفته از ايشان بخواهند (خيلى تعبير عجيبى است !) يعنى آنها را بر جاده فطرت و طبيعتشان بيندازند , موانع فطرتشان را برطرف كنند (| و يذكروهم منسى نعمته |) نعمتهايى كه به آنها داده و فراموش كرده اند به يادشان بياورند , بشناسانند به آنها كه تو چه هستى و چه نعمتهايى به تو داده ام , اين نعمتهايى كه تو خودت را در خدمت او قرار مى دهى , او در خدمت تو باشد . (| و يثيروا لهم دفائن العقول |) (١٧) (دفائن , گنج را مى گويند كه در زير خاك است , چون در زير خاك است و خاك رويش را گرفته آدم از رويش راه مى رود ولى نمى فهمد كه زير پايش گنج است . (اثارة) برطرف كردن خاكهاست) تا خاكها را از روى گنجينه هاى عقلها بردارند .
اين نيروى اضافى اى كه شما مى گوييد , نيامده كه حتى كمك باشد براى عقل , ما فوق كمك است براى عقل , تا چه رسد كه بگوييم آمده اند كه عقل را بگويند تو برو كار نداشته باش ما كار مى كنيم .
ما خواستيم عرض كنيم اگر ما باشيم و اين ساختمان بشر , مى بينيم اين ساختمان بشر هم نياز دارد به رهبرى و هدايت (همان كه شما از آن تعبير مى كنيد كه عقلش را كمك كند) , و هم نياز دارد به اينكه آن غريزه منفعت جويى فردى او را رام كند يا به قول فرويد آن را تعالى بدهد يعنى متوجه مسائل بالاترى بكند تا مصالح اجتماعى اش هم بر همين اساس تنظيم بشود . اما اينكه كسى بيايد بگويد چرا اصلا بشر اينطور آفريده شد , چرا آنطور آفريده نشد , چرا به همه افراد نبوت داده نشد , اين چراها در متن خلقت اصلا صحيح نيست , يعنى خلقت روى يك نظام لا يتخلفى حركت مى كند كه اين نظام را نمى شود تغيير داد . اين هم كه من عرض كردم (نياز به نبوت) - و هر كسى كه مى گويد - معنايش اين نيست كه چون بشر نيازمند است , خداوند خودش را مكلف دانست و بر خداوند واجب شد پيغمبران را خلق كند تا اين نقص خلقت بر طرف بشود . آقاى مهندس بازرگان هميشه نقل مى كند از آقاى ابوالحسن خان فروغى (كه معلوم مى شود ابوالحسن خان فروغى هيچ اين چيزها را نمى فهميده) كه (بله , اينها براى خدا آيين نامه معين كرده اند) . صحبت آيين نامه نيست , صحبت اين است كه اگر ما مسأله نياز را مطرح مى كنيم براى اين است كه در خلقت چنانچه چيزى مورد نياز نباشد اگر هم به وجود بيايد حذف مى شود , يعنى چيزى نمى تواند در خلقت باقى بماند الا اينكه با ساير نيازها هماهنگى داشته باشد و البته طرح خلقت طرح كاملى است (صحبت آيين نامه و تكليف و اين حرفها نيست) و هر چيزى را در جاى خودش به وجود آورده است يعنى اگر در خلقت نيازى باشد و استعداد و امكان پذيرشى باشد (ممكن است نياز باشد و امكان پذيرش نباشد) فيض خداوند مطلق است , افاضه مى كند .
پس مسأله نياز را مى گوييم , به واسطه اينكه يك ركن از پيدايش نبوت است . ما نمى توانيم بگوييم چرا افراد بشر اينجور نيستند ؟ خلقت نظام منظمى دارد , هر موجودى در مرتبه خودش كه موجود شده نمى توانسته غير از اين باشد كه هست . بشر در اين مرحله اى كه هست , با اين نيازهايش , با همين نقصها و كمالهايش , نمى تواند غير از اين باشد , نمى توانسته از اين ناقص تر باشد و نمى توانسته كاملتر باشد . من يك وقت ديگر عرض كردم , بهترين مثال درباب نظام خلقت مثال اعداد است . اين كه انسان فرض مى كند كه يك موجودى در مرتبه موجود ديگرى باشد , چرا اين آن نشد , چرا الاغ انسان نشد چرا انسان الاغ نشد , حتى چرا زيد عمر و نشد چرا عمر و زيد نشد , چرا ابوجهل پيغمبر نشد چرا پيغمبر ابوجهل نشد , درست مثل اين است كه بگوييم چرا ٤ , ٥ نشد چرا ٥ , ٤ نشد . اصلا ٤ بودن ٤ به همين است كه در اين جايى كه هست باشد , اگر ٤ را از اينجا برداريم نه اين است كه ٤ را ما ٧ كرده ايم , اصلا آن ٤ نيست , آن ٧ است . ٧ را هم از جاى خودش برداريم بياوريم جاى ٤ , نه اين است كه جاى ٧ را عوض كرده ايم ولى ٧ , ٧ است , اصلا ٧ جايش عوض بشود خودش خودش نيست . موجودات در اين عالم به اصطلاح فلاسفه مرتبه شان مقومشان است , يعنى هر موجودى در هر مرتبه اى كه وجود دارد آن مرتبه جزء ذاتش است , اصلا محال است , فرض امر محال است كه مرتبه آن عوض شود و آن موجود همان باشد . همين طور كه شما در حساب و هندسه اصلا فكر نمى كنيد كه بگوييد چرا ٧ , ٨ نشد چرا ٨ , ٧ نشد , در نظام خلقت هم اينطور است , اساسا اين چراها نمىآيد . من هم كه اين مسئله نياز را عرض كردم , ديديد دنبالش نياوردم كه چون نياز اينچنين است پس عدم ارسال پيامبران بر خداوند قبيح است . البته بعضى متكلمين بودند كه اينطور مى گفتند : چون چنين نياز بود بر خداوند قبيح بود كه پيغمبران را نياورد , اگر خداوند پيغمبران را نمى فرستاد فقط كار زشتى را مرتكب شده بود . نه , اگر نياز بود و استعداد هم بود , هم نياز بود و هم امكان افاضه فيض , قطعا مى شود . اگر نياز نباشد يك موجودى است كه در خلقت باقى نمى ماند , مثل انگشت اضافى است كه خود طبيعت حذفش مى كند . خلقت , امرى را كه مورد نياز نباشد و با ساير امور تلازم نداشته باشد فرضا هم وجود پيدا كند حذف و طرد مى كند .
مسأله اول مسأله اصول دين بود كه فرموديد اصول دين سه تاست و در مذهب شيعه مى گويند پنج تاست در حالى كه به نظر بنده اصول دين دوتاست چون اصول , آن را مى گوييم كه منشعب از همديگر نباشد , يكى توحيد است و يك نبوت است و معاد زاييده ايندوست يعنى اگر كسى توحيد را بپذيرد و نبوت را هم بپذيرد اتوماتيكمان و خواه ناخواه معاد را مى پذيرد مگر دومى را نپذيرفته باشد . البته توحيد هيچ به اينها ارتباط ندارد يعنى يك كسى مى تواند خداپرست باشد و انبياء را قبول نكند كما اينكه بسيارى از دانشمندان دنيا هستند و بودند كه انبياء را قبول نداشتند و خدا را قبول داشتند ولى كسى كه خدا را قبول كند و انبياء را قبول كند سومى را نمى تواند قبول نكند بخصوص كه سومى طبيعى نيست يعنى چيزى نيست كه خود آدم آن را حس كند . خداپرستى را خود آدم حس مى كند , شايد احساس نياز به سرپرستى و هدايت هم مى كند . خدا پرستى را خود آدم حس مى كند , شايد احساس نياز به سرپرستى و هدايت هم مى كند , اما معاد چيزى نيست كه انسان خودش اگر نگويند و تلقين نكنند و تكليف نكنند كه راجع به اين مطالعه كن و فكر كن , پيش خودش فكر كند بعد از اينكه من مردم دوباره زنده مى شوم . استاد : اولا اين مسأله كه گفتيد اصول دين سه تاست يا پنج تا , يك چيزى نيست كه در قرآن يا در حديث معتبرى آمده باشد , كه ما بايد اين را بپذيريم . اين , استنباطى است كه علماى اسلام كرده اند . اگر بگوييم اصول دين دوتاست , در نتيجه فرق نمى كند . شما اين مطلب را قبول مى كنيد كه اگر كسى منكر معاد باشد مسلمان نيست ولى به اعتبار اينكه انكار معاد انكار نبوت است . پس در آن اصل مطلب شريك هستيد , حالا شما مى خواهيد بگوييد اين جزء پايه هاست و يا جزء پايه ها نيست . اما من مى خواهم بگويم كه آنها هم كه اين حرف را گفتند روى يك حسابى گفتند , بى حساب هم نگفتند و آن اين است (من حرف شما را اول تكميل مى كنم بعد جواب مى دهم) : ممكن است شما بگوييد پس نماز هم از اصول دين است براى اينكه از ضروريات دين نماز است , يعنى از ضروريات نبوت هم يكى نماز است , چون نماز را هم اگر كسى انكار كند مسلم مسلمان نيست , و خيلى ضروريات ديگر ما داريم . معاد هم در رديف آنهاست چون پيغمبر گفته و قطعى است كه پيغمبر گفته است و اگر كسى آن را انكار كند با قبول نبوت سازگار نيست . از اين جهت اينها را مى گوييم (ضرورى) . ولى نه , علتش اين است كه در قرآن راجع به معاد نظير نبوت و توحيد , ايمان خواسته اند , به ما گفته اند ايمان بياوريد به خدا و ايمان بياوريد به پيغمبر و ايمان بياوريد به قيامت , از موضوعات ايمانى شناخته شده . كتب و رسل هم هست ولى كتب و رسل از توابع پيغمبر است . قرآن مى گويد : (امنوا بالله و رسوله و الكتاب الذى نزل على رسوله) (١٨) و (من امن بالله و اليوم الاخر) ... (١٩) . گاهى ملائكه هم هست به عنوان اينكه واسطه وحى هستند , و مسأله ملائكه هم مطرح است . به هر حال قيامت در قرآن هر جا كه مطرح شده به عنوان يك چيزى مطرح شده كه به آن ايمان بياوريم . آنها كه گفتند (اصول دين) يعنى چيزهايى كه ما بايد به آنها ايمان بياوريم , نگفتند به نماز ايمان بياوريد ولى گفتند به خدا ايمان بياوريد و به پيغمبر و به قيامت , و اتفاقا مطلبى كه خودتان در آخر اشاره كرديد و خواستيد رد بكنيد درست نيست , معاد يك موضوع ايمانى هم هست , يعنى همين طور كه خدا در فطرت و روح انسان يك پايه اى دارد و انبياء و نبوت هم همين جور , معاد هم در روح انسان يك پايه اى دارد , يعنى همين تمايل به بقا يك چيزى است در انسان . انسان فكرش و شعورش و ادراكش به گونه اى است كه نمى تواند فنا و نيستى خودش را بپذيرد , : لااقل معادش را به صورت بقاى نامش , بقاى يادگارش , به يك صورت (بقايى) مى پذيرد , مى خواهم بگويم در روح انسان مايه اى از ايمان نسبت به معاد هست . به هر حال حرف اساسى اين است : شما بخواهيد اصول دين را دو تا بدانيد يا سه تا , به جايى ضرر نمى زند . متكلمين كه اين حرف را گفتند اساس حرفشان اين بوده كه در قرآن معاد جزء موضوعات ايمانى شناخته شده . حالا شما در عين حال مى خواهيد قبول بكنيد مى خواهيد قبول نكنيد , قبول هم نكنيد به جايى ضرر نمى زند .
- ما آن دو اصل را از طريق عقل و استدلال مى پذيريم يعنى علائم , استدلال , دليل , مطالعات علمى , در حالى كه معاد را از اين طريق نمى توانيم بپذيريم . فرق ايندو اين است . استاد : به اندازه اى كه در نبوت مى شود بحث كرد و دليل عقلى آورد , در معاد هم مى شود بحث كرد .
- اما مطلب درباره طرح مسأله نبوت بود كه جنابعالى فرموديد كه يكى از مسائل اين است كه آيا بشر احتياج و ضرورتى داشت به اينكه انبيائى برايش بيايد يا نه , كه سؤال شبيهش را آقاى دكتر . . . كردند . اتفاقا جوابى كه داديد , اعتراضى بود كه بنده به صحبت خود شما داشتم و آن اينكه اصولا طرح سؤال به اين شكل درست نيست . ما نبايد بياييم فرض , درست بكنيم . اگر اينجور راجع به خلقت بخواهيم فرض درست بكنيم ضمن اينكه اين طرز بحث كردن از نظر علمى غلط است هزار فرض پيش مىآيد كه اگر آسمان اينطور بود , اگر زمين اين گونه بود , اگر بشر اينجور خلق شده بود , اگر ناقص نبود , در حالى كه اينها را هيچ وقت نبايد طرح كرد , بلكه بايد وضع موجود را كه وجود دارد و خلق شده و خارج از اختيار ما هم هست فقط اين به عنوان فرض ما پذيرفته بشود بعد ببينيم در اين وضع موجود , انبياء چگونه آمدند , با چه دلائلى كه آمدند , چه نقشى را بازى كردند , وجودشان چه اثرى داشته در اجتماع , و الا همان سؤال ايشان مطرح مى شود كه . . . استاد : سؤال اولى كه كرديد , به نظر خودم خودتان جواب خودتان را داديد يا در جواب آقاى دكتر . . . عرض كردم . مسأله نياز و فايده , اصلا اين دو با هم توأم است . . . (٢٠) .
-------------------------------------------- پي نوشت ها :
١. حدود يك دقيقه از مطالب استاد روى نوار ضبط نشده است .
٢ . احزاب / ٤٠ .
٣ . آل عمران / ١٦٩ و ١٧٠ .
٤ . حديد / ٢٥ .
٥ . چند ثانيه روى نوار ضبط نشده است .
٦ . حواس ما همينهايى است كه مى شناسيم , خواه تعدادش پنج تا باشد يا ده تا , همينهايى كه با همين طبيعت خارجى تماس مى گيرند ما به آنها مى گوييم حواس . عقل هم كه قوه تجزيه و تركيب و تجريد و تعميمى است كه در انسان هست , همين قوه استدلالى كه در علوم به كار برده مى شود .
٧ . آل عمران / ٤٢ و ٤٣ .
٨ . آل عمران / ٣٧ .
٩ . نهج البلاغه , خطبه ١٩٠ .
١٠ . نهج البلاغه , خطبه ٢٢٠ .
١١ . البته خود ياد خدا بودن خيلى مراتب دارد .
١٢ . بقره / ٢٤٧ .
١٣ . انعام / ١٢٤ .
١٤ . فاطر / ٢٤ .
١٥ . زخرف / ٢٣ .
١٦ . اسراء / ٧٠ .
١٧ . نهج البلاغه , خطبه ١ .
١٨ . نساء / ١٣٦ .
١٩ . بقره / ٦٢ .
٢٠ . ادامه مطلب ضبط نشده است .
۱
نبوت راههاى اثبات نبوت (٢)
بحث خودمان را در جلسه گذشته اينجور شروع و پايه گذارى كرديم و فكر كرديم كه مسائل اساسى درباب نبوت كه بايد بحث بشود سه مسأله است : يكى مسأله نياز بشريت به نبوت , مسأله دوم درباره وحى و ارتباطى كه پيغمبران ادعا كرده اند كه با خداوند تبارك و تعالى داشته اند . اين ارتباط مرموز كه ديگران ندارند و آنها مدعى هستند كه داشته اند چيست يعنى چگونه مى توان آن را توجيه كرد ؟ به فرض اينكه قبول كنيم مخصوص عده خاص بوده و ما كه مى خواهيم وارد بحثش بشويم از يك چنين ارتباطى بى بهره هستيم , قهرا تفسيرش هم براى ما فوق العاده مشكل خواهد بود اگر نگوييم ناممكن است . حالا اگر گفتيم ممكن است , بايد بگوييم چطور مى توانيم بگوييم ممكن است ؟ آيا يك نمونه اى و يك شباهتى از آن را ما مى توانيم پيدا كنيم , يك درجه ضعيفى از آن را , كه بعد بگوييم درجه قوى آن در پيغمبران است ؟ يا نه , در مقابل اين جهت فقط بايد تسليم باشيم همين طورى كه عده اى گفته اند , همين قدر بايد اقرار و اعتراف كنيم كه يك رابطه مرموزى ميان پيغمبران و خدا بوده است و آنها هم از او تعبير به (وحى) كرده اند , و اما اينكه اين ارتباط چگونه و چه نحو است ما نمى دانيم و امكان هم ندارد كه بتوانيم بفهميم و بدانيم .
مسأله سوم مسأله آيات و معجزات انبياء است , به عبارت ديگر دلائل انبياء بر صدق گفتار خودشان , كه بشر اگر بخواهد تصديق بكند كه اينها من جانب الله هستند , روى چه قرينه و دليلى بايد تصديق بكند , كه قرآن كريم از آنها تعبير به (آيات) كرده است و بعدها در اصطلاح متكلمين كلمه (معجزه) اصطلاح شده است كه كلمه (معجزه) يك اصطلاح كلامى است , علتش را هم بعد عرض مى كنيم كه چرا اين اصطلاح پيدا شده , ولى به هر حال يك اصطلاحى است كه بعد علماء اين را به وجود آوردند . ما يك احترام خاصى براى كلمه معجزه قائل نيستيم و خودمان را هم ملزوم نمى دانيم كه حتما اين كلمه را صادق بدانيم .
در هفته گذشته من در قسمت اول بحثى كردم كه مورد ايراد بعضى از رفقا بود در مسأله نياز به نبوت , كه آيا بشريت نياز به نبوت دارد يا ندارد ؟ بعضى از رفقا ايرادشان به اين نحو بود كه اين مسأله اى كه من به عنوان نياز ذكر كرديم , چنين نيازى اصلا بشر ندارد , نمى شود ثابت كرد كه واقعا بشر نيازى به نبوت و دستگاه انبياء و به وجود پيغمبران و قهرا دينى كه آنها از ناحيه خدا بياورند دارد . و بعضى ديگر در اصل اين سبك استدلال اعتراض داشتند كه به طور كلى اصلا اين سبك استدلال يعنى از راه نياز وارد شدن , سبك صحيحى نيست كه چون بشر نيازمند به نبوت است بنابراين انبيائى بايد در جهان باشند , نبوت عامه اى , نبوتى به طور كلى بايد در ميان بشر باشد , يعنى به فرض اين هم كه ما اثبات كنيم كه واقعا بشر نيازمند به چنين چيزى هست , يك دليل قاطعى پيدا كنيم براى يك چنين نياز و احتياجى , دليل نمى شود كه هر چيزى كه بشر به آن احتياج دارد و واقعا هم احتياج دارد , بايد در جهان وجود داشته باشد , ممكن است بشر به يك چيزى احتياج داشته باشد , احتياجش هم واقعى باشد , ولى ما از كجا مى توانيم بگوييم كه چنين چيزى بايد وجود داشته باشد چون بشر به آن نياز دارد ؟ بعد هم استناد كردند به نوشته آقاى مهندس بازرگان در كتاب راه طى شده كه اصلا اين سبك استدلال درست نيست .
البته من ابتدا مى خواستم اين بحث نبوت را همان طور كه در جلسه گذشته ديديد خيلى سريع طى بكنيم , در سه چهار جلسه تمام كنيم و بگذريم , بعد فهميديم كه نه , اساسا اينجور بحث به جايى نمى رسد , هزار جور ايراد و اشكال در آن باقى مى ماند و خيلى ناقص و مبهم است , و بعد هم واقعا بحث لازم و مفيدى هست , هر چه بيشتر فكر بكنيم ممكن است به مطالب روشنترى برسيم .
من اولا يك توضيحى بايد درباره عرض خودم بدهم و بعد يك توجيهى براى بيان ايشان بكنيم و بعد هم ببينيم كه ديگران چگونه بحث كرده اند .
همين مسأله نياز و احتياج را - كه ما به تعبير نياز و احتياج عرض كرديم - اگر بخواهيم بحث بكنيم به دو شكل مى شود بحث كرد . يك شكل را در اصطلاح علماى اسلامى مى گويند سبك كلامى , كه فلاسفه اين را منكرند و قبول ندارند . يك سبك ديگر را مى گويند سبك فلسفى , كه ما هم روى آن اساس خواستيم صحبت كنيم .
سبك كلامى در اثبات نبوت
متكلمين - كه سبكشان را مى گويند سبك كلامى - اساسا قانون علت و معلول و نظام سببى و مسببى را در جهان قبول ندارند و آنچه را هم كه ديده مى شود تقريبا يك امر تشريفاتى مى دانند و گويند فكر مى كنند تقيد به نظام علت و معلول نوعى محدوديت قائل شدن براى خداست كه بگوييم از يك علت معين معلول معين پيدا مى شود و بعد هم كانه خدا را از كار خودش منعزل كرده ايم , نه , اين حرفها در كار نيست , هر چيزى را ما مستقيم و بلاواسطه بايد به خدا نسبت دهيم . بعد مى گويند خداوند هم چون حكيم است كارها را بر طبق مصلحت انجام مى دهد , كارى كه خوب هست مى كند و به مقتضاى حكمتش بايد هم بكند , اگر نكند به حكمتش ضربه مى زند (تازه آنهايى كه قائل به حسن و قبح هستند چنين مى گويند , آنهايى كه نيستند اين مقدار را هم نمى گويند) , كار بد را هم نبايد بكند , اگر بكند باز به خدايى و حكمتش ضربه مى زند . اين است كه كارهاى خوب را تعبير مى كنند كه (يحب على الله) بر خدا واجب است , چون نيك است بر او واجب است چنين كارى را بكند , و كار بد را مى گويند - مثلا - قبيح است بر خدا كه چنين بكند .
اين سبك استدلال البته سبك صحيحى نيست , چه از آن جهتى كه انكار نظام علت و معلول است و چه از نظر اينكه انسان بخواهد خداوند را محكوم يك قاعده و قانون كرده باشد كه خدا اين كار را مى كند به دليل اينكه اگر نكند خلاف است , يعنى تحت اين انگيزه اين كار را مى كند , اگر اين كار را نكند خلاف كرده است , براى اينكه خلاف نكند اين كار را مى كند . اصلا (براى) كه معنايش حكم انگيزه را داشته باشد , با خدايى يعنى با واجب الوجود بودن , با اينكه خودش تحت تأثير هيچ علتى قرار نداشته باشد منافات دارد . و بعلاوه اين حسن و قبح هايى كه ما درك مى كنيم , اينها را به اصطلاح مى گويند امور اعتبارى بشرى است , يعنى اينها يك چيزهايى است كه فقط در زندگى بشر صادق است , در غير آن صادق نيست . اين يك سبك است كه اساسش اين است : چون اين كار نيك است بايد باشد , چون اين كار بد است نبايد باشد . اين يك سبك فكر است . ما اينطور نخواستيم استدلال كنيم كه پيغمبران اگر باشند وجودشان مفيد است , چون اگر ما فرض مى كنيم وجودشان مفيد است مى گوييم هر چيزى هم كه مفيد است خوب است , پس بايد خدا اين كار را كرده باشد .
سبك فلسفى
يك سبك استدلال ديگرى هست كه آن - به تعبيرى كه ما عرض كرديم - مسأله احتياج است كه اين خودش يك قانونى است , قانون طبيعى هم هست :
هر چه روييد از پى محتاج رست
تا بيابد طالبى چيزى كه جست مسأله احتياج اين است كه اگر يك موجودى در جريان طبيعى خودش , در حيات خودش , در مسير خودش , به چيزى نيازمند باشد و پيدايش آن چيز هم براى او امكان داشته باشد (اين شرط دوم آن است , چون ممكن است نيازى داشته باشد ولى ناممكن باشد) , شيئى به چيزى محتاج باشد و قابليت اينكه آن چيز به او داده شود وجود داشته باشد , آنوقت اگر داده نشود معنايش اين است كه قابليت هست و فاعليت وجود ندارد , و از نظر فلاسفه هر چه در جهان واقع نمى شود به علت عدم امكان و عدم قابليت است و هر چيزى كه امكان و قابليت داشته باشد او وجود پيدا مى كند . آنها در مسأله انبياء و نبوت , اول وارد اين بحث شدند كه نبوت ممكن است - روى حسابهايى كه در خود حقيقت وحى بحث مى كنيم , يعنى اينكه يك انسان اتصال با جهان ديگر داشته باشد , اول اين را فرض كردند و روى حسابهاى خودشان ثابت كردند كه اين يك امر ممكنى است و ناممكن نيست - آنوقت در مرحله بعد آمده اند گفته اند كه بشريت به نبوت نيازمند است , يعنى نبوت براى زندگى بشر يك خير و يك سعادت و يك كمال است . به كمك اين دو اصل , يكى امكان اصل نبوت به معنى اينكه بشرى اتصال داشته باشد با جهان ديگر و از آنجا الهاماتى و القائاتى به او بشود , و ديگر اينكه با نبودن آنها در زندگى بشر خلاى وجود پيدا مى كند كه منجر به اختلال كلى زندگى بشر مى شود , گفته اند پس در نظام جهان ضرورت دارد (١) كه نبوتى وجود داشته باشد .
پس اين طرز بيان غير از آن طرز بيانى است كه به اصطلاح مى گويند تكليف براى خدا معين مى شود , چون خدا مكلف است بايد كارى را انجام دهد . صحبت تكليف نيست , صحبت امر ديگرى است . اينكه آنها مى گويند خداوند فاعل تام است و از ناحيه او منع فيض امكان ندارد , بخل در ذات او وجود ندارد , پس اگر شيئى در نظام وجود , امكان وجود و امكان ادامه وجود داشته باشد از طرف او افاضه مى شود , غير از اين است كه بگوييم چون تكليف خدا اين است بايد انجام دهد .
اما آن بيان مختصرى كه ما راجع به اصل نياز داشتيم كه گفتيم بعضى از رفقا دو ايراد به ما كرده اند , يكى اينكه اصلا شما نمى توانيد اثبات كنيد كه بشريت نيازى به انبياء داشته و دارد , دوم اينكه به فرض اينكه اثبات شود دليل نمى شود . درباره اصل مسأله نياز عرض كرديم (حالا شما فكر كنيد ببينيد چنين نيازى هست يا نيست) بشر در سطحى كه زندگى مى كند زندگى او زندگى يك موجود مختار است يعنى يك موجودى كه با اراده خودش و با انتخاب و تصميم خودش بايد كار كند , يعنى به اين مرحله از كمال وجودى رسيده است كه با جمادات فرق مى كند , با نباتات فرق مى كند , با حيوانات هم فرق مى كند كه حيات او يك حياتى است كه با انتخاب و تصميم و اراده خودش بايد كارها را انجام بدهد , يك موجود آزاد مختار . اين موجود آزاد مختار زندگيش هم يك زندگى اجتماعى است , همين كه گفته اند مدنى بالطبع است , يعنى اگر بخواهد انفرادى زندگى كند نمى تواند باقى بماند , بقاى او به همين است كه اجتماعى زندگى كند , اصلا ساختمانش به گونه اى است كه بايد با كمك يكديگر زندگى كنند , چه از نظر استعدادهاى جسمى و چه از نظر استعدادهاى روحى و معنوى اى كه دارد , آنگاه زندگى اجتماعى اش مشروط به وجود يك ايمان است , يعنى آن حالت طبيعى و غريزى اى كه خودش دارد كه هر فردى فقط منفعت خودش را مى خواهد و بس , و منفعت خودش را بر مصلحت جمع مقدم مى دارد , قادر نيست كه زندگى اجتماعى او را اداره كند , بايد يك ايمانى بر وجودش حكومت كند كه به موجب آن ايمان , قوانين و مقرراتى كه به خاطر مصالح اجتماعى وضع شده است (حالا يا من جانب الله يا از جانب خود مردم , كه البته لااقل اصولش بايد من جانب الله باشد) , قوانينى كه اداره كننده اجتماع است (چون زندگى اجتماعى كه بدون قانون نمى شود) احترام پيدا كند و زندگى بشر اداره شود , و عرض كرديم عملا هم زندگى بشر را همين چيزهايى كه اسم آنها را (اخلاق) مى گذارند اداره كرده است , : همين پايبنديها به راستى , پايبنديهاى از روى ايمان , نه اينكه من راست بگويم روى حساب دقيق منفعت , براى اينكه اگر دروغ بگويم ديگران هم دروغ خواهند گفت و آنگاه ضرر من بيشتر خواهد بود , راست بگويد به خاطر ايمان به راستى , امانت داشته باشد به خاطر ايمان به امانت , دزدى نكند به خاطر ايمان به اينكه نبايد دزدى كند . بقاى گذشته زندگى بشر به همين اصول احترام به قانون و راستى و درستى بوده , همينهايى كه اسمش را (اخلاق) و (عدالت) مى گذارند , و الان هم باز بشر همين زندگى اى كه دارد , تا حد زيادى بستگى دارد به همين ايمان و احترامى كه به اصول زندگى اجتماعى خودش دارد . اگر اين ايمان و احترام را از او بگيريم و او را به همان حالت منفعت خواهى شخصى خودش بگذاريم و بخواهد در زندگى اجتماعى اين اصول را (كه از ضروريات زندگى اجتماعى است) , قانون را به خاطر شخص خودش محترم بشمارد , دائر مدار اين است كه تا وقتى كه از تخطى از آن مى ترسد , يعنى قوت و زورى ندارد , احترام مى گذارد , همين قدر كه قوت و زور شخصى پيدا كرد نه , تا وقتى همكارى مى كند كه تحت يك فشار باشد , همين طور كه مثلا ما مى بينيم يك عده دزد هم در مدتى كه دزدى مى كنند و يك جمعيتى را تشكيل داده اند , با خودشان در نهايت صداقت و امانت رفتار مى كنند چون خودشان را در مقابل دشمنهاى بيشتر و قويتر از خودشان مى بينند و اثر سوء اختلاف را قريب و نقد مى بينند , يعنى مى دانند همين امروز اگر اختلاف كنند فردا همه شان از بين رفته اند . در يك چنين شرايطى بشر خودش را پايبند مى كند , يعنى وقتى اثر دروغ را مستقيم و نقد ببيند خودش را پايبند مى كند . اما اگر به اين صورت باشد كه اثر كار خلاف به اجتماع مى خواهد برسد و اجتماع مى خواهد فاسد بشود , و اثرش چند سال ديگر مى خواهد پيدا شود , و هرگز به آن مطلب اهميتى نمى دهد . بشريت به زندگى اجتماعى نيازمند است , به قانون نيازمند است , قانونى كه به آن ايمان داشته باشد , و به خود ايمان نيازمند است .
پس اصل نيازمندى را نمى شود انكار كرد و گفت چنين نيازى وجود ندارد . و تا امروز هم كه عصر ترقى بشر است , اين نظريه كه بشريت نيازى به قانون ندارد نيامده , اين هم كه بشريت احتياج به ايمان به قانون ندارد باز هم نيامده , فقط مطلبى كه هست اين است كه آيا مى شود اين ايمان را و اين قانون را از غير طريق نبوت به وجود آورد يا نه ؟ بحثى كه عصر امروز مطرح است اين است كه آيا مى شود قانون را توأم با يك ايمان واقعى به آن , از غير طريق انبياء به وجود آورد , و لااقل در عصر حاضر به وجود آورد ؟ اگر در گذشته بشر قادر نبوده است چنين قوانينى و چنين ايمان به قوانينى پديد آورد آيا در عصر حاضر قادر است ؟ همين طور كه احزاب و مسلكها در اثر تربيتها تاحدودى اين كار را مى كنند كه هم قانون به وجود مىآورند و هم ايمان به قانون و فداكارى در راه قانون , كه اگر ما توانستيم بگوييم نه , اين چيزى هم كه هست يك امر پايدارى نيست , اگر اين مطلب را هم توانستيم ثابت كنيم , احتياج به نبوت را در همه عصرها ثابت كرده ايم و اگر نتوانستيم نه .
راه ديگر در اثبات نبوت
يك مطلب هست و من آن را قبول دارم - كه باز هم در كتاب راه طى شده , راه روى اين مبنا طى نشده - و آن اين است كه ممكن است كسى اساسا درباب نبوت از اين طريق وارد بشود (كه راه را خيلى كوتاه و نزديك كرده باشد) بگويد ما در قبال يك امر واقعى قرار گرفته ايم , فرضا هم ما نتوانيم نياز عالم خلقت را به نبوت به دست آوريم و به اصطلاح نتوانيم از راه برهان لمى - يعنى از راه علت بر معلول - استدلال كنيم , از راه معلول بر علت استدلال مى كنيم كه روشنتر است . ما گاهى در خارج به يك اشيائى برخورد مى كنيم كه شك نداريم كه اين يك امرى است كه وجود دارد , و اين امرى كه وجود دارد وقتى تجزيه و تحليلش مى كنيم مى بينيم كه منبع آن نمى تواند يك امر مادى و عادى باشد , اين امرى كه وجود دارد داراى يك سلسله خصائص است كه به موجب اين خصائص بايد بگوييم منبع الهى دارد, منبع خدايى دارد يا به تعبيرهاى ما منبع ماوراء الطبيعى دارد.
مثالى عرض مى كنم . يكى از مسائل مهم كه خيلى هم درباره اش - مخصوصا در عصر امروز - كتاب نوشته و مى نويسند مسأله غرائز حيوانات به ويژه غرائز حشرات است . اگر قديم فقط روى زنبور عسل مطالعاتى كرده بودند - كه آن هم حتما به اندازه مطالعات امروز نبوده است - اكنون روى بسيارى از حيوانات و حشرات مطالعه كرده اند و به يك غرائزى از آنها برخورد كرده اند كه هيچ گونه نتوانسته اند منشأ اينغرائز را توجيه كنند , يعنى اينجور كشف كرده اند . خود كلمه (غريزه) مبين يك معنى واقعى نيست يعنى مبين يك حقيقتى نيست , در مقابل (اكتسابى) مى گوييم (غريزى) . چطور ؟ روى حشراتى آزمايش كرده اند ديده اند اين حشرات پس از اينكه متكون و متولد شدند بدون اينكه مصالح زندگى خودشان را اكتساب كرده باشند - چه از طريق تعلم و چه از طريق آزمايش - نشانه گيرى مى كنند و هدفهاى خودشان را پيدا مى كنند . اما آزمايش نكرده اند براى اينكه اين حيوان براى اولين بار پيدا شده , همان اولين بارى كه پيدا مى شود دنبال هدف و مقصد خودش مى رود , قبل از آزمايش راه خودش را مى داند . و اما تعليم و تعلم نداشته اند براى اينكه شواهد نشان مى دهد كه تعليم و تعلمى از طرف مادر آن حيوان مثلا وجود ندارد . مثال آن خيلى عادى است و لازم نيست يك عالمى گفته باشد : بچه گوسفند يا بچه اسب وقتى از مادر متولد مى شود (من خودم مكرر ديده ام) كوشش مى كند از جا بلند شود و بلند مى شود . تا بلند مى شود پوزه اش را كج مى كند و دنبال پستان مادر مى گردد يعنى آن پستانى كه هنوز يك بار هم از آن نچشيده است , يك گمشده اى دارد , جستجو مى كند و مى يابد . هيچ آدم نمى بيند كه مادرش در حالى كه درد مى كشد او را كوچكترين اعانت و كمكى بكند كه آدم بگويد اين از طريق مرموزى به او خبر مى دهد كه برو اينجا , و اين چندان معقول هم نيست . گذشته از اين , علماء ثابت كرده اند كه بعضى از اين حيوانات هستند كه نسل جديد اصلا نسل گذشته خودش را نمى بيند , با اين كه او را نمى بيند معذلك آن عمل حيرت انگيز خودش را انجام مى دهد . پس با تعليم و تعلم هم نيست . مى ماند مسأله وراثت كه شايد اين علم از طريق وراثى منتقل شده . اين را هم علم تأييد نكرده كه علمى از طريق وراثت منتقل بشود . اگر از طريق وراثت است , در خود انسانها ولد العالم بايد تمام العالم به دنيا بيايد , هركسى كه عالم شد - مخصوصا اگر نسلهاى متوالى عالم شدند - فرزند او بايد عالم به دنيا بيايد , و بعلاوه اساسا اشكال مىآيد در آن نسلهاى قديمى - كه حالا من يادم رفته مواردى كه ذكر كرده اند علمايى كه در اين زمينه مطالعه كرده اند - كه در آن نسلهاى سابق سابق هم نه با تعليم و تعلم قابل توجيه است و نه با آزمايش . چنين هدايت و راهيابى به شكلى كه در غرائز حيوانات وجود دارد منشئى نمى تواند داشته باشد جز الهام الهى , جز اينكه انسان بگويد منشئى غير از منشأهاى عادى دارد , همان طورى كه قرآن كريم هم از مسأله زنبور عسل تعبير به (وحى) مى كند (و اوحى ربك الى النحل ان اتخذى من الجبال بيوتا و من الشجر و مما يعرشون ) (٢) .
اين راه البته بسيار راه خوبى است . اگر ما درباب انبياء به همان شكلى كه غرائز حيوانات را مطالعه مى كنيم و در آنها آثارى را ببينيم كه آن آثار با تعليم و تعليم و اكتساب از معلم يا محيط سازگار نيست , هيچيك از ايندو نيست و خلاصه اين را از بيرون نگرفته اند (از درون خودش هم كه تركيبات مادى به خودى خود نمى تواند چنين خاصيتى داشته باشد) در اين صورت بايد قائل به نوعى القاء و الهام بشويم . مثلا اگر كسى در تعليمات انبياء نوعى پيشگوييها يعنى اخبار از غيب را قبول كند (همين طور كه در قرآن هست يعنى قرآن اين را ادعا مى كند) , اگر پيغمبران از آينده اى خبر دهند و آن آينده واقع شود , اگر از گذشته اى خبر دهند كه آن گذشته را از ديگران نياموخته اند و معذلك صحيح مى دانند , مثل قصص و حكايات (كما اينكه باز قرآن هم به همين مطلب تكيه مى كند كه وقتى قصصى , حكاياتى از گذشتگان ذكر مى كند مى گويد اينها خبرهايى است كه ما از غيب به تو است خبر مى دهيم : (ما كنت تعلمها انت و لا قومك) (٣) تو و قومت اينها را نمى دانيد) و يا اگر در تعليمات انبياء تعليماتى ببينيم كه آنقدر منطبق با مصالح بشريت و با جميع شؤون بشريت است كه علماء و فلاسفه كه در ادوار گذشته آمده اند , به علت اينكه همه شؤون زندگى بشر را نمى توانستند بشناسند تعليماتشان تعليمات ناقص بوده و تعليماتى كه اينها داده اند و در مقايسه با تعليماتى كه ديگران داده اند به حدى از كمال بوده كه باز امكان ندارد مال يك فرد عادى باشد كه يا از طريق تعليم و تعلم يا از طريق تجربه و آزمايش و يا از طريق نبوغ - كه يك فردى يك امتيازكى از افراد ديگر دارد , يعنى از حدود عقل و فكر بشر خارج باشد - به دست آورده باشد , در اين صورت بايد قائل به القاء و الهام شويم . اگر كسى از اين راه وارد شود , اين همان راه آيات است كه در آينده مى خواهيم ذكر كنيم , همان فصل سوم ماست كه راه معجزه است (معجزات كه ما مى گوييم , همينهاست , معجزه كه تنها عصا را اژدها كردن نيست) .
نقد نظر مهندس بازرگان
ولى من مى بينم اين راههاى ديگرى كه طى شده است , يك مقدماتى كاملى براى اثبات مطلب نيست , يك مقدمات ضعيف و ناقصى هست كه تقريبا مى شود گفت كه حرف ديگران را كم و بيش ممكن است از دستشان بگيرد بدون اينكه يك حرف تمامى بجاى آن گذاشته شده باشد , كه حالا من مقدارى از مقدمات را ذكر مى كنم . واقعا اگر بيان تمام باشد , با كمك حرفهايى كه ديگران هم در اين زمينه گفته اند من عرض مى كنم . خلاصه آنچه كه من در دو كتاب درس ديندارى و راه طى شده مطالعه كردم (٤) به اين شرح است , چند مقدمه ذكر شده :
١ . (پيغمبران هميشه برخلاف جريان حاكم بر اجتماعات خود قيام كرده اند) . هميشه حالشان اين بوده كه برخلاف يك جريان عادى در اجتماع خودشان قيام كرده اند . البته اين مطلب مطلب درستى است , همين طور است , ولى مى دانيم اختصاص به پيامبران ندارد , غير پيامبران هم خيلى بوده اند . اصلا همه قيام كنندگان و پديد آورندگان انقلابات اين جور بوده اند . سقراط كشته نشد مگر به علت اينكه برخلاف جريان حاكم بر اجتماع خودش قيام كرده بود .
٢ . (پيغمبران در راه هدف خود مجاهده و فداكارى كرده اند) . اين هم درست است , همين طور است , اينها در راه خودشان مجاهده و فداكارى كرده اند , كه اين هم باز نمى شود گفت از مختصات پيغمبران است يعنى غير پيغمبران در راه هدفهاى خودشان مجاهده و فداكارى نكرده اند , كما اينكه نمى توانيم بگوييم هر كسى كه در راه هدف خودش مجاهده و فداكارى كرده است پيغمبر بوده , مثلا آيا مزدك واقعا در راه خودش فداكارى نكرد ؟ و هركس ديگر نظير او ؟ در عصر اخير كه زياد بوده اند .
٣ . (آنها هميشه منفرد و تنها بوده اند , يك قدرتى , سياستى , طبقه اى از آنها حمايت نمى كرده است) . اين هم باز مشابه در دنيا هميشه داشته است .
٤ . (منفعت طلب نبوده اند , در پى جمع مال و كسب قدرت نبوده اند) . اين البته مطلبى است كه ما قبول داريم ولى يك نفرى كه ما مى خواهيم براى او نبوت را اثبات كنيم او اين مطلب را قبول ندارد كه آنها در پى كسب قدرت نبوده اند و چيزى نمى خواسته اند . آنهايى كه منكر نبوت هستند مى گويند هر كسى در دنيا يك چيزى مى خواهد يعنى به يك چيز قانع مى شود (اين حرفى است كه گفته اند و مى گويند) , عده اى اساسا آن شورى كه در آنها هست حكومت معنوى بر مردم كردن است . حتى گاهى يك تعبير زشتى هم درباره بعضى افرادى كه خيلى علاقه دارند به سالوس و به اينكه مردم به آنها عقيده داشته باشند مى كنند كه (جنون پيغمبرى دارند) . مقصودشان اين است كه يك عده در دنيا هستند كه اينها اساسا شور و تمايلشان فقط و فقط به اين است كه مردم به آنها اعتقاد داشته باشند . اين خودش يك نوع منفعت است . اين را شما نمى توانيد صد در صد بگوييد كه انبياء چون مال نمى خواسته اند قدرت هم نمى خواسته اند , البته از نوع قدرتى كه سلاطين داشته اند قبول داريم كه نمى خواسته اند . آن جور قدرتى كه سلاطين دارند كه مى خواهند مال و ثروت جمع كنند و هدف آخرشان اين است كه شكم و غريزه جنسى شان را اشباع كنند مسلم نبوده . هيچ كس اينها را از سنخ پادشاهان ندانسته است يعنى كسى نمى گويد كه پيغمبران نظير ملوك و سلاطين هستند , همين طور كه كسى اينها را در رديف علماء و فلاسفه هم نشمرده . به هر حال هركس تيپ ديگرى شمرده است , اما تيپ ديگر بشمارند غير از اين است كه اينها را من جانب الله بدانند .
٥ . (موفقيت عظيم و بى نظير داشته اند) . اين هم درست است .
٦ . (تعليماتشان با تعليمات ديگران (فلاسفه و دانشمندان) متفاوت بوده , سبك متفاوت بوده) . اين هم حرف درستى است , نه علماء و دانشمندان پيامبران را در رديف سلسله خودشان مى شمارند و نه پيامبران آنها را در رديف خودشان , سبك متفاوت است . توضيح هم داده اند به اينكه علماء و فلاسفه سبكشان سبك منظم از مقدمه به نتيجه رفتن است , خلاصه سبك فكرى و استدلالى است , از يك مقدماتى قدم به قدم جلو مى روند , بعد به يك نتيجه اى مى رسند , بعد آن نتيجه را مقدمه قرار مى دهند و بعد به نتيجه ديگرى مى رسند . اصلا پيامبران سبكشان سبك استدلالى و منطقى و اين حرفها نيست , كه البته اين تا اندازه اى درست است نه اينكه كاملا درست باشد . بعد هم خود ايشان درباره قرآن قائل به استثناء شده اند كه چون ساير كتب آسمانى در عصر صباوت بشر بوده اين جور بوده ولى قرآن كه در دوره بلوغ بشريت است راه عقل و منطق را با اين راه توأم كرده است چون در قرآن اساسا استدلالهاى صد در صد عقلى فلسفى وجود دارد نه فقط عقلى تجربى , مثل (لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا) (٥) كه اسمش را (برهان تمانع) گذاشته اند كه درباره آن بحثهايى هست .
٧ . (مللى كه از تعليمات آنها پيروى كرده اند به پيشرفت و تمدن نائل شده اند) . البته اين را معتقديم و بايد اثبات كنيم , ولى آنهايى كه منكر نبودند چنين حرفى را قائل نيستند , بلكه اينها را اغلب مظاهر ارتجاع دانسته اند . اگر از يك جنبه مؤثر و مفيد دانسته اند از جنبه ديگر مؤثر و مفيد ندانسته اند . (پس نتيجه اينكه آنها استفاده جو نبوده اند , خودشان به خودشان ايمان داشته اند) .
مسأله اينكه انبياء به گفته خودشان ايمان داشته اند يا نه , بعضى ها اساسا اين را انكار دارند كه واقعا انبياء خودشان خودشان را صادق مى دانسته اند (آنهايى كه مى گويند اينها منفعت جو و رياست طلب بوده اند كه البته نمى گويند ايمان داشته اند) ولى واقع مطلب اين است كه وضع انبياء , فداكاريهاى آنها , مجموعا سيره آنها آنقدر روشن است كه واقعا نشان مى دهند كه اينها به آنچه مى گفته اند ايمان داشته اند . لااقل از نظر شخص من اين قضيه مورد ترديد نيست . من نمى دانم چگونه است كه سيره و روش حضرت امير خصوصا , آن بساطت و سادگى اى كه به خرج مى داد (و شايد هم علتش آن مسأله پرهيز جستنش از هرگونه سياست بازى است كه ما امروز اسمش را (سياست) گذاشته ايم) به قدرى روشن نشان مى دهد كه اين مرد به آنچه مى گويد صد در صد ايمان دارد كه براى من هيچ قابل ترديد نيست . ولى عده اى اين را قبول ندارند . اما آيا اينكه اينها به خودشان ايمان داشته اند كافى است يا نه ؟ نه , هيچ كافى نيست , براى اينكه امروز - و ديروز هم همين طور - بسيارى از كسانى كه منكر نبوت بودند نه به اين معنا بود كه مى گفتند العياذ بالله اينها شيادند و دانسته دروغ مى گويند , بلكه مى گفتند كه اينها يك حالتى بر ايشان پيدا مى شود , بعد يك تجسماتى براى آنها پديد مىآيد , خيال مى كنند كه به آنها وحى مى شود . در ترجمه هاى كتابهاى اعراب مثل كتاب سيد محمد رشيد رضا (يك كتابى هم چند سال پيش (خليلى) ترجمه كرد) اسم اين حالت را گذاشته اند (وحى نفسى) يعنى از درون خودشان به خودشان القاء مى شود و بعد اينها خيال مى كنند كه از خارج به آنها وحى مى شود . بنابراين مسأله ايمان هم , اينكه خودشان ايمان داشته اند , نمى تواند به تنهايى چيزى باشد . (خودخواه و كوتاه نظر نبوده اند , در محيط خود متأثر و متعلم نبوده اند) .
همه اينها را ديگران قبول ندارند ما قبول داريم . (ماليخوليا نداشته اند , ساده لوح هم نبوده اند) .
ديگران كه اينها را قبول ندارند , ما مى گوييم . (نتيجه كه من اندكى مفصلتر نوشته ام) اينكه : چون تعليماتشان از وجود خودشان سرچشمه گرفته نه از محيط و معلم , ثانيا ناشى از يك منشأ فكرى و منتهى به يك مقصد يعنى خدا بوده است (٦) و ثالثا مأموريت و خدمات آنها با صداقت و رشد و نبوغ توأم بوده است , مجبوريم بگوييم چنين مجموعه و مكتبى كه آنها آورده اند و به اصل واحدى به نام خدا متكى كرده اند و مى بايستى يا محصولات تخيلات و تصورات شخصى و ابداعات (من در آوردى) بوده و در اين صورت زود پوچ بودن آنها واضح مى شد (اگر من در آوردى مى بود زود واضح مى شد كه پوچ است) و يا حال كه مى بينيم يك مكتب مثبت و سازنده است و مفيد و محرك و يك سيستم مرتبطى از آب در آمده است و سير زمانه و تمدن به تأييد و استقبال آن برخاسته است پس بايد قبول كنيم كه يك منبع و منشأ واقعى و حقيقى و در عين حال فوق بشرى داشته است يعنى آن فرضيه يا عقيده اساسى كه داشته اند و نامش را (خدا) گذاشته اند و تمام مكتبشان از او تراوش كرده است , صحيح و درست بوده است يعنى توحيد (يعنى توحيد (خود همين دليل بر توحيد هم بايد بشود كه واقعا اين خداى فرضى واقعى هم هست) . ضمنا چون خودشان صميمانه به آئينشان اعتقاد داشته از دروغ و تزوير حتما و شديدا احتراز داشته اند و آنچه مى گفتندصادقانه مى گفته اند بنابراين ادعاى آنها هم كه اين حرفها و تعليمات از پيش خودشان و به عقل خودشان نيست و از خداى فرضى اخذ مى كنند اين هم نمى تواند دروغ باشد) .
در راه طى شده هم همين مطلب است , فقط بعضى اصول كه در اينجا هست در آنجا نيست ولى بعضى اصولى را كه در اينجا به اختصار آمده , مثل تفاوت روش انبياء با روش دانشمندان و فلاسفه , خيلى تفصيل داده اند كه نيازى هم به تفصيل نداشته چون هيچ كس قائل نيست كه روش انبياء با روش دانشمندان و فلاسفه يك روش بوده . در آنجا بعد مطلب ديگرى دارد كه من ابتدا كه مى خواندم متوجه شدم , بعد ديدم كه خود ايشان هم متعرض شده اند :
(روش انبياء روش درونى بوده , از درون خودشان الهام مى گرفته اند همان طورى كه هنرمندان و شعرا و موسيقى دان ها از درون خودشان متأثرند نه از بيرون) .
تا اين مقدار وجه مشترك تا اندازه اى درست است اگرچه راجع به هنرمندان تعلم و تأثر از خارج يعنى عامل خارجى هم خيلى مؤثر بوده كه خود ايشان در عين حال از راسل نقل مى كند كه (هر هنرمند نابغه اى نتيجه وفور يك عده هنرمندان عادى است) . بعد در آخر كار مى خواهنديك فرقى بگذارند ميان الهاماتى كه به هنرمندان مى شود و الهاماتى كه به پيغمبران مى شود , مى گويند :
(آنها هرگز از دايره همان نفسانيات و امور ذهنى خودشان خارج نشدند ولى اينها بر عكس درى به سوى عقل و خارج و تربيت اجتماع باز كردند و چون اينها مكتبشان يك مكتب مفيد و اثرى و عملى بوده است (در آخر بدون اينكه كوچكترين توضيحى بدهند :) پس فرق است ميان الهامات اينها و الهامات آنها . الهامات اينها (يعنى هنرمندان) شيطانى است , همان است كه قرآن به شيطان نسبت مى دهد (هل انبئكم على ما تنزل الشياطين ) و الهامات اينها الهى و از ناحيه خالق و آفريننده است) .
پرسش و پاسخ : كه من نتوانستم اين را بفهمم . اولا چرا اينها را ما شيطانى بدانيم ؟ اينها هم شيطانى نيست . آنچه كه قرآن شيطانى مى داند اكاذيبى است كه كاهنها مى گفتند و احيانا خبرهاى غيبى است كه آنها مى دادند كه قرآن آن را تنزيل شياطين مى داند . و بعد هم چه دليل هست كه آنچه مال پيغمبران بوده است كه يك الهام درونى هست - و فرض اين است كه آنها هم قدرت ابداع و ابتكار دارند , اين مقدار ابداع و ابتكارى كه در اينجا ذكر شد - الهى است ؟ (ممكن است كه من درست نفهميده باشم) .
به هر حال - عرض كردم - اصل اين راه , كلى اين راه , راه صحيحى است كه ما تحت عنوان آيات و معجزات آن را ذكر مى كنيم و عرض كردم كه ما پايبند كلمه (معجزه) به آن معنا نيستيم , پايبند كلمه (آيه) هستيم يعنى نشانه هايى كه در پيغمبران هست كه آن نشانه ها دليل است بر اينكه اينها از يك مبدأ ديگرى الهام گرفته اند , كه ما در آينده روى آنها بحث مى كنيم و دو سه نشانه را عرض كردم . ما ملزوم نيستيم كه حتما راه (نياز) را كه وارد شديم بگوييم اگر اين راه را اثبات نكرديم مسأله نبوت به كلى از ميان رفته , نه , ما تنها از راه برهان (لمى) كه راه نياز است نمى خواهيم وارد بشويم , از راه آيات و دلايل كه راه (انى) است نيز وارد مى شويم و به طور كلى اين راه را راه درستى مى دانيم ولى نه با اين شواهد و قرائن , اين شواهد و قرائن يك سلسله شواهد و قرائن ظنى و قابل نقض و قابل ايرادى است كه ما را به جايى نمى رساند , در حقيقت مثل همان مسأله توحيد است كه بحث كردم كه آن راه اساسى توحيد را انكار مى كنند بدون اينكه يك راه صحيح توحيدى بيان كرده باشند . به نظر من اگر ما باشيم و اين آثار , و آن آثار و دلايلى را كه خود پيغمبران ذكر كرده اند كنار بگذاريم , نمى توانيم نبوت را اثبات كنيم , يعنى منشأ الهى داشتن تعليمات انبياء را با اين مقدمات هرگز نمى شود اثبات كرد , تا بعد خودمان در جاى ديگر ببينيم چطور مى توانيم اثبات كنيم .
سؤال : براى اثبات نبوت , آن طور كه جنابعالى فرموديد , يكى دلائلى است كه متكلمين ذكر مى كنند و يكى هم دلايل فلسفى و هيچكدام از اين دو دليل اين طور كه فرموديد قانع كننده براى مخالفين ما يعنى آنهايى كه اصلا منكر اصل نبوت هستند نيست زيرا آنها كه اصلا منكر اصل نبوت هستند مى گويند انسان يك عقلى دارد كه در زندگى راهنمايش هست و همين طور كه ما در زندگى مادى مى بينيم امروز ترقياتى كرده و راههايى رفته و بالاتر از اين هم خواهد رفت و اين به كمك عقل است . بنده فكر مى كنم در بين اين دو دليل كه فرموديد شايد دليل قرآنى خيلى روشنتر و واضحتر و دندان شكن تر براى اينها هست براى اينكه قرآن كريم براى بشر دو خاصيت ذكر مى فرمايد , يكى موضوع عقل انسان است و يكى هم احساسات و عواطف است و بشر هيچ وقت خارج از اين دو خاصيت نيست , يعنى بشر اگر عقل تنها بود مثل ماشين بود , حرف همين ماترياليستها درست بود براى اينكه انسان با همين عقلش مى تواند جلو برود , ولى علاوه بر عقل , انسان يك مقدار عواطف و احساسات دارد مثل احساس جاه طلبى , احساس حسد , احساس شهوت , همينهايى كه جزو عواطف و احساسات ذكر كرده اند و اينهاست كه در بشر احتياج به كنترل دارد و تمام فشار و تكيه قرآن هم روى اين نكته است . به همين دليل هم يك نمونه در خود قرآن ذكر كرده و آن نمونه سمبل و اصل است براى اين موضوع كه همان موضوع خلقت آدم است در آنجا كه مى فرمايد : ما به آدم گفتيم اين كار را نكن , بعد شيطان وسوسه كرد , بعد ما او را از بهشت بيرون كرديم , و دنبال آيه دارد كه : (فاما يأتينكم منى هدى) شما بايد بروى بيرون ولى بعدا هدايت و راهنمايى از طرف من براى شما خواهد آمد . معلوم مى شود هدف انبياء كه قرآن روى آن خيلى اصرار دارد فقط تعادل آن عواطف و احساسات بشر است و آن دليلى كه آنها مىآورند كه بشر عاقل ديگر احتياجى به اين ندارد كه خدا يا غيب به كمك او بيايد , البته اگر بشر عقل خالى بود بله , ولى چون عقلى است توأم با عواطف و احساسات , براى تعديل و تعادل اين احساسات و عواطف حتما احتياج به پيغمبر است , و اين دليل قرآنى است و نه فلاسفه اين را ذكر كرده اند و نه ديگران . فلاسفه رفته اند روى احتياج اجتماعى بشر به هم , يا اگر هم بوده به طرزى بوده كه يك گوشه قضيه را گرفته اند . البته آيات زيادى در قرآن هست - كه جنابعالى خودتان بهتر مى دانيد - كه اگر بخواهيد , آن آياتى را كه در خود قرآن هست راجع به احتياج به نبوت مطرح نماييد , و البته بعد هم راجع به اينكه چه كسى نبى باشد همان طور كه فرموديد از راه آيات , كه آيا نبى دليلش چيست ؟ فقط آيات و نشان دادن آيات , آيات لفظى يا آيات كونى , هر كدام باشد آن هم از براى اينكه ما بفهميم كه اين نبى هست . ولى براى احتياج به نبوت بهترين دليل روش خود قرآن است . جواب : مسأله روش قرآن يك چيزى است كه همه مى گويند كه هر چه ما مى گوييم روش قرآن همان است . اولا من كه به آن بيان عرض نكردم , تازه اگر مى گفتيم , بيانش درست هم بود , كه چون عقل بشر ناقص است يك متمم و مكملى براى آن لازم است , من گفتم بشر احتياج دارد به يك ايمان , نه عقل بشر در دانستن احتياج دارد . اگر ايمان در كار نباشد عقل ديگر قوه مجرى نيست , بلكه حتى تأييد مى كند منفعت طلبى را . عقل انسان چه حكم مى كند به انسان ؟ مى گويد منفعت را هر جا تشخيص مى دهى برو دنبال آن . شما تا به يك مصلحت بالاترى ايمان نداشته باشيد عقل به شما نمى گويد برو دنبال آن مصلحت . وقتى يك ايمان به يك مصلحت بالاتر پيدا كرديد آنوقت عقل مى گويد برو دنبال آن . من نگفتم كه بشر چون عقلش ضعيف است , ناقص العقل است , چون عقل خودش نمى رسد , افراد ديگرى بايد بيايند كه عقلشان كاملتر از او باشد . ما مى گوييم عقل بشر از نظر علمى هميشه انسان را هدايت مى كند به منفعت و مصلحت خودش . مادام كه ايمان به يك اصولى در كار نباشد عقل آدم جز به منافع شخصى حكم نمى كند . آنهايى هم كه منفعت طلب هستند در دنيا , عقلشان كمتر از ديگران نيست بلكه شايد بيشتر است . اين منفعت پرست هاى دنيا كه يك دنيا را فداى خودشان مى كنند , اينها يعنى عقلشان نمى رسد , مردم احمق و كوتاه فكرى هستند ؟ نه , آنها هم مثل ما ملزمند كه به آنچه خير خودشان را در آن تشخيص مى دهند عمل كنند ولى آنها چون به مافوق منافع فردى ايمان ندارند , مصالح خودشان را در همين منافع خودشان مى دانند . اما اگر يك ايمانى پيدا شد به يك مصلحت بالاتر كه اين منفعت در مقابل آن مصلحت , كوچكتر بود آنوقت عقل هم آن را تأييد مى كند . پس دو قوه است : قوه ايمان و قوه عقل .
و ثانيا اين مسأله كه عرض كردم , مسأله نياز , خود قرآن مگر همين را ذكر نمى كند ؟ (ما يك آيه قرآن را كه نبايد در نظر بگيريم و ساير آيات را فراموش كنيم : ((لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط) (٧) مى گويد ما پيغمبران را فرستاديم براى اينكه عدالت به وسيله آنها اجرا بشود . اگر بشر خودش نيازى به عدالت ندارد خدا كار لغوى كرده ! اين آيه نشان مى دهد كه بشر نياز دارد به عدالت يا نه ؟ آيا آيه نشان مى دهند كه اگر آنها نبودند عدالتى نبود , يا مى گويد نه , ديگران هم اين كار را مى كردند معذلك ما پيغمبران را فرستاديم ؟ پس خود آيه اصلا نشان مى دهد كه بشر نيازى به عدالت دارد و نشان مى دهد فقط پيامبران هستند كه اين نياز را بر مىآورند . پس چطور مى توانيم بگوييم چنين مسأله اى در قرآن نيست ؟ خودتان هم مى فرماييد كه قرآن مسأله هدايت را مطرح كرده . وقتى كه قرآن پيغمبران را به عنوان هادى و راهنما معرفى مى كند تازه دليل بر آن چيزى است كه حتى ما نگفتيم و آن اين است كه معلوم مى شود وراء منطقه اى كه عقل هدايت مى كند هنوز منطقه اى هست كه پيغمبران به آن منطقه هدايت مى كنند , يك هدايت ماوراء و بالاتر از هدايت عقلى . ما كه هدايت عقل را تخطئه نمى كنيم , همين طور كه كسى كه قائل به عقل مى شود حس را تخطئه نمى كند , و در جلسه گذشته عرض كردم هدف انبياء تنها مسأله اداره و تعديل زندگى مادى بشر نيست , انبياء براى يك مسأله ديگرى هم آمده اند و آن را هم مقدمه براى اين قرار نداده اند , اين را مقدمه براى آن ذكر كرده اند و آن , مسأله آخرت و نشئه باقيه است . اگر ترديدى باشد در اين جهت است كه آيا عقل و علم بشر زندگى او را اداره مى كند ؟ حداكثر اين است . ولى احدى نمى تواند قائل بشود كه عقل بشر كافى است براى اينكه راهنماى بشر باشد به وجود زندگى نشئه ديگرى غير از اين نشئه و به اينكه براى آن نشئه چه چيز مفيد است و چه چيز مضر (اين مطلب هم البته در قرآن هست) , و از اين نظر ما صد در صد به پيغمبران احتياج داريم و احدى ادعا نمى كند كه دانش و فلسفه بشر كافى بوده است براى اينكه راهنماى او به جهان بعد از اين جهان باشد . درباره خدا چرا , تا حدودى مى شودگفت عقل بشر هم مى تواند راهنما باشد يعنى مبدأ را معرفى كند , اما معاد را نه . اگر هم دانشمندان و فلاسفه بعدها حرفهايى در تأييد معاد گفتند بعد از اين بوده كه پيغمبران نشانه و علامتى از آن نشان دادند آنوقت ديگران در جستجويش برآمدند . تازه بعد از اينهمه جستجوها نشانه هايى پيدا كردند , بيش از اين نبوده . در هدايت هم اين احتياج هست .
سئوال : در جلسه گذشته بنده به كيفيت طرح مسأله ايراد گرفتم و همان طورى كه آن دفعه بحث كردم گفتم كه ما نرويم ثابت كنيم بايد خدا نبى بفرستد , براى اينكه براى طرح هر مسأله اى يك فرضها و اصولى را ما بايد ثابت بگيريم بعد يك چيزهايى را كه ثابت نيست ثابت كنيم . اگر آن اصول را نداشته باشيم يا نامحدود باشد مثل مسائل رياضى است كه يك معادله و دو مجهول يا بيشتر , جوابش بى نهايت است و هيچ وقت ممكن نيست شما به نتيجه برسيد . منظورم اين بود كه ما يك وقت مثلا مى خواهيم درباره وظايف الاعضاء صحبت كنيم , ببينيم فلسفه وجود پا مثلا چيست ؟ دو جور مى شود در اين باره بحث كنيم : يك وقت بگوييم پايى اكنون وجود دارد , ما بياييم وظائفش را , كيفيتش را , حركاتش را , ساختمانش را , محاسنش را , معايبش را , امراضش را مطالعه كنيم , و يك وقت ببينيم پا چه جور ديگر مى شد وجود پيدا كند . حالت اول درست است , خيلى خوب قابل مطالعه است و خيلى هم نتيجه مى گيريم و منطقى و معقول و علمى است . همين طور ساير اعضاى بدن . اما آن حالت را اگر مطرح كنيم كه اگر پا نبود آدم مثلا چرخ داشت , اگر پا نبود آدم مى جهيد بالا مثل قورباغه , اگر اينطور بخواهيم فرض كنيم به هزار راه حل ديگر مى رويم , و هيچ وقت به نتيجه نمى رسيم . بنده مى گويم كه اول ثابت نكنيم كه بشر بايد نبى داشته باشد , نياييم در اين بحث , نمى توانيم در اين بحث پيش برويم , بياييم ببينيم انبياء كه آمدند و يك حقيقتى است در تاريخ , چه كردند ؟ خودشان چه جور بودند ؟ چه خواص و مشخصات و مزايا و چه تمايزى با ساير نوابغ , رهبران فكرى , افراد عادى داشتند و چه آثارى گذاشته اند؟ و روى مطالعه اينها آنوقت خود به خود نيازش هم تأمين مى شود. همان طورى كه خودتان اشاره فرموديد از فايده به نياز برويم , از نياز به فايده نرويم . اين عرض بنده بود و اشاره كردم مثل آن بحثى است كه آقاى مهندس بازرگان در كتاب راه طى شده دارد . شما كتاب راه طى شده را آمديد اينجا رد كرديد در حالى كه مؤلف كتاب به عنوان دفاع از خودش نيامد , حتى مطالبش را هم بيان نكرده , مثل محاكمه غيابى شد كه نسبت به آقاى دكتر سحابى در اين جلسه كرديم , قبل از اينكه خودشان در اين جلسه تزشان را طرح كنند ما ردش كرديم و به همين دليل هم را همان درست نبود و از خودشان خواهش كرديم آمدند اول تز خودشان را گفتند و دفاع كردند , مسأله جالبى درآمد . من اگر مى دانستم شما مى خواهيد انتقاد به گفته نگفته شده اينجا بكنيد مى رفتم خودم را مجهز مى كردم حداقل من از آن دفاع كنم , در حالى كه شما تمام جهات منفى آن را بدون اينكه دلايل را ذكر كنيد , يا باشد كه بعدا دفاع كند , بيان كرديد . حالا اگر قسمتهاى منفى را گفتيد ان شاءالله جلسات ديگر قسمتهاى مثبتش را مى گوييد , اما اگر اينجور نباشد از مجموع دو جلسه ما المانهاى منفى نبوت را همه ياد گرفتيم و چيز مثبت گيرمان نيامد . جواب : اولا راهى كه فرموديداز فايده به نياز برسيم , راه غلطى است , چرا ؟ براى اينكه خيلى چيزها فايده هايى بر وجودشان مترتب است ولى اينها جاى چيزهايى را اشغال كرده اند كه اگر آنها مى بودند فوائد خيلى بيشترى مترتب مى شد . به عنوان نمونه , افرادى مىآيند يك پستى را , يك مقامى را , يك حكومتى را اشغال مى كنند , جلوى يك جريان بسيار صحيح منطقى وعميقى رامى گيرند , بعد واقعا هم يك كارهاى مفيدى انجام مى دهند و آن كارها را هميشه نشان مى دهند و واقعا هم اين آثار آثار خوبى است , بعد مى گوييد پس به دليل اينكه اين كارهاى خوب را اينها انجام دادند معلوم مى شود كه نيازى هم بوده و صحيح هم بوده و به حق هم بوده اند , در صورتى كه اين درست عكس آن چيزى است كه شما داريد مى گوييد , و اگر نبودند و همان آثارشان هم نبود آنوقت مى ديديد كه چه افراد ديگرى در جاى اينها بودند و چه آثار بهتر و بيشترى داشتند . ما نمى توانيم به آن سبك ويليام جيمز بينديشيم كه هر چيزى كه يك اثر مفيد داشته پس حق است (البته او مى خواهد بگويد كه حق يعنى چيزى كه مفيد باشد) به مفهومى كه ما مى خواهيم بگوييم يعنى حق به جانب الله است . اين دليل نمى شود . عده اى مى گويند پيغمبران با همه آثار مفيدى كه داشتند چون بشر را با يك ايمان الهى به خودشان متوجه كرده اند جلوى علم و تمدن را گرفته اند و اگر آنها از چندين هزار سال پيش نبودند شما آنوقت مى ديديد امروز اثر بشريت چقدر زيادتر است ! شما چطور مى توانيد اين حرف را بگوييد كه ما فقط برويم دنبال اثار , ببينيم كارهاى مفيدى كرده اند پس اينها حق هستند ؟ ! اين هم حرف شد ؟ ! هيچ حكومت فاسدى در دنيا نيست الا اينكه يك آثار مفيدى هم دارد و بسا هست كه فساد آن حكومت جز اين نيست كه جاى حكومت صالح را گرفته , و نسبت به سابقش كه هنوز نيامده بود خيلى بهتر هم هست . هرگز شما نمى توانيد به صرف اينكه يك شىء آثار مفيدى داشته آن را صحيح و واقعى و به آن معنايى كه ما مى گوييم (من جانب الله) بدانيد .
مسأله ديگر : اگر بنا بشود هركسى كه هر حرفى را در هر كتابى بزند شرط اينكه كسى حرف او را رد كند اين باشد كه خودش را در آنجا احضار كنند بيايد , هيچ كس جواب هيچ كس را نمى تواند بدهد . همين كه كسى كتابش را چاپ و منتشر كرد ديگر قابل انتقاد نخواهد بود . به قول آقاى بروجردى (همين قدر كه كتاب چاپ شد به نظر بعضى ها ديگر اين دليل حقانيت آن است , مى گويد آقا چاپ شده) . چند بار چاپ مى شود , بعد شما مى بينيد پنجاه هزار نفر آن را مى خوانند و هيچ كس حق رد كردنش را ندارد چون اول بايد آقاى مؤلف را بياورند . شما حق نداريد كارناس را رد كنيد چون او اينجا حاضر نيست كه بيايد جواب شما را بدهد . عجب حرفى است ! آدمى كه مى نويسد , فكر خودش را , هر چه كه دارد مى نويسد , چيزى در دلش باقى نمى گذارد كه نصفش را نوشته باشد نصفش را ننوشته باشد . تازه اين مقدارى كه ما گفتيم خيلى احترام ايشان را رعايت كرديم اگر نه خيلى بيش از اينها معايب دارد كه چون شما دلتان مى خواهد در جلسات بعد عرض مى كنم . هيچ حرف مفيد در آن نيست . اينهايى كه عرض كردم , ابطال نبوت است . نبوت را در حد يك هنرمند , در حد يك شاعر (حالا بگوييم از طرف خالق بوده) تنزل داده اند بدون اينكه بتوانند كوچكترين اثرى از آنچه كه معنى واقعى نبوت را بيان كند نشان بدهند . البته ما آيات قرآن در مسأله نبوت را مى خوانيم و بايد هم بخوانيم , شما مخصوصا برويد مطالعه بفرماييد و جلسه ديگر كاملا از روى مطالعه بياييد بگوييد تا ببينيد يك حرف حسابى پيدا مى كنيد يا پيدا نمى كنيد . چه در نبوت , چه در توحيد و چه در معاد , اين كتاب يك كلمه درست ندارد . در نبوت يك اساس باطلى است كه هركسى نگاه كند اعتقادش به نبوت سست مى شود اگر فكر كند , مگر كسى مجذوب باشد و بخواهد بخواند و نخواهد فكر كند , و الا اگر كسى بخواهد از روى آزاد فكرى مطالعه كند , اساس نبوت را متزلزل مى بيند , اساس توحيد را هم متزلزل مى بيند , اساس معاد را هم متزلزل مى بيند , و ما كه نبايد به خاطر حب و بغض , يك چيزى را كه با اصول دين سر و كار دارد اغماض كنيم .
سئوال : در قسمت اول , بنده طرفدار ويليام جيمز نيستم كه بگوييم حقايق چيزهايى هستند كه مفيدند , آن بحث را مى دانم ولى عرض كردم كه اينجور بايد طرح كنيم , حالا شما با طرحش مخالفيد چيز ديگرى است .
پاسخ : من مخالف نيستم , من عرض كردم يك وقتى كسى به عنوان (آيات) وارد اينها مى شود , خيلى درست هم هست , اما يك كسى مى خواهد از همين آثار عادى و طبيعى استدلال كند , استدلال از راه اثر , كه گفتم (برهان انى) ناميده مى شود . آن , حرف بسيار درستى هست . اصلا عموم مردم كه تا حالا به پيغمبران معتقد شده اند , از راه آثارشان معتقد شده اند . در اين كه ما بحث نداريم , ولى ما در بحث (معجزات) وارد آن مى شويم . اين يك بحث عليحده اى بود كه ما كرديم . بنده عرض كردم اگر بخواهد از راه آثار وارد شود اين آثارى كه اينجا ذكر شده دلالت نمى كند , يعنى اگر ما اينها را بخواهيم ملاك قرار بدهيم اصلا بر صدق انبياء دلالت ندارد .
- منظورم اين بود كه آن طرز استدلال را ما معتقديم از آن طريق شروع بكنيم اما آن كسى كه شروع مى كند بايد دليل بياورد . ممكن است كسى ثابت كند فلان نوع حكومت يا فلان رژيم يك محاسنى دارد و يك معايبى , بنابراين آن افرادى كه از فوائد و محاسنش مى خواهند حقانيتش را ثابت كنند اشتباه كنند . اما استدلال كننده بايد قوى باشد و ثابت كند معايبى ندارد . شما فرض كرديد يك استدلالى را كه بر ناحق است كسى مى خواهد بيان كند , طبيعى است يك موارد ضعف دارد و يك موارد قوت , ممكن است مردم را به اشتباه بيندازد , ولى آن كسى كه مدعى اين نوع استدلال است او ثابت مى كند كه انبياء مفيد بوده و مضر نبوده اند , بايد دليل بياورد و دلائل مخالفش هم كه عليه اينها تا حالا گفته شده و فلاسفه گفته اند و انتقاد كرده اند آنها را بتواند جواب دهند . من مى گويم طرز استدلال اين طور باشد , حالا شما مخالفيد , استدلال را جور ديگرى بكنيد , منتها جهات مثبتش را بايد جلسه ديگر به ما بگوييد چون تا حالا هر چه منفى بوده در اين جهات بيان كرديد .
اما مسأله آن كتاب هم كه ما مى گوييم , تعصب خاصى روى آن كتاب نداريم , به عنوان مثال بنده عرض كردم . اما اينكه گفتم خودشان باشند , براى اينكه آدم وقتى كه مى خواهد يك مطلبى را رد كند اول بايد بيانش كند , اگر همه آقايان مطالعه كرده باشند , حاضر الذهن باشند و خوب در مسأله وارد باشند حالا شما يكى يكى رد بكنيد مسلم ديگر لازم نيست خودش بيايد اينجا , اما اگر هيچ كتاب را نخوانده باشند يا ده سال پيش يك مقدارش را خوانده باشند , بعد شما هم آن را تكرار نكنيد , استدلالش را هم بيان نكنيد , موارد ردش را بيان كنيد , من مى گويم اين بحث ناقص است و الا اى بسا كه شما ثابت كنيد كه او اشتباه كرده , ما حرفى نداريم اما طريقه بحث اين نيست كه دليل طرف را نگوييد , بعد مخالفش را بگوييد , مثل كارهايى است كه الان دولتها مى كنند بدون اينكه نظر فلان رهبر سياسى و فلان كسى كه انتقادى كرده بگويند , بعد مى بينيم جوابش را نوشته اند , اصلا آدم نمى داند او چه گفته , جوابش را مى خواند , بعضى از قسمتهايش را نقل مى كنند . استاد : آنچه من عرض كردم خلاصه بود , من در خلاصه چيزى فروگذار نكردم .
- اينجا واقعا يك بحث حر و آزاد است و مى خواهيم جلسه اى باشد غير از اين مجالس مذهبى كه همه جا هست و هى براى هم استدلال مى كنند و هيچ كدامشان به درد هيچ جا نمى خورد و يا كتابهايى كه مى نويسند . اينهمه كتاب در مملكت منتشر مى شود , اگر خلاصه شان را بگيريد ده درصدشان مفيد نيست . ما مى خواهيم بحث واقعا مفيد باشد يعنى هر چه طرف مطلب دارد بيايد بيان كند و الا حالا پيشنهاد اين نيست كه حتما ايشان را دعوت كنيم . اما آنچه راجع به توحيد و معاد و اينها اعتراض داريد ما حرفى نداريم , به هر كتابى مى شود ايراد گرفت , من خودم هم اتفاقا به آن ايراد دارم , بحثى كه آنجا راجع به روح كرده بنده اعتراض دارم , بحثى كه راجع به قانون احتمالات كرده بنده اعتراض دارم ولى اينها هيچ دليل نمى شود بر اينكه اگر كسى بخواهد ردش را بگويد خودش را نگويد . خودش را بايد بگويد بعد ردش را بگويد . و باز هم ما متكى هستيم به مطالعات شما و استدلالى كه در جلسات بعد مى خواهيد بگوييد چون مجموعا شما جهات مثبت قاطعى براى ما بيان نكرديد گو اينكه بنده معتقدم در مسائل اجتماعى و مسائل فلسفى دليل قاطع مثل رياضى نمى شود آورد به دليل اينكه در مورد خدا هم نياورده اند . شما الان مى دانيد كه در طول تاريخ بشر راجع به وجود خدا هميشه اختلاف بوده , الان هم هست . اين دليل آن نيست كه اگر همديگر را نتوانستند قانع كنند پس ما معتقد نباشيم . در مورد نبى هم اگر بخواهند دليل بياورند بايد مخالف و موافق باشد و مخالف و موافق هم بوده و آن دلايلى كه - هفت تا مثلا - ايشان آورده اند ممكن است قابل رد باشد ولى كى مى خواهد از اينها استنتاج كند ؟ آن كسى كه مجموعه اين هفت دليل را مى خواند بعد به عقل و وجدان خودش مراجعه مى كند ببيند اين منطق قويتر و صحيحتر است يا منطق مخالفين , و الا هيچ وقت دليل رياضى اش را براى خدا هم نتوانسته ايم بياوريم . استاد : اولا در مسائل باب خدا , معلوم است كه موضوعش موضوع رياضى نيست . شما مى خواهيد در موضوع غير رياضى دليل رياضى آورده شود ؟
- دليل رياضى است كه قاطع است . استاد : اين را هم اشتباه مى فرماييد , و اما اگر مى گوييد كه دليل آورده نشده يعنى برهان آورده نشده , برهان آورده شده ولى درباب مسأله خدا آنقدر اوج براهين بالا هست كه افراد تا تحصيلات عالى نداشته باشند آن براهين را درك نمى كنند . شما بياييد چند سالى درس بخوانيد آنوقت اگر ديديد براهين قاطع نيست ايراد بگيريد .
- چرا من ؟ فلاسفه اى كه خوانده اند مخالف هستند . استاد : كدام فلاسفه اى كه خوانده اند مخالف اند ؟
- تمام فلاسفه مادى كه مخالف هستند . استاد : كه نخوانده اند مثل شما .
- چطور مى شود نخوانده باشند ؟ تهمت به آنها مى زنيد , دليل كه نيست . استاد : عجب حرفى است ! شما مى گوييد يا من بايد بگويم ؟ منى كه وقتى كتاب اين آقا را مطالعه مى كنم مى بينم بويى از آنچه كه من فهميده ام نبرده , براى خود من كه دليل هست , ولى براى شما دليل نيست چون شما هيچكدام را نخوانده ايد . شما فرض مى كنيد كه آنچه كه فلاسفه الهى گفته اند ماديين خوانده اند و قانع نشده اند , در صورتى كه اساسا نديده اند و نمى توانند هم بفهمند . همين طور كه اگر بنده بيايم بگويم فرضيه نسبيت اينشتين را رد مى كنم كسى بايد به من بخندد بگويد تو بايد سالهاى متمادى بروى درسش را بخوانى بعد بگويى من كتابش را مطالعه ورد كرده ام و قبولش ندارم , همين طور كه به من بايد بخندند به او هم بايد بخندند . درباب مسائل مربوط به خدا و قسمتى از مسائل مربوط به روح , براهين , بسيار قطعى و محكم و استدلالى است . اين جور هم نيست كه برهان اختصاص به رياضيات داشته باشد . البته رياضيات ساده ترين علوم جهان است چون روى يك فرضيات ساده اى مى رود كه خود شخص آنها را در ذهن خودش فرض كرده , اين است كه هر بچه اى هم مى تواند روى آنها استدلال كند , اما نه اين كه ما بخواهيم بگوييم اصلا برهان و استدلال منحصر به رياضيات است , غير از اين هرچه هست بايد بگوييم تخمين و گمان و ظن است و انسان از (يقين) در ساير مسائل نبايد بحث كند , اينطور نيست . به هر حال منظور من اين است كه بيشتر بحث بشود . بازهم شما مطالعه بفرماييد , هر شكلش هم كه شما مايل هستيد مطالعه فرماييد تا اين مطلب آن طور كه بايد روشن شود .
-------------------------------------------- پي نوشت ها :
١ . آنها وقتى مى گويند (وجوب) يعنى ضرورى است .
٢ . نحل / ٦٨ .
٣ . هود / ٤٩ .
٤ . درس ديندارى شايد اندكى مفصلتر و جامعتر است يعنى اصول مطالبش بيشتر و تفصيلش در هر يك كمتر است .
٥ . انبياء / ٢٢ .
٦ . مقصود اين است كه همه انبياء يك دعوت داشته اند . مطلبى كه روى آن خيلى تكيه كرده اند اين است كه پيغمبران وحدت كلمه داشته اند , كه اين از وجوه اختلافى است كه ميان فلاسفه و انبياء ذكر مى كنند : فلاسفه و دانشمندان اختلاف نظر زياد دارند و پيغمبران اختلاف نظر ندارند , همه يك جور حرف زده اند , از يك منشأ سخن گفته اند . اين كه (منتهى به يك مقصد يعنى خدا بوده است) يعنى از يك منشاء سخن گفته اند .
٧ . حديد / ٢٥ .
۲
نبوت راههاى اثبات نبوت (٣)
قبلا بايد عرض كنم كه من امروز آمادگى كافى ندارم . در مسأله نبوت كه بحث مى كرديم عرض كرديم كه از جنبه هايى كه ما وارد بحث مى شويم . يك موضوعى كه ما در جلسات گذشته وارد بحثش شديم و حالا فكر مى كنم كه بيان خود من در حدود زيادى ناقص بود يعنى آنچه كه خودم مى خواستم بيان بكنم درست بيان نكردم و شايد همان بيشتر منشأ ايراد و اشكال بود اين بود كه عرض كرديم يك بيان براى نبوت عامه - نه نبوت خاصه , يعنى نه براى اثبات پيغمبرى فلان پيغمبر يا پيغمبرانى كه در تاريخ آمده اند , بلكه يك بحث كلى راجع به نبوت كه در ميان بشر نبى وجود دارد و بايد وجود داشته باشد - بيانى است كه حتى در عرف علماء هم مى گويند (بيان حكماى اسلامى) . در كتابهاى حقوقى امروز هم كه گاهى در مسأله لزوم قانون بيان مى كنند اسمش را مى گذارند (بيان حكماى اسلام) . من فقط پايه و نيز ريشه قرآنى اش را عرض مى كنم بعد ديگر از اين مطلب مى گذريم .
پايه استدلال حكما
به طور كلى درباب خدا يك بحث هست - كه در گذشته هم ولو به اجمال اين را گفته ايم - كه آيا اگر ما بخواهيم بر خدا استدلال كنيم حتما بايد به وسيله چيز ديگر بر خدا استدلال كنيم , يا اينكه به وسيله چيز ديگر بر خدا استدلال كردن يك راه استدلال است و مى توان از خود خدا بر خود خدا استدلال كرد ؟ عده اى معتقدند كه راه صديقين همان راهى است كه از خود خدا بر خود خدا استدلال مى كنند , كه ما در تعبيرات مذهبى هم در اين زمينه زياد داريم : (يا من دل على ذاته بذاته) (١) يا امام حسين مى فرمايد : (ا يكون لغيرك من الظهور ما ليس لك) (٢) آيا غير از تو از تو ظاهرتر است كه من غير تو را دليل بر تو بگيرم ؟
پس عده اى معتقدند (اجمال را مى خواهيم اشاره بكنيم) كه آن هم راهى است و اشرف . هم هست (حالا تقرير و بيانش هر چه هست به جاى خود) . مطلب ديگر اين است : آيا مى توان از خدا بر چيز ديگر استدلال كرد يا نه ؟ يعنى ما خدا را معلوم قرار بدهيم و يك چيزى را مجهول , به دليل اينكه خدا هست پس فلان چيز هم بالضروره وجود دارد , كه آن معلومى كه ما در برهان خودمان اتخاذ مى كنيم خود خدا باشد , يعنى اگر ما نتوانيم خدايى اثبات بكنيم آن مجهول ما هم مجهول است ولى اگر خدا را اثبات كرديم , به دليل اينكه خدا هست فلان شىء هم هست يعنى اين يك ضرورتى است كه از وجود خداوند ناشى مى شود ؟ عده اى معتقدند كه بله , اين هم خودش يك طرز استدلال است , البته نه اينكه بر همه اشياء بشود از اين راه , از طريق عقلى استدلال كرد , ولى مى توان نظام كلى وجود و كليات وجود را از راه شناختن خداوند كشف كرد . درباب نبوت عامه يك چنين استدلالى است , نه استدلال از راه متكلمين كه بر خداوند واجب است , اگر نكند خداوند به تكليف خودش عمل نكرده , نه , صحبت ضرورت است نه وجوب و تكليف . خواسته اند بگويند چون خدا هست , در خلقت خلا وجود ندارد يعنى اگر يك موجودى امكان يك رشد و يك كمال در او باشد و موانعى در كار نباشد , قابليت از طرف او تمام باشد , از طرف خداوند آن كمال به او افاضه مى شود . بعد آمده اند درباب نوع انسان اينجور گفته اند : نوع انسان نيازمند به يك هدايتى هست ماوراى هدايت حس و عقل , و امكان اين هم كه بشر بتواند اين را از ماوراى خودش , از عالم ديگر تلقى بكند - كه نامش وحى هست - وجود دارد , بشر مى تواند اين را تلقى بكند , پس با نياز بشر به چنين هدايتى و با امكان اينكه بشر چنين تلقى اى بكند (كه اينها را با مقدماتى ذكر مى كنند) از ناحيه خداوند اين فيض بالضروره مى رسد .
اين طرز بيانى است كه ذكر كرده اند . حالا من يادم نيست كه اينكه مى گويند (بيان حكماى اسلام) اول كسى كه اين را بيان كرده فارابى بوده است يا بوعلى , فرصت نكرده ام ببينم . بوعلى كه متعدد در كتابهاى خودش اين مطلب را متعرض شده است و مثالهايى هم ذكر مى كند . اين يك بيان كلى .
ريشه قرآنى بيان حكماى اسلام
حالا ما به اين بيان خيلى كار نداريم , ما مى خواهيم ببينيم اصلا خود قرآن هم از اين راه رفته است يا نه , اين يك راهى است كه ساخته و پرداخته متكلمين و حكماى اسلامى است ؟ اگر يك راهى صرفا ساخته و پرداخته حكما و متكلمين باشد ضرورتى ندارد كه ما حساسيتى داشته باشيم , حرفى است كه بشرهايى گفته اند , اشتباه كرده اند يا نكرده اند , ولى اگر يك استدلالى در خود قرآن هم باشد ما بالاخره بايد رويش فكر كنيم ببينيم قرآن روى چه مبنا و اساسى اين را گفته است . ما در قرآن به آياتى برمى خوريم كه مى بينيم اين اصل را تأييد مى كند . مثلا در سوره انعام آيه ٩١ در مقام انتقاد منكرين نبوت و وحى اينجور مى گويد : و ما قدروا الله حق قدره اذ قالوا ما انزل الله على بشر من شىء .
بعد هم مى فرمايد : قل من انزل الكتاب الذى جاء به موسى نورا و هدى للناس .
اينجا دو نوع استدلال است : اول مى فرمايد كه (نشناخته اند خدا را آنچنانكه بايد بشناسند كسانى كه مى گويند خدا بر بشرى وحى نكرده است) . پس اين مى خواهد بگويد كه (اگر كسى توحيدش درست باشد , اگر كسى خدا را بشناسد و خدا را خدا شناخته باشد چنين حرفى نمى زند كه خدايى باشد در جهان و خدا خدا باشد ولى بر بشرى وحى نفرستد) . اين همان استدلال از خداست بر وجود نبوت و وحى . اين ديگر آئين نامه هم نيست كه براى خدا معين شده باشد . در قسمت دوم استدلال مى كند بر امر موجود , و مجموعا چنين مى شود : (نه خدا را شناخته است و نه اين اثر موجود را تشخيص داده است كه كتابهاى آسمانى باشد) . از هر دو راه استدلال شده و به اصطلاح هم دليل لمى آورده است (چون آن كسى كه منكر بوده , خدا را قائل بوده , گفت خدا بر بشر چيزى نازل نكرده . مى گويد نه , اگر تو خدا را شناخته بودى چنين حرفى نمى زدى (و هم دليل انى , زيرا بعد هم استناد مى كند به اثرشان , به شاهد و دليلشان كه در خارج وجود دارد كه كتاب آسمانى باشد .
آيه ديگر در سوره اسراء آيه ٩٥ است در جواب كسانى كه مى گفتند اگر خدا مى خواست رسولى بفرستد و وحيى نازل كند و پيامى براى ما بفرستد چرا يك بشر را بفرستد , بايد يك فرشته را مى فرستاد . در جواب اينها جوابهاى مختلف و متعدد نوشته شده است كه اگر ما فرشته را بر شما مى فرستاديم باز بايد او را بشرى قرار مى داديم (و جعلنا رجلا) . به آن استدلال كار نداريم .
يك استدلال ديگر اين است كه : اگر در روى زمين فرشتگانى بودند آنوقت ما بر آنها رسولى از نوع فرشتگان مى فرستاديم . از اين آيه فهميده مى شود كه چون شما بشر هستيد خداوند براى شما هادى اى از نوع بشر مى فرستند : فرشتگانى در روى زمين نيستند ولى اگر فرشتگان در روى زمين مى بودند ما كه خدا هستيم آنها را هم مهمل و بى هدايت نمى گذاشتيم , باز آنها را هم از طريق يك فرشته اى هدايت مى كرديم , يعنى ما كه ما هستيم نه بشر را مهمل مى گذاريم در امر هدايت و نه فرشتگان را .
در آن جلسه اين آيه را خواندم : (لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط) (كه قرآن به طور علت غايى بيان مى كند) يعنى ما پيغمبران را فرستاديم براى همين كه عدالت در ميان بشر برقرار بشود , يعنى قرآن اين مطلب را مسلم گرفته است كه اگر پيغمبران در دنيا نمىآمدند عدالتى در زندگى بشر وجود نمى داشت , ولى البته چون بنابر اجبار نيست , همين مقدار كه بشر وسيله داشته باشد , وسيله اينكه عدالتى در كار باشد , كه وقتى وسيله بود لابد افراد زيادى به او مى گويند اين كار خواهد شد . اگر اين نياز به قانونى كه از طرف خدا وحى بشود و مردم به آن ايمان داشته باشند در كار نبود يا بشر از راه ديگر اين را تهيه مى كرد , اين منطق قرآن منطق كاملى نبود كه چون بشر به قانون و به عدالت نياز دارد پس خدا پيغمبران را مى فرستند . اين همان استدلال است , چيز ديگرى نيست .
از اين كه بگذريم اگر يادتان باشد در مبحث توحيد كه ما بحث مى كرديم عرض كرديم كه قرآن استدلال بر خدا را كه از طريق مخلوقات مى كند , از دو راه بلكه از سه راه مى كند , ما از سه راه عرض كرديم : يكى اينكه اصلا اين موجودات را حادث و مخلوق مى داند , مى گويد اساسا كى اينها را به وجود آورده ؟ به دليل اينكه نبوده اند و پيدا شده اند , نيستند و تغيير و تبديل مى پذيرند و پيدا مى شوند , مى گويد خدا خالق است .
دليل ديگر نظم موجودات است و اين هم در قرآن زياد تكرار شده است , استدلال به نظم ماهرانه اى كه نشان مى دهند ناظم مدبرى داشته است كه از اين نظر عالم حكم يك ساختمانى را دارد كه وضع ساختمان و ترتيب اجزائش نشان مى دهد كه عمدى در كار بوده است كه هر چيزى را در جايى براى منظورى قرار بدهد , همين طور كه نوشته هاى يك كتاب , ترتيب كلمات و حروف بر علم نويسنده آن دلالت مى كند , و همچنين يك مصنوع مثل ماشين يا ساعت و يا ساختمان بر صانع آن دلالت مى كند .
يك استدلال ديگرى در قرآن است و آن غير از اين دوتاست و از راه هدايت و رهبرى موجودات است و اين از مختصات قرآن است كه تفكيك كرده است ميان اصل نظم و اصل هدايت , يعنى آن را يك چيز مى داند و اين را چيز ديگر , و همان جا باز عرض كردم من در ميان كسانى كه ديده ام متوجه اين نكته شده اند اول كس ظاهرا فخرالدين رازى است كه در تفسير خودش مى گويد برخلاف آنچه كه متكلمين خيال مى كنند , قرآن ايندو را از يكديگر تفكيك كرده است . چطور مى شود هدايت را از نظم تفكيك كرد ؟ ممكن است بگوييد همان است , چيز ديگرى نيست . اگر ساختمان موجود يك شىء براى راهى كه مى رود كافى باشد , آن ديگر هدايت عليحده اى ندارد , مثل اينكه يك سفينه را طورى مى سازند كه خود سفينه و آن ساختمان داخلى و ماشينى اش كافى است , يعنى مجموع علل فاعلى كه در آن گنجانده اند كافى است كه او را پيش ببرد و هدايت كند , همان نظمش هادى او هم هست . ولى گاه يك نوع هدايتهايى در شىء هست كه اين ساختمان براى آن هدايت كافى نيست , يك چيز ديگرى غير از ساختمان مادى اش بايد باشد , مثل يك كششى كه از جلو دارد اين شىء را مى كشد و مى برد . مى گويند علل فاعلى كأنه سائق است يعنى از پشت سر شىء را مى راند و به جلو مى برد , علت غائى مثل قائد است كه از جلو مى كشد , مثل يك جذبه اى كه يك شىء را به سوى خودش مى كشد . ما از قرآن چنين استنباط مى كنيم كه گذشته از اين نظم بسيار دقيقى كه در اشياء هست , قوه هدايتى در اشياء وجود دارد كه اينها را مى كشاند . در آنجا ما بحث كرديم اين هدايتهاى عجيبى كه در اشياء مخصوصا در جانداران هست , نظم داخلى و نظم ماشينى شان , براى چنين هدايتى كافى نيست خصوصا آنهايى كه از نوع ابتكار است و حتى از نوع تطبيق دادن خود بر احتياجات جديد و احتياجات غير پيش بينى شده است .
اين يك اصلى است كه در قرآن خيلى هم روى آن تكيه شده است , اصل هدايت اشياء , و قرآن مى فرمايد كه ما هيچ چيزى را عارى از هدايت خلق نكرديم : (ربنا الذى اعطى كل شىء خلقه ثم هدى) (٣) (با (ثم) ذكر كرده است) در ساختمان هر چيزى آنچه كه براى آن چيز لازم است قرار داديم و سپس او را هدايت كرديم . آنچه كه در اينجا من مى خواهم به آن استدلال كنم اين (كل شىء) است , يعنى هر موجودى , در هر مرتبه اى , به هر نوع هدايتى كه نياز دارد و در مسير تكاملى آن قرار گرفته است آن هدايت به او داده شده است . بنابراين ما بايد ببينيم كه انسان در چه مرتبه اى و در چه مرحله اى از تكامل است و در آن مرحله به چه هدايتهايى نيازمند است . اگر ما نيازمندى را ثابت كرديم - ممكن است شما آن را قبول نكنيد , آن يك حرفى است , ولى اگر نيازمندى بشر را به هدايت وحى قبول كرديم - به حكم قرآن كه هيچ موجودى در مرتبه اى كه احتياج دارد به يك هدايت , مهمل گذاشته نمى شود , بايد قبول كنيم چنين هدايتى وجود دارد.
باز نظير اين است : (الذى خلق فسوى ٠ و الذى قدر فهدى) (٤) . آنجا هم باز خلقت و تسويه و تعديل و تكميل (ساختمان شىء) عليحده ذكر شده , و هدايت به عنوان يك امر عليحده ذكر شده است . (و لكل وجهة هو موليها) (٥) (اين همان اصل غائيت است) هر چيزى در جهان يك وجهه اى , يك طرفى دارد , يك غايتى دارد كه آن غايت را پيش مى گيرد يعنى اشياء تنها از پشت سر رانده نمى شود كه همين علل مادى باشد , به سوى جلو هم كشيده مى شوند , يك جاذبه اى هم در جلو دارند كه راه خودشان را به واسطه آن جاذبه اى كه از جلو آنها را مى كشد به سوى كمال آينده خودشان مى پيمايند . در مبحث (تكامل) هم اگر يادتان باشد بحث كرديم - و يك تعبيرى آقاى دكتر سحابى داشتند : (تكامل هدايت شده) - كه علماى امروز هم رسيده اند به اينجا كه برخلاف آنچه كه داروين و بسيارى اشخاص ديگر مى پنداشتند كه تكامل يعنى جمع شدن شرايط مادى , اين امر كافى نيست براى اينكه جاندارها به اين تكاملى كه پيدا كرده اند برسند , در عين حال يك هدايتى هم هست , يك كشيدنى هم هست كه اينها را از اين مسيرها دارد عبور مى دهد , يعنى مجموع آن شرايط مادى كافى نيست كه جاندار به آنجا برسد , باز در ميان اين مجموع علل و شرايط , دارد رهبرى و هدايت مى شود .
بنابراين وقتى كه قرآن مسأله هدايت را به صورت يك اصل كلى به ما تلقين و القاء مى كند و مى گويد هيچ چيزى خالى از هدايت نيست , پس اگر نياز به يك هدايتى و نيز امكانش - به قول بوعلى - ثابت شد (بوعلى مى گويد صرف اينكه بگوييد ما به چنين چيزى نياز داريم پس بايد باشد , كافى نيست , بايد ببينيم امكانش هم در كار هست يا نه . وقتى امر محال شد كه ديگر پيدا نمى شود) , اگر ما نياز بشر به هدايت نبوت و امكان وجود چنين هدايتى را - يعنى امكان اينكه بشر بتواند وحى را از خدا تلقى بكند - ثابت كرديم , از ناحيه خداوند قصور و نقص و منع و بخلى در كار نيست , قطعا چنين چيزى وجود دارد .
اين , سبك استدلال بر نبوت عامه است , ولى از اينكه البته نمى شود استدلال كرد كه موسى پيغمبر بوده , عيسى پيغمبر بوده , ابراهيم پيغمبر بوده , حضرت رسول پيغمبر بوده اند , چون اين استدلال يك (كلى) است و به فرض اينكه تمام باشد فقط نشان مى دهند كه در ميان افراد نوع بشر وحيى وجود دارد اما آنها كه وحى را تلقى مى كنند چه كسانى هستند , آن را ديگر بايد از راه آثار خصوصى و به قول خود قرآن از آيات و بينات هر پيغمبرى جداگانه به دست آورد .
راجع به خود (وحى) از همه مهمتر همين است كه موارد استعمالش را در قرآن به دست بياوريم تا حقيقتش را بهتر بفهميم . اينها را از لغت نمى شود به دست آورد چون عرف عام مورد استعمال نداشته , آنچه كه در لغت هست يك معنى نزديك به اين معناست . حالا ما در علوم مثال مى زنيم . ارباب علوم به يك معانى تازه اى مى رسند كه عرف عام به آن معانى نمى رسد , ناچارند كه يك لغتى براى معنى جديد وضع كنند , و معمولا ديگر نمى روند لفظى از خارج اختراع كنند , به قرائن و مشابهاتى كه هست لفظى را از جايى مى گيرند و بعد آن را توسعه و تعميم مى دهند , ترويجش مى كنند تا قالب جديد پيدا كند . مثلا علم و فلسفه علت و معلول كشف مى كند به صورت يك مفهوم فلسفى و علمى , ولى عرف به اين معناى عام فلسفى و علمى چنين لفظى براى آن ندارد , آنگاه اهل لغت مى روند مى بينند كه در زبان عرف يك كلمه اى دارند به نام علت يعنى بيمارى , وقتى بيمارى پيدا مى شود يك آدمى مى شود معلول يعنى آن بيمارى را به خود مى گيرد , نزديكترين لغتى كه پيدا مى كنند اين است , بعد كلمه علت را برمى دارند مىآورند در اين معنا , اما حالا كه ما مى گو ييم علت , ديگر مقصودمان بيمارى نيست , مقصودمان يك مفهوم عام است . اين مال اهل علم و علماء و فلاسفه . در دريافتهاى انبياء هم يك چنين چيزى است يعنى آنچه آنها دريافت مى كنند يك نوع معانى اى است كه قبلا در ميان مردم وجود نداشته كه لفظ داشته باشد . لفظ جديد وضع كردن هم كه اين درد را دوا نمى كند چون لفظ جديد را ميان دو نفر بايد وضع كرد كه هر دوبا معنى آشنا باشند . ناچار از همان الفاظ متداول , نزديكترين الفاظ را براى اين معنى انتخاب مى كنند . ما اگر بخواهيم به آن معنى نزديك شويم - ما هم كه به آن معنى مستقيما آشنايى نداريم - بايد ببينيم از مجموع مواردى كه به كار برده اند چه درك مى كنيم و چه مى فهميم . در لغت , معنى (وحى) هر القاء محرمانه و مخفيانه و پنهان را مى گويند , القاء مرموز , مثل اينكه اگر يك نفر به يك نفر ديگر به صورت نجوا و مخفى كه كسى نفهمد , مطلبى را القاء كند , اين را در عرف مثلا مى گفته اند وحى . پس , از معنى لغوى , آن مقدارى كه در اينجا منظور هست همين جنبه مخفى بودن و مرموز بودنش است نسبت به افهام ساير مردم .
موارد استعمال وحى در قرآن (نظر اقبال درباره وحى)
حالا موارد استعمال (از همينها انسان خيلى چيزها مى تواند كشف كند) : قرآن وحى را اختصاص نداده به آنچه كه به انبياء به اصطلاح گفته مى شود كه ما اصطلاحا (نبوت) مى گوييم , وحى را تعميم داده به يك معنا در همه اشياء . اقبال لاهورى در كتاب احياء فكر دينى در اسلام عبارت خوبى دارد (آقاى آرام ترجمه كرده اند و كتاب خوب و عميقى است) . اقبال مرد متفكرى بوده يعنى از خودش ابتكار داشته . ابتكارهايش مورد توجه است گو اينكه اطلاعاتش مخصوصا در مسائل اسلامى خيلى وسيع نبوده , ولى انصافا بايد تصديق كرد كه مرد صاحب فكرى بوده است . اقبال خودش در عين حال يك مشرب عرفانى دارد , به مسائل عرفانى و سير و سلوك عرفانى و مكاشفات عرفانى سخت معتقد است , آن عرفان را (خود آگاهى باطنى) مى نامد . حالا عبارتهايش را مى خوانم . اگر چه قسمتهايى از آن مربوط به بحث ما نيست ولى همه آن را مى خوانم :
(پيغمبرى را مى توان همچون نوعى از خود آگاهى باطنى تعريف كرد كه در آن تجربه اتحادى (چون حالت عرفانى يك حالت تجربه شخصى است اسمش را گذاشته تجربه اتحادى , اتحاد هم يعنى اتحاد با خدا , اتصال با خدا) تمايل به آن دارد كه از حدود خود لبريز شود و در پى يافتن فرصتهايى است كه نيروهاى زندگى اجتماعى را از نو توجيه كند يا شكل تازه اى به آنها بدهد (١) . در شخصيت وى مركز محدود زندگى در عمق نامحدود خود فرو مى رود (٢) , تنها به اين قصد كه بار ديگر با نيروى تازه ظاهر شود (٣) و كهنه را براندازد و خط سيرهاى جديد زندگى را آشكار سازد) .
تا اينجا مقدمه بحثش بود . ويليام جيمز سخنى دارد از نظر روانشناسى كه همين مطلب را ذكر مى كند . او معتقد است كه (من) ها - يعنى روحها - كه از هم جدا هستند (الان من غير از شما هستم , شما غير از ايشان هستيد , ايشان غير از آن آقاى ديگر هستند) يك راهى از باطن ميان روحها وجود دارد كه اين راه گاهى بسته است و گاهى باز مى شود . ممكن است يكوقت روحى از همان عالم ارواح و از آن درون , روزنه اى پيدا كند به روح ديگر و حتى محتويات آن روح را بخواند و بداند و متوجه بشود . اين حرف را در سير حكمت در اروپا هم نقل شده و عرفاى خودمان زياد روى آن تكرار دارند و حتى يكى از علماى بزرگ معاصر كه مدتى هم به اصطلاح اهل سير و سلوك بود و براى خودش اين جور قضايا پيش آمده است نقل مى كرد كه يك وقت براى من اين حالت پيش آمد كه خودم را با يك شخصى كه در ششصد هفتصد سال پيش زندگى مى كرد يكى مى ديدم , اصلا خودم را او مى ديدم و تمام كارهاى او را كار خودم مى ديدم (اين باز مهم نيست چون مربوط به گذشته است) . گفت يك وقتى براى من در سحر اين حالت پيدا شد كه من خودم را يك نفر ديگرى - كه او هم از دوستانش بوده - مى ديدم , من خودم را او مى ديدم و او را خودم , و خودم را او ديدم در حالى كه از رختخواب بلند شد رفت وضو گرفت و نماز خواند , تمام كارهايى كه او مى كرد مى ديدم خودم دارم مى كنم , خودم را او مى ديدم , تنها در وقتى كه او رفت براى قضاى حاجت كشف عورت كرد مثل اينكه بر من پوشيده شد . فردا من از او پرسيدم , تمام جزئياتى كه من در آن وقت خودم را او مى ديدم , همان كارهايى بود كه آن شب او انجام داده بود . بحث من سر حرف اقبال در اينجاست : (اين اتصال با ريشه وجود به هيچ وجه مخصوص آدمى نيست (٤) . شكل استعمال كلمه (وحى) در قرآن نشان مى دهد كه اين كتاب آن را خاصيتى از زندگى مى داند (٥) , و البته اين هست كه خصوصيت و شكل آن بر حسب مراحل مختلف تكامل زندگى متفاوت است (٦) . گياهى كه به آزادى در مكان رشد مى كند , جانورى كه براى سازگار شدن با محيط تازه زندگى داراى عضو تازه اى مى شود و انسانى كه از اعماق درونى زندگى , روشنى تازه اى دريافت مى كند همه نماينده حالات مختلف وحى هستند كه بنا بر ضرورتهاى نوعى كه اين ظرف پذيراى وحى يا ببنا بر ضرورتهاى نوعى كه به آن تعلق دارد اشكال گوناگون دارد) .
اين حرف به نظر من بسيار حرف متين و حرف صحيح و درستى است و موارد استعمال كلمه (وحى) در قرآن همين مطلب را تأييد مى كند ولى بحث ما در مطلق وحى نيست , اينجا هم كه مى گويند شكل وحى در هر موجودى متناسب با خود آن موجود است , بحث ما در وحى نبوت است كه شكلش چه شكلى هست . عمده , آن را ما بايد بدانيم . اين هم باز مسأله اى است كه ما از زبان اولياء وحى بايد بشنويم چون نه مى توانيم روى آن تجربه كنيم و نه مى توانيم استدلال كنيم . ما بايد ببينيم آنها چه گفته اند , بعد , از نظر علمى ببينيم چگونه مى توانيم توجيه كنيم .
وحى انبياء
در وحى انبياء يك مطلب كه مسلم است اين حد كه اين وحى معلم داشته يعنى بدون معلم نيست ولى معلم غير بشرى و غير طبيعى : (علمه شديد القوى) . (و النجم اذا هوى ٠ ما ضل صاحبكم و ما غوى ٠ و ما ينطق عن الهوى ٠ ان هو الا وحى يوحى ٠ علمه شديد القوى) (٧) . اين مطلب را ما درباب وحى حتما بايد در نظر بگيريم يعنى فرض معلم و متعلم بايد بكنيم . بنابراين اگر ما بخواهيم اينجور فرض كنيم كه مثل نبوغهاى افراد است , يك نبوغى كه فقط لازمه اين ساختمان كامل وجودى است , نابغه هم اينجور است , يك نابغه طرح ابتكارى مى ريزد ولى اين طرح ابتكارى از خودش است , به اين معنا كه ساختمانش يك ساختمانى است كه ايجاب مى كند چنين ابتكارى بكند . ولى در وحى هرچه شخصيت كه پيغمبر دارد در واسطه بودنش هست , تمام شخصيتش در اين است كه توانسته ارتباط با خارج وجود خودش , با خدا , با شديد القوى , با ملك , با فرشته - هر چه مى خواهيد بگوييد - پيدا كند , تمام شخصيتش در اين جهت خلاصه مى شود كه با خارج وجود ذهنش ارتباط پيدا كرده . به نظر من وقتى وحى نبوتى را در قرآن مى بينيم اين را نمى توانيم از آن بگيريم . بنابراين اگر شخصى هرچه كار فوق العاده انجام بدهد كه اين جهت در آن نباشد كه او واسطه است كه از بيرون وجود خودش گرفته است , نمى توانيم اسمش را (وحى) بگذاريم , مى خواهد ابتكار باشد مى خواهد نباشد , هرچه مى خواهد باشد اين وحى نيست .
جنبه دوم كه باز در وحى مسلما مى شود اين را منظور كرد حالت استشعار است يعنى در حالى كه مى گيرد متوجه است كه از بيرون دارد مى گيرد (كه اين هم مربوط به همين است كه از خارج مى گيرد) . مثلا يك الهاماتى گاهى به افراد مى شود بدون اينكه خود فرد هم علتش را بفهمد . بديهى است كه اين الهامات هست . انسان همين قدر مى بيند كه يكدفعه در دلش چيزى القاء شد (٨) , احساس مى كند يك چيزى را درك كرد بدون اينكه بفهمد كه آن چيست . اين خودش يك نوع القاء است , يك نوع الهام است .
تعجب است , يك مردى كه شايد در حرفهاى خودش اغلب مادى حرف مى زند (گو اينكه او از يك نظر يك آدم پراكنده گوست , اسمش را نمى خواهيم ببرم) مى گفت كه من در پاريس تحصيل مى كردم و يك زن خارجى هم آن وقت گرفته بودم . روزى با زنم قرار گذاشته بوديم كه ساعت مثلا چهار و نيم بعد از ظهر برويم سينما و محل قرارمان هم ايستگاه مترو بود , جايى كه از پله ها بايد مى رفتيم پايين . مى گفت من چند دقيقه قبل از او رسيدم , از پله ها كه رفتم پايين , يكمرتبه مثل اينكه مغزم در يك لحظه اى روشن شد , تهران را ديدم , خانه برادرم را ديدم , ديدم جنازه پدرم را از خانه برادرم دارند مىآورند بيرون , و مردم را ديدم كه داشتند تشييع جنازه مى كردند . يك حالت ضعفى در من پيدا شد . رنگ در صورتم نماند , بى حال شدم . بعد زنم آمد گفت چطورى ؟ چرا رنگت پريده ؟ گفتم چيزى نيست , جواب او را دادم . بعد ديگر نامه پدرم نيامد . به پدرم خيلى علاقه مند بودم , او هم به من خيلى علاقه مند بود . بعد از آن ديدم كه برادرم نامه مى نويسد . نمى خواستند كه من ناراحت بشوم . تا اينكه من اصرار كردم كه بنويسيد كيفيت چه بوده است ؟ معلوم شد اتفاقا همين جور هم بوده , پدرم در همان لحظه و همان ساعت (گفت يادداشت كردم) در خانه برادرم مرده بود و آن حالت من در همان لحظه اى بوده كه جنازه اش را مىآورده اند بيرون .
اين را من از خود آن آدم شنيدم . اگر دروغ هم گفته من از خودش شنيدم .
ولى در وحى حالت استشعار هست يعنى آن كسى كه به او وحى مى شود مى فهمد كه دارد از آنجا تلقى مى كند و حتى در قرآن اينطور وارد شده كه پيغمبر اكرم از ترس اينكه آنچه مى گيرد فراموش كند , از اين طرف هنوز جمله هايى كه مى گرفت تمام نشده بود از سر مى گرفت تكرار مى كرد , آيه نازل شد كه : (و لا تعجل بالقرآن من قبل ان يقصى اليك وحيه) (٩) شتاب نكن . هنوز داشت از اين طرف مى گرفت , از اين طرف ديگر داشت تكرار مى كرد , يعنى اين مقدار مستشعر بود به حالى كه برايش رخ مى دهد , غير استشعارى نبوده .
نكته سومى كه مادر وحى انبياء از زبان خود انبياء مى فهميم اين است كه آنها يك موجود ديگرى را غير از خدا به عنوان فرشته ادراك مى كرده اند كه او باز واسطه وحى بوده است (خود وحى وساطت بشرى است كه واسطه شود ميان خداوند و افراد ديگر . حال او وساطت چرا و چه ضرورتى دارد , ما به چرايش كار نداريم , ما داريم از زبان انبياء مى گوييم) يعنى اينجور نمى گفتند كه ما مستقيم هميشه از خداوند تلقى مى كنيم بدون آنكه موجود ديگرى واسطه باشد , يك موجود ديگرى را به نام فرشته كه به وجود او هم مستشعر بودند درك مى كردند و براى ما معرفى كرده اند (نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين . (١٠) ((جبرئيل) هم در قرآن زياد آمده است . حتى همين (شديد القوى) كه در اينجا هست , در تفاسير گفته اند مقصود جبرئيل است , همان واسطه وحى است . اين واسطه را هم ما نمى توانيم انكار كنيم . البته نمى خواهم عرض كنم كه هيچ گاه وحيى براى پيغمبر صورت نگرفته كه جبرئيل واسطه نباشد . نه , آن هست , خود قرآن تصريح مى كند كه هست , ولى اكثر كه وحى مى شد به وسيله او بوده . حالا اين چگونه است كه گاهى بدون واسطه هم بوده , خدا مى داند , شايد هم يك وقتى به رازش پى برديم . (و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحيا او من وراء حجاب او يرسل رسولا فيوحى باذنه) (١١) . مى گويد گاهى مستقيم خود خدا وحى مى كند كه فرشته هم واسطه نيست , گاهى هم من وراء حجاب است , يا اينكه يك واسطه و رسولى را - كه اينجا مقصود فرشته است - مى فرستد , او به اذن پروردگار به پيغمبر وحى مى كند .
پس اين سه چيز را ما بايد درباب وحى مسلم و مفروض بگيريم . حالا ممكن است چيزهايى ديگر هم بعد به نظر ما برسد . آنگاه بايد ببينيم كه با توجه به اين سه چيز چگونه ما مى توانيم وحى را از نظر علمى توجيه كنيم و هيچ ضرورتى هم ندارد كه ما حتما بگوييم ما بايد حقيقت و كنه و ماهيت وحى را درك كنيم , آخرش هم يك توجيهى بكنيم و بگوييم همين است و غير از اين نيست . ما بايد به وجود وحى ايمان داشته باشيم , لازم نيست بر ما كه حقيقت وحى را بفهميم , اگر بفهميم يك معرفتى بر معرفتهاى ما افزوده شده است , و اگر نفهميم جاى ايراد به ما نيست , به جهت اينكه يك حالتى است مخصوص پيغمبران , كه قطعا ما به كنه آن پى نمى بريم , ولى چون قرآن وحى را عموميت داده در اشياء ديگر , شايد به تناسب آن انواع از وحى كه مى شناسيم , بتوانيم تا اندازه اى آن وحيى را كه با آن از نزديك آشنايى نداريم , كه وحى نبوت است , توجيهى بكنيم , و اگر نتوانستيم توجيهى بكنيم , از خودمان حتى گله مند نيستيم , چون يك امرى است مافوق حد ما و يك مسأله اى است كه از مختصات انبياء بوده است .
پرسش و پاسخ : سؤال : آيه (و ما قدروا الله حق قدره اذ قالوا ما انزل الله على بشر من شىء) در سوره انعام را ترجمه فرموديد كه (نشناخته اند خدا را) . . . . در كدام تفاسير (قدر) را به شناختن معنى كرده اند ؟ جواب : همه تفاسير , مخصوصا تفسير الميزان . (قدر) اصلا معنايش اندازه گرفتن است , چون هر كسى را وقتى انسان مى شناسد نوعى اندازه گيرى مى كند . اصلا خود تعريف را هم مى گويند (حد) چون هر چيزى را ما وقتى مى خواهيم بشناسيم , در قالب فكرى خودمان آن را قالب گيرى مى كنيم . از اين جهت اين كنايه آورده مى شو د . در قرآن اين تعبير زياد آمده , كه مى گويد خدا را اندازه نگرفته اند آنچنانكه بايد اندازه بگيرند . البته اين معلوم است كه اندازه جسمانى نيست كه مترى بردارند ببينند قد خدا چقدر است , عرضش چقدر است , ارتفاعش چقدر است , مقصود اندازه گيرى ذهنى است , يعنى خدا را آن طورى كه بايد در ذهن اندازه بگيرند و بشناسند نشناخته اند . مفسرين هم همين طور تفسير كرده اند . - (قدر) به معنى (عرف) آمده ؟ استاد : قدر كنايه است از عرف .
- خصوصيتى ندارد ؟ استاد : خير , حتى گفته اند در غير مورد خدا هم اين كلمه استعمال شده ولى در مورد معرفت , كنايه است از شناختن .
-------------------------------------------- پي نوشت ها :
١ . حرف عرفا را به اين عبارت گفته . عرفا اصطلاحى دارند , مى گويند (سير من الخلق الى الحق) مى گويند كسى كه اهل سير و سلوك است ابتدا از خلق به حق سير مى كند . بعد اصطلاح ديگرى دارند , مى گويند (سير بالحق فى الحق) , بعد كه رسيد به آنجا , به وسيله خود حق در حق سير مى كند يعنى معارفى از صفات ربوبى و اسماء الهى و از چيزهايى كه مربوط به دنياى ديگرى است در آنجا كشف مى كند . آنگاه مى گويند در اينجا - به فرض اين كه برسد - بعضى در همان جا مجذوب مى مانند و هرگز بر نمى گردند ولى بعضى ديگر از آنجا حالت بازگشت پيدا مى كنند , باز مى كردند به سوى مردم براى رهبرى و دستگيرى مردم , آن را مى گويند (سير من الحق الى الخلق) . مى گويند نبوت سير من الحق الى الخلق است يعنى پس از آن است كه نبى به حق واصل شده , از حق دو مرتبه بازگشت به سوى مردم كرده براى سوق دادن مردم . اين را به اين تعبير امروزى ذكر كرده و بيشتر جنبه اجتماعى مى دهد , برخلاف عرفا كه جنبه هاى فردى را مى گيرند او جنبه هاى اجتماعى هم مى دهد .
٢ . مى خواهد بگويد حيات ما يك حيات محدودى است . دريايى را شما در نظر بگيريد كه از آن دريا يك جوى باريكى باز شده و يك درياچه كوچك يا حوضچه اى در كنار آن باشد , اين مى شود حيات محدود ما , و ممكن است راه هم بسته باشد يا راه باز باشد , ولى ممكن است كسى بخواهد از اين حيات به آن حيات نامحدود اتصال پيدا كند .
٣ . از حالت شخصى مى رود و در خداوند كأنه غرق مى شود براى اينكه باز برگردد به حالت عادى .
٤ . وحى به قول او يعنى (اتصال با ريشه وجود) و اين هم مخصوص آدمى نيست .
٥ . چون مى بينيم كه وحى را تنها در مورد انسان نمى گويد , در مورد زنبور عسل مى گويد , در مورد مورچه مى گويد , در مورد درخت مى گويد و در مورد همه اشياء , كه من در حاشيه نوشته ام : (بلكه خاصيتى از وجود و اختصاص به جاندارها ندارد) براى اينكه مى گويد : (و اوحى فى كل سماء امرها) (فصلت / ١٢) در هر چيز , كارى كه بايد انجام بدهد به او وحى كرده ايم . راجع به زمين و آسمان در آن آيه اى كه مى فرمايد : (ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها) (فصلت / ١١) با كلمه (قال) بيان مى كند . در قيامت هم راجع به زمين مى فرمايد : (يومئذ تحدث اخبارها ٠ بان ربك اوحى لها) (زلزال / ٤ و ٥) وحى نسبت به زمين هم اين است . نسبت به جاندارها هم كه در قرآن زياد هست كه مفصل است .
٦ . شكلش فرق مى كند (چون حقيقت اينها هدايت است , همان رهبرى و كشيدن از جلو زمين يك شكل مخصوص است , وحى به نباتات كه در يك درجه عاليترى هستند به شكل ديگرى است متناسب با ساختمان و هستى و درجه هستى شان , وحى در حيوانات و حشرات به شكل ديگرى است , و وحى در انسان و مقام نبوت به شكل ديگرى .
٧ . نجم / ١ - ٥ .
٨ . سؤال : فرق وحى با الهام چيست ؟
استاد : مى گويند فرق لغوى اش اين است كه الهام در همين جور موارد اطلاق مى شود كه انسان مستشعر به مبدئش نيست .
٩ . طه / ١١٤ .
١٠ . شعراء / ١٩٣ و ١٩٤ .
١١ . شورى / ٥١ .
۳
نبوت وحى (٢)
معلوم شد كه از آيات كريمه قرآن استفاده مى شود كه وحى كه به انبياء نازل مى شود يك حقيقت و واقعيتى است كه كم و بيش در همه اشياء وجود دارد , حتى در جمادات , تا چه رسد به نباتات و حيوانات و انسانهاى غير نبى , و آنچه از قرآن استفاده مى شود از موارد استعمال وحى , اين است كه به نوعى از هدايت تعبير مى شود (و اوحى فى كل سماء امرها) (١) يا درباب حيوانات كه تعبير وحى دارد , و درباب نباتات هم كلمه وحى نيست ولى كلمات ديگر نزديك به اين هست) , اين حالت خاص راهيابى كه در اشياء هست كه آثار هم نشان مى دهد كه يك نور معنوى كأنه همراه همه اينها هست و اينها را در مسير خودشان هدايت مى كند , نامش وحى است , ولى البته درجات و مراتب دارد , وحى جمادات با وحى نباتات در يك درجه نيست , شايد اگر بتوانيم تشبيه بكنيم بايد به نورهاى ضعيف و قوى و قويتر تشبيه بكنيم , همچنانكه آن هدايتى كه در نباتات هست , با هدايتى كه در حيوانات هست يكسان نيست يعنى در يك درجه نيست , و آنچه كه در حيوان است با آنچه در انسانها , و آنچه در انسانهاى عادى است با آنچه كه در نبى وجود دارد , كه اين ديگر حد اعلاى از وحى و هدايت و ارشادى است كه يك موجود طبيعى از غيب مى شود . از كلمات پيغمبر اكرم هم مى توان همين مطلب را فهميد كه اساسا وحى با ساير القائاتى كه مثلا به بشر مى شود , از نظر ماهيت متفاوت نيست , از نظر درجه متفاوت است و لهذا اين حديث را هم شيعه نقل كرده است از پيغمبر اكرم هم سنى - اينكه مى گويم (نقل كرده است) من درجه نقلش را نمى دانم كه صحيح است يا نيست , ولى اين را شيعه و سنى در كتابهايشان نقل كرده اند - كه پيغمبر اكرم فرمود رؤياى صادقه (٢) جزئى است از هفتاد جزء نبوت . همين معنا را مى خواهد بگويد , يعنى اين مثل يك نور ضعيف است و او مثل يك نور قويتر كه هفتاد درجه از اين قويتر باشد . البته توجه داشته باشيد كلمه (هفتاد) در زبان عربى نماينده كثرت است , وقتى مى خواهند بگويند (خيلى زياد) مى گويند هفتاد , مثل اينكه ما مى گوييم (هفتاد بار به تو گفتم) , مقصود اين نيست كه نه عدد ٦٩ , نه عدد ٧١ , يعنى خيلى زياد .
بعد ما گفتيم ببينيم آنچه كه در انبياء هست كه در ساير افراد بشر نيست و يك درجه بسيار قوى هست , از طرف خود انبياء با چه مشخصاتى توضيح داده شده است . بعد كه آنها با مشخصاتى توضيح دادند ما مى بينيم , از نظر خودمان يك فرضيه پيدا مى كنيم براى توجيه وحى از نظر علمى و فلسفى .
مشخصات وحى انبياء
١ . درونى بودن
يكى از خصوصياتى كه آنها در امر وحى توضيح داده اند جنبه درونى بودن آن است , يعنى وحى را مثل ما كه محسوسات را از طريق حواس ظاهر تلقى مى كنيم همين طور كه ما از راه گوشمان يا چشم ظاهرمان تلقى مى كنيم , از يك زيدى حرفى مى شنويم , تلقى نمى كردند , بلكه از طريق باطن و درون تلقى مى كردند . ما مى بينيم - و زياد هم هست - كه پيغمبر اكرم در حالتى كه وحى بر ايشان نازل مى شد , در اكثر حالات وحى كه نوشته اند , حواسش تعطل پيدا مى كرد , حالتى غش مانند به او دست مى داد به طورى كه در ظاهر به خود نبود , در ظاهر از خود بيخود بود يعنى چشمش مثل چشم آدم خواب بود كه نمى بيند و گوشش مثل گوش آدم خواب بود كه نمى شنود و حالتش هم از اين جهت غير عادى بود كه سنگين مى شد و بعد عرق مى كرد و عرق زيادى روى پيشانى اش مى نشست . قرآن هم مى گويد : (نزل به الروح الامين على قلبك) . در رؤياهاى صادقه همان طورى كه - اگر چه اين تشبيهات خيلى بعيد است - چشم انسان بسته است , گوش انسان هم بسته است , ماهيتش هم البته مجهول است , ولى مسلم اگر يك تلاقى اى واقع مى شود ميان روح انسان و آن چيزى كه به انسان از يك آينده مجهول خبر مى دهد , آن از طريق اين حواس نيست , از يك طريق مرموز و باطن است كه انسان كشف مى كند . حالا انسان در رؤياهاى صادقه با كى و با چى تماس مى گيرد و به چه كيفيت ؟ ما نمى دانيم و بحثش هم لازم نيست . پس در اين جهت كه همه غرائز و همه وحيها درونى است شكى نيست . مگر وحيى كه به جمادات مى شود بيرونى است ؟ مگر وحيى كه به نباتات مى شود بيرونى است ؟ ما هم نمى دانيم , ما مى دانيم كه درون اين نبات يك نيرويى هست كه او را رهبرى مى كند , در درون حيوان غريزه اى هست . با اين همه پيشرفتهاى علمى هنوز علم نتوانسته كشف كند كه اين غرايز حيوانات كه بدون تعليم و تعلم و بدون اكتساب يك چيزهايى را خود به خود مى دانند يا مثل دانسته عمل مى كنند چيست ؟ حتى وراثت هم نتوانسته اين را توجيه كند . پس در درونى بودن , با همه آنها شريك است .
٢ . معلم داشتن
يك موضوع ديگر كه باز از توضيحات خودشان مى فهميم - و يا خيلى بايد رويش تكيه كرد - مسأله معلم داشتن است يعنى از يك قوه اى , از يك چيزى تعليم مى گرفت است . پس وقتى ما مى گوييم (بيرونى نيست) يعنى از راه حواس نيست , از يك موجودى كه در طبيعت به آن معلم بشرى مى گويند نيست , يا از تجربه و آزمايش نيست , نه اينكه اساسا هيچ معلمى ندارد يعنى از ذات خودش دارد , در ذات خودش بشرى است مثل ما , در ذات خودش جاهل است (الم يجدك يتيما فاوى ٠ و وجدك ضالا فهدى و وجدك عائلا فاغنى) (٣) در ذات خودش يعنى در روح خودش , در سلولهاى مغز خودش هيچ از اين اطلاعات قبلا نداشته . در قرآن خيلى روى اين قضيه تأكيد شده : (ماكنت تعلمها انت و لا قومك) (٤), (و علمك ما لم تكن تعلم) (٥) يك كسى كه نمى داند , قطعا هم نمى داند ولى به او آموزانيده مى شود , (علمه شديد القوى) . حالا (شديد القوى) مى خواهد مقصود خدا باشد , مى خواهد مقصود جبرئيل باشد , هرچه مى خواهد باشد , به هر حال آموختن است , بدون شك صحبت آموزش در كار است , مثل غرايز حيوانات نيست . در غرايز حيوانات آموزش نيست كما اينكه در الهامهايى كه انسانهاى ديگر هم احيانا مى گيرند , الهامى كه مثلا در دانشمندان - آنهايى كه روش الهامى را قبول دارند - رخ مى دهد آموزش نيست . دانشمندى كه مدعى است ناگاه يك فرضيه اى به من الهام مى شود , او فقط همين قدر احساس مى كند كه نمى دانست , ناگهان چيزى در ذهنش آمد اما احساس نمى كند كه با يك معلمى سرو كار دارد , همين قدر مى فهمد جوشيد اما اين از كجا آمده خودش ديگر حس نمى كند كه با جايى تماس داشته يا نداشته است . ولى انبياء آنطورى كه توضيح مى دهند وجود آن معلم را احساس مى كنند , احساس مى كنند كه نمى دانند و مى گيرند , معلم را احساس مى كنند , پس معلم دارند . قسمت دوم مسأله معلم داشتن است كه تعليم و تعلم در كار است .
٣ . استشعار
مشخصه سوم - كه ايندو را با هم مخلوط كرده اند - استشعار انبياء به حالت خودشان بود , در حالى كه دارد مى گيرد مستشعر است كه از جايى ديگر دارد مى گيرد . همين طور كه ما پيش معلمى درس مى خوانيم در همين طبيعت مى فهميم كه در مقابل كسى نشسته ايم و از او گوش مى كنيم و به ذهن خودشان مى سپاريم كه از معلم ياد بگيريم در ذهنمان باشد , او هم عينا همين حالت را دارد با اين تفاوت كه معلمش در اين عالمى كه ما مى بينيم نيست , در جاى ديگر است , و عرض كردم پيغمبر اكرم هميشه بيم داشت كه آنچه مى گيرد از ذهنش محو شود , از اين طرف مى گرفت , از طرف ديگر به زبان مىآورد كه فراموش نكند , كه آيه نازل شد چنين كارى نكن (و لا تعجل بالقران من قبل ان يقضى اليك وحيه) (٦). در آيه ديگر آمده: (سنقرئك فلا تنسى) (٧) تضمين كرد كه تو بعد از اين فراموش نمى كنى , مبتلا به فراموشى نخواهى شد , پس نترس و با طمأنيه بگير . مثل شاگردى كه شما مى بينيد كه گاهى سر كلاس (براى خودم اتفاق افتاده) از اين طرف شما داريد مى گوييد از آن طرف دانشجو دارد مى نويسد , مى گويى آقا ننويس , اگر بنويسى خوب نمى توانى ياد بگيرى , اول گوش كن خوب ياد بگيرد به ذهنت بسپار بعد برو بنويس . وحى هم به پيغمبر گفت در حالى كه مى گوييم , ياد آورى نكن , تكرار نكن . ولى آنجا نگفتند برو در خانه بنويس , گفت ما تضمين مى كنيم كه يادت نرود , غصه نخورد يادت نخواهد رفت . پس اين هم مسأله استشعار .
٤ . ادراك واسطه وحى
اكثر , وحى واسطه هم دارد . اين هم يك مطلبى است . نمى شود انكار كرد . يك حقيقتى است و بايد به آن ايمان داشت چون يكى از چيزهايى كه ما در قرآن داريم و بايد به آن ايمان بياوريم ملائكه است (كل امن بالله و ملائكته) (٨) . اين خودش يك ايمانى است كه بايد داشت . پيغمبران معمولا (٩) وحى را به وسيله يك موجود ديگرى - نه مستقيم از خدا - كه نام او (روح الامين) است (نزل به الروح الامين) يا (روح القدس) است در تعبيرات ديگر , يا (جبرائيل) است در تعبيرات ديگر (اينها اسمهاى مختلف از اوست) مى گيرد , به وسيله او تلقى مى كند و مستشعر به آن وسيله هم هست . ولى در غرائز و الهامات فردى اين چيزها ديگر در كار نيست و كسى احساس و درك نمى كند .
با توجه به همه اينها - كه اينها را اولياء وحى توضيح داده اند - ما بايد ببينيم چه فرضيه اى مى توان گفت (مى گويم فرضيه , چون در مسأله وحى هيچ كس ادعا نكرده كه من مى توانم صد در صد حقيقتش را كشف كنم , يك پديده مخصوص انبياء بوده) . تا حدودى كه از همين قرائن به دست مىآيد يك فرضيه اى مى شود گفت .
فرضيه حكماى اسلامى درباره وحى
به نظر ما بهترين فرضيه همين فرضيه اى است كه حكماى اسلامى گفته اند . با توجه به اينها , آنها آمدند اينجور گفتند كه انسان از جنبه استعدادهاى روحى حكم يك موجود دو صفحه اى را دارد . خواستند بگويند چون ما داراى روح هستيم و تنها اين بدن مادى نيستيم , روح ما دو وجهه دارد : يك وجهه اش همين وجهه طبيعت است . علوم معمولى اى كه بشر مى گيرد از راه حواس خودش مى گيرد . اصلا حواس وسيله ارتباط ماست با طبيعت . آنچه از حواس مى گيرد در خزانه خيال و خزانه حافظه جمعآورى مى كند و در همانجا به يك مرحله عالى ترى مى برد , به آن كليت مى دهد , تجريد مى كند , تعميم مى دهد (كه به عقيده آنها تجريد و تعميم يك مرتبه عالى ترى ا ست از مرتبه احساس , كه حالا نمى خواهيم درباره آن بحث كنيم) . ولى گفته اند اين روح انسان يك وجهه ديگرى هم دارد كه به آن وجهه سنخيت دارد با همان جهان ما بعدالطبيعه . به هر نسبت كه در آن وجهه ترقى كند مى تواند تماسهاى بيشترى داشته باشد .
مولوى مى گويد :
دو دهان داريم گويا همچو نى
يك دهان پنهانست در لبهاى وى
تشبيه مى كند روح انسان (١٠) را به نى كه دو دهان دارد , و خدا را به نى زن , مى گويد شما با يك دهانى آشنا هستيد , وقتى در مجلس نى زن نشسته ايد , شما آن دهانى را مى بينيد كه آواز مى خواند و صدا مى كند و نغمه مى سرايد و خيال مى كنيد كار اين دهان است , نمى دانيد كه اين نى يك دهان ديگرى دارد كه در لبهاى آن نى زن پنهان است و چون در لبهاى او پنهان است شما نمى بينيد .
آنگاه مى گويند آنچه كه در آن جهان است با آنچه در اين جهان است فرق مى كند . اين جهان , طبيعت است , ماده است , جسم است , جرم است , حركت است , تغيير است , تبدل است , آنجا جور ديگرى است ولى جهانها با همديگر تطابق دارند يعنى آن جهان قاهر بر اين جهان است و در واقع آنچه در اين جهان است سايه آن جهان است و به تعبير فلسفى معلول آن جهان است . مى گويند روح انسان صعود مى كند . درباب وحى , اول صعود است بعد نزول . ما فقط نزول وحى را كه به ما ارتباط دارد مى شناسيم ولى صعودش را نه . اول روح پيغمبر صعود مى كند و تلاقى اى ميان او و حقايقى كه در جهان ديگر هست صورت مى گيرد , كه ما آن كيفيت تلاقى را نمى توانيم توضيح دهيم ولى همان طورى كه شما از طبيعت گاهى يك صورت حسى را مى گيريد بعد در روحتان درجاتش مى رود بالا و بالا حالت عقلانيت و كليت به خودش مى گيرد , از آن طرف روح پيغمبر با يك استعداد خاصى حقايق را در عالم معقوليت و كليتش مى گيرد ولى از آنجا نزول مى كند مىآيد پايين , از آنجا نزول مى كند در مشاعر پيغمبر مىآيد پايين , لباس محسوسيت به اصطلاح به خودش مى پوشاند و معنى اينكه وحى نازل شد همين است , حقايقى كه با يك صورت معقول و مجرد , او در آنجا با آن تلاقى كرده , در مراتب وجود پيغمبر تنزل مى كند تا به صورت يك امر حسى براى خود پيغمبر در مىآيد , يا امر حسى مبصر و يا امر حسى مسموع . همان چيزى را كه با يك نيروى خيلى باطنى به صورت يك واقعيت مجرد مى ديد بعد چشمش هم همان واقعيت را به صورت يك امر محسوس مى بيند . بعد واقعا جبرئيل را با چشم خودش مى بيند . اما با چشمش هم كه مى بيند , از آنجا تنزل كرده آمده به اينجا (كه در اينجا توضيحات زيادى دارد .
اينها با اين طريق خواسته اند هم جنبه درونى بودن , هم جنبه بيرونى بودن و هم جنبه الهى بودن وحى را توجيه كنند . اما درونى است چون از راه حواس نيست , از راه قلب و باطن تماس پيدا شده . و اما معلم داشته چون واقعا تماس پيدا شده , منتها مى گويند آخر چرا انسان بايد فكر كند كه من تماس با معلم كه مى گيرم فقط با اين چشم , با اين گوش , با يك انسان مادى بايد باشد . اين , نوع ديگرى از تماس است . واقعا معلم داشته . مستشعر هم بوده . مثل اينكه انسان در عالم خواب با يك نيروهاى ديگرى مى بيند , با يك نيروهاى ديگر مى شنود . اين مسأله خواب هم خيلى عجيب است . وقتى آدم خواب مى بيند غير از اين است كه در عالم خواب تصور كند , در عالم خواب مى بيند . با اينكه چشم كار نمى كند , در عالم خواب مى بيند . وقتى بيدار مى شود يادش مىآيد كه در عالم خواب ديد , عين حالت ابصارى كه در عالم بيدارى رخ مى دهد (از جنبه روانى نه از جنبه فيزيكى) . از جنبه روانى شما الان در بيدارى داريد مى بيند ولى اين يك مقدمات طبيعى دارد تا اين ديدن براى شما محقق شود . در عالم خواب آن حالت روانى عينا حالت روانى عالم بيدارى است ولى بدون اينكه مقدمات طبيعى پيدا شده باشد . مى گويند پس معلوم مى شود خود ديدن هم لازم نيست از اينجا بيايد در چشم من تا حالت روانى ديدن پيدا شود , ممكن است از درون من بيايد تا آن مركز ديدن و در آنجا حالت ديدن پيدا شود . كى گفته كه ديدن بايد تصاعد از طبيعت باشد , ممكن است تنازل از غيب باشد . لزومى ندارد چنين چيزى باشد , كه روى اين هم خيلى بحثها مى شود . پس واقعا ديدن است . البته در حالت بيمارى هم اينجور چيزها پيدا مى شود . مثل بوعلى ذكر مى كنند بسيارى از بيمارهايى را كه برايشان تجسمات پيدا مى شود . امروز هم گويا مسلم است كه براى بعضى از بيمارها حالت تجسم پيدا مى شود و مسلم همان خيالات كه قبلا حالت خيال و تصور داشت , بعد صورت تجسم پيدا مى كند بدون اينكه در طبيعت چيزى وجود داشته باشد .
براى خود من در يك بيمارى اين قضيه به صورت بسيار روشن پيدا شد . تقريبا يك سال و نيم بود كه رفته بوديم قم . گويا بيمارى حصبه بود (خيلى عجيب بود) . يادم هست كه تبم شديد شد و متعاقب آن يكمرتبه اين خيال برايم پيدا شد كه من مى خواهم بميرم و يقين پيدا كردم كه مى خواهم بميرم . حال چطور شد اين يقين براى من پيدا شد خودم نمى فهمم . روى تخت خوابيده بودم . تابستان بود . حصير پهن بود . آمدم روى حصيرها پايم را رو به قبله گذاشتم و من اصلا حالت احتضار را واقعا احساس كردم . تا شايد يك سال بعد هر وقت فكر مى كردم آن حالت را , حالتى كه آدم يقين مى كند كه در اين لحظه ديگر دارد جدا مى شود از پدرش , از مادرش , از خويشانش , از آرزوهاى آينده اش , آنوقت چه به آدم دست مى دهد خدا مى داند . يك حالت عجيبى بود . بعد تنم يخ كرد . نمى دانم همان خوابيدن روى حصيرها سبب شد يا چيز ديگر . كم كم حالت تب از من رفت , ديدم نه , من نمردم . هرچه كه انتظار كشيدم ديدم نمردم , بلند شدم دو مرتبه نشستم . آنگاه يك چيزهايى مى ديدم . اول چيزى كه من آنجا ديدم اين بود كه يكدفعه ديدم اين متكايى كه پهلويم هست دارد ورم مى كند , مثل گوسفندى كه آن را باد مى كنند تدريجا ورم مى كند , اصلا به چشم خودم داشتم مى ديدم . با اين ديدن اگر بگوييد يك ذره تفاوت داشت (آخر ديدن خواب كمى ابهام دارد) يك ذره تفاوت نداشت . رفقايى كه آنجا بودند , خيال مى كردند (خيال آنها هم البته درست بود) كه من خلاصه هذيان دارم مى گويم و من خيال مى كردم آنها هم مثل من مى بينند . يكدفعه ديدم رفيقم كه پهلويم بود پيشانى اش شروع كرد به ورم كردن , تدريجا ورم مى كرد . تو چرا اينجور مى شوى ؟ باز آن يكى و آن يكى . بعد گفتم برويد ببينيد در مدرسه هم چيزى ورم مى كند يا ورم نمى كند و اختصاص دارد به اين اتاق ؟ بعد من به اين چشم خودم ديدم دكتر مدرسى آمد براى من نسخه داد و به گوش خودم شنيدم صداى پاى دكتر مدرسى را قبل از آمدن (كه با صداى پايش آشنا بودم) كه من گفتم بفرستيد دنبال دكتر مدرسى , دكتر مدرسى است , صداى پايش را شنيدم . آمد در اتاق من صحبت كرد , نسخه به من داد . بعد هم كه حالم خوب شده بود تا مدتها من خيال مى كر دم دكتر مدرسى آمده . بعد از مدتها فهميدم تمام اينها تجسماتى بوده كه من با چشم خودم داشتم مى ديدم و اصلا واقعيت نداشته , و من واقعا حيرت كردم . آخر انسان يك وقت چيزى را كه نمى بيند تصورش را مى كند , چون در حافظه اش است , استمداد از حافظه و تصور كردن . مثلا آقايى كه الان اينجا نيست , ما در ذهن خودمان يك تصور مبهمى از او مى كنيم اما هرگز ما قادر نيستيم در حال بيدارى يكى از دوستانمان را كه در اين جلسه نيست الان جلوى چشم خودمان ببينيم , هر كار بخواهيم بكنيم او را جلو چشم خودمان مجسم كنيم نمى توانيم . ولى من در آن حال در جلوى چشم خودم مجسم مى ديدم . بعد اين از جنبه روانى براى من مبدأ يك فكر شد كه همين حرفى كه فيلسوفها مى گويند درست است : براى ديدن يعنى آن حالت روانى ديدن نه حالت فيزيكى ديدن , همان حالتى كه انسان واقعا شيئى را با قوه باصره خودش در جلوى چشم خودش مجسم ببيند - هيچ لزومى ندارد كه اين شرايط طبيعى هميشه باشد , بلكه در بعضى حالات لازم است . بعد هم من به همين دليل قبول كردم كه راست مى گويند كسانى كه مى گويند در عالم خواب , ديدن , واقعا خود ديدن واقع مى شود نه اينكه آدم نمى بيند و خيال مى كند و مى بيند , نه , در عالم رؤيا آدم خيال مى كند كه يك وجود مادى در جلويش هست , اين را اشتباه مى كند اما در اينكه مى بيند يعنى آن حالت ابصار برايش رخ مى دهد هيچ اشتباه نمى كند , واقعا حالت ابصار رخ مى دهد , در آن هيچ اشتباه نمى كند و اصلا ديدن در حال عادى شرايطش آن است , در غير حالت عادى شرايطش اين است . حكما مى گويند بنابراين ديدن از راههاى مختلف صورت مى گيرد . حتى مرض و بيمارى هم ممكن است سبب شود , منتها يك آدم بيمار و مريض چه چيز را مى تواند جلوى خودش تجسم دهد ؟ همان سوابق ذهنى خودش را . آنجا كه ديگر روح من جز با همان ذخيره هاى موجود خودش - دكتر مدرسى و نسخه دكتر مدرسى و صداى پاى دكتر مدرسى - با چيز ديگرى تماس نداشت , همان خيالات يعنى آنچه در حافظه من بود به صورت يك امر مبصر در مقابل چشم من مجسم مى شد .
پس اصل مطلب چيزى نيست كه قابل انكار باشد . پس چه مانعى دارد كه پيامبر واقعيت حقيقتى را در جهان ديگر ببيند (ببيند يعنى تماس بگيرد , تعبير ديگر نداريم) و آنچه كه در آنجا ديده است در چشمش واقعا مجسم بشود . نگوييد پس معلوم مى شود جبرئيل يك امر خيالى است , نه , خيال آنوقت است كه انسان يك چيزى را ببيند و هيچ واقعيت نداشته باشد . ولى بحث اين است كه آنچه شما مى بينيم د يك وقت واقعيتش در ماده و طبيعت موجود است و يك وقت در ماوراء طبيعت . يك وقت در ماوراء طبيعت وجود دارد , بعد او سبب مى شود كه در ابصار شما رؤيت پيدا شود , و يك وقت در ماوراء طبيعت شما با آن تماس پيدا مى كنيد , باز همان در ابصار شما مىآيد مجسم مى شود . در هر دو حال واقعيت دارد . شما با يك امر واقعى در تماس هستيد , منتها يك وقت امر واقعى شما در بيرون طبيعت است و يك وقت در داخل .
من نمى گويم - البته نبايد هم ادعا كرد - كه اين فرضيه صد در صد تمام است , و در اين زمينه هنوز خيلى حرفها گفته اند كه چطور مى شود كه قبلا پيغمبر ملك را به صورت انسان مى بيند , و چطور مى شود كه آنچه كه در آن جهان مى بيند بعد در پرتو او اين جهان را مى بيند با يك حقايقى , بعد اين به صورت يك كلام يا به صورت يك كتاب براى او مجسم مى شود ؟ اينها مربوط به حرفهايى است كه در اين زمينه ها گفته اند .
به هر حال ما درباب وحى , اين چند چيز را حتما بايد قبول كنيم , يكى مسأله درونى بودن به اين معنا كه ما عرض مى كنيم يعنى به معنى اينكه اين را از راه يك قوه مرموز باطنى تلقى مى كند نه از راه حواس معمولى , كه اين را اصطلاحا قرآن مى گويد (قلب) , در اصطلاح عرفان هم مى گويند (قلب) . قلب اينجا البته يعنى باطن . مى گويند كسى دل داشته باشد يا نداشته باشد , مقصود اين دل نيست . اين دل را همه دارند . (لمن كان له قلب) (١١) هر كس دل داشته باشد . هر كس يك روح صحيحى داشته باشد . مسأله بيرونى بودنش هم به اين معناست كه واقعا با جهان ديگرى تماس پيدا كرده و جهان ديگرى واقعا وجود دارد .
نزول چيست ؟
يك مسأله ديگر : قرآن تعبير مى كند به (نزول) (نزل به الروح الامين) . نزولى پيدا شده . اين نزول چيست ؟ نزول يا بايد بگوييم مكانى است كه فرض اين است كه مكانى نيست , جبرئيل از يك زمين ديگر كه نمىآيد اينجا , و يا بايد بگوييم معنوى است . مسلم اينجا نزولش بايد يك نزول معنوى باشد چون خود فوقيت و تحتيت در خود قرآن هم محصور نيست به فوقيت و تحتيت جسمانى و مكانى , و در اصطلاح هيچ كس . قرآن درباره خدا مى فرمايد : (و هو القاهر فوق عباده) (١٢) خداوند از ما فوق بندگان خودش قاهر بر آنهاست . و حتى در فوقيت و تحتيت هاى اعتبارى هم قرآن مى گويد : (قل هو القادر على ان يبعث عليكم عذابا من فوقكم او من تحت ارجلكم) (١٣) . شايد همه تفاسير به اتفاق گفته باشند عذاب از بالا يعنى از طبقه فوقانى , يعنى از بالا دست هاتان , و عذاب از پايين يعنى از ناحيه زير دست هاتان مثل نوكرها , كلفتها و كارگرها . پس اينكه قرآن مى گويد اين از فوقى نازل شده است به چه اعتبار است ؟ اين يك فوقيت واقعى است يا اعتبارى ؟ نه , فوقيت واقعى است براى اينكه آن جهان ديگر كه جهان ماوراء طبيعت است , واقعا فوقيتى يعنى تسلطى بر اين جهان دارد (و ان من شىء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم) (١٤) قرآن مى گويد هر چه در اين دنيا هست از آن دنيا نازل شده , هر چه , نه فقط وحى , چون هر چه در اين دنياست ظل آن دنياست و فيض آن دنياست و فيض هر چيزى از او آمده , پس او را مى گوييم (از) , او را مبدأ مى گوييم و اين را منتها . پس به اين دليل فوق است كه آن جهان جهان ديگرى است , جهان ما فوق طبيعت است و جهان ما فوق طبيعت واقعا هم ما فوق طبيعت است به دليل اينكه اين جهان فيضى است از آنجا , ترشحى است از آنجا , و آنچه كه در اينجا آمده از آنجا سرچشمه گرفته است . پس چون اين تماس تماس با سرچشمه هستى اين جهان است , از آن جهت كه تماس با سرچشمه اين جهان است گفته مى شود كه از آنجا نازل شده است . پس نزولش هم به اين جهت است .
روى همين حسابهاست كه من فكر مى كنم كه مسأله وحى با همين مشخصاتى كه انبياء گفته اند , خواه توجيه حكما را بپذيريم يا نپذيريم , غير از توجيهى كه لااقل در آن توجيه براى انسان يك روحى در مقابل بدن قبول بكنيم و براى روح هم يك استعداد ديگرى غير از اين استعدادها بپذيريم , قول قابل توجيه ديگرى داشته باشد , يعنى اگر انسان براى بشر يك روح قائل نباشد كه آن روح هم يك سنخيتى با جهان ديگر داشته باشد , به عبارت ديگر تا ما جهان ديگرى قائل نشويم و تا تماسى غير از اين تماسهاى طبيعى - كه با موجودات طبيعى هست - با جهان ديگر قبول نكنيم , مسأله وحى را به هيچ شكل نمى توانيم توجيه كنيم , حالا مى خواهد به آن شكل توجيه كنيم يا به شكل ديگر .
ما ديگر در مسأله وحى بيش از اين در اينجا بحثى نداريم . حداكثر اين است كه اگر بخواهيم بحث كنيم يكى در (امكان وحى) بحث مى كنيم , يكى هم فرضيه اى در توجيه وحى . حرفهاى گذشته ما خيال مى كنم اين دو مطلب را گفت . اما امكان وحى . بعد از اينكه ثابت كرديم خود وحى از نوع هدايت است و ما مى بينيم همان هدايتهايى كه در غير انبياء هست (در آن وحيهاى ديگر قرآن) وجود دارد و حال آنكه از جنبه علمى قابل توجيه نيست يعنى از جنبه ساختمان مادى اشياء قابل توجيه نيست , بلكه همين قدر مى فهميم يك نيرويى هست كه اين موجود را به سوى هدفى مى كشاند , مى گويند اول دليل بر امكان شىء وقوع شىء است , وقتى اين درجه ضعيفش را ما در نحل به تعبير قرآن (و اوحى ربك الى النحل) (١٥) در زنبور عسل مى بينيم , در آنجا چه مى گوييم , چگونه آن را توجيه مى كنيم ؟ وقتى در آنجا وقوع دارد پس ما دليل نداريم كه بتوانيم نفى بكنيم كه نه , درجه بالاترش در پيغمبران وجود ندارد . پس بحث بحث امكان است . مسأله توجيهش هم كه همين فرضيه اى بود كه عرض كردم , حالا مى خواهد اين فرضيه را كسى قبول كند مى خواهد قبول نكند , ضرورتى هم ندارد كه ما حتما فرضيه اش را بپذيريم چون وحى يك امرى بوده كه از مختصات انبياء بوده است و ما راهى نداريم براى اينكه مستقيما آن را تحت نظر و مطالعه خودمان قرار بدهيم , به كمك ساير معلوماتى كه درباب روان انسان از يك طرف و درباب جهان ماوراء الطبيعه از طرف ديگر داريم , به كمك اطلاعاتى كه از اين دو ناحيه داريم , تا حدودى يك فرضيه اى مى توانيم در اين زمينه بياوريم .
مسأله بعدى مسأله آيات و بينات - در تعبير قرآن - است . وحى چون از مختصات انبياء است قهرا بر ساير افراد بشر مجهول است , حداكثر , كوششمان اين است كه ما در امكانش بحث مى كنيم و يك فرضيه اى برايش درست مى كنيم , به چه دليل قبول كنيم كه سخن يك نفر وحى است ؟ وحى , قبول و ممكن , اما يك آدمى كه مىآيد ادعا مى كند كه سخن من وحى است ما به چه دليل بپذيريم كه سخن او وحى است ؟ اين است كه قرآن مى گويد هر پيغمبرى كه آمده , با يك سلسله آيات و بينات آمده است يعنى با يك سلسله نشانه ها و قرائن , كه از همين كلمه (آيات) در تعبير متكلمين اسلامى به (معجزه) تعبير شده است . آنچه كه قرآن (آيات) مى نامد و آنچه كه متكلمين (معجزه) مى نامند , به طور مشخص در بسيارى از آيات قرآن نقل شده است . حالا اينها همه از چه نوع است ؟ البته آن معجزاتى كه خيلى جلب نظر مى كند همانهاست كه خيلى جنبه خرق عادت دارد مثل اينكه پيغمبرى به نام موسى - قرآن نقل مى كند - مىآيد و عصاى خودش را القاء مى كند و اين عصا تبديل به يك اژدها مى شود . اين مى شود آيت موسى يا به تعبير متكلمين مى شود معجزه , يا پيغمبرانى كه باز به نص قرآن مجيد از غيب خبر مى داده اند يعنى از چيزى كه از راه عادى هيچ كس نمى توانست اطلاع پيدا كند آنها اطلاع داشتند و خبر مى دادند (و انبئكم بما تأكلون و ما تدخرون فى بيوتكم) (١٦) كه آيات در اين زمينه زياد است . اينها را بايد از قرآن جمع و ذكر كنيم , و يك سلسله آيات ديگر و شواهد ديگر . بالاخره مسأله معجزه - به اصطلاح متكلمين - در قرآن مطرح است . معجزه چيست ؟ اصلا معجزه ممكن است يا ممكن نيست ؟ اولا چيست و بعد آيا ممكن است يا ممكن نيست ؟ يعنى اول معجزه را بايد تعريف كنيم , بعد ببينيم ممكن است يا ممكن نيست ؟ مرحله سوم , آيت بودن و طرز دلالت آن است , يعنى فرضا معجزه را قبول كرديم , ممكن دانستيم وفرضا توجيهى هم كرديم (معنى كرديم , بعد ممكن هم دانستيم و حتى قبول كرديم كه واقع هم مى شود) به چه دليل معجزه به معنى خرق عادت (١٧) , آيت است ؟ حالا يك كسى آمد از غيب خبر داد , يك كسى آمد عصا را اژدها كرد , چه رابطه اى است ميان چنين عمل خارق العاده اى و اينكه ما بپذيريم كه دعوت اين شخص از جانب خداوند است ؟ اين سه قسمت , بحث درباب معجزه , كه اگر اجازه بفرماييد امروز بحث خودمان را اينجا خاتمه دهيم .
پرسش و پاسخ : سؤال : چطور مى شود به خودمان بقبولانيم اين معجزه را همان خدايى كه اين آسمان و زمين را خلق كرده به اين پيغمبر عطا كرده است ؟ جواب : همان بحث دلالت مى شود كه عرض كرديم از چه راه ما بگوييم معجزه آيت است . (آيت است) يعنى اينكه نشان مى دهد كه اين از جانب خداست . ممكن است آن طور نباشد يعنى معجزه به همان معنا خرقى عادتى باشد ولى اين يك نوع قوت روحى و شخصى باشد و يا بالاتر , خود قرآن يك سلسله شياطين را مى پذيرد و حتى مى پذيرد كه (ان الشياطين ليوحون الى اوليائهم) (١٨) گاهى شيطانها هم يك چيزهايى را به دوستانشان خبر مى دهند . اگر ملاك , خرق عادت است , من چه مى دانم اين رحمانى است و از ناحيه خدا يا شيطانى است و از ناحيه شيطان ؟ بله آن , بحثى است و در همين سه بحث ما داخل است . سؤال : راجع به معجزه شق القمر كه به پيغمبر اسلام نسبت مى دهند اولا آنچه كه در افواه جارى است اين است كه مى گويند فلان كس شق القمر كرد . اين حكايت مى كند از اينكه شق القمر را پذيرفته اند و به آيه قرآن هم (اقتربت الساعة و انشق القمر) استناد مى كنند . آيا اين واقعا از جنبه حقيقت و احاديث واقعيت داشته ؟ جواب : اين سؤالى كه كرديد يك بحث بر بحثهاى ما افزود و آن اينكه راجع به خصوص معجزات حضرت رسول بحث كنيم كه يكى از آنها شق القمر است . الان نمى توانيم جوابى بدهم . (يعرضوا و يقولوا سحر مستمر) (١٩) دلالت مى كند بر اين كه شايد واقعيتى بوده . - سؤال نامفهوم .
اتفاقا ما به آيه قرآن استدلال نكرديم , ما يك بحث كرديم راجع به امكان وحى , گفتيم اولا بحث ما درباره وحى است كه انبياء گفته اند , ما درباره آن بحث مى كنيم , نمى خواهيم روى آن استدلال كنيم . مى خواهيم بگوييم در قرآن راجع به وحيى كه به انبياء نازل مى شود بحث شده و از مسلمات اديان و مذاهب است كه وحى بر پيغمبران نازل مى شده . اين يك مطلب .
بعد گفتيم آنها كه آمدند مدعى وحى شدند ننشستند وحى را تعريف كنند مثل تعاريف معمول . ما اگر بخواهيم بفهميم آنچه كه آنها به نام وحى ادعا كردند همان مدعاى آنها چيست , استدلال نكرده ايم . ما وقتى مى بينيم وحى را آنها كه به انبياء نسبت دادند همان را به درختها هم نسبت دادند , به زنبور عسل هم نسبت دادند , به برخى انسانهاى غير نبى مثل مادر موسى هم نسبت دادند , حتى به جمادات هم نسبت دادند , از اينجا مى فهميم آن مدعايى كه انبياء دارند به نام وحى , از نوع آن چيزى است كه ما در اينها مى بينيم ولى مسلم با يك درجات قويتر و شديدتر .
بعد گفتيم آن وحيى كه به انبياء مى شود انبياء با چه مشخصاتى آن را ذكر كرده اند چون ما در وحى اگر بخواهيم ببينيم مشخصاتش به صورت يك ادعا چيست , بايد ببينيم مدعيان وحى , وحى را با چه مشخصاتى ذكر كرده اند . آنها هم وحى را با چنين مشخصاتى ذكر كرده اند . ما استدلال نكرديم , گفتيم آنچه كه آنها با اين مشخصات ذكر كرده اند ما همين قدر مى توانيم بگوييم يك امر ممكنى است يعنى دليل برخلافش نداريم , دليلى نداريم كه چنين چيزى ناشدنى است بلكه دليل داريم كه درجات ضعيفش - كه خودشان بيان كرده اند - شدنى است و الان در خارج وجود دارد . پس ما مرحله امكان را بحث مى كنيم نه مرحله اثبات (مرحله اثبات درباب همين معجزات بايد بحث شود) و براى اينكه بتوانيم وحى را تعريف كنيم مى رويم سراغ قرآن . بنابراين ما به آيه قرآن استدلال نكرديم .
- يادداشت فرموديد كه در مورد بعضى از خرق عادات كه به وسيله پيغمبر انجام شده بحث شود , مى خواستم عرض كنم معراج پيامبر را هم كه شايد جزء خرق عادات است و در قرآن هم درباره آن مفصل بحث شده يادداشت بفرماييد . استاد : بله , آن هم بحث خوبى است , بحث معراج هم چون در قرآن آمده من موافقم مطرح شود اگر آقايان هم موافق هستند . آنچه كه آقاى . . . گفتند واقعا دنباله همين بحث ماست , بنابراين ديگر لزومى ندارد از آقايان اجازه بگيريم اما اين بحثى كه شما مى گوييد بحثى است كه ضميمه بحث ما مى شود . اين بايد با اطلاع و اجازه باشد و رفقا هم مثل اينكه قبول دارند . سئوال : معراج جزء خرق عادت است ؟ جواب : نه , معراج جزء معجزه هاى پيغمبر نيست .
- خرق عادت است . استاد : خرق عادت هست ولى معجزه نيست . معجزه آن است كه پيغمبر براى مردم مىآورد كه مردم آن را ببينند و به دليل آن قبول كنند . از معراج خبر داده و الا مردم كه نديدند پيغمبر معراج كرده . سؤال : شق القمر ديده شده ؟ جواب : شق القمر به عنوان معجزه است . اگر ما قبول كنيم , معنايش اين است كه ديده شده . يا بايد شق القمر را به كلى بگوييم به اين معنا نيست و يا اگر قبول كرديم بايد بگوييم شق القمر را آورده براى اينكه مردم ببينند و مردم هم ديدند . معجزه يعنى كارى كه پيغمبر مى كند كه مردم ببينند و جنبه خرق عادتش را هم ببينند و آن را دليل قرار دهند كه من از جانب خدا هستم .
- ديگران از آوردن مثلش عاجز باشند . استاد : بله , و اما خود وحى . خود وحى خرق عادت هست يا نيست ؟ بديهى است كه هست . اما وحى خودش براى پيغمبر معجزه نيست چون وحى را مردم نمى فهمند . نمى تواند بگويد معجزه من چيست ؟ اين است كه به من وحى مى شود . آن خودش مدعاست . معراج هم جزء مدعاهاى پيغمبر است نه جزء دليلش . پيغمبر مى گويد من معراج كردم به آسمانها . اين جزء ادعاهاى پيغمبر است كه با معجزه ها كه ما اقوالش را مى پذيريم آن را هم بايد بپذيريم . به دليل معجزه معراجش را بايد بپذيريم .
-------------------------------------------- پي نوشت ها :
١ . فصلت / ١٢ .
٢ . قطعا بعضى از رؤياها هست كه با اين توجيهات كه مربوط به حالات طبيعى بدن يا سوابق ذهنى است قابل توجيه نيست , كه آنها را مى گوييم رؤياهاى صادقه , غير آنها را قرآن هم خودش تعبير مى كند به (اضغاث احلام) .
٣ . ضحى / ٦ - ٨ .
٤ . هود / ٤٩ .
٥ . نساء / ١١٣ .
٦ . طه / ١١٤ .
٧ . اعلى / ٦ .
٨ . بقره / ٢٨٥ .
٩ . نمى گويم هميشه اينطور است چون آيه اى از قرآن مى خوانيم كه تفسير هم شده كه گاهى اينجور نيست .
١٠ . البته روح عارف را مى گويد كه سخنى كه مى گويد به قول او سخن حق است .
١١ . ق / ٣٧ .
١٢ . انعام / ١٨ .
١٣ . انعام / ٦٥ .
١٤ . حجر / ٢١ .
١٥ . نحل / ٦٨ .
١٦ . آل عمران / ٤٩ .
١٧ . قرآن كه مى گويد (آيت) يعنى خودش نشانه است , نشانه نشانه است .
١٨ . انعام / ١٢١ .
١٩ . قمر / ٢ .
* * * * * بخش سوم : معجزه (١)
بحث ما درباره (نبوت) رسيد به مسأله - به اصطلاح متكلمين - معجزه , چون نبوت آنطورى كه ما از قرآن كريم استنباط مى كنيم با معجزه توأم بوده است يعنى هيچ پيغمبرى نيامده است كه مردم را دعوت كند به قبول دعوت خودش مگر آنكه دعوتش توأم با نوعى معجزه - و به تعبير قرآن آيه و بينه - بوده است كه ما راجع به فرق (آيه) و (بينه) و فرق ايندو با كلمه اصطلاحى (معجزه) بعد صحبت مى كنيم . درباب معجزه به نظر مى رسد ضرورت دارد كه ما خيلى مشروحتر از هر مبحث ديگرى وارد شويم . اولا معجزه چيست ؟ ثانيا آيا معجزه به طور صريح در قرآن كريم وارد شده است يا وارد نشده است ؟ ثالثا نظرياتى كه درباب معجزات گفته شده است , كلى آن نظريات چيست ؟ و در ضمن اشكالاتى كه درباب معجزه هست چه اشكالاتى است ؟
معجزه چيست ؟
اما اينكه معجزه چيست ؟ حتما شما برخورد كرده ايد كه بعضى از افرادى كه منكر معجزه هستند معجزه را طورى تعريف مى كنند كه از همان تعريف معلوم بشود كه يك امر ناشدنى است . معمولا در كتابهاى ماديين اين جمله پيدا مى شود . در كتابهاى دكتر ارانى من مكرر اين تعبيرات را ديده ام , معجزه را مرادف با صدفه يعنى تصادف مى گيرند , صدفه به اين معنا كه يك حادثه اى در جهان پيدا شود بدون آنكه علتى داشته باشد يعنى ما حادثى داشته باشيم كه آن حادث اساسا علت نداشته باشد . معلوم است كه اين يك امر محالى است و اگر الهيون صدفه را به اين معنا قبول كنند كه حادثه اى پيدا شود بدون آنكه هيچ علتى داشته باشد , اولين ضربه بر خودشان وارد است و آن اين است كه ديگر دليلى بر وجود خدا ندارند , خدا را به عنوان پديد آورنده اشياء معتقدند , و معتقدند كه هرچه در جهان طبيعت هست بلا استثناء حادث است و هر حادثى و پديده اى پديد آورنده لازم دارد يا لااقل - قبلا گفته ايم - يكى از راههاى استدلال الهيون كه از قديم مى رفته اند همين راه بوده . معلوم است كه اين تعريف كه معجزه يعنى يك حادثه اى پيدا شود خود به خود , بدون علت , بدون اينكه يك مبدأ و قوه اى در به وجود آوردن آن دخالت داشته باشد , تعريف مغرضانه است و گذشته از اينكه دليل الهيون درباب اثبات خدا را از ميان مى برد , آيت هم براى نبوت هيچ پيغمبرى نمى شود . اگر يك حادثه خود به خود به وجود آمده و هيچ قوه اى در ايجاد آن دخالت نداشته , اين چه ربطى دارد به اينكه دليل شود كه اين شخص پيغمبر است ؟ ! يك حادثه اى خود به خود پيدا شده . اين كه معلوم است كه حرف نامربوطى است . پس چگونه تعريف كنيم ؟
عرض كردم كه كلمه (معجزه) اصطلاح متكلمين است و در قرآن به اين تعبير يعنى همان چيزهايى كه ما امروز معجزه مى گوييم با كلمه (معجزه) بيان نشده است , با كلمه (آيت) بيان شده است . آيت يعنى نشانه , يعنى چيزى كه نشانه اى باشد بر صدق دعوى اين پيغمبر . نه اين است كه اين پيغمبر ادعا مى كند كه من اطلاع و علم و خبر خودم را از جهان ديگر آورده ام ؟ معجزه آن چيزى است كه دلالت كند بر رابطه و اتصال او با جهان ديگر . به عبارت ديگر او ادعا مى كند كه علم و اطلاع من از جهان ديگر است , معجزه دلالت مى كند كه او كه از جنبه علم و معرفت ادعا مى كند اتصالش را با جهان ديگر , از جنبه قدرت هم بايد نشانه اى از آن جهان بياورد . متكلمين از اين , تعبير به معجزه كرده اند براى اينكه يكى از لوازم آيت بودن اين است كه مردم ديگر ناتوان و عاجزند از آوردن مثل آن , و پيامبران هم مردم را به صورت تعجيز مخاطب قرار مى دادند , مى گفتند اگر مى توانيد , شما هم مثل اين بياوريد . لهذا اسمش را گذاشته اند (معجزه) يعنى چيزى كه آشكار مى كند ناتوانى ديگران را , چون مى گويند يك معنى باب (افعال) آشكار كردن است . ولى اين كلمه يك نارسايى دارد و آن اين است كه هر آيتى آشكار كننده ناتوانى ديگران هست يعنى ديگران در مقابل آن ناتوان هستند اما هر چيزى كه ديگران در مقابل آن ناتوان باشند معجزه اصطلاحى يا به اصطلاح قرآن آيت نيست , چطور ؟ اين را من به صورت ايراد ذكر مى كنم . و بعضى اشخاص مى گويند ما قبول مى كنيم كه پيغمبران معجزه آورده اند و از آن جمله خود قرآن . شما مى گوييد قرآن معجزه است به دليل اينكه كسى مثل آن را نياورده است . مى گويد در هر رشته علمى يا ذوقى و صنعتى بشر بالاخره يك نفر هست كه حد اعلى است كه ديگران مثل اثر او را نمى توانند بياورند . آيا اين دليل شد , معجزه است ؟ شما در تمام شاهكارهاى بشرى مثلا ادبى يا صنعتى , پيدا خواهيد كرد شاهكارى را كه ديگران هر چه تلاش كرده اند نتوانسته اند مثل آن را بياورند . مثلا مى گويند در حماسه , هزار سال است كه شاهنامه فردوسى به وجود آمده است و بعد از آن خيلى افراد ديگر خواسته اند شعر حماسى بگويند ولى نتوانسته اند مثل او بياورند . واقعا همه شعراى فارسى زبان ديگر از هزار سال پيش تا امروز ناتوان بوده اند كه مثل فردوسى حماسه بگويند . همان طورى كه غزل حافظ هم خودش يك شاهكار است و از زمان حافظ تا حالا كسى نتوانسته است برابرى كند با حافظ . سعدى در تيپ خودش , مولوى هم در تيپ خودش . آيا ما اينها را بايد معجزه به آن معنايى كه قرآن مى گويد تلقى كنيم چون كسى مثل مولوى يا ديگرى نياورده است ؟ نه . بالاخره در افراد بشر از هر نظر يك حد اعلى هست , مثل اينكه مردم از نظر بلندى و كوتاهى قد با همديگر فرق دارند ولى بالاخره يك نفر هست كه از همه بلندتر است . مردم از نظر زور بازو با همديگر فرق دارند ولى بالاخره يك نفر هست كه داراى حد اعلاى زور بازوست . مردم از نظر نبوغ در قدرت فكر و استدلال با همديگر تفاوت دارند ولى بالاخره يك نفر هست كه حد اعلى است . پس آيا حد اعلى بودن , در حد اعلى قرار گرفتن كه نتيجه اش ناتوان بودن ديگران است از آوردن به مثل آن , معجزه اصطلاحى شماست يا نه ؟ از همين جا معلوم مى شود اين كلمه نارساست , ما هم تابع اين كلمه نيستيم . نه , معجزه به آن معنايى كه اصطلاح متكلمين است (به آن معنا كه قرآن آورده , ما به لفظ معجزه كار نداريم , آيت) اين است كه آن كار نشان بدهد كه كار غير بشرى است نه اينكه حد اعلايى است كه بشر انجام مى دهد و ديگران فقط نمى توانند . اصلا بايد نشان بدهد اين جهت را كه از مرز قدرت بشرى خارج است . پس خيلى تفاوت است ميان كارى كه بشر آن را از سنخ كار خودش مى داند ولى حد اعلى و دست بالا , و كارى كه از سنخ كار بشر و از حد و مرز بشريت خارج است . معجزه هايى كه قرآن از پيغمبران نشان مى دهد مخصوصا معجزه پيغمبران سلف - كه راجع به معجزه پيغمبر اسلام گفتيم جداگانه بايد بحث كنيم - چيزهايى است كه اصلا از مرز بشر و نبوغ بشرى خارج است (حالا ما نمى خواهيم بگوييم وجود داشته يا وجود نداشته كه بگوييداشخاص قبول ندارند , ما اكنون بر اساس قبول معجزات داريم بحث مى كنيم , نظريات را عرض خواهم كرد) مثل معجزاتى كه براى موساى پيغمبر يا عيساى پيغمبر نقل شده يا آنچه كه براى نوح نقل شده گرچه از استجابت دعاست نه معجزه و ايندو با هم فرق دارند .
مثلا حضرت موسى يا يك لشگر انبوه مثلا صد هزار نفرى دويست هزار نفرى از مصر بخواهد بيايد به همين سرزمين فلسطين , از غرب بخواهد بيايد به شرق , بعد لشگر دشمن كه از او خيلى عظيمتر و قويتر است و اينها را لشگر (شرذمة قليلون) (١) مى داند اينها را تعقيب كند , بعد به ساحل بحر احمر برسد و با اشاره عصار يكدفعه دريا شكافته شود و مثل اينكه جاده برايش درست شود , حتى آن لاى و لجن هاى كفش هم خشك شود , كه قدرت رفتند داشته باشد كه اگر بخواهند به اين شكل بروند بتوانند : (اضرب بعصاك البحر فانفلق فكان كل فرق كالطود العظيم) (٢) به او مى گويند عصايت را بزن به دريا , بزند به دريا , دريا شكافته بشود , بعد در قسمتهاى مختلف كوچه بدهد , ديوار ديوار بشود , اين آبى كه به طبع خودش بايد بريزد , همين جور به شكل ديوار بايستد تا اينها بيايند و رد بشوند . دشمن هم در عين حال مغرور بشود بيايد داخل بشود و تا وقتى كه همه افراد دشمن نيامده اند در قعر دريا آب به حال خودش باشد , بعد يكمرتبه آب به هم بيايد .
اين را نمى شود گفت دست بالاى بشر , همه بشرها نزديك اين كار را انجام مى دهند , اين يك درجه از ديگران بالاتر است . تفاوت اين كار با ساير كارها مثلا از قبيل تفاوت گلستان سعدى است با پريشان قا آنى , نه , اين جور نيست . اين را يا بايد گفت وجود نداشته , مثل كسانى كه اصلا منكر هستند , و يا اگر كسى گفت چنين چيزى در جهان وجود داشته است اين تنها آن نيست كه ديگران ناتوانند از مثل او و دست بالاست , اصلا فوق حد بشريت است . و همچنين ساير معجزاتى كه در قرآن آمده است .
پس در تعريف معجزه اينجور بايد بگوييم كه معجزه (٣) آن كار و اثرى است كه از پيغمبرى به عنوان تحدى - يعنى براى اثبات مدعاى خودش - آورده بشود و نشانه اى باشد از اينكه يك قدرت ماوراء بشرى در ايجاد آن دخالت دارد و فوق مرز قدرت بشرى است به طور كلى . پس تا اينجا تعريف معجزه .
واقعا آيا ما از آن جهت كه مسلمان و معتقد به قرآن هستيم (٤) بايد قبول داشته باشيم كه پيغمبران معجزه داشته اند يا نه ؟ يعنى معجزه داشتند پيغمبران جزء ضروريات دين اسلام است يا نه ؟ به نظر مى رسد در اين مطلب نمى شود شك و ترديد كرد , براى اينكه آياتى كه در قرآن ذكر شده است در موضوع معجزات انبياء , به هيچ وجه قابل تأويل نيست كه انسان بخواهد بگويد كه اينها مثلا كنايه است از يك امر عادى و يك جريان عادى . اين چيزها نيست . در قرآن مسأله طوفان , آن هم طوفانى كه متعاقب با دعا و در اثر دعا باشد آمده است , هلاكتهاى عجيبى كه باز در اثر دعا باشد آمده است , مسأله ناقه صالح خيلى عجيب است (البته من قبلا غفلت كردم كه با دقت زياد روى آن مطالعه كنم ولى امروز آن مقدارى كه فرصت داشتم به آيات قرآن مراجعه كردم) . آيا از آيات قرآن اين مطلب استنباط نمى شود كه اين ناقه را صالح از كوه بيرون آورد يا اينكه از آيه قرآن اين مطلب استنباط نمى شود ؟ حالا گيرم اين مطلب استنباط نشود , يعنى يك چيزهاى ديگرى استنباط مى شود , آنچه كه معجزات و آيت صالح بوده اين نبوده است بلكه قضيه اين بود كه بعد به او گفت : (هذه ناقة الله لكم اية فذروها) اين را بگذاريد , اين آيت خداست كه در ميان شما باشد (و لا تمسوها بسوء) (٥) به اين بدى نرسانيد و آن آب هم قسمتى از آن چنين و چنان باشد و اگر به آن ضرر بزنيد آنوقت عذاب الهى نازل مى شود و اينها هم او را عقر كردند - يعنى پى كردند - بعد هم عذاب نازل شد .
غرضم اين جهت قضيه است . نمى دانم شما يادتان هست آيه اى كه از خود قرآن بشود استنباط كرد كه اين از كوه استخراج شد و از سنگ بيرون آمد يا نه ؟ به نظرم در قرآن اين جهتش نيست . در عين حال قضيه ناقه صالح هم جريان عادى نيست . مى خواهم بگويم اين جهتش آيا در قرآن هست يا نيست و الا همان قسمتهاى ديگر آن داراى جنبه غير عادى است . وقتى مى گويد اين آيت پروردگار است , لابد يك چيزى , يك جنبه غير عادى در آن هست كه آيت پروردگار است , و بعد هم مى گويد حق نداريد آسيبى به آن برسانيد , بعد هم مى گويد اين آبى كه در اينجا جارى مى شود يك روز مال او و يك روز مال شما , و اين هم با يك حيوان عادى سازگار نيست , كه جداگانه بايد بحث كنيم .
همچنين راجع به معجزات حضرت موسى كه در قرآن خيلى زياد است . اژدها شدن عصا , در قرآن مكرر اين مطلب آمده است . يد بيضا كردن , اين هم همين طور , و همچنين مسأله شكافته شدن دريا و نيز آن مجموع تسع آياتى (نه آيه اى) كه در قرآن كريم آمده است .
قضاياى معجزه حضرت عيسى . نص قرآن است كه : (و اذ تخلق من الطين كهيئة الطير باذنى فتنفخ فيها فتكون طيرا باذنى) (٦) از گل به شكل مرغ مى ساخت و در آن مى دميد و به اذن پروردگار يك مرغ زنده مى شد . اين ديگر نص قرآن است , نمى شود اين را به گونه اى تأويل و توجيه كرد . البته اگر كسى باز روى اينها بحثى داشته باشد از جنبه اينكه قابل توجيه و تأويل هست يا نيست , ممكن است باز بحث بكنيم . حالا بحث اولى است كه ما فعلا داريم عرض مى كنيم .
اين سلسله آيات در قرآن هست . البته يك سلسله آيات ديگرى هم در قرآن هست , آنها را بالخصوص بايد رسيدگى بكنيم كه آن آيات , مستند است براى كسانى كه مى گويند قرآن اساسا به مسأله اعجاز اعتقاد ندارد , كه آنها را بعد در ذيل فصل ديگرى برايتان عرض مى كنم يعنى همين فصل نظرياتى كه الان مى خواهيم وارد بشويم .
درباب معجزه مجموعا سه نظريه است كه با نظريه منكرين مى شود چهار نظريه . يك عده كه اساسا معجزه را به هيچ معنايى قبول نمى كنند , اصلا منكر معجزه هستند و قهرا منكر نبوت هم هستند و اينها را از اساس يا دروغ محض مى دانند يا نظير كارهاى جادوگران و ساحرها كه مردم خيال مى كردند چيزى هست و چيزى نيست . اين كه انكار كلى است , به اين كار نداريم . اما آنهايى كه مسلمانند , مؤمنند و قبول كرده اند . اينجا سه نظريه است .
-------------------------------------------- پي نوشت ها :
١ . ان هؤلاء لشرذمة قليلون (شعراء / ٥٤) .
٢ . شعراء / ٦٣ .
٣ . يعنى معجزه اصطلاحى , چون اين لفظ را متكلمين گفته اند ما مجبوريم با همين لفظ تلفظ بكنيم ولى بدانيد ما به مفهوم مصطلحش مى گوييم , آيه است به اصطلاح قرآن .
٤ . چون ما بعد از نبوت داريم بحث مى كنيم يعنى بعد از اينكه توحيد و نبوت را قبول كرديم بحث مى كنيم .
٥ . اعراف / ٧٣ .
٦ . مائده / ١١٠ .
۴
نبوت نظريات درباب معجزه
نظريه تأويل
يك نظريه نظريه اى است كه قبول كرده اند ولى تأويل كرده اند , كه اين هم در واقع انكار است اما يك انكار محترمانه اى است , انكارى است كه نمى خواهيم بگويم آن كسى كه منكر شده است خواسته اسلام را انكار بكند , ولى اينجور فكر مى كند . مثل مرحوم سيد احمد خان هندى . اگرچه من كتابش را نخوانده ام ولى در كتابهاى ديگران ديده ام كه از او نقل كرده اند و در شرح حالش هم خوانده ام , كه در خود هندوستان هم خيلى سر و صدا راه انداخت و سبب شد كه علماى اسلامى هند او را طرد كردند , و حتى صبغه سياسى هم به او زدند چون او از نظر سياست هندوستان - آنطور كه در بعضى كتابهايى كه من خواندم آمده است - طرفدار همزيستى و سازش با انگلستان بود از نظر سياست هند , و بعضى اساسا او را در سياستش هم متهم به خيانت مى كردند و در اين افكارش هم او را متهم به خيانت به اسلام مى كردند . ايشان تفسيرى نوشته است كه مرحوم فخر داعى , همه يا قسمتى از آن را به فارسى ترجمه كرده , من در كتابفروشيها ديده ام ولى نخوانده ام . يك مرد مؤمن و مسلمانى است , يكى از علماى اسلامى است ولى فكر مى كند كه اينجور توجيه و تفسيرى كه درباب معجزات شده است كه به اينها جنبه خرق عادت داده اند اينها همه خرافه ها و پيرايه هايى است كه بعد به اسلام بسته اند . تمام معجزاتى را كه در قرآن آمده است ايشان كوشش مى كند كه يك توجيه عادى و طبيعى بكند . حتى مثلا عبور كردن موسى از دريا را مى خواهد يك توجيه عادى و طبيعى بكند كه نه , اين يك جريان غير عادى نبوده , يك جريان عادى بوده كه واقع شده است , و همچنين اژدها شدن عصاى موسى . همه اينها را يك توجيه و تأويل هاى خيلى دورى مى كند كه البته به نظر ما كه نمى شود اصلا احتمال اين تأويلها را هم داد . ايشان روى يك طرز فكرى اين احتمال را مى داده .
امثال سيد احمد خان دو دليل هم از خود قرآن بر اين مطلب مىآورند : يكى اينكه مى گويند ما در قرآن يك سلسله آيات داريم كه مردم از پيغمبران همين كارهاى خارق العاده را مى خواستند و پيغمبران مى گفتند ما جز بشرى نيستيم , ما هم بشرى هستيم مانند بشرهاى ديگر , و امتناع مى كردند , كه بعضى از اين آيات را - اين فهرست را عرض بكنم - برايتان مى خوانم .
ديگر يك سلسله آيات ديگرى است در خود قرآن كه نظام خلقت را به عنوان (سنن الهى) مى نامد و تصريح مى كند كه سنن الهى تغيير ناپذير نيست . اينجور آيات هم زياد داريم . يك وقتى من خودم جمع كرده بودم تقريبا ده آيه به اين تعبير داريم كه از همه صريح تر اين آيه است : (سنة الله ... و لن تجد لسنة الله تبديلا) (١) (چون اين آيات را هم بعد بايد به تفصيل بخوانيم حالا شرح نمى دهم) . قبلا موضوعى را ذكر مى كند , بعد مى گويد : سنت خداست , بعد به صورت يك قانون كلى : (ولن تجد لسنة الله تبديلا) و در آيه ديگر : (فلن تجد لسنة الله تبديلا و لن تجد لسنة الله تحويلا (٢) (لن , هم مى گويد كه براى نفى ابد است) هرگز تو نخواهى يافت سنت الهى را كه عوض بشود , تبديل پيدا بكند . مى گويند به اين دليل پس معجزه به معنى اينكه خرق عادت بشود , تبديل سنت الهى است , تحويل سنت الهى است و نمى شود . سنت الهى مثلا اين است كه يك انسان اگر مى خواهد متولد بشود بايد از يك زن و مرد به شكل خاصى - كه نطفه هاشان با يكديگر تلاقى پيدا مى كنند و در ظرف خاصى بزرگ مى شوند , مدت معينى هم لازم دارد - متولد بشود . اين سنت الهى است , ديگر اين سنت تغيير پذير نيست به نص قرآن . اين يك نظريه كه البته آن را به عنوان (نظريه اسلامى) هم عرض مى كنم چون بعضى از علماى اسلامى اينجور گفته اند و من هم عرض كردم كه اين را دليل بر مغرض بودن آن گوينده هم نمى گيرم چو ن واقعا ممكن است طرز تفكرش اينجور بوده.
نظريه اشاعره
نظريه دوم درست نقطه مقابل اين نظريه است يعنى اساسا كوچكترين تفاوتى ميان معجزه و غير معجزه قائل نيستند از نظر اهميتى كه ما بخواهيم توجيه و تفسير بكنيم . اين نظريه ريشه اش از علماى اشعرى است ولى بعضى از فضلا و اكابر خودمان هم آن را قبول كرده اند و آن اين است كه مى گويند معجزه يك پيغمبر يعنى آيتى كه از طرف خداوند به وسيله آن پيغمبر و به دست او پيدا مى شود . شما مى گوييد پيغمبرى مرده اى را زنده مى كند يعنى خداوند براى اينكه ثابت كند بر مردم كه گفته اين پيغمبر بر حق است مرده اى را زنده مى كند . يعنى خداوند براى اينكه ثابت كند بر مردم كه گفته اين پيغمبر بر حق است مرده اى را زنده مى كند . اينجا اين كار كار پيغمبر نيست كار خداست و هرچه در عالم هست معجزه است و آيت خداست , آنچه كه معجزه نيست آن را شما به ما نشان بدهيد . هرچه در عالم واقع مى شود معجزه است يعنى كار خداست و خداوند هم هر چه را كه در عالم واقع است آيت مى داند , منتها نشانه اى مى داند براى قدرت و حكمت پروردگار . ولى معجزه هاى پيغمبران كه به صورت استثنايى صورت مى گيرند اينها هم آيت خدا هستند ولى آيتى است از طرف خداوند براى صدق نبوت پيغمبران . مشيت خداوند قرار گرفته است كه نظام عالم را اينطور قرار بدهد كه داده . عالم يك جريان منظمى دارد كه ما مى بينيم و اين جريان منظم را كه ما مى بينيم روزى پى شب و شبى پى روز پيدا مى شود و هيچ وقفه اى در حركت شبانه روز پيدا نمى شود يا اگر سنگى بالا باشد بيفتد به زمين , يا اگر گياهى بخواهد موجود بشود به اين شكل موجود بشود , يا اگر جسمى مى خواهد برود بالا بايد نيرويى ضد نيروى جاذبه وجود داشته باشد كه آن را ببرد بالا , اينها قانونهايى است كه خدا خودش وضع كرده براى عالم . از نظر ما انجام دادن برخلاف اينها يك امر ناممكن است , يعنى اگر ما بخواهيم پرواز كنيم برويم بالا , بدون وسيله نمى شود , چرا ؟ زيرا خدا قانون عالم را اينجور وضع كرده . عمل ما برخلاف قانونى است كه خدا وضع كرده . ولى از نظر خود خداوند كه واضع اين قانون است و قانون بودن اين قانون بستگى دارد به مشيت و اراده او , خواسته اينجور باشد , همان لحظه اى كه خداوند مى خواهد اينجور نباشد ديگر اينجور نيست . پس درباب معجزه ديگر صحبتى نيست كه ما بحث بكنيم . مگر يك انسان مى خواهد معجزه بكند كه بگوييد : (يك انسان چطور مى تواند از بحر احمر اينجور عبور بكند و برود ؟ ! اين خلاف قانون عالم است) ! خلاف قانون عالم است براى من و تو كه قانون را خدا وضع كرده و من و تو محكوم قانون خدا هستيم , اما براى وضع قانون كه قانون بودن اين قانون تابع اراده اوست فقط و فقط , تابع مشيت اوست فقط و فقط , هر لحظه كه مشيت او بخواهد برخلاف آن عمل كند فورا قانون عوض مى شود , اين ديگر چه بحثى است كه ما بياييم بحث كنيم كه آيا اين امر محال است يا محال نيست ؟ اصلا صحبت محال بودن و محال نبودن و اين حرفها معنى ندارد .
در ميان متكلمين اسلامى اشاعره اينجور فكر مى كردند و بعد هم بسيارى ديگر از علماء و فضلاى اسلامى همين نظريه را پذيرفته و گفته اند مطلب همين است , اصلا در باب معجزه نبايد بحثى كرد , صحبت از سر معجزه و راز معجزه صحيح نيست , اساسا معجزه رازى ندارد , خواست خداوند است . اگر به آنها بگوييد پس ما با علم چه بكنيم ؟ علوم يك سنتى را در جهان به ما نشان مى دهند كه هر حادثه اى دنبال يك حادثه ديگر واقع مى شود و نظام معينى هست , مى گويند شما سراغ علوم هم كه برويد علوم چه مى گويند ؟ علوم مى گويند هرچه ما تاكنون مطالعه كرده ايم نظام را به اين كيفيت يافته ايم . علوم جز توالى قضايا چيز ديگرى نشان نمى دهند , كه حالا يك مطلب هم من به كمك اين اشخاص اضافه مى كنم و آن اين است كه فرق است ميان قوانين طبيعى و قوانين عقلى كه در رياضيات يا فلسفه جريان دارد . قوانين رياضى قوانينى است كه عقل ضرورت آنها را كشف مى كند و خلاف آن محال است , مثل اينكه شما مى گوييد دو شيئى كه مساوى با شىء سوم باشند خودشان با يكديگر مساوى هستند . اين يك امرى است كه فرض ذهن ماست يعنى اصلا موضوع را ذهن خود ما فرض مى كند و ضرورت آن را هم درك مى كند يعنى عقل مى گويد خلافش محال است . اگر كسى معجزه اش اين گونه است كه دو كميت متساوى را پيدا كرده است كه اين دو كميت متساوى با يك شىء سوم مساوى هستند و از همان جهت كه ايندو با شىء سوم مساوى هستند خودشان با يكديگر نامساوى هستند , مى گوييم قبول نيست , اين خلاف ضرورت عقل است . يا مثل بديهياتى از قبيل (كل و جزء) . اگر يك كلى داشته باشيم و يك شىء ديگر (در اجسام) , حجمى داشته باشيم كه جزء حجم ديگر باشد , ضرورت عقل حكم مى كند كه كل از جزء بزرگتر است چون كل همان جزء است بعلاوه حجم ديگر . امكان ندارد كه جزء مساوى كل باشد و يا جزء از كل بزرگتر باشد . اين ضرورت عقلى است . اگر پيغمبرى آمد امرى را ادعا كرد برخلاف قانون رياضى يا برخلاف ضرورت عقلى فلسفى , ما نمى پذيريم و مى گوييم عقل اين را نمى پذيرد . ولى قوانينى كه ما الان مى گوييم كه معجزه برخلاف آن قوانين است قوانين طبيعى است . هرگز عقل ضرورت قوانين طبيعى را كشف نمى كند , عقل فقط وجود آنها را كشف مى كند , فقط مى بيند كه اين جريان به اين شكل وجود دارد , اما عقل نمى داند كه آيا ضرورت دارد كه حتما بايد همين جور وجود داشته باشد يا ضرورتى ندارد , اينجور وجود دارد ؟ مثل اين است كه در يك اجتماعى كه آن اجتماع را خود افراد اجتماع ساخته اند و قانون برايش وضع كرده اند , وقتى خودشان قانون را وضع كرده اند اجتماع به آن شكل وجود پيدا مى كند . مثلا قانون وضع كرده اند كه در خيابانها وسائل نقليه از دست راست حركت كنند . شما هم وقتى جاده ها و خيابانها را نگاه مى كنيد مى بينيد همه جا وسائط نقليه از دست راست حركت مى كنند . يك آدمى كه از بيرون بيايد چه مى بيند ؟ فقط مى بيند اينجور وجود دارد . اما آيا مى تواند بگويد اين ضرورت دارد كه اينجور وجود داشته باشد ؟ خلاف اين محال است وجود داشته باشد ؟ محال است كه وسائل نقليه بخواهند از چپ حركت كنند ؟ نه , فقط مى تواند بگويد اينجور وجود دارد . يك روز هم واضعين قانون مىآيند آن را عوض مى كنند و مى گويند خير , از چپ حركت كنيد .
قوانين طبيعى قوانينى است كه بشر فقط وجود اينها را كشف كرده , هرگز ضرورت اينها را كشف نكرده است , و اين اشتباهى است درباب علوم اگر ما بگوييم علوم طبيعى ضرورت را هم كشف مى كند . اصلا علوم طبيعى مبتنى بر حس است . حس فقط وجود را كشف مى كند . ضرورت , يك مفهوم عقلى و ساخته عقل انسان است . ضرورت نه مبصر است نه ملموس نه مسموع و نه مشموم و انسان به هيچ حسى ضرورت را كشف نمى كند و لهذا بسيارى از فلاسفه گفته اند اصلا ضرورت ساخته عقل است . يك (ساختگى) هم مى گويند كه آن را حتى از اعتبار هم مى خواهند بيندازند . ولى در اينكه ضرورت محسوس نيست و به علم در نمىآيد - علم مصطلح , يعنى به علم حسى و تجربى - بحث نيست . علوم فقط وجود اشياء را كشف كرده و وجود اين قوانين را به اين شكل كشف كرده است , ضرورتى كشف نكرده و نمى تواند هم كشف كند . معجزات انبياء جريانهايى است برخلاف قوانين (طبيعى) كه بشر وجود آنها را كشف كرده است نه برخلاف قوانين (عقلى) از قبيل قوانين رياضى كه عقل بشر ضرورت آنها و محال بودن خلاف آنها را كشف كرده است . اگر بگوييم پس قوانين طبيعى اگر ضرورت ندارد چرا وجود دارد ؟ مى گويند مشيت خداوند . دكارت و ديگران حتى همان ضرورتهاى عقلى را هم نظير قوانين طبيعى تلقى كرده اند , مى گويند آنها را هم خدا قرار داده است . اگر بگوييد سه زاويه مثلث مساوى با دو قائمه است , چرا ؟ مى گويد خدا عجالتا اينجور قرار داده . يك دفعه هم خدا اين را عوض مى كند كه سه زاويه مثلث مساوى با دو قائمه نباشد . (دو شىء مساوى با شىء سوم خودشان با يكديگر مساوى هستند) , مى گويد خدا اينجور وضع كرده , خدا اينجور دلش خواسته قرار بدهد , يك روز هم دلش مى خواهد قانونش را عوض كند و عوض مى كند . ولى حالا به حرف او كار نداريم .
به هر حال اينجور اشخاص مى گويند قانون طبيعت يعنى مشيت خدا , خدا اينجور خواسته . وقتى مشيت خداست , معجزه هم كار خداست , پس معلوم است خدا جور ديگر مشيت كرده و خواسته , اين ديگر بحثى ندارد .
اين هم توجيهى است كه برخى ديگر , از معجزات كرده اند . اگر ما اين اصول را بپذيريم باز نيازى نداريم كه دنبال راز معجزات برويم و بگوييم يك رازى در معجزات هست . ديگر رازى ندارد , راز , مشيت خداوند است .
آقاى شريعتى (٣) خودمان در مقدمه تفسير نوين به اختصار و در كتاب محمد خاتم پيامبران , جلد دوم (مقاله وحى و نبوت) نسبتا به تفصيل در اين باره بحث كرده اند كه همين بعد به صورت كتاب هم در مىآيد و در آن كتاب البته بيشتر است يعنى دو برابر اين مقاله است ولى خيال نمى كنم در اين قسمت چيز بيشترى داشته باشد چون هر چه مربوط به اين قسمت بوده - چون من خودم انتخاب كردم - به نظرم همه را آورده ام . ايشان از كسانى هستند كه اين طرز فكر را گرفته اند و خيلى هم شديد تعقيب مى كنند . اگر بخواهيد اين نظريه را در بعضى قسمتها به تفصيل بيشتر ببينيد همين مقاله وحى و نبوت , بحث مربوط به معجزه را در جلد دوم كتاب محمد خاتم پيامبران مطالعه كنيد , و ايشان اصرار زيادى هم روى اين مطلب دارند كه حرف اصلا همين است و غير از اين چيزى نيست . البته آنچه كه من در آخر به عنوان تأييد گفتم كه فرق است ميان قوانين طبيعى و قوانين عقلى و رياضى , اين مسأله را ايشان نگفته اند ولى اصل مطلب را خيلى به تفصيل مى گويند , بعد هم اقوال علماء را راجع به ضرورى نبودن مسائل علوم و قطعى نبودن قوانينى كه علوم كشف مى كند و نسبى بودن آنها نقل مى كنند كه اولا اين قوانينى كه بشر به نام قوانين علمى كشف مى كند قوانينى نسبى است يعنى مادامى كه قانون بهتر و كاملترى نيامده بشر عجالتا آن را قانون قبول مى كند . اينها دائما تغيير مى كند و تازه آن قانون واقعى و راست ثابت تغيير ناپذيرش هم يك امر ضرورى نيست كه خلافش محال باشد , همين طور كه عرض كردم بستگى دارد به مشيت الهى .
ايشان در آن مسأله اى كه منكرين يعنى منكرين معجزه خارق العاده بودن معجزه مثل مرحوم سيد احمد خان به آن تمسك كرده اند يعنى آيات قرآن راجع به سنن كه قرآن مى گويد كه سنن لايتغير الهى هست , مى گويند كه اين مسأله سنن در قرآن اختصاص دارد به مسائلى كه مربوط به عدل الهى است يعنى به مسائلى كه مربوط به تكاليف بندگان است كه خداوند به بندگان نيكوكار پاداش مى دهد و بندگان بدكار را مجازات مى كند . هر جا در قرآن مسأله سنت آمده است كه سنت خدا تغيير نمى كند يعنى در اين زمينه , يعنى سنت خدا هرگز عوض نمى شود كه يك روزى به نيكوكاران كيفر بدهد يا كيفر بدكاران را ندهد . پس در حدود افعال بشرى و عكس العملى كه خداوند در مقابل آن نشان مى دهند , اين است كه سنت لايتغير الهى , و قرآن در غير اين مورد سنت لايتغير را نپذيرفته , و خيلى هم تعجب مى كنند و مى گويند عجيب است از افرادى كه به اين آيات تمسك مى كنند و به خود قرآن مراجعه نمى كنند ببينند اين آيات موردش كجاست و بعد مى گويند سنن لا يتغير , سنن لا يتخلف , قانون خلقت تغيير ناپذير است . مى گويند كى قرآن گفته قانون خلقت تغيير ناپذير است ؟ ! گفته قانون پاداش و كيفر من تغيير ناپذير است . اين آيات را هم ايشان اينطور مى گويند . ولى آيات ديگرى كه آن دسته متعرض شده اند كه قرآن از زبان پيغمبران مى گويد (من بشرى هستم مانند شما) آنها را ايشان متعرض نشده اند .
نظريه سوم
و اما نظريه سوم : نظريه سوم اين است كه قوانين طبيعى هم آن جورها نيست كه از قبيل قوانين قراردادى بشرى باشد و خداوند قراردادهايى داشته باشد كه مثلا خاصيت آتش اين است , خاصيت حرارت اين است , خاصيت جسم اين است . چرا خاصيت جسم اين است ؟ خاصيتهاى حيات اين است ؟ خدا اينجور قرار داده . قرار دادن هم يك قرار دادن قرار دادى است مثل قوانين موضوعه ما . هر روز هم خواست , خودش قانونش را عوض مى كند , دست خدا كه بسته نيست , (يد الله مغلوله) حرف يهود بود كه مى گفتند دست خدا بسته است . مى گويند نه , اينطور نيست , آن هم به دلايلى يك سنت تغيير ناپذير واقعى دارد - كه دليل دارم , به عنوان اشكالات مطلب عرض مى كنم - و معجزه يك راز دارد . در عين اينكه جنبه آيت بودنش را قبول مى كنند , غير عادى بودن يعنى خارج از مرز بشر بودنش را قبول مى كنند , ولى مى گويند همين خارج از مرز بشر بودن هم با اين مطلب كه قوانينى كه در جهان رخ مى دهد يك سلسله قوانينى قطعى و ضرورى است , منافات ندارد . آنوقت اينها هستند كه دنبال راز و سر معجزات مى گردند . آنهايى كه تأويل مى كردند كه اصلا وجودش را قبول نداشتند كه دنبال رازش بروند . اينهايى هم كه نظريه دوم را داشتند مثل آقاى شريعتى اصلا به رازى قائل نيستند , مى گويند كه اصلا قرار دادى است , امر قرار دادى ديگر راز نمى خواهد . و اما آنهايى كه قانون طبيعت را هم قانون ضرورى مى دانند دنبال رازى مى گردند كه آن راز با قطعى بودن قوانين طبيعى هم منافات نداشته باشد . حكماى اسلام از قبيل بوعلى سينا در اين باره بحث كرده اند . در دوران اول كه فلسفه يونان را ترجمه مى كردند اصلا صحبتى از نبوت و معجزات و اين حرفها نبوده . اندكى از زمان فارابى اين مسائل مطرح شده , بعد در زمان بوعلى توسعه اى پيدا كرده كه بعد هم بيشتر توسعه پيدا كرده است . مخصوصا بوعلى در مسأله نبوت و معجزات بيشتر از ديگران بحث كرده و او خواسته است كه معجزات را , هم جنبه الهى و ماوراء الطبيعى بدهد و خارج از مرز بشريت بداند و هم از قانون علم و فلسفه خارج نداند , و ديگران هم بعدها آمده اند دنبال راز معجزات گشته اند .
ما در اين بحث خودمان اگر نظريه اول يعنى نظريه تأويل را قبول كنيم , ديگر دنبال راز معجزات نمى رويم , نظريه دوم را هم قبول كنيم باز دنبال آن نبايد برويم . اما اگر آندو را باطل دانستيم بايد دنبال نظريه سوم برويم كه آنوقت كارمان كمى مشكل است كه راز معجزات را كشف كنيم كه اين چگونه است كه معجزه واقع مى شود برخلاف قوانين جارى عالم , و قوانين جارى عالم هم اينجور سست و به اصطلاح سر خودى و قرار دادى نيست . اين , انگاره و خلاصه اى از اين سه نظريه .
آياتى كه پيروان نظريه اول به آن استدلال كرده اند
گفتيم پيروان نظريه اول (نظريه تأويل) به دو نوع آيات استدلال كرده اند : يكى آيات سنن الهى , يكى هم آياتى كه دارد كه پيغمبران مى گويند كه ما بشرى هستيم مثل شما . اينها را ما حتما بايد متعرض بشويم . اما آياتى كه در آن آيات تقريبا اظهار عجز پيغمبران از معجزه اى كه مردم خواسته اند منعكس شده , آنها را ببينيم چيست . اولا آيا واقعا تناقضى است ميان اين آيات و آن آيات , يا نه , تناقض نيست ؟ اگر تناقض نيست چگونه اينها را با يكديگر جمع كنيم .
يكى از آيات , همين آيه معروف است , اغلب هم همين را مى بينيد كه به زبان مىآورند . مى گويند معجزه يعنى چه ؟ ! قرآن خودش مى فرمايد : (قل انما انا بشر مثلكم يوحى الى) (٤) بگو من هم بشرى هستم مثل شما , فقط فرقش در وحى است كه اينها به من وحى شده , به شما وحى نشده , و الا من بشرى هستم صد در صد مثل شما , يعنى در جنبه هاى مثبت و جنبه هاى منفى هر دو , هرچه شما داريد من هم دارم , هرچه شما نداريد من هم ندارم . اگر شما غذا مى خوريد من هم غذا مى خورم , راه مى رويد من هم راه مى روم , مى خوابيد من هم مى خوابم , حاجتهاى طبيعى داريد من هم همه حاجتهاى طبيعى را دارم , اگر شما نمى توانيد يك كار خارق العاده انجام بدهيد من هم نمى توانم , من مثل شما و در حد شما هستم . (مثلكم) يعنى در حد شما هستم از هر جهت .
آيه ديگرى كه مفصلتر از آن آيه و شايد مفصلترين آياتى است كه در قرآن آمده است اين آيات است در سوره بنى اسرائيل , راجع به پيغمبر اكرم و قريش : (و قالوا لن نؤمن لك حتى تفجر لنا من الارض ينبوعا) گفتند ما هرگز به تو ايمان نمىآوريم تا آن وقتى كه از زمين چشمه اى جارى كنى . مكه بود , سرزمين خشك بى آب و علف بى درخت , و تنها آب آن - كه تازه آن هم اخيرا پيدا شده بود - همان زمزم بود . البته از قديم بوده و بعد جرهمى ها آن را بسته بودند و دو مرتبه عبدالمطلب باز كرد . خيلى احتياج داشتند به يك چشمه كه در مكه جارى بشود . و مكه آب نداشت و نداشت تا در زمان هارون , زبيده همسر هارون از طائف نهرى جارى كرد و چقدر با وسائل آن زمان زحمت كشيدند و پول خرج كردند تا كوهها را شكافتند و از طائف آب را وارد مكه كردند كه الان هم همان آب زبيده به همان نام (آب زبيده) معروف است . در منى و عرفات هم بعضى جاها كه شما مى بينيد شير نصب كرده اند , نوشته اند (نهر زبيده) ولى تا آنوقت اصلا آب نبوده است .
گفتند ما هرگز ايمان نمىآوريم تا اينكه تو چشمه اى از زمين جارى كنى (او تكون لك جنة من نخيل و عنب) طمع را كمى بالا بردند , گفتند يا اينكه تو خودت يك باغ داشته باشى كه در آن باغ نخلستان و انگورستان وجود داشته باشد , درختهاى خرما و تاكهاى انگور زيادى باشد (يك آدم سرمايه دارى هم اگر پيدا بشود كه يك باغستان خيلى عظيمى داشته باشد خودش كه همه را نمى خورد , مى دهد به اين مردم (فتفجر الانهار خلالها تفجيرا) آنوقت بشكافى تو نهرها را در وسط آن , شكافتنى , نهرها جارى كنى . اول فقط يك چشمه آب مى خواستند كه بعد خودشان بروند زراعت و كشاورزى كنند , باغ را درست كنند , بعد گفتند نه , تو اصلا يك باغ آماده با معجزه ايجاد كن , نهرها هم در خلال آن خودت به جريان بينداز (او تسقط السماء كما زعمت علينا كسفا) يا آسمان را آن طورى كه مى پندارى (لابد يعنى آنچه كه در قدرتت هست) تكه تكه بر ما فرود بياور (او تأتى بالله و الملائكه قبيلا) يا خدا و فرشتگان را بياور اينجا با ما روبرو شوند و به ما بگويند كه اين را ما فرستاده ايم (او يكون لك بيت من زخرف) . اين دو تاى آخر يعنى آسمان را فرود آوردن و خدا را حاضر كردن , منفعت مادى نداشت , فقط در لابلا ذكر كردند , مثل اينكه براى خلط مبحث هم بوده , باز دو مرتبه رفتند دنبال چيزى كه فايده مادى برايشان داشته باشد : (او يكون لك بيت من زخرف) و يا اينكه خانه اى از زر داشته باشى , يك خانه مملو از زر . باز دوباره : (او ترقى فى السماء) يا بالا بروى به آسمان (و لن نؤمن لرقيك حتى تنزل علينا كتابا نقرؤه) اما اگر تنها بخواهى بروى بالا و برگردى , بعد بيايى بگويى من رفتم بالا و آمدم , ما قبول نمى كنيم مگر اينكه نامه اى از بالا خطاب به ما بياورى , خدا از بالا نامه اى براى ما بفرستند كه ايها الناس , اى قريش , اى - مثلا - جناب وليد بن مغيره , اى جناب ابوسفيان ! خدمت شما عرض مى شود كه اين كسى كه آمده , حامل نامه , پيامبر ماست و از طرف ما فرستاده شده .
اينها بود مجموع خواسته هاى آنها كه در اين آيه ذكر شده . (قل سبحان ربى هل كنت الا بشرا رسولا) (٥) سبحان الله , شما چه فكر كرده ايد ؟ ! آيا من جز اينكه يك بشر رسول باشم كه خدا او را به ميان شما فرستاده , چيز ديگرى هستم ؟ ! اين توقعات چيست كه از من داريد ؟ !
منكرين معجزه مى گويند آنها از پيغمبر يك سلسله معجزات (مجموعا شش معجزه) خواستند و پيغمبر مى گويند من يك بشر رسول هستم , يعنى بشر رسول , يك پيغمبر كه ديگر معجزه ندارد كه شما از او اين چيزها را بخواهيد !
تفسير اين آيات
مفسرين اين آيات را چه تفسير كرده اند كه با معجزات منافات نداشته باشد ؟ آنها در اينجا دو سه تا حرف دارند كه حرفهاى خوبى است , و آن اين است كه مى گويند مسأله معجزه اولا براى اين است كه يك عده افرادى كه مى خواهند حقيقت را بفهمند و در صدق نبوت ترديد دارند , پيغمبر مجاز است معجزه اى ظاهر كند كه آنها بفهمند او صادق است يا صادق نيست . اما پيغمبر از طرف خدا ملزم نيست - و از طرف عقل هم همچنين - كه هر اقتراحى كه هر كسى بيايد بكند فورا جواب بدهد , كارخانه معجزه سازى وارد نكرده اند . اينها نه به عنوان اينكه واقعا تو يك معجزه بكن كه اگر اين كار را كردى مى خواهيم به تو ايمان بياوريم , چنين درخواستهايى مى كردند , اينها از پيغمبر معجزات زيادى ديده بودند , در عين حال باز به عنوان اينكه يك امر تازه اى را ابتكار كرده باشند آمدند اين حرفها را اختراع كردند .
ثانيا آنچه كه در اينجا آمده است حساب معجزه نيست , يك قسمتش كه اصلا يك امر محال است , از جمله اينكه (خدا را با فرشتگان بياور با ما روبرو كن) . اين يك امر محال است , اين كه معجزه به آن تعلق نمى گيرد . و همچنين بعضى قسمتهايش بى معنى است , مى گويد : (برو به آسمان , از آنجا نامه اى خطاب به ما با امضاى خدا بياور) . يك آدم ديوانه بايد چنين حرفى بزند . اگر كسى اين مقدار قدرت داشته باشد كه خودش را ببرد بالا از شما مخفى بكند , مى تواند به دست خودش هم نامه اى بنويسد , امضاى خدا را هم پايينش بگذارد و بگويد از طرف خدا آورده ام . حكايت مى كند از احمقى درخواست كننده . قسمتهايى از درخواستهاى اينها معامله بود و راست هم هست : (لن نؤمن لك حتى تفجر لنا من الارض ينبوعا) . نگفتند (لن نؤمن بك) , گفتند ما به نفع تو ايمان نمىآوريم مگر اينكه به نفع ما چنين كارى بكنى . خلاصه رشوه مى خواستند , پول مى خواستند : بيا تو در سرزمين مكه يك نهر جارى كن , وسيله كشاورزى فراهم كن , يك چنين خدمتى به ما بكن , ما هم در ازاى آن به تو ايمان مىآوريم , خدمتى به تو مى كنيم , بيا باغستانى چنين و چنان در اينجا ايجاد كن , چنين نفعى به ما برسان تا ما هم به نفع تو ايمان بياوريم . آن كه ايمان نيست , معامله است , و لهذا تمام اينها را تحت عنوان (لن نؤمن لك) ذكر كرده است نه تحت عنوان (لن نؤمن بك) چون در قرآن حساب (يؤمن له) و (يؤمن به) از هم جداست . در جاى ديگر راجع به خود پيغمبر اكرم تعبيرى دارد كه : (و يقولون هو اذن قل اذن خير لكم يؤمن بالله و يؤمن للمؤمنين) (٦) پيغمبر اكرم در عين اينكه استقامت فوق العاده داشت و وقتى كه تصميم مى گرفت هرگز ديگر منصرف نمى شد , در مسائل جزئى خيلى نرمش نشان مى داد , هركسى ك ه مىآمد يك چيزى مى گفت حرفش را گوش مى كرد و چنان با مهربانى گوش مى كرد كه او راضى برمى گشت و مى رفت . بعضى خيال مى كردند كه واقعا پيغمبر به حرف همه گوش مى كند (يقولون هو اذن) گفتند ما كه رفتيم حرفمان را به پيغمبر گفتيم , بعد مخالفين ما هم رفتند حرفشان را به پيغمبر گفتند , حرف ما را گوش مى كند , حرف آنها را هم گوش مى كند , اين كه فقط گوش است , سر تا پا گوش است (قل اذن خير لكم) بگو ولى گوش خوبى است براى شما (يؤمن بالله و يؤمن للمؤمنين) به خدا ايمان دارد و به نفع مؤمنين تصديق مى كند , نه (يؤمن بالمؤمنين) , يعنى اگر چيزى را تصديق مى كند به خاطر مصلحت مؤمنين است , نه واقعا آن حرف را قبول دارد . يعنى اگر چيزى را پيغمبر رد نمى كند نه اين است كه آن حرف را قبول دارد و رد نمى كند , او يك تصديق مى كند , همان تصديق به نفع شماست . شما خيال كرده ايد پيغمبر هر كه هرچه گفت حرفش را قبول مى كند ؟ اينجور نيست .
پس (يؤمن له) با (يؤمن به) در قرآن دو مفهوم دارد . آنها هم نگفتند كه (لن نؤمن بك) گفتند (لن نؤمن لك) خيال كردند پيغمبر آمده و مى خواهد يك بساطى راه بيندازد و احتياج دارد به يك افرادى كه بيايند دورش را بگيرند و لشكر و حامى و مبلغش باشند , گفتند اين كار را برايمان بكن تا آن كار را هم ما براى تو بكنيم , سبحان الله (هل كنت الا بشرا رسولا) من يك پيغمبرم , من آمده ام در شما ايمان به خدا و ايمان به خودم ايجاد كنم , من كه نيامده ام اينجا جمعيت و حزب براى خودم درست بكنم . پس (سبحان ربى هل كنت الا بشرا رسولا) معنايش اين نيست كه پيغمبر كه ديگر كار خارق العاده ندارد , بلكه معنايش اين است كه يك پيغمبر كه با كسى معامله ندارد : (هل كنت الا بشرا رسولا) .
من درباب توجيه اين آيات , از افراد زيادى تفسيرهاى مختلف شنيده ام و يادم است يك وقتى همين آقاى خمينى درس اخلاق مى گفتند , ايشان تكيه شان در اين آيات بيشتر روى اين مسأله بود كه خلاصه كارخانه معجزه سازى نيست , معجزه آيت پروردگار است و پيغمبران هم هيچ وقت برخلاف سنت الهى كارى نمى كنند مگر آنجا كه ضرورت ايجاب كند , كه اگر نكنند مردم گمراه مى شوند , آنوقت به حكم آن ضرورت اين كار را مى كنند .
مرحوم اشراقى (٧) طور ديگرى مى گفت , مثلا مى گفت مطلب واضح است , وقتى واضح است ديگر معجزه نمى خواهد. آقاى حاج ميرزا ابوالفضل زاهدى قمى (چون حق هر كسى را بايد ادا كرد) پيرمردى است , الان هم پيشنماز است در مسجد امام , ايشان مفسر بود , نسبتا مفسر خوبى هم هست , تفسير مى گفت و اين بيانى كه در آخر عرض كردم بيانى بود كه از اين مرد شنيدم و به نظرم آمد بسيار بيان خوبى است راجع به همين (لن نؤمن لك) كه اصلا اساس اين كار بر معامله بود نه بر ايمان به خداوند و ايمان به پيغمبر .
البته آيات ديگرى نظير اين آيات هست كه باز بعضى ها گفته اند كه پيغمبران گفته اند ما يك بشرى هستيم و پيغمبر , و بشر پيغمبر معجزه ندارد , كه آنها را هم ان شاء الله جمع كنيم و در هفته آينده مورد بحث قرار بدهيم . اگر آقايان هم از اينجور آيات پيدا كردند به ما ارائه دهند .
پرسش و پاسخ : سئوال : فرموديد كه آقاى شريعتى در مقاله (وحى و نبوت) عقيده شان اين است كه قوانين طبيعى هيچكدام ثابت و لا يتغير نيست . استاد : ضرورت ندارد كه خلافش محال باشد . سئوال : بنده سؤالم اين است كه آيا اولا عقيده خود جنابعالى هم اين است و ثانيا اين نظر آقاى شريعتى شاهد و دليلش چيست , ايشان به چه دليل اين حرف را مى زنند ؟ اينجور فرمودند كه قوانين طبيعى هيچكدام ثابت نيست . يك زمانى يك قانون هست بعد آن قانون عوض مى شود مثل قوانينى كه بشر وضع مى كند , مانند قوانين حقوقى . بنده مى خواستم عرض كنم كه اصل قوانين طبيعى هيچ وقت تغيير نمى كند , آن استنباط و بيانى كه بشر از آن قوانين مى كند آنهاست كه تغيير مى كند , درك ماست كه تغيير مى كند و ما هم تكامل پيدا مى كنيم و مرتبا چيزهاى جديدى بايد درك كنيم . من باب مثال قانون جاذبه قانونى است كه نيوتن كشف كرد كه در عالم جاذبه اى بين اشياء و اجزاء عالم وجود دارد , تا حدود چهار قرن اين قانون حاكم بود يعنى هيچ گونه رد و نقضى بر اين قانون كسى نمى توانست پيدا كند ولى به تدريج از اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم مواردى در عالم پيدا شد كه ديدند اين قانون كافى نيست , بيان اين قانون كافى نيست براى اينكه آن موارد را هم توجيه كند . اين بود كه به دنبال اين رفتند كه يك بيان ديگرى از قانون جاذبه پيدا كنند كه اين مواردى كه حالا تناقض پيدا كرده و نمى شود توجيه كرد , اينها را هم توجيه كند و در بر بگيرد و اين بود كه قوانين ديگرى پيدا شد . مثلا قانون جاذبه عمومى اينشتين يك حالت كلى است از قانون جاذبه نيوتنى , چنانكه قانون جاذبه اينشتينى را با فرمولى بيان مى كنند كه وقتى فواصل اجزاء به قدر كافى زياد مى شود درست همان حالت قانون نيوتنى صادق است و وقتى فواصل خيلى كم مى شود قانون نيوتنى اصلا برعكس مى شود . پس مى بينيم كه يك حقيقت و واقعيتى در عالم هست , در زمان نيوتن آنجور از آن درك كرده اند و مدتى هم آن درك براى همه افراد بشر كافى بود و قبول داشتند و نمى توانستند نقضش بكنند , بعد از مدتى , كشفيات يا شواهد تازه نشان داد كه آن بيان كافى نيست , بيان را تغيير دادند . حالا زمان باز پيش مى رود چنانكه خود اينشتين هم در ابتداى كارش نظريه نسبيت عمومى او به اينجا رسيد كه در عالم دو ميدان هست , يكى ميدان جاذبه و يكى ميدان الكترو مغناطيس , ولى بعدها خودش به اين فكر رسيده بود حالا آن يك بحث جدايى است كه از كجا به اين فكر رسيده كه نمى شود دو چيز در عالم باشد , عالم يك وحدتى دارد و قانون واحدى آن را اداره مى كند . اين است كه در شرح حالش مى گويند سى سال آخر عمرش تمام وقتش را روى اين كار مى كرد كه بين اين دو قانون هم يك تلفيقى بدهد يعنى بگويد يك قانون هست , يك ميدان هست , يك جاذبه هست در عالم كه الكترو مغناطيس يك حالتش هست , مثلا جاذبه مادى هم يك حالت ديگرش است كه اين را بالاخره تمام نكرد و دنبال كارش را ديگران گرفتند . منظور بنده اين است كه پس قانونى در طبيعت هست ولى درك ماست كه فرق مى كند , و اگر اين را ما قبول كنيم آنوقت قبول كردن معجزه هم براى ما آسانتر است براى اينكه معجزاتى كه پيامبران مى كنند طبق قوانين واقعى طبيعت انجام مى شود . منتها آن قوانين هنوز بر ما پوشيده است . اى بسا معجزات پيغمبران را در زمان خود آنها كسى نمى توانست درك كند ولى صد سال بعد , دو قرن بعد يك راههايى پيدا شد كه دركش براى انسان آسانتر گرديد . پس قوانين وجود دارد و ما در كمان غلط يا ناقص است . استاد : سؤال جنابعالى اول اين بود كه آيا من خودم اين بيان را قبول دارم يا قبول ندارم , نه , من بعد عرض مى كنم كه قبول ندارم . و اما بيانى كه جنابعالى فرموديد به عنوان سؤال كه آيا ايشان منظورشان چيست , منظور ايشان هر دو تاست يعنى به هر دو مطلب تكيه كرده اند , هم اينكه استنباطهاى بشر راجع به قوانين علمى متغير است يعنى آنچه را كه قانون علمى مى داند قانون جهان نيست , بعد معلوم مى شود قانون جهان چيز ديگرى بوده , و هم اين را قبول ندارند كه قانونى در جهان وجود داشته باشد كه لايتخلف باشد . هر قانونى را كه شما فرض كنيد آن قانون واقعى است , اعم از آنكه بشر به آن رسيده يا نرسيده , مى گويند بالاخره يك قانون قراردادى است كه خدا آن را قرار داده , چون قانون قرار دادى است و خدا قرار داده براى ما تخلف از آن قانون غير ممكن است چون اين قيام در مقابل مشيت الهى است , براى غير خدا امر محالى است , اما براى خود خدا كه ديگر امر محالى نيست و وقوع هم دارد . بستگى دارد به مشيتش . اينجور مشيت كرده , شده قانون واقعى , يكدفعه مشيتش را عوض مى كند مى شود معجزه , كه از نظر ايشان معجزه عوض شدن مشيت الهى است در مورد قانونى كه خودش وضع كرده . البته ما مى گوييم اين حرف درست نيست , منتها اين چيزى كه جنابعالى الان فرموديد , با توجيه سوم كه توجيه حكماى اسلامى است سازگار است , آنها هم معتقدند كه قانون واقعى عالم تغيير پذير نيست و استنباطهاى بشر تغيير مى پذيرد . آقاى طباطبايى مخصوصا روى اين مطلب تكيه دارند , منتها اگر كسى بگويد شما چه دليلى مى توانيد براى اين مطلب اقامه كنيد , اگر من به جاى آقاى شريعتى بگويم شما كه مى گوييد عالم يك قانون واقعى دارد كه تغيير نمى پذيرد , آنچه كه تغيير مى پذيرد استنباطهاى بشر است , شما چه دليلى داريد براى اين كه همان قانون واقعى عالم هم تغيير نمى پذيرد يا امكان تغيير در آن نيست , اين به نظر من (من اينجور فكر مى كنم , حالا شما اگر بيانى داريد بفرماييد) از راه علوم امكان ندارد ما بتوانيم اثبات كنيم كه قانونى واقعى عالم تغيير پذير نيست , كه ما تحت عنوان (اشكالات) مى خواستيم اين را عرض كنيم . آنچه كه مى تواند دليل بياورد كه قانون واقعى عالم تغيير پذير نيست فقط فلسفه است . حالا شما روى اين قضيه فكر كنيد , ببينيد مى توانيد از راه علمى اين را ثابت كنيد . ايشان كه تكيه اش به مسائل علمى است مى گويد كه اصلا از راه علمى كسى نمى تواند اين را ثابت كند كه عالم يك قانون واقعى تغيير ناپذير دارد , هرچه كه شما بگوييد قانون واقعى , بسيار خوب قانون واقعى , اما چرا تغيير ناپذير باشد ؟ قانون واقعى يعنى مشيت الهى فعلا اينجور خواسته , معجزه هم يعنى تغيير مشيت . شما اگر خودتان راهى پيدا كرديد بفرماييد , دليلى داريد يا نه ؟ بعد هم ما دليلى را كه فلاسفه در اين زمينه ذكر مى كنند برايتان عرض مى كنيم , ببينيم آن دليل قابل قبول است يا قابل قبول نيست . اگر آن دليل قطعى شد , همين چيزى كه شما الان مى خواهيد كه قانونهاى واقعى عالم تغيير نمى پذيرد , آنوقت نوبت اين مى رسد كه ما دنبال آن توجيه ها برويم ببينيم با اينكه تغيير نمى پذيرد معجزه به چه شكل صورت مى گيرد ؟ كه ما بعد خواهيم گفت كه معجزه حكومت قانونى است بر قانونى نه ابطال يك قانون . ما بعد در توجيهى كه حكما كرده اند همين را مورد بحث قرار خواهيم داد . بسيار حرف حسابى هم هست : معجزه حكومت كردن يك قانون است بر قانون ديگر , نه باطل كردن يك قانون يا آمدن قانونى و نسخ كردن قانونى . هيچ قانونى در جهان نسخ نمى شود , و اين بسيار حرف خوب و حسابى هم هست , ان شاءالله در جلسات آينده درباره آن صحبت مى كنيم و البته اين بحث يك بحث خيلى عالى است . سئوال : اصلا اثبات علمى يعنى چه ؟ آنطورى كه آقاى شريعتى مى فرمايند و جنابعالى مى فرماييد اثبات علمى را ما نبايستى با اثبات رياضى اشتباه كنيم .
استاد : ايشان مى گويد اثبات علمى يعنى قراردادى , مى گويد آنچه كه شما مى گوييد يعنى قراردادى .
- آن قراردادى نيست . استاد : بسيار خوب , صحبت كنيم , شما هم راجع به اين قضيه باز يك بيانى بياوريد ببينيد مى توانيد اثبات علمى را از راه فقط علم - كه در عين اينكه رياضى نيست قطعى و لا يتخلف باشد - بيان كنيد يا نه .
بحث ما درباره معجزه بود كه قرآن كريم براى انبياء آيات و بيناتى را ذكر كرده است كه در اصطلاح ما (معجزه) ناميده مى شود . عرض كرديم درباب معجزه به طور كلى سه جور تفسير هست : يك نوع تفسير , به اصطلاح تفسير روشنفكرانه اى است كه بعضى در عصر اخير خواسته اند بكنند و خواسته اند كه آنچه را كه به صورت امور غير عادى و معجزات در قرآن نقل شده است تأويل و توجيه كنند به طورى كه صورت عادى به خودش بگيرد . و عرض كرديم كه اين , توجيه قانع كننده اى نيست و مساوى با انكار آن چيزى است كه در قرآن كريم آمده است . اگر بناست كه انسان ايمان داشته باشد و گفته هاى قرآن را تصديق كند , نمى تواند خودش را با اين جور توجيه ها قانع و راضى كند .
گفتيم كه دو نظريه ديگر درباب معجزه وجود دارد كه اين هر دو نظر در جهان اسلام سابقه دارد و ما روى اين دو نظر بحث مى كنيم و اگر نظر ديگرى هم باشد آقايان اگر به نظرشان چيزى رسيد بفرمايند كه روى آن بحث كنيم .
توضيح نظر اشاعره
يك نظر نظرى است كه گروهى از متكلمين اسلامى به نام (اشاعره) داشته اند و آن اين است كه اصلا ما چه دليلى داريم و چرا بايد معجزات را حتى مستبعد بشماريم ؟ و اين را اگر بخواهيم به بيانى كه كمى امروزى تر باشد در بياوريم - كه عرض كرديم آقاى شريعتى خودمان هم در مقاله (وحى و نبوت) تقريبا همين راه را رفته اند - اين است كه ما چرا قوانين طبيعت را آن مقدار ضرورى و قطعى و غير قابل نفوذ بدانيم كه بعد دچار اين اشكال بشويم و بگوييم كه معجزه يك امرى است برخلاف قانون طبيعت و قانون طبيعت نقض ناپذير است , كه من خودم به اين بيان در جلسه پيش از طرف آنها عرض كردم كه فرق است ميان قوانين رياضى يا منطقى يا فلسفى و قوانين علمى و طبيعى . قوانين رياضى يا منطقى يا فلسفى قوانينى است كه ذهن ضرورت و حتميت آنها را كشف مى كند . مثلا اگر ما در منطق گفتيم كه اگر عامى داريم و خاصى , نقيض عام , خاص خواهد شد و نقيض خاص عام , اين يك امرى است كه ذهن ضرورت آن را كشف مى كند , اصلا مى فهمد كه غير از اين نمى شود باشد . يا اگر شما در حساب گفتيد حاصلضرب اين عدد درآن عدد مساوى است با فلان عدد , ذهن ضرورت اين را كشف مى كند , مى فهمد كه اين خلافش محال است , نمى تواند يك عدد بالاتر يا يك عدد پايين تر باشد .
اما قوانين طبيعى . ما مثلا مى گوييم كه فلزات در اثر حرارت انبساط پيدا مى كنند . ذهن ما ضرورت اين را كه فلز حتما بايد در اثر حرارت انبساط پيدا كند كشف نمى كند زيرا علوم طبيعى - يعنى هرچه كه انسان درباره طبيعت كشف كرده است - پايه اش تجربيات و محسوسات بشر است و حس و تجربه بشر جز يك سلسله محسوسات متوالى را به انسان ارائه نمى دهد , يعنى مثلا ما پديده الف را هميشه مى بينيم كه به دنبال آن پديده ب هست . ذهن ما فقط همين را ادراك مى كند , مى گويد تا آنجا كه من ديده ام و تا آنجا كه من تجربه كرده ام , هميشه هرگاه حادثه الف رخ بدهند به دنبال آن حادثه ب رخ مى دهد و اگر حادثه الف رخ ندهد حادثه ب هم رخ نمى دهد . اصلا بيش از اين ذهن من حكمى ندارد , و اين يك مقايسه غلط و يك اشتباهى است كه ما آنچه را كه درباب مسائل عقلى - يعنى مسائل مثلا رياضى , منطقى , فلسفى - مى بينيم كه آن را به صورت يك امر ضرورى و قطعى و غير قابل تخلف ادراك مى كنيم , خيال مى كنيم علم , ديگر علم است , چه فرق است ميان رياضيات و طبيعيات ؟ چطور شد يك قانون رياضى , قطعى و لا يتغير هست , قانون طبيعى نيست ؟ قانون ديگر قانون است , قانون علم قانون علم است . نه , اين جور نيست . در قوانين طبيعى اصلا ضرورتش را از اول ما كشف نكرده ايم كه در مقابل ضرورت آن گير باشيم بعد بگوييم نقض اين قانون چطور مى شود ؟ چطور ندارد , اشكالى نيست . اگر ما مقدمات قضيه را قبول كرديم اين اشكال نيست . اگر واقعا قبول كرديم خدايى در عالم هست , آنوقت مى گوييم پيغمبرى كه مدعى وحى است يك كارى مى كند برخلاف سنت معمولى عالم , خدا هم اين كار را برخلاف اين سنت معمول مى كند به عنوان يك علامت . وقتى كه مى خواهد يك علامتى به ما نشان بدهد كه اين كسى كه ادعا مى كند كه من پيغمبر هستم از ناحيه من است , خدا كه آن سنت و قانون را آنطور وضع كرده است يكدفعه در يك جا مىآيد تغيير مى دهد .
البته اين مطلب يك ريشه به اصطلاح فلسفى يا نيمه فلسفى هم در دنياى اروپا داشته باشد ولى نه اينكه درباب معجزات بحث مى كرده اند . درباب مسائل فلسفى كه بحث مى كرده اند , وقتى كه علوم و فلسفه ها از جنبه هاى تعقلى خودش گريزان شد و آمد بر پايه علوم قرار بگيرد و خواستند كه جز آنچه كه علم گفته است , به صورت فلسفه نپذيرند , بسيارى از مسائل را از روى فهميدگى - واقعا هم همين طور بايد گفت - طرد كردند و گفتند اگر بناست ما فقط علم را بپذيريم و چيزى كه غير از علم باشد نپذيريم خيلى از مسائلى كه تاكنون پذيرفته ايم نبايد بپذيريم , از جمله قانون عليت است . قانون عليت اين است كه ما حادثه اى را ناشى از حادثه ديگر مى دانيم , معلول آن مى دانيم , يعنى اصلا وجود اين را از آن مى دانيم . مى گويند اين را علم كه بر پايه حس است به ما ارائه نمى دهد , علم فقط دو پديده را يا مقارن يكديگر و يا متوالى يكديگر به ما ارائه مى دهد . علم نشو را - يعنى اينكه اين وجود از آن وجود متولد شده است , از آن پيدا شده است - ديگر نمى تواند به ما نشان بدهد , اين يك فرض فلسفى بوده كه ما قديم مى كرديم . پس اصلا ما قانون عليت را نمى پذيريم تا چه رسد به اينكه قانون ضرورت علت و معلول را بپذيريم كه بگوييم علت خاص معلول خاص را ايجاد مى كند ليس الا , و معلول خاص فقط از علت خاص به وجود مىآيد و غير از اين نيست . از نظر علم اينها پذيرفته نيست . پس اگر ما از نظر علم بخواهيم نگاه كنيم جز اين نمى توانيم بگوييم كه در دنيا عجالتا ما يك جريانهاى ثابت و يكنواختى را مى بينيم اما اين جريانها ضرورت دارد چنين باشد يا ممكن است به شكل ديگرى باشد , نمى دانيم . ممكن است زمانى يكدفعه عالم وضعش عوض بشود , آنچه كه علت است معلول بشود و آنچه كه معلول است علت بشود , يا اين علتى كه تا امروز مال آن معلول بود از فردا مال آن معلول ديگر بشود و آن علتى كه (يعنى چيزى كه ما به نام علت مى شناسيم) , آن مقدمه اى كه تا ديروز مقدمه آن نتيجه بود از امروز مقدمه براى نتيجه ديگرى بشود . اين از جنبه علمى .
از جنبه قرآنى هم مى گويند كسى كه معتقد به خدا هست , خداى قادر متعال , خدايى كه فعال ما يشاء و (انه على كل شىء قدير) است , بايد هم چنين حرفى بزند كه هيچ قانونى در جهان قطعى نيست زيرا اگر بگوييم يك قانون , قطعى است , ما قدرت و اراده خدا را محدود كرده ايم يعنى گفته ايم خدا مجبور است از اين قانون پيروى كند . اگر يك قانون خلافش محال است معنايش اين است كه حتى خدا هم مجبور است كه از اين قانون پيروى كند , دست خدا را گفته ايم كه مغلول است , همان حرفى كه يهود درباره خدا گفته اند : (يد الله مغلولة) و خدا مى فرمايد كه (غلت ايديهم و لعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان) (١) , در آن صورت ما هم همين حرف را در اين زمينه گفته ايم . نه , اين چيزها نيست . قوانين طبيعى صد در صد قوانين موضوعه و قراردادى است . براى ما امكان نقض آن قوانين نيست , ما مجبوريم از همان قوانين پيروى كنيم اما براى خود واضع قانون كه خدا هست اين قضيه فرقى نمى كند . او اين جور وضع كرده , خودش هم نقض مى كند .
آنگاه مثالهايى هم ذكر مى كنند , مى گويند علماى امروز اين مطلب را تأييد كرده اند كه قوانين طبيعت يكنواخت نيست , متنوع و مختلف بلكه متناقض است . آنوقت از خيلى از علماى امروز مثل لكنت دونوئى نويسنده كتاب سرنوشت بشر و از كتاب اثبات وجود خدا - و در اين كتابها اين جور حرفها هست - نقل كرده اند داير بر اين مطلب كه اساسا كسانى كه خيال مى كنند قوانين طبيعى يك قوانين يكنواخت و يكجورى هست و اختلاف ناپذير و نقض ناپذير است , چنين چيزى نيست . اصلا از غير راه معجزه هم الان وجود دارد . مثالهايى ذكر مى كنند , از جمله مى گويند كه در بسيارى از مسائل , قانون آب ضد و نقيض قانون طبيعى است در غير مورد آب . مثلا هر چيزى در اثر انجماد حجمش كمتر مى شود الا آب كه زيادتر مى شود . به عبارت ديگر هر چيزى در اثر برودت حجمش روى قاعده بايد كمتر بشود و آب بر عكس است , وقتى كه به درجه يخ بستن مى رسد حجمش زياد مى شود و در نتيجه وقتى كه يخ بست , در آب فرو نمى رود و غرق نمى شود , و اين اساسا يك نقض و يك استثنايى است كه در آب به وجود آمده . اين , دليل بر آن است كه اصلا اين قانون قانون نيست . اين يك راه .
اگر كسى اين حرف را بزند , درباب معجزات احتياجى ندارد كه معجزه را يك توجيه علمى يا فلسفى بكند كه چرا معجزه پيدا مى شود , چه جور مى شود ؟ اين ديگر چه جور مى شود نمى خواهد , براى اينكه احتياج ندارد كه جور مخصوصى بشود . اصلا اين قوانين يك قوانين محكمى نيست كه اگر بنا بود برخلاف آن بشود ما احتياج داشته باشيم به نوعى توجيه بكنيم . خود قانون قطعيتى ندارد . همان خدايى كه قانون طبيعت را وضع كرده , همان خدا هم در يك مواردى نقض و استثناء مى كند . يكى از موارد استثناى قانون طبيعت معجزات انبياست و استثناى قانون طبيعت هم زياد وجود دارد . اين خلاصه حرف .
اشكال معجزه از طريق فلسفه است نه علم
شايد اگر ما همان طورى كه مبناى اين مقاله (١) و مبناى خيلى از نظريات هست , فقط بر مبناى علوم - يعنى علوم متكى به حس و تجربه - بخواهيم قضاوت كنيم مطلب از همين قرار باشد به اين معنا كه غير از اين نمى توانيم بگوييم , يعنى بر مبناى علوم , ما دليلى نداريم كه قوانين طبيعت قوانينى قطعى و لا يتغير است , و حقا اگر ما مفاهيم فلسفى را بى اعتبار بشناسيم , بايد قبول كنيم كه قوانين طبيعت قوانينى غير قطعى است يا لااقل نمى توانيم به قطعيت اين قوانين حكم كنيم , و آن كسانى كه اين قوانين را قطعى مى دانند بر يك مبنايى گفته اند كه آن مبنا غير از مبناى علمى است , يك طرز تفكر فلسفى است .
آن طرز تفكر فلسفى - كه كار معجزه را مشكل مى كند - اين است كه از يك طرف قانون عليت را به طور كلى و عمومى مى پذيرند , يعنى مى گويند هر چيزى كه در جهان به صورت پديده پيدا شد , بدون علت امكان ندارد . هيچ پديده اى درجهان بدون علت محال است به وجود بيايد . البته علم نمى تواند بگويد (محال است به وجود بيايد) , علم مى گويد تا حالا من نديده ام به وجود بيايد . تازه علم مى گويد (يك پديده بدون مقدمه (بدون سابقه) , نمى تواند بگويد (علت) , ولى فلسفه مى خواهد ادعا كند كه هيچ پديده اى بدون علت امكان ندارد وجود پيدا كند . اين يكى .
دوم : قائل است به اصلى به نام (سنخيت ميان علت و معلول) و اصل سنخيت مى گويد درست است كه هر پديده اى بدون علت به وجود نمىآيد اما اين طور نيست كه هر چيزى كه ما نام (علت) رويش بگذاريم صلاحيت داشته باشد كه هر معلولى از آن پيدا بشود , بلكه هر علتى فقط صلاحيت براى يك معلول خاص را دارد و هر معلولى امكان پيدايش از يك علت معين را دارد و بس . اسم اين را مى گذارند (اصل سنخيت ميان علت و معلول) . وقتى كه اصل عليت را با اصل سنخيت ميان علت و معلول پذيرفتيم , آن وقت مجبوريم بگوييم كه هر معلول خاص فقط از علت خاص خودش امكان صدور دارد و بس , و هر علت خاص فقط معلول خاص خودش را ايجاد مى كند و بس , و چون پايه اين سخن يك فكر فلسفى است , شما نمى توانيد آن را نقض كنيد بگوييد من مى توانم نشان بدهم گاهى يك معلول از چند علت پيدا مى شود , مثل اينكه در قديم مى گفتند كه حرارت از آتش پيدا مى شود , از خورشيد پيدا مى شود (كه آنها خورشيد را از غير نوع آتش مى دانستند و مى گفتند عنصر جداگانه است) , از حركت هم پيدا مى شود . حركت يك عرض است , آتش يك جوهر است . عرض و جوهر كه از يك مقوله نيستند . خورشيد از يك عنصر است و آتش عنصر ديگرى است . مى گفتند كه فرضا ما نتوانيم علت واقعى را كشف كنيم بايد بفهميم اينجا آتش از آن جهت كه آتش است علت نيست , خورشيد هم از آن جهت كه خورشيد است علت نيست , خورشيد هم از آن جهت كه خورشيد است علت نيست , حركت هم از آن جهت كه حركت است علت نيست , حتما يك امر واحدى در اينجا و جود دارد كه اين معلول واحد را به وجود مىآورد ولو ما تشخيص ندهيم آن علت واحد چيست .
اين مطلب است كه كار توجيه معجزه را مشكل مى كند . وقتى گفتيم كه چنين رابطه زنجيرى و قطعى ميان اشياء وجود دارد , آن وقت مى گوييم كه چطور معجزه مىآيد اين را از غير مجراى عادى خودش به وجود مىآورد . معنايش اين است كه معلولى را علتى به وجود بياورد كه علت آن نيست , معلولى به وجود بيايد از غير راه علت خودش .
پس اشكال معجزه از طريق فلسفه است نه از طريق علم . علم درباره معجزه لااقل سكوت دارد نه اينكه مدعى محال بودن معجزه است , و فلسفه است كه طورى مطالب را تقرير مى كند كه اين جور نتيجه گيرى مى شود كه معجزه و نقض قانون طبيعت يك امر محالى است .
نقد نظر اشاعره
حالا اول ما وارد همان بحث اشاعره - كه آقاى شريعتى هم آن را تعقيب كرده اند - مى شويم بعد ببينيم كه جواب اين اشكال فلسفى چيست ؟
اينكه قوانين طبيعى قوانينى قراردادى است , به نظر نمىآيد كه مطلب صحيحى باشد و به هيچ شكل هم نمى شود آن را توجيه كرد . البته ايشان مى گويند اينها قوانينى است كه خدا اين جور قرار داده , به تعبير خود اشاعره عادت الهى است , عادت خداست , عادت خدا جارى شده است كه فلان اثر را دنبال مؤثر خلق كند , يعنى واقعا اين مؤثر آن اثر نيست , ما خيال مى كنيم اين مؤثر است و آن اثر . درست مثل يك پرده نمايش . عالم را مثل يك پرده نمايش خيال مى كنند . ما در نمايشى كه در عالم مى بينيم اسم چيزى را مؤثر گذاشته ايم , اسم چيزى ديگرى را اثر . ما نمى دانيم كه اصلا اين مؤثر مؤثر نيست , اثر هم اثر اين نيست . آن كه در پشت اين پرده خودش را مخفى كرده اول مؤثر را ايجاد مى كند بعد متواليا اثر را ايجاد مى كند , ما خيال مى كنيم كه پيوندى ميان اين مؤثر و اين اثر هست . هيچ پيوند واقعى وجود ندارد . حال خدا چرا اين وضع را به وجود آورده ؟ مى گويند مصلحت اين جور ايجاب مى كرده . حتى آقاى شريعتى هم تصديق مى كنند , مى گويند خداوند اگر اين نظم را بر قرار نمى كرد و اوضاع را به اين شكل قرار نمى داد هرج و مرج بود , همه چيز مختل مى شد , پس مصلحت ايجاب مى كرد كه وضع عالم را اين گونه قرار بدهد و لهذا در يك جاى استثنايى كه مصلحت برخلاف ايجاب مى كند فورا وضع را عوض مى كند .
ولى به نظر مى رسد كه اصلا اگر ما اين فكر را بپذيريم , چيزى كه مفهوم نخواهد داشت همان مصلحت است , چيزى كه مفهوم نخواهد داشت همان مسأله هرج و مرج است كه هرج و مرج لازم نيايد , چرا ؟ تعجب است از كسانى كه اين حرف را مى زنند و باز دم از مصلحت مى زنند , باز مى گويند خداوند اين كار را به خاطر يك مصلحت مى كند . اصلا مصلحت اين است كه من اين شىء را به وجود مىآورم به خاطر اينكه مى خواهم بعد فلان حالت به وجود بيايد . اين از باب اين است كه آن از اين پيدا مى شود . اصلا وقتى ما مى گوييم مصلحت , براى خود ما معقول است . مى گويد من اين حرف را زدم , مصلحت بود كه من اين حرف را بزنم . اين براى آن است كه اگر من اين حرف را بزنم به دنبال آن اثرى پيدا مى شود كه آن اثر با آن منظور ديگرى كه من دارم منطبق است . مى گويم پس گفتن من اين حرف را مصلحت است . من اين حرف زدن را وسيله قرار مى دهم براى رسيدن به فلان نتيجه . اين مى شود مصلحت . بايد رابطه اى ميان اين وسيله و آن نتيجه باشد تا بگوييم اين كار را براى مصلحت انجام داد . اگر اساسا ميان اشياء ذاتا هيچ رابطه اى نباشد اصلا حكمت در دنيا معنى ندارد , اصلا حكمت يعنى چه ؟ خدا حكيم است يعنى چه ؟ مى گوييم (خدا حكيم است) يعنى كار را بر طبق مصلحت مى كند يعنى هدف و منظورى در كار است و اين هدف و منظور را از راه وسيله خودش انجام مى دهد . اگر در دنيا وسيله و هدفى وجود نداشته باشد يعنى هر چيزى كه مى گوييم (وسيله است) اسمش را گذاشته ايم (وسيله) , آن را كه مى گوييم (هدف است) اسمش را گذاشته ايم (هدف) , مى تواند يك جا هدف ما را به آن وسيله برساند , مى تواند وسيله به هدف برساند , خودمان قرار داد كرده ايم كه اين وسيله باشد آن هدف , بعد بگوييم كه خداوند به خاطر حكمت اين جور قرار داده , اين كه معنى ندارد . كلمه (حكمت) , كلمه (مصلحت) , اين چيزهايى كه ما درباره خودمان مى گوييم و درباره خداوند مى گوييم , بعد از قبول اين است كه يك رابطه اى ميان علتها و معلولها و ميان سببها و مسببها قائل هستيم . چون رابطه قائل هستيم , وقتى كار خودمان را براساس صحيح انجام داديم يعنى براى هدفى كه منظور داريم از وسيله خودش استفاده كرديم مى گوييم كار ما مقرون به حكمت است , و الا وقتى كه ما مى گوييم قانون واقعا وجود ندارد , مؤثر را خود او ايجاد كرده , اثر را هم بدون اينكه پيوندى ميان مؤثر و اثر باشد و بدون اينكه او اثر را از راه مؤثر ايجاد كرده باشد , خود او ايجاد كرده , اثر را مستقيما ايجاد مى كند , مؤثر را مستقيما ايجاد مى كند , در اين صورت (مصلحت ايجاب مى كند كه اين جور باشد) ديگر معنى ندارد . مصلحت فقط بعد از اين است كه پيوند ميان اشياء برقرار باشد . حكمت بعد از اين است كه پيوند ميان اشياء برقرار باشد . اگر پيوند ميان اشياء برقرار نباشد مصلحت و حكمت و از اين حرفها نيست . مى گويد اگر خدا اينجور نكند هرج و مرج لازم مىآيد . هرج و مرج چگونه لازم مىآيد ؟ ! هرج و مرج نيز وقتى است كه ما از وسيله ها به نتيجه ها نرسيم . وقتى او هر نتيجه اى را مى خواهد از هر وسيله اى ايجاد مى كند , ديگر چه هرج و مرجى است ؟
به هر حال اين نظريه درستى نمى تواند باشد . ايشان مى گويند - اين را خيلى ها گفته اند - كه اگر ما قائل بشويم كه عالم قانون دارد و قانون عالم هم قانون قطعى است بايد قدرت و اراده خداوند را محدود بدانيم . هرگز چنين چيزى نيست . ما اول مثالى در انسان ذكر مى كنيم تا در خدا هم روشن بشود .
يك وقت هست كه شما يك كار را نمى كنيد به موجب اينكه قدرت و اراده شما محدود است يعنى جلوى شما گرفته شده است . از كارهاى خوب مثال مى زنم . شما دلتان مى خواهد كه عالم درجه اول دنيا باشيد ولى قدرت و اراده شما به شما اجازه نمى دهد , چون نمى توانيد . مثلا شما نمى توانيد در ظرف عمرتان تمام علوم عالم را داشته باشيد . پس اين كار را كه شما نمى كنيد , به خاطر محدوديت قدرت است . ولى يك كار هست كه شما مى توانيد و قدرت داريد انجام بدهيد اما شما داراى يك كمال روحى هستيد كه به موجب آن كمال روحى اين كار را نمى كنيد . مثل يك آدم عادل . آدمى كه ملكه تقوا دارد , آدمى كه به مقام عدالت و ملكه تقوا رسيده است , به موجب ملكه تقواى خودش يك عمل زشت و پليد را انجام نمى دهد . همه ما در هر درجه اى كه باشيم نسبت به بعضى از كارهاى پليد ملكه تقوا و حتى ملكه عصمت داريم ولى اين نه به معناى آن است كه قدرت ما محدود است كه آن كار را انجام بدهيم , و نه به معنى اين است كه جلوى اراده ما را يك مانعى از خارج گرفته است , بلكه روح ما يك علوى پيدا كرده است كه به موجب اين علو اين كار از آن پيدا نمى شود , ضد اين كار از آن پيدا مى شود , به موجب آن علوم روحى هميشه سخنى كه از ما پيدا مى شود سخن راست است نه سخن دروغ . حالا ما به هر درجه كه ملكه تقوا پيدا كنيم , به هر درجه كه عدالت پيدا كنيم , به هر درجه كه به مقام عصمت برسيم - يعنى آنقدر خوبى فضيلتها براى ما روشن باشد كه عملا در تمام عمر يك بار هم مرتكب رذيلت نشويم - آيا معنايش اين است كه دائما به سوى محدوديت گرايش پيدا مى كنيم ؟ در تمام عمر يك بار هم براى ما اتفاق نمى افتد كه دستمان را در آتش نگه داريم , چرا ؟ براى اينكه در نهايت وضوح قضيه را ادراك مى كنيم كه اگر دستمان را به آتش بزنيم مى سو زد و رنج مى بريم و به حيات خودمان هم علاقه مند هستيم . ما در تمام عمر يك بار خودمان را در آتش نمى اندازيم , در چاه هم نمى اندازيم , ولى آيا اين معنايش آن است كه قدرت ما محدود است كه چنين كارى را بكنيم ؟ يا نه , روح ما , علو روح ما و علم ما به ما اجازه نمى دهد چنين كارى بكنيم , نه به معناى محدود كردن , بلكه به اين معنا كه نمى كنيم . اين نهايت اختيار و اراده ماست . نظام عالم آنچنان كه هست , نظام احسن و اجمل است . علوم ذات پروردگار ايجاب مى كند چنين نظامى را . نظامى غير از اين نظام هرگز به وجود نمىآيد , ولى نه به اين معنى كه خداوند قدرتش محدود است , علو ذات پروردگار ايجاب مى كند اولين (٣) صادر از ذات او چه موجودى باشد , دومين و سومين صادر - كه همين جور نظام جريان پيدا كند - چيست .
و عجب اين است كه خود آقاى شريعتى بعد به آيات قرآن كه تمسك مى كنند كه (سنة الله فى الذين خلوا من قبل و لن تجد لسنة الله تبديلا) (٤) مى گويند اين اختصاص دارد به سنت خداوند درباره بندگان و مخصوص بندگان است , يعنى خداوند درباره بندگانش كه پاداش يا كيفر مى دهد , از يك سنت لا يتغيرى پيروى مى كند . بعد مى گويد چرا ؟ مى گويد (براى اينكه اگر غير از اين باشد قبيح است بر خداوند تبارك و تعالى . (طبق اين نظر اگر خداوند سنت داشته باشد و سنتش لا يتغير باشد , اين منافى با آزادى مشيت خدا و منافى با كمال قدرت خداوند است . چه فرق مى كند كه در مورد بندگان باشد يا در مورد غير بندگان . ايشان قبول مى كنند , بايد هم قبول كنند , مى گويند چنين چيزى محال است كه خداوند يك بنده مطيع را به جهنم ببرد و يك بنده صد در صد گنهكار را به جاى او به بهشت ببرد , بجاى على بن ابيطالب را العياذ بالله به جهنم ببرد بجاى ابوجهل و ابوجهل را به بهشت ببرد بجاى على بن ابيطالب , چنين چيزى محال است . شما كه مى گوييد چنين چيزى محال است پس قدرت و مشيت خدا را محدود كرده ايد . نه , اين كه محدوديت نيست . خداوند بر طبق عدالت عمل مى كند و خداوند ظلم نمى كند و هرگز هم نخواهد كرد و سنت او عدالت است . نه معنايش اين است كه او مجبور است كه در يك چارچوب عمل كند يعنى يك مانعى جلويش را گرفته است كه عمل نكند . صحبت مانع نيست , صحبت اقتضاى ذات است . اقتضاى اراده او فقط اين است , اراده عالى او جز اين ايجاب نمى كند , نه اينكه اراده اش مى خواهد ايجاب كند , مانعى جلويش را گرفته است . از اين مى گذريم .
حقيقت اين است كه قانون عليت عمومى را نمى شود انكار كرد و حتى همان قانون سنخيت علت و معلول را هم نمى شود انكار كرد , و با اينكه در اين دو سه قرن اخير علوم بر پايه مسائل حسى و تجربى قرار گرفته است و آنهايى كه فقط روى حس و تجربه قضاوت كرده اند به حق علت و معلول را انكار كرده اند يعنى اين جورگفته اند كه اگر ما فقط روى حس و تجربه قضاوت كنيم نبايد قانون علت و معلول را بپذيريم , آن را به حق گفته اند , ولى بعد بشر اين مطلب را نپذيرفت , از باب اينكه واقعا بشر نمى تواند مفاهيم ذهنى خودش را محدود كند به آنچه مستقيم از راه حواس دريافت مى كند يعنى به آنچه كه طبيعت مستقيم به او مى رساند . ذهن انسان يك سلسله معانى انتزاعى دارد كه روى همان معانى انتزاعى قانون كلى براى عالم درست مى كند . اين به جاى خود , ما روى مبناى اينها داريم مى گوييم .
نظر علامه طباطبائى (ره)
حال آن كسانى كه قانون عليت عامه و قانون ضرورت علت و معلول را قبول كرده اند چه مى توانند بگويند ؟ آقاى طباطبايى در كتاب تفسير الميزان بحثى كرده اند راجع به معجزه . اگرچه قسمتهايى از بحث را يا نخواسته اند يا علت ديگرى داشته كه ذكر نكرده اند ولى در مجموع بحث جامعى كرده اند . ايشان مبنايى را ذكر مى كنند كه همان مبنايى است كه قبل از ايشان هم ديگران ذكر كرده اند , منتها ايشان بيشتر تكيه روى آيات قرآن كرده اند و همه آن مسائل را از آيات قرآن استخراج و استنباط مى كنند . ايشان مى فرمايند اينكه معجزه وجود دارد بر طبق آنچه كه قرآن كريم فرموده قابل انكار نيست . قرآن قانون عليت عمومى را قبول دارد . راست است , زيرا خود قرآن به اينها تمسك مى كند . خدا وقتى مى خواهد آيات خودش را براى ما ذكر كند مثلا مى گويد : خداوند باران را فرستاد و به اين وسيله براى شما گياهان را رويانيد . وقتى مى خواهد حكمت خودش را بيان كند جور بودن اسباب و وسائل را ذكر مى كند , نمى گويد در مقابل من اسباب يعنى چه , وسيله يعنى چه ؟ ! نه , مكرر مى گويد : ببينيد كه من خورشيد و ماه و ستارگان و ابر و باران و همه اينها را مسخر شما قرار دادم . معلوم است كه براى اينها تأثير و اثر و خاصيت قائل است . مى گويد ا ين چيزهايى كه داراى اين خواص هستند و شما هم به اينها نيازمند هستيد من اينها را براى شما قرار دادم . و حتى ايشان آن مطلب را قبول مى كنند كه هر چيزى در طبيعت يك قانون لايتخلفى دارد , منتها مى گويند فرق است ميان علتى كه ما به طور عادت مى شناسيم و علت واقعى , يعنى ممكن است آنچه كه علم بشر آن را علت مى داند علت واقعى نباشد , پوششى باشد بر روى علت واقعى , و لهذا علوم بشر هم در سير و تكامل است , هر چه جلو مىآيد مى بيند چيزهايى را كه علت خيال مى كرد علت نيست , در شناختن علت دقيقتر مى شود . مثال عادى ذكر مى كنم :
بشر در دوران خيلى قديم مى ديد يك فرزند كه مى خواهد متولد بشود از راه اين است كه جنس نر و جنس ماده با يكديگر عمل مباشرت را انجام بدهند تا اينكه اين بچه به وجود بيايد . او همه اينها را توأم با هم مى ديد : مردى وجود داشته باشد , زنى وجود داشته باشد , اين مرد و زن با هم عمل لقاح را انجام بدهند . پس پدر را يك شرط مى دانست , مادر و رحم مادر را شرط ديگرى مى دانست , عمل لقاح را هم شرط ديگرى مى دانست . فكر نمى كرد كه ممكن است بعضى از اين چيزهايى كه او آنها را شرط مى داند شرط نباشد . بعد مثلا معلوم شد كه عمل لقاح شرط واقعى نيست , ممكن است كه نطفه را در خارج بگيرند و برسانند به رحم . اساس اين است كه اين نطفه از اين مرد گرفته بشود و در اين رحم قرار بگيرد . اين كه ما خيال مى كرديم عمل مباشرت هم جزء قضيه است , نه , واقعا جزء مطلب نبوده و دخالت نداشته است . آن وقت براى ما علت عبارت شد از اين كه نطفه مرد باشد , رحم زن باشد و تخمك زن باشد . ديگر اينها را خيال مى كرديم صد در صد علت است . بعد علم بشر مى رسد به آنجا كه حتى رحم زن هم , اينكه بايد رحم زن با آن شرايط و آن كيفيات وجود داشته باشد تا بچه پرورش پيدا كند لازم نيست , در رحم يك محيط و يك شرايط بالخصوص مثلا ميزان معينى از حرارت هست و غذاى مخصوصى به اين نطفه مى رسد . ممكن است همين شرايطى را كه در رحم وجود دارد در خارج ايجاد كرد و همين نطفه را در خارج رحم پرورش داد . پس اين هم كه حتما بايد رحم يك زن وجود داشته باشد شرط نيست . بسا هست علم دقيق تر و دقيق تر بشود و از اين امورى كه اينها را شرايط ادراك مى كرد صرف نظر كند يعنى دائما شرايط الغا گردد و بعد معلوم بشود كه اصلا شرط واقعى حتى مثلا نطفه مرد به اين خصوصيت و نطفه زن به اين خصوصيت هم نيست , يك فعل و انفعال خاص طبيعى و شيميايى است كه بايد به وجود بيايد . ممكن است حتى لزومى نداشته باشد كه سلول مرد به آن كيفيت وجود پيدا كند , سلول زن به آن كيفيت وجود پيدا كند , همه اينها به وجود آورنده يك شرط ديگرى باشند كه اگر آن شرط ديگر به وجود بيايد , نه مردى باشد و نه زنى , نه رحم زنى و نه صلب مردى , آن به وجود بيايد . آن وقت به تعبيرى كه آقاى . . . مى كردند اين تغييراتى كه پيدا مى شود همه تغيير در استنباطات ماست نه تغيير در قانون طبيعت . قانون طبيعت از اول همين بوده , تا ابد هم همين خواهد بود , منتها استنباطات ماست كه متغير است . منتها ايشان (علامه طباطبائى) اينجا نمى خواهند با زبان فلسفى صحبت كرده باشند , مى گويند در قرآن آياتى كه راجع به (قدر) آمده است مؤيد همين است : (قد جعل الله لكل شىء قدرا) خداوند براى هر چيزى اندازه قرار داده است . (اين اندازه) به كميت نيست كه مثلا حجمش اين قدر باشد يا آن قدر , يعنى مرتبه اى از وجود قرار داده , مرتبه اى قرار داده و تقوم هر چيزى به همان علت خودش است , به زمان خودش است , به مكان خودش است , به علت خودش است . هر چيزى يك قدر و يك اندازه و يك حدى در اين عالم دارد , يك مقام معلومى دراين عالم دارد كه از اين مقام معلوم خودش تخلف نمى كند .
يك آيه كه در سوره طلاق است و ايشان در درس هم خيلى به آن تمسك مى كردند راجع به توكل است با اينكه مى خواهد يك امر خلاف قانون عادى را ذكر كند , مى فرمايد : (و من يتوكل على الله فهو حسبه) آن كه تكيه اش به خدا باشد خدا كافى است او را (ان الله بالغ امره) خداوند كار خودش را مى رساند , يعنى كارى كه خدا بخواهد انجام مى شود , در مقابل امر خدا مانع و رادعى نيست , ولى به دنبال آن مى گويد : (قد جعل الله لكل شىء قدرا) (٥) خدا براى هر چيزى حد و اندازه اى قرار داده است , خدا هر چيزى را روى همان حد و اندازه اش خودش , از راهى كه خودش مى داند انجام مى دهد , يعنى در عين حال كه خداوند هر كارى كه بخواهد بكند مى كند , آن كار را از خارج قدر و اندازه خودش انجام نمى دهد . (و ان من شىء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم) (٦) هر چيزى اصل و ريشه اش پيش ماست و ما آن را در اين جهان نازل نمى كنيم - يعنى ايجاد نمى كنيم - مگر در يك قدر و اندازه معين .
معجزه حكومت يك قانون بر قانون ديگر است
خلاصه حرف ايشان و حرف ديگران اين است كه هيچ معجزه اى خارج از قانون واقعى طبيعت - نه قانونى كه بشر مى شناسد , قانونى كه بشر مى شناسد ممكن است همان قانون طبيعت باشد , ممكن است آن نباشد - نيست ولى توسل به آن قانون يعنى كشف آن قانون و تسلط بر آن قانون و استفاده كردن از آن قانون مقرون است به يك قدرت غيبى ماوراء الطبيعى , كه اين احتياج به توضيح دارد . من بايد مطلب ديگرى را كه ايشان نگفته اند توضيح بدهم تا مطلب روشن بشود - اگر چه امروز بحث ما كمى پيچيده تر و شايد گنگ تر بود - مطلبى كه اتفاقا آقاى شريعتى آن را ذكر كرده اند ولى براى اثبات مدعاهاى خودشان نه براى اثبات اين مطلب , و آن اين است :
در جهان فرق است ميان نقض يك قانون و حكومت كردن يك قانون بر قانون ديگر . در مقام مثال (البته اينها تمثيل است) در قوانين اجتماعى و اعتبارى , مثلا قانونى كه مربوط به ماليات است , يك وقت شما مىآييد اين قانون را نقض مى كنيد يعنى اصلا عمل نمى كنيد , خلافش رفتار مى كنيد , و يك وقت شما خلاف مى كنيد بدون اينكه اين قانون را نقض كرده باشيد بلكه از يك ماده قانونى ديگر واقعا استفاده مى كنيد . مثلا شما مؤسسه اى تأسيس مى كنيد و مى دانيد كه هر مؤسسه اى , هر واحد حقوقى اگر دارايى داشته باشد گمرك چنين بايد بدهند , ماليات چنان بايد بدهد . ولى شما مى دانيد كه اگر مؤسسه اى به صورت يك مؤسسه خيريه درآمد از گمركات و ماليات معاف است . بعد شما مىآييد مؤسسه تان را به صورت يك مؤسسه خيريه درمىآوريد يعنى واقعا يك قسمت خيريه هم در آن قرار مى دهيد و اصلا از تحت اين قانون خارج مى شويد , خودتان را مشمول قانون ديگرى مى كنيد .
حكومت يك قانون بر قانون ديگر غير از مسأله نقض قانون است . براى اين امر مثالى ذكر مى كنند كه مثال خوبى است و آن اين است : بدن انسان از نظر تركيبات و تشكيلاتش قوانينى دارد . پزشكى تا وقتى كه بخواهد از قوانين بدنى و مادى استفاده كند چاره اى ندارد الا اينكه از همين قوانين استفاده كند . ولى در عين حال يك سلسله قوانين روحى (٧) و روانى هم در انسان كشف شده است كه گاهى يك حالت روانى روى بدن اثر مى گذارد . مثلا يك بيمار در اثر تلقين خوبى كه به او مى كنند يا در اثر اينكه نشاط ديگرى به شكل ديگرى در روحش ايجاد مى كند , خود اين حالت نشاط روحى روى بدنش اثر مى گذارد و برعكس , يك يأس روحى سير بدن را كند مى كند , برعكس تأثير نيكى كه يك دوا بايد روى بدن بگذارد تأثير مى كند و اثر آن را خنثى مى كند و احيانا او را مى كشد . آيا معناى اين مطلب اين است كه قوانين طبى و پزشكى حقيقت ندارد يا قطعى نيست ؟ نه , قوانين پزشكى حقيقت دارد , قطعى است , ولى اينجا يك عامل ديگرى كه آن غير عامل پزشكى است , عامل روانى است , دخالت دارد . در كتابهايى كه در اين زمينه نوشته اند - كه خيلى هم نوشته اند و يكى و دو تا نيست , حتى در همين كتاب اثبات وجود خدا - از اين مسائل زياد است . كتاب خيلى خوبى كاظم زاده ايرانشهر نوشته تحت عنوان تداوى روحى , و مى دانيد كه مسأله تداوى روحى از قديم معمول بوده و داستانها در اين زمينه نقل مى كنند , كه حقيقتى است و نمى شود اين را انكار كرد . معناى اين مطلب اين نيست كه قانون پزشكى يك قانون غير قطعى يا دروغ است . قانون پزشكى روى حساب جريان بدن درست است . ولى اگر آن آدم روانشناس آمد روى عامل روانى حتى يك بيمارى بدنى را معالجه كرد , او از يك عامل ديگرى در اينجا استفاده كرده است كه آن , عامل روحى است از باب اينكه قواى روحى يك نوع حكومتى و يك نوع تسلطى بر قواى بدنى دارند و نيروهاى بدنى را در خدمت خودشان مى گيرند و چون چنين است بسا هست كه آن نيرويى را كه به صورت مرض فعاليت مى كرد متوقف مى كنند يا آن نيروى ديگرى را كه در جهت بهداشت بدن فعاليت مى كرد تأييد مى كنند به طورى كه بيش از حدى كه انتظار مى رفت فعاليت كند . به اين مى گوييم حكومت قواى روحى بر قواى بدنى .
حالا اين قوانين علمى اى كه ما براى اين جهان مى شناسيم مثل قوانينى است كه يك پزشك براى بدن مى شناسد . قوانين درست هم هست . آيا لااقل ما مى توانيم انكار كنيم اين مطلب را كه (تمام جهان) واقعا به صورت يك موجود زنده است ؟ يعنى مثل يك روح و يك روان بر عالم حكومت مى كند ؟ (البته عده اى معتقدند كه قطعا چنين است) . آنگاه قوانين طبيعى همان چيزهايى است كه ما براى اين پيكر و بدن عالم تشخيص مى دهيم . از كجا كه يك حالات روحى احيانا براى مجموع عالم رخ ندهد كه آن حالات روحى بر اين قوانين طبيعى عالم حكومت نكند ؟ البته حكومتش هم باز نه به معناى اين است كه اين را نقض مى كند , به معناى اين است كه اين قانون را در اختيار خودش قرار مى دهد , از همين قانون استفاده مى كند ولى اوست كه از اين قانون استفاده مى كند .
معجزه اين است كه آن كسى كه معجزه مى كند در واقع اتصالى با روح كلى عالم پيدا مى كند و از راه اتصال با روح كلى عالم در قوانين اين عالم تصرف مى كند و تصرفش هم به معناى اين نيست كه قانون را نقض مى كند , به معناى اين است كه قانون را در اختيار مى گيرد . وقتى قانون را در اختيار گرفت بر خلاف جريان عادى است اما بر خلاف خود قانون نيست . اين يك بيان , كه البته قبول مى كنم كه خيلى مختصر و اجمالى بود و ان شاءالله در جلسه بعد توضيح بيشترى درباره اينها عرض مى كنيم .
-------------------------------------------- پي نوشت ها :
١ . مائده / ٦٤ .
٢ . مقاله (وحى و نبوت) مرحوم استاد محمد تقى شريعتى , كه قبلا از آن سخن رفت .
٣ . مقصود از (اول) اول زمانى نيست .
٤ . احزاب / ٦٢ .
٥ . طلاق / ٣ .
٦ . حجر / ٢١ .
٧ . در اينجا لازم نيست كه ما روح را يك امر ماوراء الطبيعى بدانيم يا ندانيم چون از نظر وجود چنين قانونى بحثى نيست .
۶
نبوت معجزه (٣)
بحث ما درباره مسأله معجزه و خرق عادت بود كه تقريبا بلكه تحقيقا از متواترات است كه هر پيغمبرى كه ظهور كرده و مدعى رسالت بوده است مدعى معجزه هم بوده است و مسأله معجزه را نمى شود مسكوت عنه گذاشت . شايد بعضى از افراد تنها به جنبه منطقى مسائل اديان توجه مى كنند يعنى مسائلى كه با منطق عادى و معمولى بشر منطبق است و از بحث درباره مسائلى كه با منطق معمولى بشر جور در نمى آيد صرف نظر مى كنند در صورتى كه نمى شود تبعيض كرد , بعضى از مسائلى را كه در اديان آمده است چون با علم و منطق ما جور در مىآيد بپذيريم و بعضى مسائل ديگر را نپذيريم . اگر بپذيريم همه را بايد يكجا بپذيريم و اگر هم نپذيريم هيچ چيز از آن را نبايد بپذيريم , (نؤمن ببعض و نكفر ببعض) نمى شود . ما مى بينيم همراه باهمه مسائل منطقى اى كه در اسلام هست (باز عرض مى كنم يعنى مسائلى كه با منطق بشر وفق مى دهد) به طور قطع و يقين در قرآن مسائلى هست كه با منطق عادى و معمولى بشر - كه اسمش را منطق علمى مى گذارد - منطبق نيست . خود وحى كه درباره آن بحث كرديم از همين گونه است , و معجزات هم كه به عنوان آيت و دليل بر صدق رسالت است , از نظر توجيه همين طور است . درباره معجزه قسمتهايى را در جلسه پيش صحبت كرديم , حالا قسمت ديگرى را مى خواهيم عرض بكنيم و آن اين است :
درباب وحى عرض كرديم كه وحى , هم درباره اش مى شود گفت يك امر فوق بشرى و هم مى شود گفت يك امر بشرى , و اين نكته از خود قرآن استفاده مى شود . اما فوق بشرى است يعنى در اين درجه اى كه ما براى انبياء و اولياء معتقد هستيم و قرآن بيان مى كند مسلم در غير آنها وجود ندارد به اين حالت و به اين شكل كه از يك طريقى غير از طريق حواس ظاهر و معلومات ظاهر از غيب دستوراتى بگيرد و به مردم ابلاغ كند . اين مسلم اختصاص به خود آنها دارد . پس وقتى مى گوييم غير بشرى است يعنى در بشر عادى وجود ندارد . و اما از آن جهت عرض كرديم (بشرى است) كه اين چيزى كه وحى است , از نظر حقيقت و ماهيت مغاير نيست با يك نوع هدايتها و الهامات در درجات بسيار بسيار ضعيف كه براى انسانهاى ديگر هم كم و بيش وجود دارد و حتى يك درجه اش در حيوانات هم وجود دارد و حتى در گياهان وجود دارد و حتى به تعبير خود قرآن در جمادات هم وجود دارد . تعبير خود قرآن درباره اينها , هم وحى است هم كلمه هدايت . منتها به اين درجه بسيار بسيار شديدش اختصاص داردبه انبياء . مى خواهم عرض كنم كه درباب معجزه - همين امر خارق عادت - هم عينا همين طور است يعنى هم فوق بشرى است هم بشرى . در آن درجه اى كه ما نامش را معجزه , كرامت و خارق عادت مى گذاريم , در درجه آن چيزهايى كه قرآن كريم براى انبياء نقل كرده است , البته در اين درجه براى ديگران نيست و لااقل ما نمى توانيم ثابت كنيم كه هست . ولى مى خواهيم بگوييم اين نوع كار هم باز از نوع و از سنخ برخى امور بشرى است كه در همه افراد بشر كم و بيش مى تواند وجود داشته باشد ولى در درجات خيلى ضعيف . مقدمتا مطلبى را بايد عرض كنم كه اگر آن را ذكر نكنيم اين بحث ما ناتمام است و آن بحثى است قرآنى , يعنى راجع به قرآن درباره مطلبى از خود قرآن بايد بحث كنيم .
دو نظريه درباره معجزه
١ . معجزه فعل مستقيم خداست
قرآن معجزاتى را به پيغمبران نسبت داده است كه اين پيغمبران معجزه آورده اند . اين سؤال هست و اين بحث از قديم ميان علماى اسلام بوده كه آيا معجزه فعل مستقيم خدا است يا معجزه فعل خداست ولى به دست پيغمبر صورت مى گيرد ؟ (به دست پيغمبر) يعنى پيغمبر آنجا يك ابزار و آلت ظاهرى و بى دخالت بيش نيست . مثلا موسى عصاى خودش را مى اندازد و اژدها مى شود . يك وقت ما مى گوييم موسى در اين عمل خودش درست مثل ما بود , كار موسى اين بود كه به او گفتند اى موسى عصا را بينداز , او هم عصا را انداخت . عصا انداختن كه ديگرى هنرى نمى خواهد . به او گفتند اى موسى عصا را بينداز , او هم عصا را انداخت , بعد يك قدرت ديگرى مغاير با قدرت موسى - كه ما اسمش را (قدرت الهى) مى گذاريم - عصا را تبديل به اژدها كرد . اصلا به موسى مربوط نبود . و اين اشخاص مى گويند دليلش هم اين است كه خود موسى ترسيد و فرار كرد و به او گفتند (لاتخف) نترس . و همچنين ساير معجزاتى كه هر پيغمبرى كرده است . اگر عيساى مسيح به نص قرآن از گل ساده به شكل مرغ درست كرد و بعد در آن دميد و آن مرغ شد , آنچه كه كار عيسى بود همين كارى بود كه از ما هم ساخته است , يك مقدار گل برداريم و شكل يك مرغ را از آن بسازيم و بعد در آن فوت كنيم . ديگر به عيسى هيچ مربوط نبود كه اين گل مرغ بشود يا نشود , آن ديگرى بود كه اين كار را مى كرد . درست مثل اينكه شما بچه اى داريد و كارى از آن بچه ساخته نيست . مقدماتى كه از آن بچه ساخته است به او مى گوييد كه اين كارها را تو بكن . او مقدماتى را كه از خودش ساخته است - كه كارهاى خيلى ساده است - انجام مى دهد ولى آن كارى را كه ساده نيست شما خودتان انجام مى دهيد , به بچه هيچ مربوط نيست . هر كس هم تماشا كند مى فهمد كه آن كارى كه به بچه مربوط بوده ناچيز بوده است .
٢ . معجزه فعل پيغمبر است به اذن خدا
نقطه مقابلش اين است كه نه , اين امر با قدرت و اراده موسى و عيسى و هر صاحب معجزه اى پيدا مى شود يعنى او داراى يك قدرت خارق العاده و يك اراده فوق العاده مى شود كه آن قدرت و اراده او هر چه را كه بخواهد انجام مى دهد , البته به تعبير قرآن (باذن الله) (قدرت را خدا به او داده است مثل هر قدرتى كه هر چيزى در دنيا دارد , هر چيزى در دنيا كه قدرتى دارد قدرتش از ناحيه خدا رسيده است) ولى اين قدرت خارق العاده مال نفس پيغمبر و روح پيغمبر و بالاخره مال شخص پيغمبر است . خداوند اين قدرت و چنين اراده قوى اى را به او تفويض كرده است و در نتيجه او اراده مى كند كه بشود و مى شود , نه اينكه عيسى فقط كارش اين است كه اين مرغ را از گل بسازد و ديگر اراده او دخالت ندارد , نه , امر خدا به او اين است كه تو اين كار را بكن و بخواه , ما به تو اين قدرت و اين اراده قوى را داده ايم كه به موجب آن تو اين كارها را مى كنى .
در اينجا دو جور تصوير است : عده اى نظريه اول را پذيرفته اند و اسم اين كارها را گذاشته اند كار خدايى , يعنى كارها را تقسيم كرده اند ميان خدا و غير خدا , گفته اند كارهاى كوچك كارهاى بنده است و كارهاى بزرگ كار خداست . دميدن و فوت كردن كار بنده است ولى جان دارد كار خداست . عصا را به دريا زدن كار بنده است ولى شكافته شدن دريا و آن وضع , آن ديگر كار خداست و در قدرت بنده چنين چيزى نيست . و حتى اينها مدعى هستند كه اگر كسى بخواهد چنين كار بزرگى را به يك بنده نسبت بدهد مشرك است چون كار خدا را به يك بنده نسبت داده است .
دسته دوم مى گويند خير , معجزات كار پيغمبران است , هم قرآن دلالت مى كند كه كار اينهاست و هم اعتبارات عقلى ايجاب مى كند كه همين جور بگوييم , اگر غير از اين بگوييم اصلا اين كار نظامى نخواهد داشت يعنى توجيه علمى نخواهد داشت و مسأله شرك و اين حرفها مطرح نيست , و اين عين توحيد است , چون اگر كسى قائل بشود كه بشرى قدرت مستقلى در برابر قدرت خدا دارد , آن كوچك و بزرگ ندارد , او مشرك است . اگر شما بگوييد كه عيسى در فوت كردنش قدرت مستقل از قدرت خدا و اراده مستقل از اراده خدا دارد , همان را بدون اذن الله مى تواند انجام دهند , شما مشرك هستيد . ولى اگر معتقد باشيد كه عيسى با اراده خودش مرده اى را زنده مى كند در كالبد گلى جان مى دهد ولى اين خداست كه چنين قدرتى به بنده خودش تفويض كرده است (١) اين عين توحيد است , عين قدرت خداوند است , عين اراده خداوند است .
آياتى كه گروه دوم به آنها استناد كرده اند
آنهايى كه اين نظريه دوم را معتقد هستند , به آيات قرآن استناد مى كنند و مى گويند قرآن خودش اين معجزات را به شخص پيغمبر نسبت مى دهد ولى همواره تكيه اش اين است : (باذن الله) پيغمبر مى كند باذن الله , نه (خدا مى كند نه پيغمبر) و اصلا كلمه (باذن الله) كه تو مى كنى ولى به اذن من مى كنى , صراحت دارد كه تو مى كنى ولى من خواسته ام كه تو بكنى و باعمل تو اين قضيه انجام بشود , كه بعضى آياتش را برايتان مى خوانم .
مثلا در سوره مؤمن مى فرمايد كه : (و ما كان لرسول ان يأتى باية الا باذن الله) (٢) . اينجا وقتى مى خواهد نفى استقلال از پيغمبران بكند كه خيال نكنيد كه آنها از پيش خود هر كارى را بخواهند مى كنند , هر چه مى كنند به اذن پروردگار است , به اين تعبير مى گويد : و نرسد پيامبرى را و نيست اين قدرت (يا اين حق) براى هيچ پيغمبرى كه آيتى (معجزه اى به تعبير ما) از آيات را بياورد مگر به اذن پروردگار (او بياورد ولى به اذن پروردگار) .
در آيه ديگرى كه حتى راجع به سحر و اين جور مسائل است (قضيه هاروت و ماروت) مى فرمايد : (فيتعلمون منهما ما يفرقون به بين المرء و زوجه) مردم مىآموختند چيزى را كه به اين وسيله حتى ميان زن و شوهر تفرقه مى انداختند . بعد براى اينكه مردم بدانند كه حتى اين كارها هم بدون اذن و رضايت پروردگار صورت نمى گيرد مى فرمايد : (و ما هم بضارين من احد الا باذن الله) (٣) اينها هم اگر رضاى الهى و اذن الهى نمى بود نمى توانستند ضرر به كسى برسانند .
درباره حضرت عيسى بن مريم در سوره آل عمران اين جور مى فرمايد : (و رسولا الى بنى اسرائيل) پيغامبرى كه به سوى بنى اسرائيل (يعنى عيسى) (انى قد جئتكم باية من ربكم) به مردم گفت من براى شما از ناحيه پروردگار معجزه اى آورده ام به اين ترتيب : (انى اخلق لكم من الطين كهيئة الطير فانفخ فيه فيكون طيرا باذن الله) من مى سازم براى شما از گل به شكل مرغ و سپس مى دمم در آن .
اينجا را بعضى نقطه مقابل استفاده كرده اند , اينجور مى گويند : (فيكون طيرا باذن الله) بعد به اذن پروردگار مرغ مى شود .(باذن الله) را به (فيكون طيرا) برمى گردانند , مى گويند پس اين آيه مى گويد ببينيد , ساختن از گل كار من , دميدن كار من , مرغ شدن كار خدا . به مرغ شدن كه مى رسد مى گويد (فيكون طيرا باذن الله) . ولى اين جواب دارد . جوابش اين است كه اولا خود كلمه (باذن الله) نشان مى دهند كه اگر كار خدا بود ديگر به اذن خدا غلط بود , ثانيا (فيكون طيرا) به تمام اينها مى خورد : (انى اخلق لكم من الطين كهيئة الطير فانفخ فيه فيكون طيرا باذن الله) من مى سازم از گل به اذن خدا و مى دمم به اذن خدا و مرغ مى شود به اذن خدا , يعنى مى گويد تمام اين كارها را كه من مى كنم و بعد چنان نتيجه اى پيدا مى شود همه به اذن پروردگار است . و از آن بالاتر جمله بعدى است كه كاملا توضيح مى دهد : (و ابرىء الاكمه و الابرص و احى الموتى باذن الله) (٤) شفا مى دهم كور مادرزاد را و پيس را و زنده مى كنم مرده را به اذن پروردگار . اينجا در كمال صراحت فعل را به خودش نسبت مى دهد ولى مى گويد به اذن پروردگار.
آيه ديگرى كه از آن بالاشاره مى شود استفاده كرد اين است : (و قال الذين لا يرجون لقائنا لولا انزل علينا الملائكه او نرى ربنا لقد استكبروا فى انفسهم و عتوا عتوا كبيرا) (٥) . اين كافران اينجور مى گويند كه چرا ملائكه بر ما نازل نشد , چرا ما نبايد خداى خود را ببينيم ؟ بعد از اين هر دو ادعا قرآن جمله اى مى فرمايد : (لقد استكبروا فى انفسهم) اينها درباره خودشان ادعاى بزرگى مى كنند . اين آيه خودش مى فهماند كه نزول ملائكه يا رؤيت پروردگار به آن معنا كه پيغمبران ادعا مى كردند كه ما خدا را مى بينيم (البته نه با چشم سر) شايسته فقط بعضى از افراد است نه همه افراد . پس نفوس متساوى نيستند و نفوس خاصى هستند كه اين شايستگى را پيدا مى كنند و اين هم باز دلالت مى كند بر اينكه نفوس پيغمبران داراى يك درجه و مقام خاصى است كه به موجب آن درجه و مقام خاص , هم وحى را تلقى مى كنند و با ملائكه ارتباط پيدا مى كنند و هم كارهاى معجز آسا را انجام مى دهند .
من اين را به صورت طرح عرض كردم . پس در اينجا دو نظريه است . يك نظريه اين است كه واقعا معجزه را صاحب معجزه باذن الله انجام مى دهد . معنايش اين است كه دراينجا روح او , نفس او , اراده او , قدرت او واسطه است . نقطه مقابل , اين است كه اساسا اينجا مسأله قدرت و اراده انسان مطرح نيست . اگر چنين بگوييم , مسائلى كه امروز مى خواهم عرض بكنم هيچ موضوع ندارد . ولى چون من خودم معتقد هستم - همين طور كه بسيارى از علماى اسلام معتقد هستند - كه در مسأله معجزه , قدرت انسان و اراده انسان مطرح است و اين قدرت با اينكه خارق العاده است قدرت انسان است و اين اراده با اينكه خارق العاده است اراده انسان است , و انسان است كه به اين درجه و مقام رسيده , آن وقت بحثهاى بعدى من موضوع پيدا مى كند . به آن مبنا كه اساسا انسان هيچ دخالتى ندارد , به نظر من ديگر معجزه اصلا توجيه ندارد يعنى من كه نمى توانم و هيچ كس هم نتوانسته كه روى آن مبنا توجيه كند و بخواهد يك نظام علمى يعنى نظام فلسفى و على و معلولى هم براى جهان قائل باشد , مگر اينكه همان حرفها را بايد بزند كه اصلا در جهان نظم به صورت يك واقعيت وجود ندارد , به صورت يك ضرورت وجود ندارد , فقط ما از باب اينكه حوادثى را متوالى يكديگر ديده ايم اسمش را نظم گذاشته ايم . هيچ فرق نمى كند كه عكس قضيه باشد . يك عادتى است كه خدا دلش خواسته اين طور باشد , به اين شكلى كه ما الان مى بينيم نظم عالم جريان دارد , خواسته اينجور باشد , دلش هم بخواهد عوض مى كند , وقتى دلش خواست عوض كند جلوى مشيت او را كسى نمى تواند بگيرد , اگر بگوييم نه , آنوقت اين محدوديت اراده پروردگار مى شود . ما تاكنون نديده ايم در دنيا كه از يك پاره سنگ يك حيوان به وجود بيايد . هيچ در رابطه واقعى و نظم واقعى فرق نمى كند كه مثلا يك شتر از نطفه يك شتر ديگر به وجود بيايد يا از داخل كوه بيرون بيايد . روى اين حساب تمام حسابها رااز بيخ انكار دارند . با آنها ديگر بحثى نيست . ما بايد برويم سر آن مطلب ببينيم و اقعا اين جور است كه اصلا حسابها قابل انكار است در دنيا يا نه ؟ اگر قبول كرديم قابل انكار است ديگر فرقى بين معجزه و غير معجزه نيست , و اما اگر قبول نكرديم , همان طور كه قبلا عرض كرديم , نظام را براى عالم قبول كرديم , چاره اى جز اينكه - همين طور كه ظاهر قرآن هم حكايت مى كند - قدرت و اراده انبياء را هم در اين زمينه بپذيريم نداريم .
عرض كرديم كه نمونه اى از اين - ولو نمونه هاى خيلى كوچكى - در انسان به طور كلى وجود دارد و حد اعلايش در انبياء وجود دارد . اينجا من شما را يكى راهنمايى مى كنم به تفسير الميزان جلد ششم عربى (كه چون هر جلدش دو جلد فارسى مى شود على القاعده بايد در جلد يازدهم يا دوازدهم فارسى باشد) در ذيل اين آيه از سوره مائده : (يا ايها الذين امنوا عليكم انفسكم لا يضركم من ضل اذا اهتديتم) (٦) اى كسانى كه ايمان داريد , به خود باشيد , مراقب خود باشيد و اگر ديگران گمراه شوند گمراهى آنها الزاما به شما ضرر نمى زند . اينجا مسائلى مطرح شده . يكى از مسائل اين است كه اگر فرض كنيم تمام دنيا هم گمراه شود اين جور نيست كه يك انسان الزاما گمراه گردد يعنى يك انسان مى تواند خودش را با توجه به خود و با توجه به نفس خود حفظ و نگهدارى كند . به اين مناسبت ايشان مسائلى درباب نفس مطرح كرده اند كه آنها را به طور اختصار برايتان عرض مى كنم .
ديگر , كتاب بسيار خوبى مرحوم كاظم زاده ايرانشهر (٧) نوشته است به نام تداوى روحى . او معتقد است كه بسيارى از معالجات بدنى را از غير راه پزشكى و طب , از راه قواى روحى مى شود انجام داد ولى براى اين مطلب , اصول و مقدماتى و مطالبى ذكر كرده كه براى بحث ما مفيد است . من اول آن قسمتهايى كه آقاى طباطبايى ذكر كرده اند برايتان عرض مى كنم و بعد به قسمتهايى كه او گفته اشاره مى كنم .
نظر علامه طباطبائى (ره)
آقاى طباطبائى بحث خودشان را از يك بحث روانى شروع كرده اند . مى گويند از وقتى كه بشر بشر شده است يكى از چيزهايى كه درك مى كرده (من) بوده , خودش را به صورت يك من درك مى كرده , ولى درباره اينكه آن من چيست نظريات مختلفى داشته . شايد اول فكر مى كرده من يعنى همين بدن و هيكل , وقتى مى گويند (من) يعنى همين هيكل . و گاهى شايد خيال مى كرده من يعنى نفس كشيدن , و حتى مى گويند كلمه (نفس) از كلمه نفس اشتقاق پيدا كرده همين طور كه كلمه (روح) از ماده (ريح) كه به معنى باد است اشتقاق پيدا كرده چون بشر اولى جزء چيزهاى نسبتا نامحسوس يا كمتر محسوس كه در وجود خودش ادراك مى كرده همين نفس كشيدن بوده و خيال مى كرده حيات يعنى نفس كشيدن , يعنى دم و (من) - يعنى اين موجود زنده - همين نفس است كه مىآيد و از ششها بيرون مى رود . و گاهى اين نفس را , آن من را خيال مى كرده همين خون است كه در بدنش جريان دارد و لهذا به خون در زبان عربى نفس مى گويند . نمى گويند حيوانهايى كه داراى نفس سائله هستند ؟ اين ارتباط نزديك اين دو لغت حكايت مى كند كه بشر معتقد بوده آنچه كه نفس است و (خود) مى گويد با آنچه كه خون است يك چيز است . و گاهى چيز ديگر مى گفته و گاهى چيز ديگر . افرادى هم گفتند نه , آن (من) كه من درك مى كنم نه اين دم است و نه خون است و نه مجموع پيكر بدن است و نه آن ذراتى است كه يك عده مى گفتند (من آن ذراتى هستم كه همراه نطفه پدر منتقل شده ايم به رحم مادر , وقتى كه مى گويم من , اين من , شخصيت من همان ذرات است و من يعنى همان ذرات , اين ذرات است كه دارد مى گويد من) . بعد هم عده اى گفتند نه , شخصيت من يك شخصيت مستقلى است غير از اين پيكر , غير از اين ذرات نطفه و غير از خون و غير از همه اينها . حال اين كه (من) در واقع چه باشد در بحث ما دخالتى ندارد ولى آنچه كه دخالت دارد اين است كه بشر (من) را درك مى كرده است .
بعد بحث دومى ذكر مى كنند و آن اين است كه بشر در يك حالات غير عادى يعنى در يك هيجاناتى كه از خارج بر او وارد مى شده , مثلا خوف زياد و يا فرح و شادى زياد , از بيرون متوجه درون مى شده است . بشر طبعا توجه به عالم بيرون دارد . هميشه حوادثى براى بشر پيش مىآمده است و پيش مىآيد كه او را به اصطلاح امروز از برون گرايى متوجه درون گرايى مى كند , مثل اينكه اين نيرو كه متوجه بيرون است متوجه درون مى شود و در همين اوقات غير عادى بوده است كه يك چيزهايى را احساس مى كرده كه مى ديده اينها در بيرون وجود ندارد . مخصوصا در ملتهاى خيلى وحشى تر و به اصطلاح بى تمدن تر احيانا يك شبحى جلوى چشمش مجسم مى شده يا صدايى به گوشش مىآمده , بعد هم تحقيق مى كرده و مى ديده كه در بيرون چنين چيزى نيست . بعد اين برايش منشأ فكر شده كه مثلا به جن يا هاتف معتقد شود . ولى اين هميشه در افراد بشر بوده است و اين مبدأ شد كه بشر همينكه اندكى منتقل شود به اين معنا , تصور كند يا خيال كند موجوداتى را غير از اين من مادى و غير از اين اشياء مادى كه مى شناسد , مثلا جن يا هاتف . و ديگر مسأله خواب و رؤياست كه باز احساس مى كرده كه در وقتى كه حواس ظاهرى اش تعطيل مى شود , در عالم رؤيا چيزهايى را مى بيند , اعم از آن رؤياهايى كه از نظر علم امروز قابل توجيه باشد و يا رؤياهايى كه براى او قابل توجيه نباشد . از اينجا براى دانشمندان يك فكر پيدا شد كه شايد يك رابطه اى است ميان عدم توجه به بيرون و توجه به درون و پيدايش اين امور , زيرا مثلا ديدند در حال ترس وقتى انسان متوجه درونش مى شود يك صدايى مى شنود , در حال خواب كه حواسش تعطيل مى شود حس مى كند يك دنياى ديگرى به رويش باز مى شود . از اينجا افكار رياضت و امثال آن پيدا شد كه بشر با اراده خودش و با دست و قدرت خودش نه تحت تأثير يك عالم غير اختيارى مثل خواب يا ترس , خودش خودش را متوجه درون كند ببيند از دنياى درون چه كشف مى كند , كه از اينجا پايه رياضتها براى بشر گذاشته مى شود .
بعد ايشان مى نويسد كه اين مطلب هم جاى انكار نيست كه همين طورى كه اين حالات موقتا براى بشر پيدا شده , بعدها براى افراد بشرى كه رفته اند در اين دنياهاى زهد و رياضت و به اصطلاح امروز درون گرايى و انصراف از بيرون و حتى جلوگيرى كردن از اينكه نيروهاى وجودشان صرف لذتهاى بيرون و توجهات بيرون بشود و بالاخره يك رياضتهايى بكشند , آن چيزهايى كه براى ديگران به حال موقت پيدا مى شود براى اينها به طور ارادى و به طور مستمر و دائم پيدا مى شود . اينكه چنين حالاتى براى افراد بشر پيدا مى شود و به طور دائم هم احيانا پيدا مى شود قطع نظر از آنكه ريشه و حقيقتش چيست , باز ايشان مى گويند كه قابل انكار نيست يعنى اينها دروغ نيست , كه بگوييم افرادى كه در دنياى رياضتها و زهدها وارد مى شوند اساسا هيچ گونه حالات معنوى براى اينها پيدا نمى شود . مسلم پيدا مى شود , حالا مى خواهد از همان درون خودش سرچشمه بگيرد , مى خواهد از بيرون سرچشمه بگيرد , مى خواهد منشأش جن و شياطين باشد , مى خواهد الهامات ربانى باشد , ملائكه باشد , هر چه مى خواهيد بگوييد ولى بشر در دنياى درون خودش در اثر اعمال زهد و رياضت و اين جور چيزها اين گونه حالات را احساس مى كند .
خود آقاى طباطبايى كه مدتها در اين امور بوده و كار مى كرده خيلى جريانهاى عجيبى دارد و خودش گاهى نقل مى كند (البته كم نقل مى كند) و گاهى جريانهاى عجيبى نقل مى كند كه براى خود ايشان هم عجيب است . از جمله مى گفت : من يك وقتى در يك حالت بعد از نماز بودم , يك وقت ديدم درب منزل را مى زنند . وقتى رفتم درب را باز كردم يك وقت ديدم يك آدم مى بينم ولى به صورت يك شبح كه مثل اينكه حائل نمى شود ميان من و آن ديوارى كه آن طرف هست , آمد با من مصافحه كرد , گفتم تو كى هستى ؟ گفت من پسر حسين بن روح هستم (عرض كردم در اينكه چنين حالاتى براى بشر پيدا مى شود ترديد نكنيد , حالا ريشه اش هر چه مى خواهد باشد) . بعد گفت من در حالت عادى هر چه كتابهاى رجال را گشتم ديدم حتى يك نفر هم ننوشته حسين بن روح پسر داشته , اينهمه كتب رجالى كه علماى شيعه داشته اند , و اين براى من به صورت يك معما همين طور باقى ماند تا اينكه كتاب خاندان نوبخت عباس اقبال منتشر شد (كتاب جامعى راجع به خاندان نوبخت نوشته . حسين بن روح كه از نواب اربعه است جزو خاندان نوبخت است) . اين كتاب را مطالعه مى كردم , ديدم نوشته است كه حسين بن روح پسر جوانى داشت كه در زمان حيات خودش جوانمرگ شد . و امثال و نظاير اينها , كه من خودم با افرادى كه هيچ شك نمى كنم كه در اين موارد دروغ نمى گويند و اينجور حالات , زياد براى آنها رخ داده و مى دهد برخورد كرده ام و براى من كوچكترين ترديدى نيست كه چنين حالاتى براى افرادبشر رخ مى دهد , حالاتى كه واقعا خارق عادت است .
يكى از رفقاى ما كه الان هست و من بسيار به او ارادت دارم (اسمش را نمى برم كه مسلم مى دانم خودش راضى نيست) خيلى از اين جور جريانها دارد . يك وقتى قضيه اى نقل مى كرد , گفت كه من در كاظمين بودم , بچه اى داشتم (بچه اش را نشان مى داد , حالا تقريبا هفده ساله است) , اين بچه دو سه ساله بود و به هر صورت بچه اى بود كه غذا خور بود و او تب داشت (در وقتى بوده كه اين مرد وارد همين حرفها بوده , هنوز هم وارد هست) . وقتى من بچه را مى بردم پيش طبيب او خيلى بهانه مى گرفت , خربزه مى خواست و ممنوع بود كه خربزه بخورد . از بس كه بهانه گفت مرا ذله كرد . محكم زدم پشت دستش . بعد كه زدم ديدم يك حالت تيرگى سخت و عجيبى در من پيدا شد , كه خودم هم فهميدم كه به علت زدن پشت دست اين بچه بوده . بعد خودم را ملامت كردم كه آخر اين كه بچه است , اين كه نمى فهمد كه حالا مريض است و برايش خربزه خوب نيست , اين كه ديگر مجازات نمى خواست . حالتم همين جور خيلى سياه و كدر شد كه اتفاقا از روى جسر مى گذشتيم . تازه تلويزيون آورده بودند (و اين شخص سال اول دانشگاه هم رفته , بعد از اين بود كه آمد قم و تحصيل كرد و حالا تحصيلات قديمه اش البته خيلى خوب است) . من از دور نگاه كردم ديدم مردم دور تلويزيون جمع شده اند و اين فكر برايم پيدا شد كه بشر و قدرت بشر را ببين كه به كجا رسيده كه يك نفر در نقطه اى دارد حرف مى زند و در جاى ديگر دارد نشان مى دهد . قضيه گذشت . ما با همين حالت سياه و كدر خودمان رفتيم پيش طبيب و نسخه گرفتيم , تا رفتم كربلا . اين حالت براى من بود . روزى من رفتم حرم متوسل بشوم . اينقدر تيره و تاريك بودم كه اصلا ديدم حالت حرم رفتن هم ندارم . در صحن نشستم . پيش از ظهر بود . نيم ساعتى نشستم و يك وقت ديدم مثل اينكه هوا ابر باشد بعد ابرها عقب برود , حالم باز شد . وقتى باز شد رفتم به حرم مشرف شدم و بعد رفتم خانه . هنگام عصر يك نفر (كه او را مى شناخت و به او معتقد بود و مى گفت در بغداد كاسبى مى كند) با ماشين خودش آمد به كربلا و به من گفت تو امروز پيش از ظهر چرا اينقدر حالت بد بود , چرا اينقدر مكدر بودى ؟ من در آنجا چون ديدم تو خيلى مكدر هستى رفتم حرم كاظمين متوسل شدم كه خداوند اين حالت كدورت را از تو برطرف كند (من شك ندارم كه چنين قضيه اى واقع شده) . بعد من آنجا گفتم سبحان الله , من در روى جسر بغداد تعجبم از اين بود كه اين بشر به كجا رسيده است كه يك بشرى در يك جايى ايستاده و حرف مى زند و عكس و صدايش در نقطه ديگرى منعكس مى شود . اين كه از آن مهمتر است كه من در صحن كربلا نشسته ام و در حالى كه مكدر هستم يك آدم عادى بدون اسباب و ابزار و وسائل در بغداد مرا اين جور مى بيند و حالت من را اين جور شهود مى كند , بعد مى رود و موجبات رفعش را فراهم مى كند .
در اينكه اين جور چيزها براى افراد بشر پيدا مى شود و حالاتى اينچنين وجود دارد از نظر شخص من ترديد نيست و اگر كسى بخواهد در اين قضيه ايمان پيدا كند يا بايد خودش مدتى در اين دنيا وارد بشود بعد ببيند كه چنين آثارى شهود مى كند يا نمى كند , يا لااقل با افرادى كه در اين دنيا وارد هستند معاشرت كند و آن افراد را آنچنان صادق القول بداند كه وقتى آنها قضيه اى را نقل مى كنند در صحت گفتار آنها ترديد نكند . ايشان (علامه طباطبائى) خودشان از كسانى هستند كه در اين مسأله ترديد ندارند كه اگر كسى مدتى در دنياى به اصطلاح درون گرايى برود چنين حالاتى براى او رخ مى دهند و خيال هم نمى كنم امروز در اين جهت ترديد باشد . در اينكه چنين حالاتى پيدا مى شود ترديد نيست , منتها اين جور توجيه مى كنند , مى گويند اين از همان درون خودش سرچشمه مى گيرد , برايش ريشه اى در ماوراء روح و نفس خودش قائل نيستند , والا نمى گويند تمام كسانى كه اين ادعاها را مى كنند دروغ مى گويند , و حتى شما مى بينيد كه در قضاوتهايى كه اروپاييها در عصر اخير راجع به رسول اكرم مى كنند , با اينكه پيغمبرى اش را به معنايى كه ما مى گوييم نمى خواهند قبول كنند ولى مى گويند پيغمبر اسلام فرد صادق القولى بود يعنى زندگى اش هيچ نشان نمى دهد كه العياذ بالله مرد شياد و دروغگويى بود و اينهايى كه مى گفت از خودش اختراع و جعل مى كرد . نه , اينها نبوده , او برايش اين تجسمات پيدا مى شد . او واقعا يك موجودى را در مقابل خودش مى ديد كه اين سخنان را دارد به او القاء مى كند , ولى خيال مى كرد كه اينها از دنياى بيرون است و همان انعكاس شعور باطن خودش بوده است نه چيز ديگرى . پس مى بينيد اين جور افراد حتى اين را كه چنين حالاتى در پيغمبران وجود داشته است انكار نمى كنند . در كتاب محمد خاتم پيامبران , آقاى شريعتى از همين در منگام معروف نقل مى كنند كه او راجع به حضرت رسول اينجور قضاوت مى كند , و من در كلمات بسيارى از فرنگيها ديده ام كه اينطور اظهار نظر مى كنند .
مطالب ديگرى ايشان گفته اند كه چون خيلى مهم و مربوط به بحث ما نيست عرض نمى كنم . فقط يك مطلب ايشان گفته اند كه اين را ما قبلا از خود ايشان هم مى شنيديم و حالا مى بينيم كه اصولى كه امروز درباب هيپنوتيزم طرح مى كنند با همين مبناى علمى و فلسفى اى كه ايشان داشته اند خوب تطبيق مى كند . ايشان راجع به اينكه علت اينكه رياضت اين اثر را روى روح انسان مى گذارد و اين قدرت را به روح انسان مى دهد كه كار خارق العاده انجام بدهد چيست , مى گويد خيال نكنيد كه اين عملها از آن جهت كه عمل است , به عبارت ديگر پيكر اين عمل اين نتيجه را دارد , مثلا زجر و شكنجه دادن اثرش اين است , نه , خاصيتى كه در عمل ارتياض و اين جور چيزها هست اين است كه در اثر منصرف شدن انسان از دنياى بيرون و متوجه شدن به دنياى درون , يك يقين و يك اراده براى انسان پيدا مى شود , كأنه انسان تدريجا خودش به خودش تلقين مى كند كه من بايد چنين باشم , من بايد چنان باشم , بعد علم و يقين پيدا مى كند كه همين طورى كه مى خواهد باشد هست , و ايشان معتقد بودند و هستند كه بشر هر كارى را كه به آن علم و ايمان پيدا كند و از روى علم و ايمان اراده مى كند مى تواند انجام دهد . اگر ما همين جا كه نشسته ايم واقعا اين يقين و ايمان از يك راهى در ما پيدا شود كه بپريم برويم بالا مى رويم بالا (منتها اين ايمان در ما پيدا نمى شود) , يعنى همه چيز در آن قدرت علمى بشر است اگر اين يقين , اين نيت و اين ايمان در بشر پيدا شود . منتها آن ايمان , گزاف پيدا نمى شود , يك ريشه و مبنايى مى خواهد . ولى به هر حال ريشه اثر گذاشتن رياضتها روى روح و نفس انسان اين است كه در انسان اين نيت و اين علم و اين اراده پيدا مى شود , اين اراده در وجود انسان طلوع مى كند . اراده كه پيدا شد مى شود .
بعد ايشان براى اين مطلب شواهدى از اخبار و احاديث نقل مى كنند كه شواهد زياد است (در همين كلمات امروزيها هم من مى بينم كه برگشت حرفشان به همين حرف است) . از جمله حديث معروفى است كه ايرانشهر هم در كتاب خودش آن را آورده است كه) : (ذكر عند النبى صلى الله عليه و اله ان عيسى بن مريم كان يمشى على الماء) به حضرت رسول عرض كردند حضرت عيسى روى آب راه مى رفت و غرق نمى شد . پيغمبر فرمود : (لو زاد يقينه لمشى على الهواء) (٨) اگر يقينش بيشتر مى بود روى هوا هم پرواز مى كرد .
امام صادق در حديث معروفى مى فرمايد : (ما ضعف بدن عما قويت عليه النيه) (٩) يعنى بر هر چيزى كه نيت انسان قوت و نيرو بگيرد بدن ناتوانى ندارد , يعنى خيال نكنيد كه يك چيزى را انسان قدرت نيت پيدا كند بعد بگوييد بدن نمى تواند انجام بدهند , هر چه را كه انسان نيت و اراده كند - به شرط اينكه اراده باشد - بدن توانايى انجام آن را دارد .
حديث معروفى است كه فقها آن را توجيه فقهى مى كنند كه البته آن توجيه فقهى هم درست است ولى ايشان از آن يك مفهوم ديگرى هم استفاده كرده اند (از احاديث متواتر است كه شيعه و سنى روايت كرده اند) و آن اين است كه پيغمبر اكرم فرمود : (انما الاعمال بالنيات) (١٠) يعنى عمل به نيت بستگى دارد . از نظر فقهى معنايش اين است كه خوبى و بدى عمل تابع خوبى و بدى نيست است , اگر نيت انسان خوب باشد عملش خوب است , اگر نيت بد باشد عملش بد است . ايشان مى خواهند اين مفهوم را استفاده كنند كه عمل انسان واقعا از هر جهت بستگى دارد به نيت , يعنى هر كارى كه انسان نيت آن كار را داشته باشد توانايى آن كار را هم دارد .
اين خلاصه اى است از بحثى كه آقاى طباطبايى كرده اند كه در اين بحث ايشان مدعى شده اند كه انصرافهاى موقت از خارج موجب پيدايش حالت موقت نفسانى مى شود و انصرافهاى دائم و ارادى و از روى برنامه سبب پيدايش حالات مداومى در انسان مى شود و راز قضيه را هم در طلوع علم و اراده در وجود انسان دانسته اند .
و اما بيانى كه آقاى ايرانشهر كرده اند اگر آقايان علاقه مند هستند در جلسه آينده روى آن بحث كنيم . اين يك بحث روحى است و بالاخره مربوط به مسائل روحى است , به نظرم بحث بى فايده اى نباشد .
پرسش و پاسخ :
سئوال : جنابعالى در مورد معجزه دو تا فرض مطرح كرديد : يك فرض اينكه ما بگوييم تمام اين اعمال مستقيما از جانب خداست و خود پيغمبر هيچ نقشى نداشته . فرض دوم اينكه پيغمبر نقشى داشته منتها به اذن خدا . فرض سومى كه هم طرحش فكر مى كنم ضرورى باشد و اشاراتى هم كرديد نسبت به آن و آن اين است كه بگوييم اين را صرفا پيغمبر انجام داده بدون حتى اذن خدا با توجه به اينكه در انسان نيروهايى هست , كه درباره آن بحث مفصلى داشت مى شد كه ما اين نيروها را از درون خودمان مى توانيم بگيريم , يعنى اين ادعا را مى توانيم بكنيم كه اين نيروها از درون ما سرچشمه مى گيرد . ما الان اگر قادر به گفتن هستيم تصميم مى گيريم فلان كلام را حرف بزنيم , جمله را ادا كنيم , يا نيروهايى كه به تدريج به آنها پى مى بريم , درك مطالبى از دور . اينها نيروهايى است كه در وجود انسان در اثر سير تكاملى موجودات به تدريج به وجود آمده , منتها آن طورى كه امروزه از نظر علمى روى آن بحث مى كنند هر انسانى (يعنى نوع انسان) بالقوه داراى اين استعداد هست , منتها اگر اين انسان از ابتداى كودكى جريانات تجربى زندگى اش به نحوى باشد كه از اين مسيرهاى عصبى و فعل و انفعالات استفاده شود اينها تقويت مى شود و او مى تواند خيلى مسائل را درك كند . حتى آن كسى كه درك موسيقى دارد و مى تواند خوب موسيقى را بفهمند و يك آهنگساز خوب بشود كسى است كه در يك مسير تجربى افتاده كه آن جريانات عصبى در مسيرهاى عصبى اين قدر برقرار شده كه خوب قوى شده و آن كسى كه اين قدرت را ندارد به علت اين است كه در اين تجربه قرار نگرفته , آن مسيرهاى عصبى مخصوص تقويت نشده و به قول معروف آن كانالها گشاد نشده و كم كم از بين رفته يا ضعيف شده مثل هر عضوى كه به كار نيفتاده است . پس انسان بالقوه داراى اين استعداد هست كه بتواند خيلى مطالب را بيش از آنچه كه يك فرد عادى درك مى كند درك نمايد , بستگى به تجربه دارد كه در چه مسيرى از تجربيات زندگى افتاده باشدكه بتواند درك اين مسائل را داشته باشد . آنهايى كه رؤياى صادقه مى بينند و مسائلى را مستقيما از دور مشاهده مى كنند از آن نوع افرادى هستند كه اين استعداد در آنها رشد كرده است . رياضت و درونگرايى به فرد فرصت مى دهد كه در يك نوع جريانات عصبى بيشتر كار كند و ذهن او بيشتر در آن جهت بكار برود و در نتيجه قدرت دركش نسبت به مسائل خارجى و محيط خودش بيشتر شود . پيغمبرها از آنهايى هستند كه اين استعدادشان به علت شيوه زندگيشان پرورش پيدا كرده , قدرت درك جريانات محيطشان را دارند . پس مى توانند جرياناتى را از محيطشان بگيرند كه وجود دارد و ادعا مى شود كه ارتباطى به خدا هم ندارد كه بگوييم اين قدرت را خدا گذاشته است , بلكه اين استعداد بالقوه را داشته , به كار انداخته است . حالا ممكن است روى همان اعتقادى كه داريم كه هر قدرتى در درون طبيعت زاييده خداست جواب داده شود . اين مسلما يك بحثى است ولى اين را از آن نظر مطرح بفرماييد كه يك بحث استدلالى بشود كه اگر ما خدا را قبول نداشته باشيم (نه اينكه هر قدرتى از ناحيه اوست , آبشار هم كه مىآيد مى گوييم قدرت خدايى است , همه اين قوانين و نظم را خدا گذاشته , اين استعداد را هم خداوند در انسان گذاشته) مسأله چگونه حل مى شود ؟ اين يك بحثى است . فى نفسه خداوند اين قدرت خاص را به اين پيغمبر بخشيده , اگر هم بخواهد از او مى گيرد . ولى ممكن است يكى ادعا كند نه , اين پيغمبر اين استعدادش را به كار انداخته و خدا نمى تواند از او بگيرد , طرحى به كار انداخته , مى تواند درك كند , مى تواند قدرتى به كار بيندازد و اين جهت را به وجود بياورد . اين فرض را هم مطرح بفرماييد تا درباره اش بحث شود . جواب : اولا آن مسأله اى كه من اول مطرح كردم فقط براى اين بود كه ما بتوانيم در اين مسير فعلا وارد بشويم , مسأله اينكه آيا معجزه فعل مستقيم خداست يا فعل پيغمبر است و فعل خداست و به وسيله پيغمبر , فعل خداوند است به اين معنا كه چنين قدرت و اراده اى در پيغمبر ايجاد كرده , اينكه من اين بحث را در ابتدا مطرح كردم براى اين بود كه ما فعلا بتوانيم وارد بحث بشويم چون اگر اين را مطرح نمى كردم فورا يك كسى مى گفت كه اين حرفهايى كه شما مى زنيد بر مبناى اين است كه معجزه را پيغمبر كرده باشد , معجزه كه كار خداست , پس اين بحث اصلا طرحش غلط است . و اين چيزى كه جنابعالى فرموديد در مسير همين بحث است . حتى در بحثهاى آقاى طباطبايى همه هست , و در بحثهاى كاظم زاده هم فى الجمله هست اگر چه او نمى خواهد راجع به پيغمبران بحث كرده باشد , ولى آقاى طباطبايى و ديگران همه بحث كرده اند كه بعد كه ما چنين قدرتى براى نفس انسان قائل مى شويم آنوقت چه فرقى هست ميان معجزه اى كه پيغمبران مى كنند و امر خارق العاده اى كه يك نفر مرتضا انجام مى دهد ؟ اينها را ما بعد بحث مى كنيم . البته آن تعبيراتى كه شما كرديد تعبيراتى است كه احتياج به توضيح دارد . مى گوييد كه در بشر استعدادى است . ما هم مى گوييم در بشر استعدادى است . در اين مطلب بحثى نيست , منتها ما از مجموع آثارى كه پيدا مى شود , اولا بايد بفهميم كه اين استعداد در انسان مى تواند يك استعداد مادى باشد يا يك استعداد روحى غير مادى است ؟ و اين فرضيه دارد كه استعداد مادى است كما اينكه اينهايى كه آمدند معتقد شدند به سياله عصبى يا سياله مغناطيسى - همين ايرانشهر هم دارد - مى گويند در اثر قوت اراده يك نوع امواج بالخصوصى از مغز شخص پخش مى شود كه آن امواج , هم روى بدن خودش مى تواند اثر بگذارد , همين طور كه در حال تلقين يك بيمار را خوب مى كند بدون اينكه يك دواى عادى و معمولى خورده باشد , و هم ممكن است كه روى شىء ديگرى اثر بگذارد (شخص ثالث يا شىء ثالث) . ايرانشهر اين قضيه را قبول مى كند و اين حقيقت هم دارد . مى گويد مثلا انسان ممكن است اينجا باشد (١١) و جسمى را كه در آنجا هست هدايت كند يا متوقف كند يا به حركت درآورد . البته در قصه ها مى گويند كه بعضى راجه ها و مرتاضها حتى قطار را با قوه اراده متوقف مى كنند . نمى دانم راست است يا نه , ولى در كارهاى كوچك , ما خودمان هم ديده ايم . همينهايى كه احضار ارواح مى كنند احضار ارواح نيست ولى يك قدرت روحى هست , زيرا مى بينيد او اينجاست , ميز را به حركت در مىآورد . من خودم ديده ام . من اول باور نمى كردم , مى گفتم يك حقه اى در كار هست كه ميز را با دست مى چرخانند ولى ديدم نه , ميز حركت مى كند (خيلى عادى هم هست وخيلى افراد مى توانند اين قدرت را داشته باشند) . او به يك روح به اسم خودش فرمان مى دهد اى آقاى فلان كس خواهش مى كنم آن ميز را مثلا به طرف راست يا چپ بچرخان . من مى ديدم واقعا مى چرخد , كه هر چه هم دقت كردم كه دستى رويش باشد واقعا نبود . حتى وقتى كه به ميز فرمان دادند به اعتبار اينكه فلان روحى است كه وابسته به من هست تو ميز را بلند كن , آن طرفى كه من بودم نه طرفى كه آنها بودند ميز بلند شد , تا دو وجب هم بلند شد . يا مى گويد تو قصد كن كه اين ميز به كدام طرف برود , من قصد مى كنم نه اينكه او قصد كند , من نيت مى كنم , بعد فرمان مى دهد آن طورى كه فلانى نيت كرده , به هر طرف كه او قصد كرده برو , به همان طرفى كه من قصد كرده ام مى رود . ماهيت اين قضيه واقعا چيست ؟ آنهايى كه گفتند امواجى پخش مى شود , نه اينكه اين را به صورت علمى كشف كردند , به صورت يك فرضيه گفتند . تازه اين هم در بعضى از مسائل قابل توجيه است , در يك ميز قابل توجيه است , قابل توجيه هم نيست , قابل احتمال است كه شايد واقعا امواجى از مغز من حركت مى كند و اين موج است كه اين ميز را بلند مى كند و اين موج است كه ميز آن طورى كه من فكر مى كنم (اين خيلى مسأله عجيبى است) برود آن طرف نه آن طورى كه او فكر مى كند , چون اگر اراده او باشد , او بايد فكر كند برود آن طرف و من فكر مى كنم در صورتى كه من اراده نمى كنم ولى معذلك آن طرفى كه من فكر مى كنم مى رود . به هر حال اينها مسائلى است . درباره اينها ما بعد بحث مى كنيم و بايد هم بحث كنيم . سئوال : سخن بنده هم درباره همين دو نظريه بود كه يك نظريه اين است : اراده اى به پيغمبر داده مى شود كه هر كارى بخواهد مى تواند بكند و به صورت عمل در مىآيد و نظريه ديگر مى گويد نه , او ابزارى است كه مقدمات را فراهم مى كند و اصل توسط خدا انجام مى شود . نه اين است و نه آن بلكه يك چيزى است واسط بين اينها به اين صورت : به هر پيغمبرى يك معجزه كه داده شده بود اين اجازه و اين استعداد در او بوده نه اينكه هر كارى دلش بخواهد و هر اراده اى بكند انجام بشود . مثلا در مورد موسى مى بينيم كه خدا امر مى كند عصا را بينداز اژدها مى شود : (و ما تلك بيمينك يا موسى) , (ولى مدبرا) خودش هم وقتى مى بيند اين اژدها شد پا به فرار مى گذارد . بنابراين يد بيضاء و عصا اجازه اى بوده كه خدا به موسى داده بوده و ماوراى آن كارى نمى كرده كما اينكه وقتى مى رسند به دريا باز در همان لحظه خطاب مى شود كه با عصايت بزن به دريا , راه گشوده خواهد شد . يا واضحترش را بگوييم معجزه پيغمبر اسلام وحى و آيات قرآن بوده نه اينكه هر لحظه پيغمبر اراده مى كرده اين آيات به او وحى مى شده كما اينكه مدتها با كمال اشتياقى كه داشته وحى قطع مى شده و يك موضوعى مدتها درباره اش سرگردان و حيران بوده تا اينكه به او وحى مى شده . بنابراين اگر ما خواسته باشيم حقيقت معجزه را به آن صورتى كه در قرآن هست تشريح كنيم نه نظريه اول است نه نظريه دوم , بلكه آياتى كه به پيغمبر وحى مى شده هر وقت پيغمبر اراده مى كرده بر زبانش جارى مى شده ولى آنهايى كه وحى نمى شد ه اينطور نبوده كه هر لحظه پيغمبر اراده كند به او وحى بشود يا هر عملى كه موسى اراده مى كرده فورا آن عمل انجام مى شده است . جواب : اين كه فرموديد , نظريه سوم نيست . آن نظريه دوم به ترتيبى كه من عرض كردم كه گفتيم قدرت و اراده خود پيغمبر است - من اشاره كردم ولى به تفصيل عرض نكردم - مقصود اين نيست كه يك قدرتى به او تفويض مى شود . اصلا تفويض نسبت به خدا و مخلوق در هيچ موجودى معقول نيست . بنده و شما , ممكن است كه چيزى را كه من واجد هستم به شما تفويض كنم و اگر شما واجد چيزى هستيد به من تفويض كنيد ولى وقتى كه من اين را كه دارم به شما تفويض مى كنم , از خودم سلب كرده ام , شما اگر داريد , به من تفويض مى كنيد , از خودتان سلب كرده ايد . ما دو موجودى هستيم در عرض يكديگر . اين را يا من بايد داشته باشيم يا شما . اين لباس يا مال من است يا مال شما . وقتى شما آن را به من داديد از خودتان سلب مالكيت كرده ايد . اين مطلب در اخبار و احاديث اسلامى مخصوصا و در كلمات حضرت امير بالاخص زياد است كه خداوند آنچه را كه به مخلوقش تمليك مى كند باز خودش مالك تر از اوست , كه از نظر تعبير علمى مى گويند مالكيتها در طول يكديگر است , آنگاه براى فهماندن مى گويند نظير مالكيت طفل است در برابر پدر . پدر چيزى را كه خودش در اجتماع مالك است نسبت به افراد ديگر , در خانه به فرزند خودش مى دهد و اعطا مى كند . اين را مى دهد به اين فرزند , آن را مى دهد به آن فرزند . اين فرزند مى گويد اين مال من است , او مى گويد آن مال من است . باز بچه ها در عرض همديگر هستند . چيزى كه مال اين بچه است مال آن بچه نيست و چيزى كه مال آن بچه است مال اين بچه نيست . ولى نه اينكه اين بچه ها كه دارند معنايش اين است كه سلب مالكيت از پدر شد . باز اين بچه و هرچه دارد مال پدر است .
آنهايى كه مى گويند معجزه قدرت و اراده اى است كه خدا داده , نمى گويند كه يك قدرت و اراده اى خدا به او تفويض كرده به معنى اينكه هر وقت دل خودش بخواهد كارى بكند مى كند , هر وقت دلش نخواهد نمى كند , چه خدا بخواهد چه خدا نخواهد , نه , اين كلمه (باذن الله) كه تكرار مى شود اين است كه نه , باز خدا بايد بخواهد , سر رشته دست خداست . صحبت اين است : آن وقتى كه آن كار را انجام مى دهد خدا در همان وقت به او يك قدرت و اراده اى داده كه اين كار را انجام بدهد يا اصلا قدرت و اراده اى ندارد , اصلا كاره اى نيست , فقط خدا دارد انجام مى دهد , او مى گويد تو فقط اين را بساز و بعد بدم ؟ و الا صحبت قدرت و اراده مطلقى در مقابل قدرت خداوند نيست و بسا هست همان آنى كه مى دهد آن بعد از او بگيرد . اين را كسى انكار نمى كند كه در يك (آن) آن قدرت را دارد , آن ديگر نداشته باشد , ولى در حالى كه اين كار را انجام مى دهد واقعا اراده مى كند كه انجام بدهد يا اراده هم نمى كند ؟ آيا واقعا خواست او و اراده او در اينجا تأثير دارد يا ندارد ؟ يعنى خداوند اين كار را به وسيله قدرت و اراده اين بنده انجام مى دهد يا نه ؟ كه اين همان نظر شماست . شما هم همين را داريد مى گوييد . شما از بيان من مثل اينكه اين جور استفاده فرموديد كه من مى خواهم بگويم پيغمبر يك قدرتى در مقابل قدرت خداوند دارد , خدا يك قدرتى به او داده و بعد هم اختيار دست خودش است كه هر كارى مى خواهد بكند . نه , تمام آن محدوديتهايى كه شما مى خواهيد بگوييد , در آن كلمه (باذن الله) هست . در يك (آن) هست و در يك (آن) نيست . آن داستانى كه سعدى درباره يعقوب آورده خيلى خوب است . واقعا اين جور بوده كه يك پيغمبر , يك امام در يك حال خبر از غيب داشته و در حال ديگر نداشته , نه از غيب خبر نداشته , از داخل خانه خودش هم بى خبر بوده است . در يك حالت اين كشف برايش مى شود و در حالت ديگر نه , كه بسا هست كه خداوند او را مؤاخذه كرده باشد و در اثر مؤاخذه آن حالت را از او مى گيرد . يعقوب گفت : (انى لاجد ريح يوسف لولا ان تفندون) (١٢) من بوى يوسف را مى شنوم اگر نگوييد اين خرفت و پير شده . سعدى مى گويد .
يكى پرسيد از آن گم گشته فرزند
كه اى روشن روان پير خردمند
ز مصرش (١٣) بوى پيراهن شنيدى
چرا در چاه كنعانش نديدى بوى پيراهنش را از دور شنيدى ولى از خودش - كه او را در چاه كنعان مخفى كرده بودند - مطلع نبودى ؟
بگفتا حال ما برق جهان (١٤) است
دمى پيدا و ديگر دم نهان است
گهى بر طارم اعلى نشينيم
گهى تا پشت پاى خود نبينيم و در آخر مى گويد :
اگر درويش (١٥) در حالى بماندى
سر و دست از دو عالم بر فشاندى اگر آن حالتى كه براى درويش پيدا مى شود برايش باقى بماند از افلاك هم مى رود بالاتر ولى برقى است كه برايش مى جهد .
برقى از منزل ليلى بدرخشيد سحر
وه كه با خرمن مجنون دل افگار چه كرد
در زمينه اينكه اين حالتها به صورت يك برق پيدا مى شود و بعد زايل مى شود و بعد او در فراق آن برق خيلى ناله مى كند از اين چيزها زياد است . در كلمات حضرت امير هم كلمه (برق) است . در نهج البلاغه است كه مى فرمايد : (قد احيا عقله و امامت نفسه) عقل خود را زنده كرد و نفس خود را ميراند (حتى دق جليله و لطف غليظه) تا اينكه - خلاصه - آن غلظتهايش تبديل به لطافت شد (و برق له لامع كثير البرق) (١٦) بعد يك لمعانى كه برق زياد دارد برايش ظاهر مى شود .
-------------------------------------------- پي نوشت ها :
١ . الان هم كه تفويض كرده , تفويض الهى معنايش اين نيست كه ببخشد و خودش برود كنار , الان هم باز با اراده خداوند است كه اراده او مى چرخد ولى خداوند از مجراى اراده او اين كار را مى كند .
٢ . مؤمن / ٧٨ .
٣ . بقره / ١٠٢ .
٤ . آل عمران / ٤٩ .
٥ . فرقان / ٢١ .
٦ . مائده / ١٠٥ .
٧ . اسمش را خيلى شنيده ايد . كتابهاى زيادى دارد و البته افكار مخصوص داشته است . او يك ايرانى است كه حدود چهل سال بود كه در اروپا - گويا در سوييس - بود . آنجا مانند يك نفر درويش يا يك نفر راهب زندگى مى كرد و اصول خاصى براى زندگى خودش انتخاب كرده بود . وى يك دانشمند روحى است . در عين اينكه در حرفهاى خودش خيلى تكيه دارد به حرفهاى دانشمندان امروز و به علوم امروز ولى خودش فى حد ذاته يك دانشمند روحى است وبه گفته هاى دانشمندان روحى اروپا خيلى تكيه دارد .
٨ . بحار , ج ٧٠ / ص ١٧٩ .
٩ . امالى صدوق , ص ٢٩٣ .
١٠ . وسائل , ج ١ / ص ٨ .
١١ . نظير دستگاههاى رادار كه در نمايشگاه ديده ايد كه آن ماشينى را كه زمين را مى كند هدايت مى كند . در همه جا معمول است .
١٢ . يوسف / ٩٤ .
١٣ . از مصر نبوده .
١٤ . يعنى جهنده .
١٥ . نه اينكه خود سعدى درويش و صوفى است ؟
١٦ . نهج البلاغه , خطبه ٢١٨ .
۷
نبوت معجزه (٤)
بحث ما درباره معجزه و خرق عادت بود كه از مسائل لاينفك مذاهب است و اينكه توجيه معجزات و خوارق عادات چگونه است (و باز تكرار مى كنيم كه به طور كلى معجزه را از دين نمى توان نفى و سلب كرد) , آيا مى توانيم براى آن يك مبنا و توجيهى داشته باشيم يا نه ؟ اولين مطلب اين بود كه اساسا معجزه آيا كار يك انسان است يعنى يك قوه خارق العاده اى است كه خداوند به يك انسان اعطا مى كند و آن انسان است كه با نيروى اراده خودش يك عمل خارق العاده انجام مى دهد , و يا به اصطلاح اين كار خدايى است و كار خداست و به انسان - ولو پيغمبر باشد - هيچ گونه ارتباط واقعى ندارد , خدا به دست او اجرا مى كند بدون آنكه نيروى او و اراده او تأثيرى داشته باشد ؟ عرض كرديم كه ما از آيات قرآن چنين استنباط مى كنيم كه معجزه فعل همان شخصى است كه آن را انجام مى دهد , نيرو و قدرت اوست كه اين كار را انجام مى دهد يعنى خداوند اين قدرت را به يك انسان داده است و آن انسان است كه چنين كارى را مى كند و بر اين مبناست كه ما حالا مى خواهيم توجيه معجزه را پيدا كنيم .
پس در واقع معجزات بر مى گردد به استعدادهاى انسانى كه يك انسان مى رسد به پايه اى كه چنين كارى را مى تواند انجام بدهد . بعد گفتيم كه آيا درباره معجزه هم مثل وحى مى توانيم بگوييم كه نمونه اش در همه افراد وجود دارد ولى در آن كسى كه معجزه را انجام مى دهد مثلا در پيغمبران به حد اعلى وجود دارد , همان طورى كه در وحى و الهام هم همين طور است , هيچ انسانى نيست كه از نوعى الهام بى بهره باشد ولى الهام و القاء از باطن درجات و مراتبى دارد , شديدترين مرتبه اش آن است كه ما آن را (نبوت) مى ناميم . حالا درباره معجزه از اين نظر بحث كنيم كه آيا در انسان به طور كلى يك قوه اى وجود دارد كه تا اندازه اى قوه خرق عادت باشد (البته خود آن هم قانونى دارد ولى برخلاف قانون مادى اين جهان) يا چنين قوه اى نيست ؟ پايه اين مطلب از دو سه جا شروع مى شود يعنى ما بايد ببينيم كه آيا يك مسائل مسلمى از اين سنخ در ميان افراد بشر وجود دارد كه اسم آنها معجزه نيست , همانها را مبنا و پايه قرار بدهيم كه لااقل امكان اين چيزهايى كه معجزه مى ناميم براى ما اثبات بشود . به نظر مى رسد در وجود بعضى از جريانها كه الان وجود دارد به هيچ گونه نمى توان ترديد كرد . البته اين جريانها كه مى گويم نمى خواهم كراماتى را بگويم كه به بعضى از اولياء نسبت مى دهند كه افراد خيلى معدودى هستند و هر كسى با اينها برخورد نكرده است .
درمان روانى
يكى از مسائل كه مربوط به اين قضيه است و به استعداد روحى بشر و احيانا به يك قوه غير مادى و جسمانى براى بشر ارجاع مى شود درمانهاى روانى است , يعنى اين يك دهليزى است براى اينكه انسان به نيروى روحى ماوراى نيروى مادى و بدنى در وجود خود پى ببرد . مسأله درمان روانى - همين طورى كه در كتابها لابد زياد خوانده ايد - از قديم معمول بوده است و در عصر جديد هم كه ما در كتابها مى خوانيم و خود شما آقايان مخصوصا بعضى از آقايان كه در اين رشته ها كار كرده اند بهتر مى دانند خودش يك مسأله اى است , كه فلاسفه رى درمانهاى روانى اطباء مطالعه مى كنند و براى اينها اهميت زيادى قائل هستند . ما داستانهايى در قديم در كتابها مى خوانيم كه مثل بوعلى هم در كتابهاى خودشان نقل مى كنند و از همه معروفتر معالجات روانى اى است كه به محمد بن زكرياى رازى نسبت مى دهند و بوعلى هم در كتابهاى خودش آنها را نقل مى كند و خود بوعلى هم گاهى دست به معالجات روانى مى زده است و در تاريخ داستانها از معالجات روانى خود او هم نقل كرده اند , درباره افرادى كه دچار بيمارى لمسى و بى حسى (بيمارى فلج) بوده اند و از راه معالجات درمانى طبى و با دوا و شربت و اين چيزهايى كه معمول بوده است قادر نبوده اند اينها را معالجه كنند و بعد , از طريق روحى و روانى معالجه كرده اند .
داستان درمان امير سامانى
از جمله داستان امير سامانى است كه خيلى معروف است كه به فلج مبتلا شد و اطباء عاجز ماندند وبعد آمدند محمد زكرياى رازى را از بغداد ببرند و وقتى خواستند او را از ماوراءالنهر عبور بدهند جرأت نمى كرد كه از دريا عبور كندو بالاخره به زور او را بردند و مدتها هم مشغول معالجه شد و قادر نشد , بعد به او گفت كه آخرين معالجه من كه از همه اينها مؤثرتر است معالجه ديگرى است . دستور داد حمامى را گرم كردند و گفت تنها خود من بايد باشم و امير , او را برد در حمام آب گرم و شايد اول بدنش را ماساژ داد و بعد آمد بيرون . قبلا هم طى كرده بود كه امروز من اين آخرين معالجه خودم را اعمال مى كنم به شرط اينكه دو اسب بسيار عالى به من بدهيد . ضمنا به نوكرش گفت اين اسبها را زين مى كنى و در حمام مى ايستى . بعد خودش مىآيد سر بينه حمام لباسهايش را مى پوشد و يك دشنه و به دستش مى گيرد و يكدفعه مى رود داخل حمام شروع مى كند به فحاشى به امير و مى گويد تو مرا بى خانمان كردى , مرا بيچاره كردى , مرا به زور آوردى اينجا , حالا وقتى است كه از تو انتقام بگيرم , به يك شدتى به او حمله مى كند كه وى يقين مى كند كه الان مى خواهد او را بكشد . يكمرتبه تصميم مى گيرد از جا بلند شود كه از خودش دفاع كند . ناخود آگاهانه از جا بلند مى شود او كه تا آنوقت نمى توانست از جا بلند شود . تا از جا بلند مى شود اين هم فرار مى كند مىآيد بيرون و اسبها را سوار مى شود و مى رود و در منزل اول يا دوم نامه اى براى امير مى نويسد كه عمر امير دراز باد و اين كارى كه من كردم براى معالجه شما بود . و امثال اينها .
در اينجا از اراده خود بيمار استمداد شد براى به جريان انداختن كار بدن . البته بيماريهايى كه شايد در قديم و در جديد نشان مى دهند و مى گويند درمان آن از نوع درمان روانى است بيماريهايى است كه اگر هم بدنى است ولى عصبى است , هنوز من نمى دانم كه واقعا در بيماريهاى غير عصبى هم درمان روانى اثر دارد يا ندارد گو اينكه باز هم ما در كتابها مى خوانيم كه روى بيماريهاى غير عصبى هم حالت روانى مى تواند اثر ببخشد .
اين مطلب كه يك بيمارى از راه تلقين روحى و يا از راه تحريك اراده خود بيمار معالجه شود منشأ يك فكر شد كه در بشر نيرويى وجود دارد غير از اين نيروهاى مادى بدنى , كه همان قوه اراده است و قوه اراده يك قوه مستقلى است در انسان . در دوران جديد هم ما مى بينيم كه يك چيزهايى پيدا شد كه اين فكر را به نظر ما تأييد و تقويت كرد , و چيزهاى عجيبى در كتابهاى روانكاوى و يا در كتابهايى كه راجع به هپينوتيزم نوشته اند در اين زمينه مى خوانيم . ما مى خوانيم كه اول بار كه مگنتيزم پيدا شد خيال مى كردند كه در مغناطيس يك نيروى خارق العاده اى وجود دارد و افرادى پيدا شدند - كه اطباء هم اغلب اينها را شياد مى دانستند - و مدعى بودند كه ما با مگنتيزم معالجه مى كنيم . بعد واقعا معلوم شد كه مغناطيس اثرى ندارد , هيچ خاصيت و خصوصيتى در اين زمينه ندارد . بعد فكر ديگرى پيدا شد و آن اين بود كه شايد آن نيرو در مغناطيس در آن فلز نيست و آن مغناطيس ديگرى حيوانى در بدن آن شخص است يعنى بعضى از انسانها اصلا در وجودشان قوه اى نظير قوه مغناطيسى وجود دارد كه با آن بيماران را معالجه مى كنند , مثل مردى به نام دكتر مسمر كه چيزهاى عجيبى از او نقل مى كنند . ولى مى گويند بعدها اين فكر هم مردود شناخته شد كه واقعا اين طور نيست كه در بدن يك انسان قوه اى نظير قوه مغناطيس وجود داشته باشد . افكار متوجه اين مطلب شد كه هر چه هست خاصيت مال تلقين است يعنى خاصيت مال فكر خود بيمار است , نه در فلز خاصيتى هست و نه در بدن آن طبيب , معالج , و معالجات و فعاليتهاى زيادى مشاهده شده است و بعد نتيجه گرفته اند كه اين نتيجه اى كه گرفته مى شود بيشتر , از تلقين است يعنى از اين باور و ايمان و عقيده اى است كه در خود بيمار پيدا مى شود . بعدها افكار بر محور همين قوه تلقين و قوه فكر خود انسان دور زد . از وقتى كه فكر آمد روى تأثير قوه تلقين و قوه فكر , باز همان مسأله درمان روحى زنده شد كه اصلا خود علم و اراده در انسان قوه است , نفس علم در انسان قوه اى است كه مى تواند بر بدن انسان حكومت كند و نفس اراده و خواست قوه اى است كه مى تواند بر بدن انسان حكومت كند , تا قضيه خواب مصنوعى كشف شد .
خواب مصنوعى و كشف شعور باطن
قضيه خواب مصنوعى , روحى بودن و خارق العاده بودن اين قوه را بيش از پيش اثبات كرد . در خواب مصنوعى كه يك شخص با اراده خودش و يا با سلسله اعمالى كه انجام مى دهند كسى را خواب مى كند , اين آدم نه تنها روحش , حتى بدنش تابع القاء و اراده شخص عامل مى شود , چطور ؟ آنطور كه ما در كتابها خوانده ايم و نوشته اند , گاهى در خواب مصنوعى , عامل به حدى شخص را تحت تأثير قرار مى دهد كه برخلاف خواب طبيعى كه اگر عواملى روى بدنش وارد شود و زياد اثر بگذارد بيدارش مى كند او يك حالت بى حسى و بى شعورى كامل پيدا مى كند كه حتى اگر اعضايش را قطعه قطعه كنند بازهم از خواب بيدار نمى شود . درخواب طبيعى وقتى صدايش كنند بيدار مى شود . او را اگر ديگرى صدا كند از خواب بيدار نمى شود . در خواب طبيعى اگر ضربه اى يا دردى بر بدنش وارد كنند بيدار مى شود , او باز هم بيدار نمى شود . وقتى آن القاء كننده به او القا كرد بخواب ! او ديگر مى خوابد . تا وقتى او امر نكند و دستور ندهد كه بيدار شو , بيدار نمى شود . اينجا روحيون يك نتيجه گيرى كه مى توانند بكنند اين است : شخص تلقين كننده (عامل) اراده او را تحت تسخير خودش قرار داده . وقتى كه او را خواباند و شعور ظاهرش را از كار انداخت , شعور باطن او را در اختيار مى گيرد و شعور باطنش تمام بدن خودش را در اختيار مى گيرد به طورى كه وقتى اين به او مى گويد تو بايد احساس درد نكنى شعور باطن اطاعت مى كند : بله , بايد احساس درد نكنم . شعور باطن وقتى كه تصميم مى گيرد احساس درد نكند احساس درد نمى كند . اين خيلى عجيب است . با اينكه نه تنها طبق فرضيه ماديين , حتى در فريضه ثنويين امثال دكارت - افرادى كه روح را مجزاى از بدن و اينها را دو دستگاه عليحده و مستقل از يكديگر مى دانند - نيز اصلا ربطى ميان روح و بدن نيست , روح بخواهد يا نخواهد بدن كار كند بدن كار خودش را بايد انجام بدهد , ولى معلوم مى شود با اين وسيله (يعنى اين خودش يك دريچه است) مى توان كارى كرد كه شعور باطن حتى احساس بدن را هم در اختيار بگيرد , اگر بخواهد بدن احساس درد كند مى كند و اگر نخواهد نمى كند .
بعضى از خوابهاى مصنوعى از يك نظر ديگر مهمتر است و آن اين است كه در حالى كه شخص را خواب نمى كنند , در اثر تلقين , فقط يك عضو را در اختيار قرار مى دهند . ممكن است تنها دستش را بى حس كنند يا به دست فرمان مى دهد به اين حال بايست دست به يك حال معين مى ايستد . درحالى كه شعور ظاهرش هم در كار است . اين از اين نظر مهمتر است كه در آن نظر اول شعور ظاهر در كار نيست , چون شعور ظاهر در كار نيست شعور باطن كار خودش را مى كند , ولى در اينجا معلوم مى شود با اينكه شعور ظاهر در كار هست معذلك باز شعور باطن فعاليت خودش را دارد , يعنى حكايت مى كند از نوعى استقلال شعور باطن در مقابل شعور ظاهر .
از اين عجيب تر چيزى است كه باز من در اين كتابها خوانده ام و خيلى عجيب است , كه تحت تأثير القاء شخص عامل , يك حساسيت عجيبى حواس معمول پيدا مى كند به طورى كه صدايى را كه يك آدم عادى نمى شنود او مى شنود , چيزى را كه يك شخص عادى در حال عادى نمى بيند او مى بيند يعنى از راههاى بسيار دور چيزى را مى بيند و از فاصله هاى بسيار دور چيزى را مى شنود , تا اين مقدار حساسيت براى حواس . يك چيزى امروز مى گويند به نام (تله پاتى) كه الكسيس كارل هم در كتاب انسان موجود ناشناخته آن را تأييد مى كند و مى گويد اين واقعيتى است كه الان وجود دارد , و داستانهاى نظير اين در كتابهاى مذهبى خيلى زياد است مثل اينكه پيغمبراكرم در وقتى كه نجاشى در حبشه بود جريان فوت او را اطلاع داد و گفت كه الان نجاشى مرده است و او را كفن كرده اند و من از همين جا بر آن نماز مى خوانم , به طورى كه همه جنازه نجاشى را ديدند و حضرت در آن حال بر آن نماز خواندند . آقاى دكتر معين - كه چند سال است كه در يك حالت بين الموت و الحيات هست - مقدارى در هيپنوتيزم كار كرده بود ولى چيزهاى عجيب ترى از افرادى كه كار كرده بودند نقل مى كرد . اين داستان را من الان يادم نيست كه از خودش شنيدم يا يكى از رفقا (دكتر شهيدى) از او نقل كرد . مدعى بود كه در پاريس افراد خيلى فوق العاده اى هستند كه حتى به وسيله راديو قدرت دارند فرمان بدهند كه هركسى در هر حالى كه هست در همان حال متوقف شود .
داستان دكتر معين
ولى اين قضيه را به طور قطع نقل مى كرد , مى گفت يك بچه فرانسوى را در حضور من خواب كردند , بعد از من پرسيدند كه از او چه جوابى مى خواهى ؟ من گفتم كه اورا بفرستيد تهران . بچه جواب داد كه الان تهران هستم , مثلا ميدان توپخانه . گفتيم اينجا را شرح بده . بچه اى كه هرگز به ايران نيامده بود تمام آن را شرح داد , آنجا اينجور است , يك خيابان اين طرف است يك خيابان آن طرف , ساختمان اينجور , مجسمه اينجور و خصوصيات ديگر . (گفت تا اينجا براى ما خيلى عجيب نبود . يعنى مى توانستيم يك توجيهى بكنيم , و مى گفت بعد وقتى من براى بعضى از ماترياليستها گفتم همين طور توجيه مى كردند , البته توجيه به معنى احتمال نه توجيه علمى , كه شايد آن عامل , فكر تو را مى خوانده چون تو كه مى دانى تهران چگونه است , او فكر تو را جذب مى كرد بعد پس مى داد به اين بچه , پس اين بچه وضع تهران را مى توانست بفهمد از طريق تو) . گفت بعد كجا ؟ گفتم بفرستيدش ميدان ژاله رفت ميدان ژاله . گفتيم آنجا را توصيف كن . همين جور توصيف كرد كه واقعا ميدان ژاله بود . گفت ديگر كجا ؟ گفتيم بفرست چهار صد دستگاه . رفت چهار صد دستگاه . باز همين جور تصريح كرد كه چهار صد دستگاه بود . تا فرستاديم خانه خودمان . خانه را همان طور تشريح كرد كه بود . رفت داخل خانه . گفتيم حالا چى مى بينى ؟ گفت پله را اينجور رفتيم بالا و اين طرف يك اتاق است و آن طرف يك اتاق , و اتاقى را نشان داد كه آنجا يك خانمى است كه الان خوابيده (ساعت در حدود سه بعد از ظهر بوده) . نشانيهايى داد كه همان نشانيهاى خانم دكتر معين بوده (مى گفت باز تا اينجا هم كمى قضايا قابل توجيه بود) . فرستادمش داخل كتابخانه خودم , گفتم آن اتاق روبرو كه مى گويد , بگوييد برود در آن اتاق بگويد آنجا چيست . آنجا كه رفت بر خلاف آنچه من فكر مى كردم گفت آنجا اتاقى است خالى , هيچ چيز در آن اتاق نيست , فقط دو تا تابلو ديده مى شود كه آنها را هم به پشت گذاشته اند . من تعجب كردم , كتابخانه من كه اينجور نيست ! آمدم منزل بلافاصله آن را براى خانمم نوشتم كه در فلان روز , فلان ساعت وضع خودت را بگو و مخصوصا وضع كتابخانه من را تشريح كن . جواب نامه به فاصله كمتر از يك هفته آمد , معلوم شد كه در آن روز اينها مى خواسته اند اتاقها را پاكيزه يا رنگ كنند و بدون اينكه قبلا از من اجازه گرفته باشند تمام كتابها را از كتابخانه من بيرون برده نبودند و آن دو تابلو , دو تابلوى عكس بوده و اتفاقا فقط همان دو تابلو داخل اتاق بوده است . ديگر اين جهت راحتى من هم نمى دانستم كه بگويم شخص عامل اين را از فكر من گرفته است و دارد به اين بچه انتقال مى دهد , كه وقتى ما به ماترياليستها گفتيم كه شما اين را چگونه توجيه مى كنيد گفتند ديگر ما براى اين توجيهى نداريم .
به هر حال اين مطلب كه در اثر خواب مصنوعى , حواس انسان يك حساسيتى پيدا كند كه از دور ببيند و از دور بشنود , اجمالا نشان مى دهد كه در انسان يك نيروهايى وجود دارد غير از اين نيروهايى كه ما با آنها آشنا هستيم . حالا من به ماهيت و حقيقتش فعلا كار ندارم كه بگويم اين نيرو مجرد است يا مجرد نيست , با شرايط مادى جور در مىآيد يا جور در نمىآيد . آن باشد تا عليحده درباره آن بحث كنيم . ولى آن مقدارى كه بشر مى تواند به دست بياورد همين است كه از طريق خواب مصنوعى و تعطيل كردن قوه حس و شعور و اراده و كنار زدن اينها مى تواند قوه ديگرى را كه در روح او هست استخدام كند و از اين قوه كارهاى خارق العاده ببيند . اين , راه را باز مى كند براى اينكه اين قوه نهانى عجيب كه در افراد هست و در حال خواب مصنوعى ظهور مى كند آيا ممكن نيست بجاى اينكه در اختيار يك فرد ديگر قرار بگيرد در اختيار شعور ظاهر خود انسان قرار بگيرد يعنى ديگر احتياج نباشد ما شعور ظاهر را كنار بزنيم ديگرى بيايد اين قوه را به كار بيندازد , بلكه افرادى خودشان عامل باشند و خودشان معمول و به عبارت ديگر قوه اراده خودشان بر اين شعور مرموز كه در وجودشان حكمفرماست حكومت كند به طورى كه هر وقت بخواهند و اراده كنند آن قوه را به كار بيندازند , بخواهد چيزى را حس نكند حس نكند , بخواهد سدى در مقابل عوامل خارجى ايجاد كند , ايجاد كند . من خيال نمى كنم اين مقدارها قابل ترديد باشد .
داستان حاج شيخ حسن على اصفهانى
شخصى است در مشهد به نام آقاى سيد ابوالحسن حافظيان , همين شخص بود كه چند سال پيش ضريح حضرت رضا را ساخت يعنى اعلان كرد و مردم پول دادند و ساخت . وى شاگرد مرحوم آقا شيخ حسن على اصفهانى معروف بوده كه لابد كم و بيش اسمش را شنيده ايد و در اينكه او كارهاى خارق العاده زياد داشته من خيال نمى كنم اصلا بشود ترديد كرد . همين آقاى آية الله خوانسارى حاضر براى من از خود حاج شيخ حسن على بلا واسطه نقل كردند , مى گفتند كه در وقتى كه مرحوم حاج شيخ حسن على در نجف بود وارد رياضتهاى زيادى بود و گاهى حرفهايى مى زد كه شايد براى او گفتنش جايز بود ولى براى ما شنيدنش جايز نبود يعنى ما پرهيز داشتيم بشنويم . گاهى مى گفت من در حرم , فلان آقا (از اشخاص بزرگ) را به صورت خوك مى بينم يا به صورت خرس مى بينم . شايد براى او جايز بود بگويد ولى براى ما هتك حرمت يك مؤمن بود . مى گفتند حاج شيخ حسن على يك وقت گفت من پياده تنها از نجف مىآمدم به كربلا , به دزد برخورد كردم , تعبيرش اين بود : (در خود پنهان شدم) يعنى در حالى از جلوى آنها عبور كردم كه آنها كه نگاه مى كردند مرا نمى ديدند . و افراد ديگرى كه از اين مرد اين جور كارهاى خارق العاده روحى زياد ديده اند فراوان هستند كه اگر كسى بخواهد داستان حاج شيخ حسن على را از افرادى كه الان هستند و خودشان مشاهده كرده اند بشنود به نظر من خودش يك كتاب مى شود . آقاى حافظيان شاگرد ايشان بود . سالها رفت هندوستان . او چيزهاى خارق العاده اى از جوكيها نقل مى كرد . آقاى طباطبايى قصه اى از او نقل مى كردند كه خودش گفته بود ما شاهد بوديم , فرنگيها آمده بودند براى امتحان و آزمايش , شخص جوكى را مى خواباندند روى تخته اى كه پر از ميخ بود و مثل سوزن آمده بود بيرون , بعد روى سينه او يك تخته ديگر مى گذاشتند و بعد با پتكهاى بزرگ مى كوبيدند روى آن و يك ذره و يك سر سوزن به بدن او فرو نمى رفت .
غرضم اين جهت است كه چنين قوه هاى روحى در وجود بشر هست . چنين نيست كه اين قوه روحى فقط در همين آدم باشد .
نمونه ديگر
داستانى را آقاى محققى خودمان كه فوت كرد و در آلمان بود نقل مى كرد و من در جلسه بزرگى كه درس مى داد شنيدم . سالهاى اولى كه در قم بود مدت موقتى آقاى بروجردى ماهانه اى به او مى دادند كه بيايد به طلبه ها حساب و هندسه و جغرافى و فيزيك درس بدهد ولى دوام پيدا نكرد . يك روز در آن جلسه عمومى گفت و بعد هم من شايد مكرر از او قصه هاى عجيبى از برادر خودش شنيدم . مى گفت كه او اسمش سياح بود و كشورهاى اروپايى را خيلى گشته بود . در آخرين بار رفت هندوستان و هندوستان براى او از همه جاى دنيا عجيبتر بود و از جمله اين قضيه را نقل مى كرد كه روزى من
رفتم پيش يكى از جوكيها , او شروع كرد به زبان فارسى با من صحبت كردن و من تعجب كردم . به من گفت (برادرت محمد (آن وقت من در لاهيجان بودم) رفته مشهد آخوند شده) (مى گفت اين براى برادر من و براى خود من بسيار عجيب بود . خودش مى گفت تا وقتى كه ديپلمم را گرفتم اصلا لا مذهب بودم . بعد هم رفته بود در مشهد و به چنگ مردى به نام (گلكار) افتاده بود , گلكار هم كارهايى نظير هيپنوتيزم داشته و بى دين ترش كرده بود , بعد خود گلكار برگشته بود ديندار شده بود , محققى هم به تبع او ديندار شده بود و بعد آمده بود معمم هم شده بود كه مى گفت اين براى برادر من فوق العاده عجيب بود كه آخر من كجا و آخوند شدن كجا !) . بعد , از سرگذشتهاى گذشته اش به او گفته بود و راجع به آينده اش هم چيزهاى فوق العاده عجيب گفته بود . به قدرى به حرفهاى او ايمان داشت كه حد نداشت و فقط يك قضيه دروغ از آب درآمد و آن قضيه عمرش بود . به برادرم گفته بود تو - مثلا - شصت و هفت سال عمر خواهى كرد . از بس به ساير حرفهايى كه او گفته بود يقين پيدا كرده بود به اين قضيه هم يقين داشت , مى گفت من اگر سرم را زير سنگ بكنند نمى ميرم , بعد از شصت و هفت سال هم هيچ قوه اى نمى تواند مرا نگه دارد , قطعا مى ميرم . همين سبب شد كه او مريض مى شد معالجه نمى كرد و به آن سن هم نرسيد و مرد , اين يكى خلاف درآمد .
مى خواهم بگويم كه وجود چنين نيروهايى حكايت مى كند از همان اصلى كه ما از آقاى طباطبايى نقل كرديم كه : اگر در بشر ايمان به چيزى پيدا شود , اگر اراده به چيزى پيدا شود , خيلى كارهاى خارق العاده مى تواند انجام بدهد , منتها اينكه شما مى بينيد در حال خواب مصنوعى انسان اين كار را مى كند و در شعور ظاهر نمى كند , چون شعور ظاهر ما تابع اين قوانين ظاهرى است كه ما مى بينيم . ما با شعور ظاهر نمى توانيم به چيزى ايمان پيدا كنيم و آن را باور كنيم , اين است كه نمى كنيم . تا شعور ظاهر هست نمى شود . شعور ظاهر را كه آن القاء كننده از مامى گيرد هر چه كه القاء كند بدون چون و چرا مى پذيريم يعنى بدون چون و چرا باور و يقين مى كنيم , چون يقين و باور مى كنيم انجام هم مى دهيم . آنوقت افرادى كه شعور ظاهرشان هم به همان اندازه شعور باطن به حقيقتى ايمان پيدا كند و معتقد شود و يقين پيدا كند , ديگر مانع و رادعى در مقابل آنها نخواهد بود , البته نمى خواهم بگويم هيچ چيزى , شايد بعضى موانع باشد ولى خيلى از سدهايى را كه پيش روى او وجود دارد مى شكند .
شاهدى از قرآن
خود قرآن هم اين قضيه را تعليل به يك نوع علم مى كند كه مسلم آن علم از اين نوع علم نيست كه شخص قاعده و قانونى را بداند و بعد بخواهد روى آن عمل كند , ولى به هر حال ناشى از يك نوع علم و ايمان مى داند . قرآن كريم در داستان آن مردى كه تخت ملكه سبا را در طرفه العينى از يمن آورد به فلسطين , اينطور نقل مى كند كه سليمان به كسانى كه اطرافش بودند از جن و انس گفت : (ايكم يأتينى بعرشها قبل ان يأتونى مسلمين) چه كسى قبل از اينكه خود آنها بيايند و تسليم ما بشوند تخت او را اينجا حاضر مى كند ؟ (قال عفريت من الجن انا اتيك به قبل ان تقوم من مقامك (پليدى از جن گفت من آورنده آن هستم پيش از آنكه اين مجلس به هم بخورد , يعنى در ظرف يكى دو ساعت . اين براى سليمان چيزى نبود و اهميتى نداشت : (قال الذى عنده علم من الكتاب انا اتيك به قبل ان يرتد اليك طرفك) آن كسى كه نوعى علم از كتاب محفوظ و از لوح محفوظ داشت , نوعى علم كه قابل تعريف براى شما نيست , گفت : پيش از يك چشم به هم زدن حاضرش مى كنم . (فلما راه مستقرا عنده قال هذا من فضل ربى) (١) سليمان نگاه كرديد حاضر است .
اين آيه هم دليل بر اين است كه اين نيروى خارق العاده در انسان وجود پيدا مى كند به موجب علمى كه انسان پيدا مى كند نه آنطورى كه بعضى اشخاص مى گويند كه انسان هيچكاره است , خدا اينجا يك كارى را مى كند , آن انسانى كه معجزه به دستش ظاهر مى شود با ما در عمل معجزه هيچ فرقى ندارد , فقط به دست او انجام مى شود , مثل يك خيمه شب بازى است و يك ظاهر است . پس خود قرآن هم اين مسأله را تعليل و توجيه مى كند و به نحوى از علم .
غرض ما اين است كه مسأله درمانهاى روانى و مسأله خواب مصنوعى و مخصوصا مسأله كشف شعور باطن كه اصلا معلوم شد دستگاه ديگرى ماوراء دستگاه انديشه ظاهرى در بشر هست - كه اين را ديگر هيچ كس انكار نمى كند - كه در خواب مصنوعى فردى را تلقين مى كنند بعد بيدار مى شود يادش نيست كه چنين حرفى را كسى به او گفته است ولى تمام دستورها را بى چون و چرا سر وقت انجام مى دهد اينها توجيه معجزه را آسان مى كند .
گوستاولوبون و خواب مصنوعى
گوستاولوبون با اينكه افكار مادى دارد ولى اين جهت را تصديق كرده , مى گويد در جلسه اى دخترى را تنويم (٢) كرده بودند . من خودم اقتراح كردم . گفتند هرچه ك ه ما اينجا به او دستور بدهيم او بعد اجرا خواهد كرد . گفتم به او بگوييد كه در فلان روز فلان ساعت در فلان محل بيايد به ملاقات من . به او القاء كردند . بعد از مدتى كه از قضيه گذشت من نامه اى از او دريافت كردم , ديدم براى عمل خودش يك توجيهات منطقى هم درست كرده كه (آقاى دكتر ! نظر به اينكه شما چنين و چنان هستيد و من چنين احتياجى دارم ميل دارم شما را ملاقات كنم و نظر به اينكه چنين و چنان است وقت ديگرى ندارم , فلان وقت باشد , و خواهش مى كنم محلش را هم فلان جا قرار بدهيد) . تمام آنچه كه ما در باطن شعور او القاء كرده بوديم آن بعد بيرون مىآمد و فرمان مى داد به شعور ظاهر و شعور ظاهرش براى آن توجيه درست مى كرد و مى گفت .
مطلب ديگر كه آقاى كاظم زاده مى گويد و حرف درستى هم هست اين است كه انسان وقتى كه مى خوابد اگر تصميم بگيرد در يك ساعت معين بيدار شود سر همان ساعت بيدار مى شود كه معمولا هم مى گويند اگر شما آيه (قل انما) را بخوانيد و قصد كنيد سر ساعت معين بيدار شويد سر همان ساعت بيدار مى شويد . بعد مى گويد كه من هميشه اين را امتحان كرده ام و از آن نتيجه گرفته ام و بدون تخلف اينجور بوده . مى گويد اين چيست ؟ شعور ظاهر ما كه خواب است , اين شعور باطن ماست كه بيدار است و ما را سر موعد و سر ساعت بيدار مى كند . و مى گويد از همه عجيبتر اين است كه مثل اينكه يك ساعتى هم نزد شعور باطن گذاشته اند كه حركت آن ساعت را مى بيند و سر لحظه ما را بيدار مى كند . كشف نيروى شعور باطن - كه كاظم زاده بالخصوص براين نيرو خيلى تكيه كرده است و در تداوى روحى كه دستورهايى مى دهد همه براساس استخدام شعور باطن است - دريچه و دهليزى است براى اينكه نشان بدهد در بشر يك قوه مرموزى يعنى يك استعداد مرموز و خارق العاده اى هست . اين يك مسأله .
احضار ارواح
مسأله ديگر كه - آن هم مى تواند دهليز و دريچه اى باشد براى اين مطلب - مسأله اى است كه به نام احضار ارواح در دنيا معروف شده است . در احضار ارواح دو مسأله است : يكى اينكه آيا واقعا روحى حاضر مى شود يا نه ؟ اين را نمى شود قبول كرد . البته نمى خواهم بگويم صد در صد مردود است , بلكه كسى نمى تواند اثبات كند كه حتما در اين جلسات احضار روح , روحى حاضر مى شود , ولى در اينكه در جلسات احضار ارواح كارهاى خارق العاده اى صورت مى گيرد و حكايت مى كند از دخالت يك نيروى مرموز , ترديدى نيست . طنطاوى كتابى دارد به نام الارواح و تاريخچه مفصل احضار ارواح را در آمريكا و اروپا نوشته است . گويا مجموعا درباره احضار ارواح سه نظريه است كه بنابر هر سه نظريه مدعاى ما كه راجع به قواى روحى بحث مى كنيم ثابت مى شود : بعضى صد در صد معتقدند كه واقعا روحى مىآيد حاضر مى شود , روح يكى از مرده ها حاضر مى شود و چه دانشمندان معروف و بزرگى طرفدار اين نظريه بوده اند , من خوانده ام كه بعضى از دانشمندان درجه اول دنيا از طرفداران احضار ارواح هستند . عده اى ديگر معتقدند نه , روحى از خارج نمىآيد آنجا , اين همان روح شخص احضار كننده يا روح واسطه است كه اين كارها را انجام مى دهد , چون در بعضى از جلسات احضار ارواح اينها شبحهايى را ديده اند و حتى گاهى اثر انگشت آن شبح را مثلا روى خاكى , خاكسترى يا چيز ديگرى كه گذاشته اند ديده اند . گفته اند كه اين همان روح خود اين شخص است كه نيرويى را مثلا انرژى يا سياله اى را كه در آن جلسه هست استخدام مى كند , روح خود اين شخص است كه تجسم پيدا مى كند و او را مى بينند نه روحى از خارج آمده باشد .
عده سوم مى گويند نه روح اين است و نه روح شخصى از خارج , صرفا تلقين است و نيرنگ . آنهايى كه مى گويند تلقين است , بازهم از نظر ديگرى مطلب را مهم جلوه مى دهند - بدون اينكه خودشان توجه داشته باشند - مى گويند كه اين كسى كه اين كارها را مى كند آنچنان به حضار تلقين مى كند كه آنها چيزى را كه وجود ندارد مى بينند . اگر بگوييد اينهمه جلسات افراد رفته اند شركت كرده اند و گفته اند ما شنيديم صداهايى را و ما ديديم كه ميز حركت كرد , مى گويند از بس آنجا به شما تلقين مى كنند ! نه ميز حركت مى كند نه شبحى ظاهر مى شود , نه روحى از بيرون مىآيد آنجا و نه روح اين شخص تجسم پيدا مى كند , پى در پى تلقين مى كنند , باور مستمع مىآيد كه چنين چيزى هست , چيزى را كه باورش مىآيد به چشمش مىآيد كه مى بيند , واقعا نمى بيند ولى خيال مى كند , تمام اينها خيال است , كه البته اين فرضيه سوم فرضيه بعيدى است يعنى نمى توان قبول كرد كه واقعا انسان در جلسه اى اين مقدار را كه مى بيند اين ميز حركت مى كند بگويد نه , ميز حركت نمى كند من خيال مى كنم ميز حركت مى كند . اين طور نيست , ولى اگر فرض هم بكنيم چنين چيزى هست باز هم از قوه شگرف روحى حكايت مى كند كه لااقل در انسان قوه اى هست كه مى تواند انسان را آنچنان تحت تأثير قرار بدهد كه دنيايى را كه وجود ندارد ببيند.
به هر حال همه اينها نشانه هاى قواى مرموز و استعدادهاى غير عادى است كه در افراد بشر وجود دارد . آيا اين مقدار براى اينكه نمونه اى باشد و براى اينكه ما تعجب نكنيم از معجزات و خوارق عاداتى كه به انبياء خيلى تفاوت دارد , يعنى درجه بسيار شديدترى است , ولى آيا اينها نشانه اين نيست كه در بشر يك استعداد روحى فوق العاده يا وجود دارد ؟ معجزه انبياء غير از اينكه از نظر درجه و قوت و شدت خيلى مهمتر و فوق العاده تر است , يك فرق ديگر هم با اينها دارد كه آن فرق را بايد ان شاءالله در جلسه آينده بگوييم . مبنايش اين است كه گفتيم اساس اين قضايا بيشتر برايمان و عقيده و فكر خود انسان است كه در خود انسان چقدر اين ايمان پيدا شده باشد , بستگى دارد كه انسان ايمان به قدرت خدا پيدا كند يا ايمان به قدرت خود . البته هر دوى اينها يكى است يعنى آن قدرتى كه در خود مى بيند آن را اول قدرت حق ببيند و بعد قدرت خود , يا اينكه آن را فقط قدرت خود ببيند . اگر انسان فقط به نفس خودش ايمان پيدا كند آنجاست كه القائات و الهاماتش همه مى شود شيطانى . عمل رياضت كشان منتهى مى شود به ايمان قوى و شديدى كه به روح و نفس خودشان فقط , پيدا مى كنند ولى ايمانى كه در روح انبياء و اولياء پيدا مى شود ايمان به قدرت بى نهايت پروردگار است , خودش را هم كه مى بيند به عنوان پرتوى از قدرت پروردگار مى بيند و به همين دليل آنچه او مى فهمد و درك مى كند خطا ندارد و آنچه اين مى فهمد خطا دارد . قرآن تصديق مى كند كه ممكن است يك مرد آثم . گنهكار و دور از خدا داراى يك قدرت خارق العاده بشود ولى از نظر قرآن او مؤيد به تأييد شيطان است نه مؤيد به تأييد رحمان : (هل انبئكم على من تنزل الشياطين) آيا ما به شما خبر بدهيم كه شياطين بر چه كسى نزول پيدا مى كنند ؟ (تنزل على كل افاك اثيم) (٣) فرود مىآيند بر هر دروغزن گنهكارى , در عين اينكه دروغزن اند معذلك شيطان بر اينها فرود مىآيد و چيزهايى به اينها القاء مى كند , كه در آيه ديگر هم مى فرمايد : (و ان الشياطين ليوحون الى اوليائهم) (٤) .
پرسش و پاسخ :
سئوال : توضيح كوتاهى راجع به هپينوتيزم مى خواستم عرض كنم كه دو مطلب بايد حتما در آن در نظر گرفته شود , يكى اراده شخصى است كه مى خواهد هيپنوتيزم بشود , حتما آن شخص بايد بخواهد يعنى كسى برخلاف اراده من نمى تواند مرا بخواباند . دوم اينكه در موقعى هم كه من خواب هستم دستورى خلاف خواست من نمى تواند به من بدهد , نمى تواند به من بگويد فلان كس را بكش يا حتى يك كار صحيحى كه من دلم نمى خواهد انجام دهم . حتى در موقعى كه ما بى حسى مى دهيم به مريضى براى جا انداختن دستش , اين قبلا بايد برايش توضيح داده و به او گفته شود كه اين كار را مى خواهيم بكنيم , حق قطع كردن دستش را نداريم و نمى گذارد اين كار را بكنيم . من نمى دانم اين توضيح تغييرى در مطلب مى دهد يا نه ؟ فكر نمى كنم بدهد . استاد : خير سئوال : ولى اگر اينطور صحبت بشود كه حتما آن شخصى كه در هيپنوتيزم هست , هر كارى كه طرف به او بگويد مى كند اين صحيح نيست . جواب : مطلب اول كه آقاى دكتر فرمودند كه بايد او خودش بخواهد يعنى اراده او مقاومت نكند , همين طور است . اصلا فلسفه خواباندنش همين است , براى اينكه او را مى خوابانند كه اراده و شعور ظاهرش را بر كنار كنند تا شعور باطنش آزاد و مانع از جلويش برداشته شود و به فعاليت بپردازد , و لهذا اگر اول شعور ظاهر مقاومت كند اصلا نمى گذارد , كنار نمى رود و تا كنار نرفته از او كارى ساخته نيست . اما مطلب دوم , الان من نمى دانم چون در اين كتابها نخوانده ام كه آيا بعد كه او را خواباندند باز هم بايد آن چيزى كه تلقين مى كنند برخلاف خواسته او نباشد مثل اينكه او در حال عادى هيچ وقت حاضر نيست كه يك آدم بى گناه را بكشد و آن آدمى كه در شعور ظاهرش حاضر نيست كسى را بكشد آيا ممكن نيست كه در حال خواب مصنوعى اين كار را به او تلقين كنند يا نه ؟ شايد آنجا هم همين طور باشد . البته اين بحث فقط نشانه اين است كه قوه اى در بشر وجود دارد كه اسم آن را (شعور باطن) گذاشته اند و اين قوه شعور باطن كارهايى مى تواند انجام بدهد كه شعور ظاهر قادر بر انجام آن نيست يعنى كارهاى خارق العاده اى انجام مى دهد مثل همين كه بدن را آنچنان قبضه مى كند كه وقتى او نخواهد احساس درد كند بدن هم احساس درد نمى كند و او مى تواند بسيارى از بيماريها را شفا بدهد يعنى اگر تصميم بگيرد كه اين بيمارى رفع بشود آن بيمارى را رفع مى كند , براى اينكه ريشه فعاليت شعور باطن اين است كه قبول كند و بپذيرد كه اين كار را انجام دهد . تا شعور ظاهر هست شعور ظاهر نمى گذارد بپذيرد . شعور ظاهر مى گويد اين حرفها چيست ؟ ! مريض شدى بايد بروى دوا بخورى . اصلا باورش نمىآيد كه چنين عملى انجام بشود . اين را پس مى زنند تا او باورش بيايد , وقتى باورش آمد كار را انجام مى دهد .
گفتيم كه اين فقط نشانه آن است كه قوه مرموزى در انسان هست كه قدرت زيادى دارد و مبناى فعاليتش هم پذيرش و اراده و تصميم است . در افراد عادى بايد شعور ظاهر را كنار بگذارند تا او فعاليت كند . چه مانعى دارد - همين طور كه وجود دارد - افرادى باشند كه ميان شعور ظاهر و شعور باطنشان هماهنگى هست , در اثر فعاليتها تمرينهايى , مخصوصا در اثر عبادت و پرستش , شعور باطنشان در اختيار شعور ظاهر خودشان قرار مى گيرد و كارهاى خارق العاده اى كه از آن راه انجام مى پذيرد از اين راه انجام مى گيرد .
آقاى مهندس تاج جلسه گذشته وقتى مى رفتيم دو تا داستان نقل كردند كه اگر خودشان مى بودند و نقل مى كردند خوب بود . يكى از آنها كه من به تفصيل يادم نيست مربوط به يكى از اين جلسات احضار ارواح و مربوط به پدر خود ايشان بود كه خيلى عجيب بود . نمى دانم خودشان را گفتند يا برادرشان كه در آن جلسه حضور داشتند (اين داستان قول آن كسانى را كه مى گويند ارتباط با روح واقعى هست تأييد مى كند) . به او يعنى به آن روح گفتند شما يك علامتى بدهيد به پسرتان (نگفتند تو از پدرت علامتى بخواه . اگر اينطور بود كمى ساده مى شد چون اين فكر مى كرد , مى گفتيم فكر اين منتقل شد به او) . او يك چيزى گفت و اينها نوشتند . خودشان نفهميدند . اين كلمه در آمد : (زنجير) . گفتند ما كه نمى فهميم , مى گويد زنجير . گفت من فورا فهميدم اين قضيه حقيقت دارد . گفتم اين راست است . مى گفت پدر من زنجيرى داشت كه با آن وقتى كه الاغ سوارى مى كرد الاغش را مى راند . بعدها هم كه الاغ نداشت آن زنجير هميشه همراهش بود . گاهى افرادى را كه مى خواست كتك بزند با آن زنجير كتك مى زد و خودش مى گفت من تجربه دارم هر كسى كه از اين زنجير من كتك خورده به يك مقامى رسيده . شوخى باباى ما اين بود كه مى گفت قدر اين زنجير من را بدانيد , اين زنجير من به تن هر كسى خورده به يك مقامى رسيده . و اين كلمه (زنجير) كه باباى ما براى زنجير خودش يك احترامى قائل بود يك حسابى بود ميان ما بچه ها . تا گفت زنجير , ما فهميديم علامت درستى است .
قضيه ديگرى باز آقاى مهندس تاج براى من نقل كردند كه البته اينها در حدود خيلى بالا نيست . يك كسى را اسم بردند كه كارهاى منيتيزم را مى دانست . گفت من يك روز رفتم با او صحبت كردم , گفت من اين كار را كنار گذاشته ام ولى بعد رفت سر ميزش نشست و يك چيزى نوشت داخل ميزش گذاشت , بعد به من گفت بيا بنشين اينجا . آمدم نشستم . بعد دستش را گذاشت روى دست من و به من گفت هر عددى دلت مى خواهد انتخاب كن و بنويس . من عدد ٧ را انتخاب كردم . كاغذ را از داخل ميزش درآورد ديدم عدد ٧ را نوشته . بعد گفت كه يك چيز ديگر را انتخاب كن باز من يك چيزى انتخاب كردم . و او ميزش را باز كرد ديدم همان است كه من انتخاب كرده ام . البته ايشان همين جور توجيه مى كردند كه او قبلا اينها را نوشته , بعد كه دستش را روى دست من گذاشته , اراده من و فكر من - و به تعبيرى كه اين آقايان مى كنند شعور باطن من - را تحت اختيار مى گيرد . حالا آن چطور مى شود , شايد خود او هم نمى دانسته , مثلا يك جريان الكتريكى در بين هست , بالاخره يك چيزى اينجا وجود دارد به طورى كه هر چه كه او مى خواست من اراده مى كردم . او به من مى گفت تو هر عددى كه دلت مى خواهد اختيار كن , من هم به خيال خودم هر عددى كه دل خودم مى خواست اختيار مى كردم اما در واقع مسخر اراده او بودم , فقط عددى را انتخاب مى كردم كه او قبلا نوشته بود . اين بود كه هرچه به من مى گفت انتخاب كنم مى ديدم قبلا او نوشته . سئوال : روان درمانى فقط در مورد بيمارى اى است كه علتش صرفا جنبه روانى دارد يعنى در مورد همان هيسترى , و در مورد بيمارى عضوى به هيچ وجه مطرح نيست يعنى در يك مورد بى حسى كه يك علت عضوى دارد , به هيچ وجه اين كار انجام نمى شود , در موردى است كه به علتى - كه باز از نظر ما قابل توجيه است و آن را مى شناسيم - بيمار مبتلا به بى حسى يا كورى شده يا حافظه اش را از دست داده و بعد با تلقين يا طرق خيلى ساده اى كه الان در دست داريم اين علايم از بين مى رود و لذا علت اولى هم در آنجا علت روانى بوده و درمان هم در اينجا اختصاصا روانى خواهد بود , و اينكه فرموديد كه بسيارى از بيماريها را در ضمن هيپنوتيزم يا با اين نيرو مى شود درمان كرد فكر كنم احيانا همين بيماريها خواهند بود نه بيماريهاى عضوى , و در مورد بيماريهايى عضوى كه فرموديد روان درمانى ممكن است مؤثر باشد , از طريق تقويت نيروى عمومى خواهد بود نه اينكه جنبه اختصاصى داشته باشد . جواب : راجع به آن جهتى كه فرموديد كه اختصاص دارد به بيماريهاى روانى , من مقصودم اين بود (شايد مقصودم را خوب ادا نكردم) : گاهى خود عارضه روانى است و معالجه هم روانى است و آن اين است كه مثلا كسى دچار يك تجسمات و توهماتى مى شود كه يك خيالهايى برايش پيدا مى شود , بعد او را از طريق روانى معالجه مى كنند . ديگر اينكه عارضه عصبى باشد . مقصودم از (عصبى) اين نبود كه علتش آيا اختلالى است در اعصاب يا نه ؟ بلكه عارضه عصبى است . آدمى كه فلج است اعصابش كار نمى كند , حالا منشأش هر چه مى خواهد باشد . آن بيشتر نظر ما را تأييد مى كند . با اينكه منشأ , روانى است عارضه بدنى است ولى بدنى عصبى . سئوال : از نظر يك متخصص كاملا قابل تشخيص است كه الان كه يك تظاهر اين گونه مثلا بى حسى يا فلج دارد اين تظاهر واقعا علت روانى دارد يا علت عصبى . از نظر كسى كه وارد در موضوع نيست تظاهر يكى است ولى از نظر يك نفر متخصص كاملا روشن است و مى شود تشخيص داد كه اين عارضه روانى است يا نه ؟ استاد : شما كه مى فرماييد عارضه روانى است , علتش را مى فرماييد . آيا شما مى گوييد اين كسى كه دچار فلج است ماشين بدنش صد در صد كار مى كند و سالم است ؟ سئوال : بله , علامتى داريم كه يك سوزن را مى كشند كف پاى مريض , وقتى كه علت عصبى است يك كيفيت خاص ايجاد مى شود كه شست پا به طرف بالا مىآيد و در مواردى كه فلج است و علت روانى است در پا يك حالت خميدگى ايجاد مى شود , و اين از نظر يك نفر متخصص كاملا روشن است كه ممكن است تظاهر عصبى باشد ولى علت روانى است و درمانش هم به همين طريق خواهد بود . جواب : بحث در تظاهر است , بحث در علت نبود. حرف شما تأييد مى كند آن چيزى را كه من عرض مى كنم . بحث در اين است كه ماشين بدن سالم است ولى كار نمى كند . نكته همين است كه روان اين مقدار روى بدن مؤثر است . اين دليل بر استقلال حالات روانى است يعنى ضد افكار ماترياليستهاست . ماترياليستها مى خواهند بگويند كه اساسا خواص روحى تابع خواص بدنى است , خاصيت خواص بدنى است , فرع بر اين است . ولى كسانى كه قائل اند به نوعى استقلال - نه استقلال به معنى ثنويت دكارتى - كه ايندو را دو جنبه از يك واقعيت مى دانند مثل درى كه دو طرف دارد , يك طرفش اينجور است يك طرفش آن جور , آنها مى گويند كه نه , خواص روحى و خواص بدنى از يكديگر جدا نيستند ولى دو جنبه مستقل هستند .
پس آن نشان مى دهد كه با اينكه ماشين بدن سالم است معذلك بدن كار نمى كند چون روان نمى خواهد كار كند (حرف ما را تأييد مى كند) و به همين دليل هم هست كه با معالجه روانى معالجه مى شود . فرويد و ديگران مدعى شدند - و ظاهرا مورد قبول باشد - كه بعضى از بيماريهاى روانى هيچ ريشه عصبى ندارد . گفتند در اثر اين است كه افرادى يك ضربه روحى بر آنها وارد مى شود , مثلا دچار يك مصيبت بسيار شديد غير قابل تحمل مى شوند , اعصابشان هم كاملا سالم است , بعد روان براى اينكه خودش را از اين رنج و غصه نجات بدهد وارد عالم تخيل مى شود و آنگاه آنچه كه او از آن فرار مى كند ديگر در آنجا وجود ندارد يا آنچه كه آرزو مى كند در آنجا وجود دارد . مثلا بچه اش مرده است و خيلى هم بچه را دوست داشته و اين رنج خيلى او را ناراحت مى كرده , بعد كه دچار اين عالم جنون مى شود ديگر بچه خودش را هميشه در آنجا زنده مى بيند يعنى هميشه خودش را با بچه خودش محشور مى بيند . اين خودش دليل بر آن است كه ممكن است ماشين بدن صد در صد سالم باشد ولى كارش سالم نباشد يا عوارضى پيدا بشود كه هيچ ربطى به ماشين بدن نداشته باشد , و شما اين را تأييد مى كنيد و من از تذكرات شما خيلى متشكرم .
- موضوعى كه واقعا براى خود من در اين حد بود كه پس ممكن است قبول داشت اين مطالبى را كه راجع به اعجاز مى گويند اين بود : با يك شخصى برخورد كرديم كه ايشان تقريبا هم كر و هم لال مادرزاد بود ولى مطالبش را مى توانست بگويد . مطالبى گفت از گذشته و آينده روزهايى كه با هم بوديم كه واقعا هيچ كس از آنها اطلاعى نداشت . يكى از رفقاى ما مهندس نفت بود و اين با توجه به اطراف , علامتهايى را نشان مى داد كه شما متخصصيد و متخصص نفت هستيد . يك نفر از رفقاى ما دوره نظام را مى گذارند و ليسانس وظيفه بود . به او گفت كه شما در لباس نظام هستيد ولى به اين لباس علاقه نداريد و حتى درجه اش را گفت كه شما ستوان ٢ هستيد . به خود من گفت كه شما پزشك هستيد و پزشك جراح نيستيد و پزشك مزاجى هستيد . و حالت شكى را كه نسبت به انجام كارى آن موقع داشتم كاملا ذكر كرد كه شما الان در يك حالت ترديد هستيد كه اين كار را بكنم يا آن كار را , بعد يكى از آن دو كار را توصيه كرد كه من انجام بدهم . به يكى ديگر از رفقا طرز برخوردش با خانمش را گفت كه شما يك خانم خيلى ناراحتى داريد ولى برخورد شما با او خيلى ملايم و آرام است . برخورد با اين افراد نشان مى دهد كه آن حد غيبگويى يا اعجازى كه آدم مى شنود كه انبياء داشتند , لااقل قابل تحمل مى شود كه احيانا مى شود چنين چيزهايى را قبول داشت . سئوال : به نظر من مقدمه اى كه امروز جناب آقاى مطهرى فرمودند در مورد بحث اصلى ما كه نبوت و معجزه بود يك موضوع فرعى نبوت بود , آنقدر توسعه پيدا كرد كه ارتباطش با موضوع اصلى به دفعه آينده موكول شد واين مسأله باعث مى شود كه در مخيله انسان اين فكر بيايد كه شايد عده زيادى از مردم بتوانند به مقام نبوت برسند چون قدرتشان فرق مى كند با اين استدلالى كه گفته شد . من فكر مى كنم كه اگر مقدمه و نتيجه گيرى در يك جلسه باشد شايد انسان بهتر بتواند ايندو را به هم ربط بدهد . چه بسا در جلسه آينده عده اى از آقايان تشريف نداشته باشند يا بعضى از مطالب از خاطر انسان رفته باشد .
موضوع ديگر كه من مى خواستم سؤال كنم , البته شايد زياد به اين بحث مربوط نباشد ولى چون مسأله منيتيزم مطرح شد به ياد من آمد كه در كتابى كه فلاماريون به نام اسرار مرگ نوشته از اين مسائل و داستانها خيلى زياد نقل مى كند . از جمله مى گويد يكى از دوستان من مرا دعوت كرد كه امروز يكى از منيتيزرها مىآيد منزلمان شما هم بياييد . در آنجا خانم ميزبان ما را خواب كردند . از او درباره آينده اش پرسيدند . گفت در شش ماه آينده روز دوشنبه ساعت ٥ / ٢ بعد از ظهر اتفاق ناگوارى براى من مى افتد . ما ماه بعد جلسه را تكرار كرديم , باز همان تاريخ را ياد آور شد و اشاره كرد به اتفاق ناگوارى كه بايد برايش بيفتد . اين موضوع چند مرتبه تكرار شد . حتى دو سه روز قبل از آن تاريخى كه معلوم كرده بود باز تأييد كرد . در روز موعود , ما در منزل اين خانم حاضر شديم و قرار اين بود كه به اتفاق شوهرش مواظب او باشيم مبادا اين اتفاق ناگوار كه مى گويد واقعا برايش رخ بدهد . ساعت نزديك ٥ / ٢ بود كه غذا تمام شده بود و همان ساعتى كه خانم معلوم كرده بود از جايش بلند شد كه من بروم آشپزخانه براى شما قهوه بياورم . گفتيم ما قهوه نمى خواهيم . اصرار كرد و ما هم چون نمى خواستيم موضوع را به خودش بگويم كه چنين پيش بينى اى از طرف خودش شده به شوهرش اشاره كردم كه با هم برويد . بين اتاقى كه نشسته بوديم و آشپزخانه , راه پله اى بود كه به طبقه پايين مى رفت . در همان لحظه اى كه او از جلوى پله رد مى شد موشى از سوراخ درآمد . اين خانم به محض ديدن موش ناراحت شد و جيغ كشيد و از پله ها افتاد دنده هايش شكست .
اگر ما اين مسائل را قبول كنيم مى رساند كه مسأله جبرى است يعنى اتفاقاتى كه براى من بايد بيفتد همه از قبل پيش بينى شده , چه من بخواهم و چه نخواهم اين اتفاقات مى افتد . البته اين شايد مقدارى به مسأله قضا و قدر و جبر و اختيار مربوط بشود ولى من خواستم توضيحى هم در اين مورد بفرماييد . جواب : اما مسأله اولى كه آقاى دكتر فرمودند راجع به اينكه همه مى توانند پيغمبر باشند , نه , اين جور نيست . اين را من در مقاله ختم نبوت - اگر آقايان خوانده باشند - در جلد اول محمد خاتم پيامبران ذكر كرده ام كه نبوت نه به اين است كه شخصى معجزه و كرامت داشته باشد , به دليل اينكه قرآن براى افرادى معجزه و كرامت نقل مى كند كه اساسا اينها پيغمبر نبوده اند . از نظر قرآن عمل خارق العاده اعم است از اينكه شخص پيغمبر باشد يا نباشد . از جمله همين داستانى كه از قرآن نقل كرده اند كه در آن , عفريت در جلسه سليمان گفت كه من آن تخت را مثلا در ظرف دو ساعت مىآورم و آن كسى كه علمى از كتاب داشت - و قرآن اسمش را نبرده - گفت من در يك چشم به هم زدن مىآورم . آنها اساسا پيغمبر نبوده اند . بنابراين قرآن معجزه را اعم مى داند از اينكه شخصى پيغمبر باشد يا نباشد , همچنانكه حتى مسأله الهام و اينكه به كسى از غيب چيزى القاء بشود نيز اعم است از اينكه شخص پيغمبر باشد يا نباشد باز به دليل اينكه خود قرآن براى افرادى كه آنها پيغمبر نيستند اين قضايا را نقل مى كند مثل داستانهايى كه براى حضرت مريم نقل كرده . مريم مسلم پيغمبر نبوده , قرآن هم هر جا كه پيغمبران را اسم برده اسم مريم را به عنوان يك پيغمبر نبرده و حال آنكه قرآن معجزات و خوارق عادات و الهامات والقائاتى براى مريم نقل مى كند كه حتى پيغمبر زمانش زكريا تعجب مى كند و به مريم مى گويد : (يا مريم انى لك هذا) اينها از كجاست ؟ گفت : (هو من عند الله) (٥) . بنابراين اگر ايرادى وارد باشد بر قرآن وارد است نه بر ما , به جهت اينكه قرآن هم معجزه را براى غير پيغمبران ذكر كرده , قرآن هم وحى و الهام را براى غير پيغمبران ذكر كرده . پيغمبر چيز ديگرى است . حساب نبوت حساب خبر باز آوردن است كه درباره آن جداگانه بايد بحث كنيم .
اما مسأله دومى كه ايشان گفتند كه آيا وقايع جهان جبرى است يا جبرى نيست ؟ اين اندازه كه نظامى در عالم هست و روى آن نظام قضايا قابل پيش بينى است اين مقدار قابل ترديد نيست كه همين طور است و اگر غير از اين بود احدى حتى پيغمبران برايشان مقدور نبود كه از آينده خبردار شوند , يعنى هر كسى هم كه از آينده خبردار مى شود از طريق نشانه هايى است كه از راه علتهاى قبلى حاصل مى شود . اگر علم ما هم به تمام جريانهاى عالم احاطه پيدا كند تمام اوضاع آينده را مى توانيم پيش بينى كنيم . اينكه حادثه اى كه بعد مى خواهد براى كسى پيش بيايد واقعا پيش آمدنى باشد , يك حقيقتى است . بله , يك بحث خيلى عالى فقط در ميان علماى شيعه هست و در غير علماى شيعه نيست به نام بداء , خلاصه يعنى تغيير سرنوشت . همان جريان آن خانم هم در عين اينكه حقيقت بوده باز مانعى نبود كه تغيير پيدا كند . مثلا جريان اصلى عالم همين بوده كه اوضاع چنان جلو مىآمده كه او در لحظه معين زمين بخورد ولى اگر همين زن يك جريان ديگرى به وجود مىآورد مثلا صدقه اى مى داد ممكن بود همين صدقه جلوى اين جريان را بگيرد . يا يك دعا ممكن است جلوى يك جريان را بگيرد . و لهذا ما درباب دعا داريم كه (ان الدعاء يرد القضاء) دعا جلوى قضا و قدر را مى گيرد . البته خود دعا هم به قضا و قدر است ولى آن يك جريان است و اين جريان ديگرى . بنابراين آن خودش يك جريانى بوده كه به آنجا منتهى مى شده ولى مانعى هم نيست كه يك جريان ديگرى بيايد جلوى آن را بگيرد كما اينكه اين قضيه معروف است و در اخبار ما وارد شده كه عيساى مسيح از جلوى خانه اى مى گذشت كه در آن خانه عروسى بود , مسيح گفت فردا شب كه شما بياييد اينجا مى بينيد كه عروسى تبديل به عزا شده . فردا شب آمدند ديدند بازهم عروسى است . گفتند چطور شد ؟ ! عيسى گفت حتما جريان ديگرى رخ داده است , عمل خير سرزده است , بنا و مقرر بود كه اين عروس تلف شود . بعد مىآيند و آن خانه را جستجو مى كنند , مارى را در آنجا مى بينند در حالى كه برگى در دهانش است و بعد , از عروس تحقيق و بازپرسى مى كنند , معلوم مى شود كه در همان شب فقيرى مىآيد و كسى به آن فقير رسيدگى نمى كند , اين مى بيند كسى به او رسيدگى نمى كند خودش بلند مى شود از غذاى خودش به او مى دهد . وقتى كه اين را اقرار مى كند مسيح مى گويد همين كار جلوى اين جريان را گرفت .
پس مسيح هم كه خبر مى دهد گاهى تخلف مى شود براى اينكه او يك جريان را مى ديده كه دارد به آن سو مى رود اما يك جريان ديگر از آن سوى ديگر مىآيد جلوى اين را مى گيرد كه از مسيح هم ممكن است پنهان باشد , و لهذا در خبرهايى كه پيغمبران و ائمه مى دهند گاهى خودشان مى گويند اين خبرهايى كه ما مى دهيم صد در صد قطعى نيست . عيساى مسيح همان يك جريان را مى ديده , اگر بر تمام جريانها احاطه پيدا مى كرد خبر او تخلف نداشت ولى او وقتى كه خبر داده يك جريان را داشته مى ديده و طبق آن جريان مى گفته است . ضرورت ندارد كه عيساى مسيح به تمام جريانهاى عالم آگاه باشد . مثل همين اوضاعى است كه گاهى شما مى بينيد پيش بينى هايى كه افراد خيلى زبردست در مسائل عادى مى كنند خطا در مىآيد . بعد مى بينيد اين اشتباه نكرده , جريانى كه او مى ديده درست ديده , ولى يك جريان ديگرى هم بوده كه جلوى اين جريان را گرفته است . او , هم درست ديده هم نادرست , درست ديده كه آن جريان را ديده , درست نديده كه يك جريان مخالف را نمى ديده .
بحث ما در مسائل مربوط به معجزات بود و همان طورى كه عرض كرديم درباره مسائلى است كه در واقع پايه و مبنايى براى معجزات ذكر مى كند تا آن حدودى كه لااقل از استبعاد انسان بكاهد . و البته ما اين مسائل را از طرفى با توجه به آنچه كه بشر در اين زمينه ها كشف كرده است مى گوييم و از طرف ديگر با توجه به بيانى كه آورندگان معجزات خودشان داشته اند , و مخصوصا توجه مان به قرآن كريم است .
داستان معروفى است از غزالى , در شرح حالش هست كه از طوس آمد به نيشابور و چند سال آنجا مانده بود و تحصيل مى كرد و خيلى هم جدى بود و طبق معمول طلاب درسهاى خودش را يادداشت مى كرد و مى نوشت . وقت برگشتن , جزوه هاى درسى اش دريك بقچه داخل اثاثش بود . در بين راه دزد به اينها برخورد مى كند و هرچه دارند مى برند . وقتى سراغ آن بقچه مى روند او خيلى اضطراب نشان مى دهد و مى گويد هرچه مى خواهيد ببريد همين يكى را نبريد . اينها خيال مى كنند كه لابد در آن يك كالاى خيلى نفيس قيمتى هست , بيشتر حريص مى شوند كه آن را بگيرند و ببرند به پول برسانند . وقتى بقچه را باز مى كنند مى بينند بجز كاغذهاى سياه شده چيز ديگرى نيست . دزد مى گويد اينها چيست , اينها كه به درد نمى خورد . مى گويد اين محصول زحماتى است كه من در طول چند سال كشيده ام و من يك طلبه هستم و درس مى خوانم و هرچه ياد گرفته ام همه را در اينجا ضبط كرده ام و اگر شما اين را ببريد تمام زحمتهاى چند ساله من هدر رفته است . دزد آن را به او مى دهد ولى مى گويد من يك حرف هم مى خواهم به تو بزنم و آن اين است كه علمى كه جايش در بقچه باشد و با بردن دزد از تو گرفته شود علم نيست . غزالى مى گويد همين حرف دزد در من خيلى اثر بخشيد .
حالا نظير اين داستان براى من پيش آمده و آن اين است كه يادداشتها و جزوه هايى كه در طول اين چند جلسه اى كه درباره نبوت و معجزه بحث مى كرديم داشتم از دو هفته پيش گم كرده ام و خلاصه معلومات ما از دست رفت .
مطلبى را كه اول گفتيم و تكرار كرديم باز مى خواهم امروز تكرار كنم كه درباب معجزات يك وقت كسى مى گويد معجزه كار خداست , ديگر درباره آن بحث ندارد كه بخواهد تقريب كند , راه علمى ذكر كند , بلكه معجزه مثل اصل خلقت است , همين طورى كه خداوندعالم را آفريده است و ما نمى دانيم چگونه آفريده است معجزات را هم او به دست انبياء جارى مى كند و معجزه كار مستقيم خداست و قابل بحث نيست . اگر كسى اين جور فكر كند ما هم نمى توانيم با او بحثى بكنيم . ولى بحث ما بر اين اساس است و گفتيم از قرآن كريم هم كاملا استفاده مى شود كه معجزه فعل آورنده معجزه است , كار اوست ولى با نيروى خاصى كه خدا به او داده است . آورنده معجزه مؤيد من عندالله است , تأييد شده من عندالله است و به اراده خودش اين كار را مى كند و اراده اوست كه اين عمل را انجام مى دهد ولى البته او يك قوه و يك قدرت و يك تأييدى از ناحيه خداوند گرفته است . روى اين جهت است كه ما عرض مى كنيم كه بايد ببينيم كه در بشر چه خاصيتهايى در اين زمينه ها وجود دارد كه احيانا در يك راه خاصش منجر به اين مى شود كه كسى بتواند عمل اعجازآميزى انجام بدهد .
دو نظريه درباره روح
بر اين مبنا , پايه اساسى اين كار مسأله روح و قواى روحى است , به اين معنا كه مى دانيم درباب روح و قواى روحى به طور كلى دو فرضيه در دنيا وجود دارد . يك فرضيه اين است كه روح به عنوان شىء و قوه اى غير از بدن وجود ندارد , ما هستيم و همين پيكر و همين بدن و همين نيروهاى بدنى كه خواه ناخواه از همين مواد موجود به وجود آمده است با تركيبات خاصى كه دارد , و تمام خواص حياتى و از آن جمله آنچه كه در انسان خواص روحى تشخيص داده مى شود فعل و خاصيت و اثر ماده بدن انسان است . بنابراين نظر روان يا حالات روانى خاصيت و اثر بدن است , چيز ديگرى نيست و قهرا متأخر از بدن و فرع بر بدن است . پس قوه به مفهومى كه ما مى شناسيم يا علوم مى شناسند يعنى شيئى كه منشأ اثر است , به عنوان روح نداريم , همين قواى بدنى است و حالات روحى اثر قواى بدنى هستند .
نظريه ديگر كه در مقابل اين نظريه است اين است كه نه , روح خودش قوه اى است غير از قوه هاى بدنى و خودش موجودى است غير از اين موجود به نام بدن گو اينكه با بدن اتحاد دارد , نوعى وحدت را تشكيل مى دهند و عرض كرديم با هم مثل موجودى هستند كه دو رو داشته باشد , يك رو روح است و يك رو بدن , و مجموعا يك واحد را ايجاد مى كنند , اما دو رويى كه نه مى شود گفت اين اصل است و آن فرع و نه مى شود گفت آن اصل است و اين فرع , و جدا شدن اينها معنايش استقلال پيدا كردن هر دو است از يكديگر . بنابراين طرز فكر , علاوه بر قوا و نيروهاى طبيعت و بدن قوا و نيروهاى ديگرى هم در وجود انسان هست كه ما از آنها به قواى روحى ياد مى كنيم . اصلا خود فكر مى تواند يك قوه در وجود انسان باشد و اراده خودش يك قوه است , خيال خودش يك قوه است , تعقل خودش يك قوه است و لهذا احيانا روى بدن اثر مى گذارد و بدن را تحت تأثير خودش قرار مى دهد . اگر قوه ها تنها قوه هاى بدن مى بود و آنچه كه ما امور روحى مى ناميم همه خاصيت و اثر و فرع و طفيلى بدن بودند امكان نداشت كه امور روحى بتوانند امور بدنى را احيانا تحت تأثير و تحت كنترل خودشان قرار بدهند . اينهايى كه طرفدار اين هستند كه امور روحى , خودشان قوا و منشأ اثر هستند (نه فقط اثر , منشأ اثر نيز هستند) مى گويند كه حالات عموم مردم كم و بيش از اين جهت حكايت مى كند كه روح هم روى بدن اثر مى گذارد , روح و بدن تأثير متعاكس دارند : (النفس و البدن يتعاكسان ايجابا و اعدادا) روح و بدن تأثير متعاكس روى يكديگر دارند يعنى بدن روى روح اثر مى گذارد (چون بدن خودش يك جوهر مستقلى است) , روح هم متقابلا روى بدن اثر مى گذارد , نه اينكه بگوييم بدن اثر روح است و نه اينكه بگوييم روح اثر بدن است , ايندو روى همديگر اثر مى گذارند . به عقيده اينها اين امر از ساده ترين كارها شروع مى شود . مثلا همين كه انسان با تصور پيروزى يك تغيير عمومى در وضع بدنش پيدا مى شود يعنى تا خبر پيروزى به او مى رسد تمام اوضاع بدن تغيير مى كند , حركات بدن مثل نبض و حركات خون و اوضاع عوض مى شود , يعنى اين تصور اين مقدار روى بدن اثر مى گذارد و حركت اين ماشين را تغيير مى دهد , اين ساده ترين نشانه اى است از اينكه فكر و تصور و امور روحى به صورت يك قوه هستند و بر روى بدن انسان اثر مى گذارند . از اين حالات عمومى كه بگذريم , سراغ حالات خصوصى مى رويم كه در حالات خصوصى قوه بودن حالات روحى آشكارتر و روشنتر است .
سخن بوعلى
بوعلى يك مرد فيلسوف و طبيب است , گو اينكه فيلسوف الهى است ولى او در زمان خودش مثل كسانى است كه در جبهه مخالف قرار گرفته باشند يعنى منكر كرامت و معجزه و اين چيزها نيست ولى براى آنها توجيهى قائل است . در نوشته هاى خودش دارد كه : اگر شنيدى كه انسانى مدتى ترك غذا مى كند كه اگر افراد ديگر در آن مدت ترك غذا كنند مى ميرند - مثلا اگر شنيدى يك نفر يك ماه متوالى يا احيانا بيش از يك ماه غذا نمى خورد در صورتى كه آدم عادى اگر يك هفته غذا نخورد خود به خود از گرسنگى مى ميرد - اين را يك امر ناشدنى گمان مبر . در داستان حضرت موسى ظاهرا مى خوانيم كه در مدت چهل روزى كه در ميقات رفت اساسا غذا نخورد , و احيانا درباب رياضت كش ها و همينهايى كه حبس نفس مى كنند چنين چيزهايى نقل مى شود . مثل اينكه در زمان او هم معروف بوده , مى گويد درباره اهل هند چنين مى گويند (ان صحت الحكاية) اگر اين قصه ها راست باشد . اگر شنيدى خيال نكن يك امر ناشدنى است , شدنى است , چرا ؟ مى گويد روى اين حساب كه نفس روى بدن اثر مى گذارد يعنى ممكن است كه نفس طورى در بدن تصرف كند كه مدتى ماشين بدن كار نكند . در حال عادى كه مرتب غذاها را تحليل مى برد و مواد را دفع مى كند احتياج به ماده جديد پيدا مى كند ولى ممكن است كه مدتى بدن را به يك حال نگه دارد , دفع نكند و احتياج به جذب جديد هم نباشد . مى گويد مثال عادى اش يك نفر مريض است كه اگر ما حساب كنيم مى بينيم در مدت يك ماه آنقدر كم غذا مى خورد كه اگر يك آدم سالم آن مقدار غذا بخورد مى ميرد ولى او به واسطه مرض , بدنش كار نمى كند , وقتى بدن كار نكرد احتياج به غذا نيست . اين كار نكردن همان طورى كه ممكن است موجبش بيمارى باشد ممكن است موجبش يك اراده نفسانى باشد .
غرضم اين جهت است كه در يك حالت غير عادى , در اثر تمرينها و تقويتهايى از قواى روح , اين مقدار روح روى بدن اثر مى گذارد , تصميم مى گيرد مدتى كار آن را كم يا تعطيل كند . اين كه احتياج دارد در روز فلان مقدار غذا بخورد و انرژى از غذا بگيرد , همين طور در يك حال آن را نگه مى دارد . اين نشانه آن است كه واقعا روح و امور روحى به صورت يك قوه در انسان وجود دارند و بدن را به اين شكل تحت تأثير خود قرار مى دهند .
از اينها بالاتر اين حرفهايى است كه امروز ديگر تقريبا مى شود گفت مسلم و قطعى شده است : به وسيله خواب مصنوعى , يا حتى خواب مصنوعى هم نباشد به وسيله تلقينات , آنچنان شعور باطن را تحت تأثير قرار مى دهند كه شعور باطن روى بدن اثر مى گذارد و خيلى از جريانهاى عادى بدن را ولو بگوييد مربوط به اعصاب باشد (اعصاب هم مربوط به بدن است) تحت تأثير قرار مى دهد . گذشته از اينكه در خواب چيزهايى را تلقين مى كنند يا مثلا در حال خواب مصنوعى شخص را جراحى مى كنند (١) , درجه ديگر اين است كه در حال بيدارى در اثر تلقين , در يك عضو , لمسى ايجاد مى كنند يعنى باز روح خواسته است كه اين عضو حس نكند , حس نمى كند , و باز درجات ديگر و مراتب ديگرى كه هست .
اينها به عنوان نمونه ها و نشانه هايى است كه البته با آنچه كه ما معجزه مى ناميم و معجزه انبياء مى گوييم فاصله خيلى زياد دارد ولى به عنوان نمونه است براى اين مطلب كه : پس امور روحى هم نوعى از قدرتها هستند و در وجود انسان قدرتها و قوه هايى وجود دارد غير از قوه ها و قدرتهاى مادى بدنى . همين مقدار كه نمونه ها براى ما به دست آمد ما مى توانيم لااقل اين موضوع را تحت مطالعه قرار دهيم و حتى استبعاد ما نفى شود .
جهان ملكوت
حالا مطلب ديگرى در كار است و آن اين است : يك وقت هست كه ما در دنيا فقط همين دنياى ماده را مى شناسيم , گيرم براى روح قواى روحى قائل شويم ولى ديگر غير از اين دنياى مادى و روح خودمان به دنياى ديگرى معتقد نيستيم . ممكن است تا همين جا بسنده كنيم يعنى قائل شويم به روح و قواى روحى . ولى اگر چنين باشد - كه ما لااقل هيچ دليلى بر نفى اش نداريم - كه همان طورى كه در وجود خود ما دو دنيا وجود دارد : دنياى مادى و دنياى روحى , در جهان بزرگ هم لااقل دو دنيا وجود داشته باشد : دنياى مادى و دنياى غير مادى , يعنى بر جهان ما هم يك سلسله قوه ها و قدرتها غير از اين قوه ها و قدرتهايى كه از طريق علوم حسى مى شناسيم وجود داشته باشد كه آنها به منزله قواى روحى عالم هستند , اگر چنين دنيايى وجود داشته باشد (چنين دنيايى را اگر نگوييم مى توانيم اثبات كنيم قطعا نمى توانيم نفى كنيم) آنگاه چه مانعى دارد و از كجا كه چنين نباشد كه همين روح انسان كه در ذات خود اين مقدار قدرت در او هست كه در بدن خودش اين اندازه اثر بگذارد , با ارتباط و اتصال به دنياى روحى بزرگ , قوتها و قدرتهاى فوق العاده اى پيدا كند كه آن قوتها و قدرتهاى فوق العاده ديگر نه فقط منشأ اين است كه روى بدن خودش اثر بگذارد , روى بدن غير هم اثر مى گذارد , روى پيكر عالم هم اثر مى گذارد , روى يك كوه دريا اثر مى گذارد , روى يك كوه اثر مى گذارد , روى هوا اثر مى گذارد . اينها را كسى نمى تواند نفى كند كه بگويد چون من خودم نمى توانم پس چنين چيزى نيست .
پس حلقه دوم و مرحله دوم در مسأله اعجاز , وجود جهان ديگرى است به نام ملكوت . اصلا ملكوت كه مى گويند يعنى قدرت , آن جهان را جهان قدرت مى نامند چون آنچه در اين جهان است نسبت به آنچه كه در آن جهان است از نظر قوه و قدرت هيچ است , و ملكوت مبالغه در قدرت است .
وقتى كه ما درباب وحى گفتيم كه براى انسان - لااقل براى بعضى افراد انسان - اين مقدار توانايى هست كه با اتصال به آن جهان حقايقى از ناحيه علمى براى او كشف شود و مسائلى را از بالا (بالاى معنوى نه بالاى مادى) تلقى كند غير از آنچه كه از پايين تلقى مى كند يعنى از اين دنيا از طريق حواس و تجربه و تعلم به دست مىآورد , قطعا چنين است كه اگر وحى باشد معجزه هم هست يعنى آن كسى كه اتصال پيدا مى كند با آن جهان و مطلب را از آنجا مى گيرد , قدرت و قوه را هم از آنجا مى گيرد . تعبير قرآن اين است : (علمه شديد القوى) . اصل تعبير اين است : (و النجم اذا هوى ٠ ما ضل صاحبكم و ما غوى ٠ و ما ينطق عن الهوى) آنچه مى گويد از ميل خود نمى گويد (ان هو الا وحى يوحى) آنچه مى گويد جز وحيى كه از خارج به او ايجاء و القاء مى شود نيست (علمه شديد القوى) (٢) آموزانيده است به او موجودى كه از نظر نيرو خيلى شديد و قوى است . با اينكه به ظاهر انسان مى گويد كه مثلا بايد اين جور مى گفت : (علمه كثير العلم) چون بحث در تعليم است , تعليم داده است به او يك موجودى كه علم و احاطه او خيلى زياد است . ولى او را با اين صفت ياد كرده است : (علمه شديد القوى) . البته ندارد كه مقصود از (شديد القوى) خداست يا فرشته , ولى اين تعبير را قرآن درباره خدا به كار نمى برد , كأنه براى خدا كوچك است , و در روايات هم توضيح شده به همان فرشته اى كه وحى به وسيله او نازل مى شود . يك آيه ديگر در سوره تكوير هم صراحت دارد به اينكه همان فرشته وحى را ذكر مى كند : (ذى قوه عند ذى العرش مكين ٠ مطاع ثم امين) (٣) آن كه امين و وسيله وحى است صاحب قدرت است درنزد پروردگار .
بنابراين اگر ما اين مطلب را پذيرفتيم كه امور روحى خودشان قوه و قدرت هستند و در افراد عادى لااقل اثر اين قوه ها و قدرتها روى بدن خودشان ظهور مى كند و حتى - آنطور كه ما از بعضى كتابها نقل كرديم - همين انسان عادى به حدى مى رسد كه از غير طريق عادى چشمش دور را مى بيند و گوشش از دور مى شنود , و بعد قبول كرديم كه جهان ديگرى هست كه آن جهان جهان قدرت و جهان ملكوت است (لااقل نمى توانيم نفى كنيم , ما مى خواهيم لااقل نفى استبعاد از معجزات كرده باشيم) , چه مانعى دارد كه يك روحى قدرت خارق العاده اى را از يك چنين مبادى اى كسب كند و بعد با اراده خودش هرگونه كه بخواهد در مواد اين عالم تصرف كند . آن وقت همه دنيا يا لااقل قسمتى از دنيا حكم بدن خود او را پيدا مى كند . همين طور كه در بدن خودش تصرف مى كند در اين بدن عالم همه تصرف مى كند , حالا يا مستقيما و يا به وسيله قوه هايى كه مستقيما در عالم تصرف دارند . ولى به هر حال اين قوه هاو قدرتها از نظر قرآن از نوعى علم - كه ما نمى توانيم بفهميم چيست - جدا نيست . مى بينيم در آن آيه مى گويد : (علمه شديد القوى) علم و قدرت را با هم توأم مى كند , و در بعضى از آيات ديگر هم ما نمونه اى از اين مطلب مى بينيم .
سليمان و ملكه يمن
عرض كرديم كه مسأله معجزات از مسلمات همه اديان و از قطعيات خود قرآن مجيد است . نمى شود انسان قرآن را بپذيرد و معجزه و خارق العاده را نپذيرد . حالا براى اينكه براى همين مدعاى خودم دليلى آورده باشم آيه اى را عرض مى كنم در داستان معروف سليمان و ملكه يمن كه در قرآن كريم آمده است . در اين داستان وجوهى از اعجاز هست كه از جمله چيزهايى است كه حتى اعجاز هم نيست و غريب است ولى امروز اينها كمى ساده تر شده . اولا در داستان سليمان قرآن ذكر مى كند كه ما حيواناتى و مرغانى را در تسخير سليمان قرار داده بوديم . مسأله تسخير حيوانات و لااقل تأثير در يك حيوان حتى براى غير پيغمبران هم ممكن است و به هر حال خودش مسأله اى است . سليمان , مرغى - يعنى هد هد - را به نص قرآن تفقد مى كند نمى يابد و ناراحت مى شود كه كجا رفته است , در موقع معين كه بايد حاضر باشد چرا نيست ؟ (و تفقد الطير فقال ما لى لا ارى الهدهد ام كان من الغائبين) و بعد تهديدش كرد گفت اگر نيايد مجازاتش مى كنم مگر اينكه دليل بياورد كه بدون دليل غيبت نكرده است . طولى نكشيد كه آمد و گفت كه من آمده ام و خبر تازه اى براى تو آورده ام . آن زمانها كه وسائل ارتباطى در دنيا نبوده , و دايره سلطنت سليمان هم برخلاف آنچه معروف است (البته در قرآن اين مطلب نيست) از نظر كميت وسيع نبوده , همين حدود فلسطين بوده . آنچه قرآن نقل مى كند , از نظر قدرت شگرف و فوق العاده اش بيان مى كند نه از نظر وسعت كشورش كه مثل اسكندر - كه مى گويند همه دنيا را گرفته بود - همه دنيا را گرفته بود , نه , فقط در همين فلسطين حكومت مى كرد و حتى اطلاع درستى نداشت كه اصلا در جاهاى ديگر دنيا چه مى گذرد و از آن جمله معلوم مى شود تا آن وقت خبردار نبود كه در همين يمن اوضاع از چه قرار است , تا اين مرغ مىآيد و مى گويد : (و جئتك من سبأ بنبأ يقين ٠ انى وجدت امراة تملكهم و اوتيت من كل شىء و لها عرش عظيم) من در آنجا چنين يافتم كه يك زن بر آنها حكومت مى كرد و تخت عظيمى داشت و مردمش هم خورشيد را مى پرستيدند : (وجدتها و قومها يسجدون للشمس) . بعد از اين جريان است كه سليمان - باز به نقل قرآن كريم - نامه اى براى او مى فرستد و آنها را دعوت مى كند به اسلام و به تسليم , هر دو . او هم مشورت مى كند و آنها مى گويند ما حاضريم بجنگيم و اين مى گويد جنگيدن مصلحت نيست و بالاخره خودش تصميم مى گيرد كه بيايد به حضور سليمان و قضيه را آنجا ختم كند , راه مى افتد و مىآيد . آن جريانى كه خواستم عرض كنم اينجاست : وقتى تصميم گرفت بيايد - قبلا هم هدهد خبر آن تخت شگفت انگيز او را براى سليمان گفته بود - سليمان در جلسه خودش گفت : (يا ايها الملا ايكم يأتينى بعرشها قبل ان يأتونى مسلمين) پيش از اينكه آنها بيايند و در حالى كه قصد دارند كه مسلم باشند و تسليم باشند , كى حاضر است تخت او را قبل از خودش اينجا حاضر كند ؟ (قال عفريت من الجن انا اتيك به قبل ان تقوم من مقامك) پليدى از جن گفت من حاضرم اين را بياورم قبل از آنكه اين مجلس بهم بخورد (اين خودش دليل است كه از نظر قرآن ممكن است عمل خارق العاده اى به دست يك موجود پليد هم صادر شود) . سليمان اعتنايى نكرد و اين را به چيزى نشمرد . (قال الذى عنده علم من الكتاب) (باز اينجا قرآن به علم تمسك جسته است) و گفت آن كسى كه در نزد او نوعى علم از كتاب بود (مقصود از (كتاب) الواح آسمانى است , لوح محفوظ است) , علمى از نوشته بود (٤) (انا اتيك به قبل ان يرتد اليك طرفك) من پيش از يك چشم به هم زدن حاضرش مى كنم . حاضر شد . (فلما راه مستقرا عنده قال هذا من فضل ربى ليبلونىء اشكر ام اكفر و من شكر فانما يشكر لنفسه) وقتى كه حاضر ديد , خدا را شكر كرد , گفت اين از فضل پروردگار است و اين هم تازه براى من امتحان است , خداوند اينهمه نعمت به ما عنايت كرده است براى اينكه ما شاكر باشيم , يا مورد امتحان قرار بدهد كه ما شاكر يا كافر نعمت باشيم و هر كسى شكرگزار باشد به نفع خود شكرگزارى كرده است , پروردگار بى نياز است , اگر بنده خودش را آزمايش مى كند براى تكميل آن بنده است نه براى اينكه او نيازى به آزمايش دارد (و من كفر فان ربى غنى كريم) (٥) .
توأم بودن علم و قدرت
غرض اين جهت است كه در اينجا هم قرآن اين عمل خارق العاده را نمى گويد :(قال الذى عنده قوة كذا , عنده قدرة كذا) , مى گويد : (قال الذى عنده علم من الكتاب) . اينجا كه بحث از قدرت است علم را به ميان مى كشد , در سوره و النجم كه بحث از علم است قدرت را به ميان مى كشد . اين به واسطه توأم بودن ايندو است . فردوسى شعرى دارد و مضمون حديث هم هست . البته اين شعر در سطح پايين ترى است : (توانا بود هر كه دانا بود) دانايى و توانايى با همديگر هستند . مقصود اين است كه هر كسى هر اندازه كه دانا باشد بر قدرتش افزوده مى شود . البته او از اين راه مى گويد كه انسان وقتى كه دانا بود قانون جهان را بهتر مى داند . وقتى قانون جهان را بهتر دانست بهتر مى داند كه چگونه اشياء جهان را در خدمت بگيرد . وقتى آنها را در خدمت گرفت بر قدرت و توانايى اش افزوده مى شود . ولى اين معنا را به مفهوم وسيعترى قائل هستند و مى گويند اساسا علم و قدرت عين يكديگرند , علم عين قدرت است و قدرت عين علم است و اين تفكيكى كه انسان ميان علم و قدرت مى كند يك اشتباه است , اصلا خود علم قدرت است و قدرت علم است و لهذا در ذات پروردگار هر دو به شكل واحد موجود هستند . ما مى بينيم در قرآن در آن آيه كه صحبت از علم است مى گويد :(علمه شديد القوى) نمى گويد (علمه كثير العلم) , در اينجا كه صحبت از قدرت است علم را به ميان مىآورد : (و قال الذى عنده علم من الكتاب انا اتيك به قبل ان يرتد اليك طرفك) .
خلاصه بحث
ما در اينجا فعلا مطلب ديگرى نداريم كه درباب اعجاز صحبت كنيم . امروز تقريبا من خلاصه كردم كه اين بحث يك پايه اش قواى روحى است يعنى اينكه ما قبول كنيم كه امور روحى هم به صورت قوه هايى در بشر وجود دارند , و پايه ديگرش اين است كه قبول كنيم كه جهانى كه وجود دارد محدود به اين جهان مادى و طبيعى نيست , جهان قدرت و جهان ملكوت هم هست و به همين دليل بشر , هم مى تواند با نيروى روحى خودش علمى را از جهان ديگر بگيرد و هم مى تواند قدرتى را از جهان ديگر بگيرد . علمى كه از جهان ديگر مى گيرد نام او وحى است , قدرتى كه از جهان ديگر كسب مى كند و با آن عمليات خارق العاده انجام مى دهد نامش اعجاز است . اما اگر بخواهيم بحث كنيم راجع به اينكه بشر از چه راه مى تواند با آن جهان اتصال پيدا كند ؟ خيال نمى كنم كه لزومى داشته باشد و مسلما مسائل روحى حساب خاصى دارد كه اگر انسان در آن حساب خاص وارد شود , هم منجر مى شود به اين كه روحش صافتر شود , از نظر تلقى علوم و معارف آماده تر گردد , و هم منشأ اين مى شود كه كم كم قدرتهايى در روحش پيدا شود كه روى بدن خودش اثر بگذارد و گاهى روى ماوراء بدن خودش اثر بگذارد . اگر عبادت به معنى واقعى و به صورت واقعى انجام بگيرد و اگر انسان با روح و بدنش نوع خاصى ورزش كند يعنى اينها را تحت نظم خاصى در آورد و مخصوصا بدن را تحت تأثير قواى روحى قرار بدهد , اگر مقرون به تقوا باشد - اگر مقرون به تقوا نباشد همان قدرتهاى شيطانى است كه در انسان پيدا مى شود يعنى فقط همان قواى روحى خود انسان تجلى مى كند و بس , ولى اگر مقرون به پاكى و تقوا و صفا باشد - هم به علمهاى پاكتر و خالصتر و هم به قدرت خارق العاده ترى دست مى يابد . و عمل خارق العاده هم مخصوص انبياء نيست , غير انبياء هم مى توانند داشته باشند , هم افرادى كه مى توانند معانى اى را از غيب تلقى كنند زيادند و هم افرادى كه مى توانند كار خارق العاده انجام بدهند زيادند ولى اين گونه افراد چون افراد استثنايى هستند وضع خاصى دارند و خودشان را تحت مطالعه ديگران قرار نمى دهند و نبايد هم قرار بدهند . اينها از حدود اطلاعات عمومى بشر خارج است و لهذا معلومات عمومى بشر نمى تواند اينها را تحت بررسى قرار بدهد .
اما راجع به اينكه هميشه افرادى هستند كه احيانا مسائلى را از غيب تلقى مى كنند اين جمله اميرالمؤمنين در نهج البلاغه را من در همين جلسه خوانده ام راجع به ذكر الله , اينكه انسان در ياد خدا باشد و ياد خدا را هميشه به خودش تلقين كند . اصلا ذكر از انواع تلقين است منتها تلقين ياد خدا . مى فرمايد : (ان الله سبحانه و تعالى جعل الذكر جلاء للقلوب) خدا ذكر خودش را , ياد خودش را , تلقين ياد خودش را سبب روشنايى دلها قرار داده است به طورى كه گوش دل و چشم دل به اين وسيله باز مى شود . مقصود اين است كه يك نوع روشنايى در روح انسان پيدا مى شود , چيزى را مى شنود كه قبلا نمى شنيد , چيزى را مى بيند كه قبلا نمى ديد .
خود اميرالمؤمنين مى فرمايد كه من همراه پيغمبر كه در حراء بودم گاهى چيزهايى مى ديدم غير از آنچه كه مردم عادى مى ديدند و نواها و صداهايى مى شنيدم غير از آنچه كه ديگران مى شنيدند و به پيغمبر عرضه كردم گفتم : يا رسول الله ! من چنين چيزهايى را مى شنوم . به من فرمود : (انك تسمع ما اسمع و ترى ما ارى و لكنك لست بنبى) بله , تو مى شنوى اين چيزها كه من مى شنوم و مى بينى اين چيزها كه من مى بينم ولى در عين حال تو پيغمبر نيستى . پس معلوم مى شود كه اختصاص به پيغمبران ندارد .
مى فرمايد) : (ان الله سبحانه و تعالى جعل الذكر جلاء للقلوب تسمع به بعد الوقره و تبصر به بعد العشوه و تنقاد به بعد المعانده و ما برح لله - عزت الاؤه - فى البرهه بعد البرهه و فى ازمان الفترات عباد ناجاهم فى فكرهم و كلمهم فى ذات عقولهم) (٦) دائما چنين است , در هر فاصله اى كه پيغمبرى هست بعد پيغمبرى نيست , باز عده اى از مردم , گروهى , رجالى هستند كه خداوند در افكارشان با آنها سخن مى گويد و در عقلشان با آنها حرف مى زند و مطالبى را تلقى مى كنند .
مكاشفه مرحوم آقا سيد جمال گلپايگانى
اين جور چيزها زياد است . مرحوم آقاى سيد جمال گلپايگانى رضوان الله عليه يكى از مراجع تقليد تقريبا عصر حاضر بودند كه حدود پانزده سال پيش تهران هم آمدند و اكنون حدود ده سال است كه فوت كرده اند . من در تهران خدمت ايشان رسيده بودم و قبلا هم البته مى شناختم . مردى بود كه از اوايل جوانى كه در اصفهان تحصيل مى كرده است اهل تقوا بوده و افرادى كه در جوانى با اين مرد محشور بوده اند او را به تقوا و معنويت و صفا و پاكى مى شناختند و اصلا وارد اين دنيا بود و شايد مسيرش هم اين نبود كه بيايد درس بخواند و روزى مرجع و رئيس بشود . اين حرفها در كارش نبود و تا آخر عمر به اين پيمان خودش باقى بود . به طور قطع و يقين آثار فوق العاده اى در ايشان ديده مى شد . يك آقا لطف الله هست گلپايگانى , الان از فضلاى قم است و مرد خوبى است . اين قصه را ايشان براى من نقل كرد , بعد من از پسر مرحوم , آقا سيد جمال هم پرسيدم , گفت كه آقا خودش براى خود من هم نقل كرد . قضيه اين بود كه مرحوم آقا ضياء عراقى كه از مراجع نجف بود - ظاهرا - در سنه ٢٢ فوت كرد . آن وقت ما قم بوديم . يك سال قبل از فوت آقا سيد ابوالحسن بود و از نظر تدريس و علميت , حوزه نجف را مرحوم آقا ضياء و مرحوم آقا شيخ محمد حسين اصفهانى معروف به كمپانى اداره مى كردند , رياست با مرحوم آقا سيد ابوالحسن بود . مرحوم آقا شيخ محمد حسين استاد آقاى طباطبايى بود . او غير از مقام علميت در معنويت هم مرد فوق العاده اى بوده . از آن اشخاصى بود كه نمونه سلف صالح بود , كه مى گفتند گاهى در عبادت ليلة الركوع و ليلة السجود داشت يعنى گاهى يك شب تا صبح در ركوع بود و گاهى يك شب تا صبح در سجود بود . با اينكه به كارهاى علمى اش مى رسيد وقتى هم به عبادت مى پرداخت يك چنين كسى بود , كه آقاى طباطبايى خودمان قصه ها و حكايتها از ايشان دارند و حتى خوابهاى خيلى فوق العاده از اين استاد بزرگوارش دارد . مرحوم آقا ضياء فوت كرد يعنى نجف كه دو پايه تدريس داشت يك پايه اش خراب شد . مرحوم آقا شيخ محمد حسين هم ظاهرا با سكته مغزى از دنيا رفت , گفته بودند از بس كه زياد فكر مى كرد , و كتابهايى كه از او باقى مانده نشان مى دهند , مى گفتند كه شايد همين فكر خيلى زياد منجر به سكته مغزى شده . به هر حال يك هفته بعد ايشان سكته و فوت كرد . مرحوم آقا سيد جمال در حالى كه نماز شب مى خواند و در قنوت و تر مكاشفه مى كند , مرحوم آقا ضياء را مى بيند كه دارد مىآيد و از او , يا خود ايشان مى پرسد يا مى پرسند كجا مى روى ؟ مى گويد آقا شيخ محمد حسين فوت كرده , مى روم براى تشييع جنازه اش . بعد مرحوم آقا سيد جمال مى فرستد كه برويد ببينيد خبرى هست , آيا آقا شيخ محمد حسين فوت كرده ؟ مى روند مى بينند ايشان سكته كرده . آقا لطف الله گفت من خودم از آقا سيد جمال قضيه را شنيدم . بعد من از پسرش آقا سيد احمد هم كه الان در تهران است قضيه را پرسيدم گفتم كه من چنين قضيه اى شنيده ام , گفت اتفاقا من خودم آن شب آنجا بودم و كسى كه آقا مأمور كرد من بودم و گفت كه من در مكاشفه اين جور ديدم كه آقا ضياء مىآمد و گفت من مى روم براى تشييع جنازه آقا شيخ محمد حسين , آقا شيخ محمد حسين فوت كرده يا نه ؟ رفتم ديدم ايشان فوت كرده .
پايه سوم معجزه : تقوا
اين , پديده اى است غير قابل انكار و منحصر به يك نفر و دو نفر , آقا سيد جمال و اين حرفها نيست , الان هم هستند افرادى كه اينطور هستند . اين دليل بر آن است كه انسان , هم نبايد منكر قواى روحى و استعداد خارق العاده روحى بشر بشود و هم نبايد منكر جهان ديگرى مافوق اين جهان بشود و هم نبايد منكر اثر تقوا و عبادت و معنويت بشود . قرآن به تقوا , هم علم را نسبت مى دهد هم قدرت را . در يك جا مى فرمايد : (ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا) (٧) اگر تقواى الهى را پيشه كنيد خداوند تميز در شما قرار مى دهد (فرقان يعنى فارق , تميز) يعنى بينشى در شما قرار مى دهد كه بتوانيد چيزهايى را تميز بدهيد كه بدون تقوا نمى شود تميز داد . البته مراتب و درجاتى دارد . يك درجه اش اين است كه انسان راه خودش را در زندگى تميز مى دهد يعنى درباره وظيفه خودش روشن مى انديشد . از آن بالاتر برويم , فرض كنيد تميز آقا سيد جمال گلپايگانى خواهد بود . در آيه ديگر مى فرمايد : (و من يتق الله يجعل له مخرجا ٠ و يرزقه من حيث لا يحتسب) (٨) هركسى كه تقواى الهى پيشه كند خداوند در مضيقه ها و تنگناها براى او راه بيرون شدن قرار مى دهد كه بدون تقوا از آن مضيقه ها نمى شود بيرون آمد , و حتى از يك راه غير عادى براى او روزى قرار مى دهد .
پس هيچيك از اين سه چيز را لااقل نبايد انكار كنيم , حداقل احتمال بدهيم كه استعدادى غير از استعدادهاى جسمانى به نام استعداد روحى در انسان هست كه از خودش قوانينى دارد غير از اين قوانينى كه بدن دارد , دنياى ديگرى غير از اين دنيا هست كه انسان با اتصال به آن دنيا چيزهايى را كشف مى كند غير از آنچه كه از طريق حواس خودش و مطالعه اين دنيا كشف مى كند , و ديگر اينكه انسان با طرزى از عمل , با تعويد , با عادت دادن خود , با ورزش دادن و رياضت دادن خود , با عمل كردن مى تواند مراحلى را طى كند . البته ما هرگز چنين فكر نمى كنيم كه مرحله اى را كه على بن ابيطالب طى كرده است طى كنيم ولى هر كسى تا حدودى مرحله اى را مى تواند طى كند . آنگاه آنچه كه در اديان آمده است در دستورهاى عبادى و غير عبادى , براى اين است كه ما يك وقت مثلا راه رياضت كش هاى هندى و ديگران را پيش نگيريم . راهى كه اسلام نشان مى دهد راهى است كه نه زندگى را مختل مى كند و نه معنويت و صفاى روح را , بلكه در عين اينكه انسان روى مىآورد به زندگى و اجتماع و نظامات اجتماعى , در عين حال صفاى روح و معنويت خودش را هم حفظ و نگهدارى مى كند و از ميان نمى برد . اما در راههاى ديگر ممكن است كسى , ديگر آن امور را فراموش كند , فقط رو مىآورد به زندگى , مى شود مادى در زندگى , يك كسى هم زندگى را به كلى رها مى كند , مثل جوكيهاى هندى مى رود يك گوشه اى و فقط مى پردازد به اينكه قواى روحى خودش را تقويت كند . از نظر اسلام اين عمل حرام است , نه تنها مستحسن نيست , اصلا عمل حرامى است و تازه غير از اينكه نوع عمل حرام است هدفش هم حرام است چون كسى كه اين كارها را بخواهد بكند براى اينكه چنين قدرتى به دست بياورد اين رذالت است . اولياء خدا خدا را عبادت نمى كنند كه خدا در نتيجه آن عبادت يك چنين قدرتى به آنها بدهد كه كار خارق العاده بكنند . اين نفس پرستى است , اين گول خوردن است . آنها خدا را عبادت مى كنند كه خدا را عبادت كرده باشند ولى خود به خود چنين چيزهايى هم پيدا مى شود , و لهذا افراد زيادى در دنيا هستند كه از طريق عبادت چنين چيزهايى را به دست آورده اند و ابدا بروز نمى دهند براى اينكه مى ترسند اين بروز دادن يك نوع خودنمايى باشد و اگر خودنمايى باشد بسا هست كه از آنچه كه در نزد خدا دارند يعنى از آن قرب معنوى سقوط مى كنند , ولى خود به خود آن به دنبال اين براى انسان پيدا مى شود .
بحث ما درباب اصل معجزه تمام شد . حالا اگر آقايان موافق باشند - و قول هم داده ايم - بحث خاصى راجع به اعجاز قرآن بكنيم كه ما قرآن را كه معجزه مى دانيم از چه لحاظ است , كه روى اين حتما بايد بحث بشود .
پرسش و پاسخ :
سئوال : معجزات ديگر حضرت (حضرت پيامبر) . استاد : قبلا شق القمر و معراج را پيشنهاد كرده اند . خوب است اجازه بدهيد كه ما اول راجع به قرآن بحث كنيم چون بحثى كه لازم و ضرورى است مسأله خود قرآن است كه ما اول بايد ببينيم واقعا خود قرآن خودش را معجزه مى داند يعنى يك آيت خارق العاده ماوراء الطبيعى مى داند يا نه , و اگر مى داند خودش خودش را از چه راه معجزه مى داند , تا بعد روى اين جهت بحثى بشود . سئوال : افرادى كه متقى باشند اين اعمال از آنها بروز مى كند ولى ما گاهى مى بينيم از افرادى كه تقوايى هم ندارند اين كارها سر مى زند . جواب : آن همان نوع ديگرش است كه در قرآن هر دو مطلب هست . عرض كرديم قرآن از يك طرف مى گويد : (عفريت من الجن) . . . تعبير (خبيث) مى كند : موجود خبيثى از جن چنين كارى كرد . و درباره كهنه هم قرآن رسما نزول شياطين را تعبير مى كند : (هل انبئكم على من تنزل الشياطين ٠ تنزل على كل افاك اثيم) . آن را ذكر مى كند , اين را هم ذكر مى كند . دو نوع است . نوعى كه ما گفتيم , كه در نهايت امر به سعادت بشر منجر مى شود , راهش فقط تقواست . سئوال : اصلا راهى نرفته , فردى عادى است , گاهى چيزى بروز مى دهد . استاد : يك مطلب هست - كه الان ايشان مى گويند و در كتابهاى قدما هم هست و ملا صدرا و ديگران آن را نقل مى كنند - كه گاهى افرادى بدون اينكه كارى كرده باشند كارهاى خارق العاده اى از آنها سر مى زند . آنها اين جور توجيه كرده اند - شايد توجيهشان هم درست باشد - مى گويند اساسا كار خارق العاده از انصراف انسان از اين طرف دنيا پيدا مى شود يعنى وقتى انصراف از اين طرف پيدا شد آمادگى براى اينكه با آن طرف , با دنياى ديگر - حالا يا با دنياى شياطين يا با دنياى ملائكه - ارتباط پيدا كند بيشتر مى شود , كه ما گفتيم علماى امروز هم مى گويند قدرت شعور باطن وقتى بروز مى كند كه شعور ظاهر در حال تعطيل باشد , خواب باشد , نيمه خواب باشد , خواب مصنوعى باشد . اصلا وقتى كه توجه به اين دنيا هست او از كار مى ايستد , و اين كه گاهى افراد عادى خوابهاى خارق العاده مى بينند در اثر اين است كه توجه او از اين طرف سلب شده , وقتى كه توجه از اين طرف سلب شود به آن طرف يك توجهى مى شود , بعد كه توجه شد مثل آئينه اى كه خودش را روبرو مى كند چيزى منعكس مى شود . مى گويند بعضى افراد به علل مزاجى يا عصبى و بالاخره بدنى حالت دهشت بر ايشان پيدا مى شود مثل مصروعها , مدتى مى گذرد به حال دهشت هستند كه انگار هيچ چيز را اصلا نمى فهمند و نمى بينند . اين حالت براى او شبيه حالت خواب است , در بيدارى هم مثل آدم خواب است . وقتى مثل آدم خواب شد در اثر تعطيل اين قواى ظاهرى ممكن است كه آن قواى باطنى اش فعاليت كند , كه ملاصدرا و ديگران كه اين را نقل مى كنند مى گويند ممكن است چنين اشخاصى باشند ولى علت اين امر نقص است يعنى از نقص ناشى مى شود چون در حال بيدارى به اراده خودش اين كار را نمى كند , به عبارت ديگر چون در حال بيدارى حالتى شبيه خواب پيدا مى كند اين حالت برايش پيدا مى شود . به هر صورت لزومى ندارد كه اين امر هميشه در اثر فعاليت باشد , ممكن است در اثر يك نقص هم در انسان پيدا بشود . سئوال : داستانى نقل كرده اند در همين موارد كه يكى از افسرانى كه مى رود مأموريت , در اتاق خودش نشسته بود , يك وقت مى بيند مادرش او را صدا مى كند و با حالت ناله او را مى خواند . ساعت را يادداشت مى كند , بلافاصله برمى گردد برود خانه , مى بيند در همان موقع مادرش داشته جان مى داده , در حال نزع بوده و مرتب او را صدا مى كرده . يك فرد عادى بوده , در حالت بيدارى هم بوده است . جواب : اين دليل نمى شود زيرا ممكن است از ناحيه آن روح مادر باشد نه از ناحيه اين پسر و بعلاوه به طور استثنائى براى همه افراد پيدا مى شود . من خيال مى كردم شما افرادى را مى گوييد كه به طور عادى مكرر برايشان پيدامى شود , آن را عرض كردم كه مى گويند گاهى يك نقصى در اعصاب شخص رخ مى دهد و بالاخره منجر مى شود به اين كه او توجهش از اين طرف سلب مى شود , وقتى توجهش سلب شد نظير حالت خواب را در بيدارى پيدا مى كند , آن وقت يك چيزى را مى بيند , و الا آن كه براى افراد به طور استثنائى پيدا مى شود.
دكتر هشترودى گاهى به هيچ چيز معتقد نيست يعنى حرفهايش ضد و نقيض است . من يك جلسه بيشتر او را نديدم ولى در آن جلسه خيلى روحى شده بود . داستانى من از خودش شنيدم , راست و دروغش را نمى دانم . حرفش اين بود كه ديگر دنياى جمادات را بشر شناخته و دنياى مجهول فعلا براى او دنياى حيات و ذى حياتهاست , از دنياى نباتات گرفته تا دنياى انسان , و هر چه بالاتر مىآيد پيچيده تر مى شود , و بشر ديگر بعد از اين بايد دنبال حل اين مشكلات برود , دنياى فيزيك ديگر تقريبا دنياى ساده شناخته شده است . از جمله مدعى بود (در همين جلسه گفته ام , تكرار مى كنم) زمانى كه در پاريس تحصيل مى كردم روزى با خانم قديم خودم قرار گذاشته بودم كه با هم برويم سينما , ساعت ٤ بعد از ظهر , و موعدمان در فلان متر و بود . من چند دقيقه قبل از آن رسيدم , از پله ها رفتم پايين , در يك لحظه يكمرتبه مثل اينكه روشن شد برايم , تهران را ديدم , خانه برادرم را ديدم در حالى كه جنازه پدرم را مىآورند بيرون , مردم هم دارند گريه مى كنند , افراد را هم ديدم و بعد ديگر تمام شد . بى حال شدم به طورى كه بعد از چند دقيقه زنم كه آمد , گفت تو چرا رنگت اينقدر پريده ؟ به او نگفتم , گفتم مثلا مريضم , و اين را همين طور نگه داشتم ببينم قضيه چه بود , حقيقتى بود يا نه ؟ و بعد ديدم نامه هاى پدرم كه مرتب مىآمد نيامد و بعد ديدم برادرم نامه مى نويسد و چون مى دانستند من ناراحت مى شوم خبر نمى دادند . آخر , وقتى من اصرار كردم معلوم شد پدرم مرده , و بعد كيفيت و جزئيات را خواستم , معلوم شد پدرم وقتى كه مرده در خانه برادرم بوده و همان لحظه اى كه من آن جور يكدفعه ديدم كه جنازه پدرم را مىآورند , منطبق مى شد با همان وقتى كه جنازه پدرم را مىآورند بيرون .
اين وجود دارد , اما چيست ؟ كسى نمى تواند توجيه كند .
-------------------------------------------- پي نوشت ها :
١ . اين از قطعيات و مسلمات تاريخ طب است كه افرادى را به وسيله خواب مصنوعى تحت عمل جراحى مى بردند در صورتى كه در خواب طبيعى هر اندازه انسان خوابش عميق باشد وقتى بخواهند عضوش را قطع كنند بيدار مى شود ولى او را آنچنان تحت خواب مصنوعى فرو مى برند كه با قطع كردن عضو هم بيدار نمى شود چون اين خوابى است كه در اثر تلقين پيدا شده يعنى در روح او اين اراده را ايجاد كرده و آن اراده روح است كه مى خواهد بدن خواب بماند , بدن خواب مى ماند .
٢ . نجم / ١ - ٥ .
٣ . تكوير / ٢٠ و ٢١ .
٤ . اجمالا نشان مى دهد كه نوشته اى هست , كتابى هست و علمى هست ولى با تنوين كه مى گويند (تنوين تنكير) يعنى شما نمى توانيد بفهميد آن علم چه علمى است .
٥ . نمل / ٢٠ - ٤٠ .
٦ . نهج البلاغه , خطبه ٢٢٠ .
٧ . انفال / ٢٩ .
٨ . طلاق / ٢ و ٣ .
۹
نبوت بخش چهارم : اعجاز قرآن (١)
بنده امروز خيلى مايل بودم كه مثل جلسات پيش يك نفر ديگر از آقايان صحبت مى كرد چون وضع روحى و حال من در اين چند روز به واسطه فوت اين دوست عزيزمان آقاى شاهچراغى حقيقتا هيچ مساعد نبود براى اينكه فكرى و مطالعه اى بكنم . گذشته از گرفتاريهايى كه خود به خود همين حادثه به وجود آورد اصلا حال روحى و فكرى من هم هيچ مساعد نبود و لهذا موفق به مطالعه جديدى در اين زمينه نشدم ولى چون نبايد جلسه مان تعطيل بشود امروز من درباره موضوعى كه مى خواهيم شروع كنيم و آن (اعجاز قرآن) است مختصر عرايضى عرض مى كنم , آنگاه ممكن است آقايان محترم اگر سؤالاتى دارند بيشتر سؤال بفرمايند تا ان شاءالله از جلسه آينده بهتر مطلب را اشباع كنيم .
نبوت عامه و نبوت خاصه
بحثهايى كه ما در گذشته درباره وحى و نبوت مى كرديم از جنبه كلى بود و به اصطلاح درباره (نبوت عامه) بود . براى اينكه با اين اصطلاح هم آشنا بشويد , بحثهايى كه به طور كلى درباره وحى و نبوت مى شود يعنى قطع نظر از نبوت يك پيغمبربالخصوص , اصلا مسأله پيغمبرى , مسأله نزول وحى , مسأله اينكه هر پيغمبرى بايد معجزه اى داشته باشد مورد بحث قرار مى گيرد , اينها را مى گويند نبوت عامه , يعنى مسائلى كه درباره نبوت به طور كلى بحث مى كنند .
ولى نبوت خاصه كه نبوت عامه مقدمه اى است براى آن , بحث درباره پيغمبرى يك پيغمبر بالخصوص است . مثلا درباره پيغمبر بزرگوار خودمان ما به طور جداگانه بايد بحث كنيم كه ما چه دلايل و نشانه هايى بر نبوت و پيغمبرى ايشان داريم , چون خود نبوت كه همان وحى يعنى رسالت من جانب الله باشد جزء محسوسات نيست كه مشاهده بشود , يعنى يك پيغمبر كه مدعى است من پيغمبر هستم , پيغمبرى او , رسالت او از جانب خدا مستقيما يك امر محسوسى نيست كه هر كسى به چشم خودش ببيند يا مثلا در زير يك دستگاهى بشود نبوت او را كشف كرد , مثل كسى كه بگويد من بر عكس همه مردم داراى دو قلب هستم , مىآييم او را معاينه مى كنيم ببينيم دو قلب دارد يا يك قلب . آن كسى كه مى گويد بر من از غيب و باطن وحى و الهام مى شود بايد با يك دليلى ثابت بشود كه او واقعا وحى و الهامى دارد . آن دليلش كه در تعبير قرآن كلمه (آيت) يعنى نشانه آمده است و در اصطلاح علماى اسلامى بعد كلمه (معجزه) آمده است همان است كه ما با آن نبوت را اثبات مى كنيم . ما فعلا به نبوت ساير انبيايى كه در گذشته بوده اند كار نداريم , درباره نبوت پيغمبر خودمان كه صحبت مى كنيم ايشان چه معجزاتى داشته اند , چه آياتى از جانب خداوند داشته اند كه دليل بر نبوتشان باشد . بزرگترين آيت و بزرگترين دليل و آن چيزى كه به نص قرآن به آن استناد شده است خود قرآن است و بنابراين عمده بحث ما بايد روى خود قرآن متمركز بشود .
تحدى قرآن
قرآن نشان مى دهد كه از همان ابتداى نزول يعنى از دوران مكه به اصطلاح متكلمين (متحدى) بوده است يعنى از آن اولى كه نازل شده است مقرون به اين دعوا بوده است كه اين كلام كلام فوق بشرى است , اين كلام كلام غير قابل تقليد است و مردم را به مبارزه طلبيده است , نه تنها مردم آن محيط و مردم آن عصر را , بلكه مردم همه زمانها را , كه در سوره بنى اسرائيل مى فرمايد : (قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان يأتوا بمثل هذا القران لا يأتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا) (١) اگر جن و انس اجتماع كنند و همدست و همفكر شوند و همه آنها بخواهند منتهاى نيروى خودشان را به كار ببرند كه مثل اين قرآن را به وجود بياورند , نمى توانند به وجود بياورند . پس خود قرآن به خودش تحدى كرده است يعنى به مبارزه طلبيده است و اين مطلب را بيان كرده است كه اين كتابى است غير قابل تقليد و مافوق بشرى و بشر جن و انسش قادر نيست مثل اين قرآن را بياورد .
مزاياى قرآن بر معجزات ديگر
١ . از نوع سخن بودن
البته اين جهت هم هست كه اگر بتوانيم مدعاى خود قرآن را ثابت كنيم , آنوقت مزيت اين معجزه بر همه معجزات ديگر روشن است از دو جهت : يكى اينكه از نوع سخن است يعنى يك چيزى است كه خودش مبين يك فكر و يك روح است و يك سلسله مطالب است , چون به اندازه اى كه سخن , گوينده را نشان مى دهد يعنى فاعل خودش را نشان مى دهد هيچ كار ديگرى , كننده را نشان نمى دهد . اين مقدمه را برايتان عرض بكنم :
هر كارى , كننده خودش را نشان مى دهد . مثلا يك ساختمان مهندس را نشان مى دهد , آينه اى است كه تا حدود زيادى مشخصات روحى آن مهندس را نشان مى دهد . يك قالى هم آن روح بافنده خودش را نشان مى دهد . اگر عصايى تبديل به اژدها مى شود باز روح آن كننده را نشان مى دهد . ولى همه اينها تا حدود زيادى ابهام دارند يعنى آن طورى كه سخن مى تواند گوينده و فاعل خودش را نشان بدهد هيچ كار ديگرى نشان نمى دهد و ما كه همديگر را مى شناسيم وقتى با معاشرين خودمان مى نشينيم گويا تمام روحيه آنها پيش ما مجسم است , تا بگويند آقاى مهندس فلان , آقاى دكتر فلان , يك روحيه خاصى در نظر ما مجسم مى شود كه اگر بخواهيم روحيه او را تشريح كنيم يك كتاب مى نويسيم . اگر از ما بپرسند شما از كجا او را مى شناسيد ؟ بيشترين چيزى كه او را به ما مى شناساند سخنانى است كه ما از او شنيده و ديده ايم .
٢ . قابليت بقا
مزيت ديگرى كه در اين جهت هست قابليت بقاى آن است . هيچ اثرى به اندازه سخن قابل بقا نيست و سر اينكه معجزه اصلى خاتم الانبياء از نوع سخن انتخاب شده است اين است كه اين دين , دين خاتم است و دينى است كه بايد براى هميشه باقى بماند و بايد جاويدان بماند و يگانه اثرى كه مى تواند به طور جاويدان و دست نخورده باقى بماند سخن است , غير از سخن چيست ؟ از آن معجزاتى كه براى پيغمبران ديگر ذكر مى كنند فرض كنيد مرده اى را زنده كنند , اين يك حادثه اى است كه در يك لحظه واقع مى شود و عده محدودى آن را مشاهده مى كنند , بعد ديگران بايد به نقل بشنوند , برايشان نقل كنند كه در يك روزى چنين حادثه اى واقع شد . و يا هر اثر ديگرى . يك ساختمان هم اگر فرض كنيم معجزه را در ساختمان هم بتوان قائل شد باز همين طور است . يك چيزى كه به طبع خودش مى تواند براى هميشه باقى بماند , سخن است .
ماهيت ادعاى قرآن
ما اول بايد در ماهيت ادعاى خود قرآن به بررسى بپردازيم بعد دنبال دليلش برويم , يعنى اول بايد ماهيت دعوا را طرح كنيم , بعد برويم دنبال دليلش . اولين مطلبى كه در ماهيت اين دعواست همين است كه آيا مسأله معجزه بودن قرآن را بعد مسلمين استنباط كرده اند و در آورده اند و فكر كرده اند يا در خود قرآن هم اين مسأله مطرح است كه قرآن معجزه است . گفتيم بله , در خود قرآن اين مسأله مطرح است , خيلى به وضوح هم مطرح است . يكى همين آيه اى بود كه الان براى شما قرائت كردم : (قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان يأتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا) . حال , آيا قرآن كه ادعا كرده است معجزه است مجموعش را ادعا كرده است معجزه است يا قسمتش را هم ادعا كرده معجزه است ؟ يعنى آيا ادعا كرده است كتابى به اندازه قرآن نمى شود آورد كه مثل قرآن باشد يا خواسته بگويد به اندازه قسمتى از قرآن هم نمى شود آورد , يعنى به اندازه يك سوره از سوره هاى قرآن هم نمى شود آورد ؟ اين دومى هم هست . قرآن در آياتى صريحا مى فرمايد يك سوره هم مثل اين قرآن نمى توانيد بياوريد . در بعضى جاها دارد كه ده سوره , شما كه مى گوييد اين قرآن افتراء است ده تا سوره هم شما بياوريد . در يك جا مى گويد يك سوره شما بياوريد , كه اين آيات را هم بخوانيم براى اينكه ماهيت دعواى قرآن روشن بشود . در سوره هود آيه ١٣ مى فرمايد : (ام يقولون افتريه) آيا اينها مى گويند كه اين افتراست , اين سخن را به خدا بسته است و مى گويد سخن خداست و حال آنكه سخن خدا نيست ؟ (قل فأتوا بعشر سور مثله مفتريات) شما هم ده تا سوره مثل همين بياوريد از همين افتراها (و ادعوا من استطعتم من دون الله) نگوييد هنر ما نمى رسد , هركسى هم كه دلتان مى خواهد دعوت كنيد به همكارى كه در مقابل خدا چنين سوره هايى بياورند (ان كنتم صادقين) اگر راست مى گوييد در اين ادعاى خودتان , يعنى اگر واقعا شما كه مى گوييد اين افتراست همين را روى عقيده مى گوييد . قرآن با كلمه (ان كنتم صادقين) مى خواهد بگويد اين حرفى كه اينها مى گويند روى عقيده نمى گويند , عقيده ندارند به افترا بودن قرآن , چون نمى خو اهند زير بار بروند و چون عناد دارند اين ادعا را مى كنند .
در سوره يونس آيه ٣٨ مى فرمايد : (ام يقولون افتريه) آيا اينها مى گويند اين افتراست ؟ (قل فأتوا بسوره مثله) ده تا سوره هم نمى گوييم , بگو يك سوره مثلش بياوريد (سوره هم كه مى گويد , مى دانيد در قرآن كوچك و بزرگ دارد , سوره (اذا جاء نصر الله و الفتح) هم يك سوره است , سوره (انا اعطيناك الكوثر) هم يك سوره است) , شما فقط يك سوره مانند اين بياوريد كافى است . اينجا هم باز مى فرمايد :(و ادعوا من استطعتم من دون الله) نمى گويم خودتان تنها بياوريد , هركس را هم كه دلتان مى خواهد دعوت به همكارى كنيد , با همكارانتان سوره اى مانند قرآن بياوريد . باز اينجا هم مى فرمايد : (ان كنتم صادقين) اگر راست مى گوييد در ادعاى خودتان , يعنى شما دروغ مى گوييد و در ادعاى خودتان صادق نيستيد .
در سوره بقره اينطور مى فرمايد : (و ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا فأتوا بسوره من مثله) (٢) اگر شما در شك هستيد , واقعا ترديد داريد درباره آنچه كه ما بر بنده خودمان فرود آورده ايم (اشاره است به اينكه اين چيزى كه ما فرود آورده ايم بر بنده اى , از آن طريق است كه او بنده ماست يعنى از طريق عبوديت به اينجا رسيده است) خودتان را آزمايشى بكنيد (فأتوا بسوره من مثله) سوره اى مانند آن بياوريد . كلمه (من مثله) را دو جور تعبير كرده اند : يكى اينكه گفته اند (من مثله) يعنى مانند قرآن , و بعضى گفته اند كه اين اشاره به اين جهت است كه از كسى بياوريد كه او هم مثل اين پيغمبر باشد يعنى از يك فرد امى , فردى مانند او كه هيچ سابقه درس و تحصيل و فرهنگ و مدرسه ندارد . اينجا هم همان جمله ها با تعبيرات ديگرى آمده است , آنجا داشت : (و ادعوا من استطعتم من دون الله) , اينجا مى فرمايد : (و ادعوا شهدائكم من دون الله) گواهان و شاهدان خودتان را , هركسى كه مى خواهيد , بياوريد . شاهد را شاهد مى گويند به اعتبار اينكه او را دعوت مى كنند كه حقيقت مطلب را او بيايد بيان كند از باب اينكه افراد ديگرى را كه قهرمان شناخته مى شوند بياورند تا عمل آنها گواهى بدهد . باز هم اينجا قيد مى كند : (ان كنتم صادقين) اگر راست مى گوييد , يعنى ما كه مى دانيم شما دروغ مى گوييد در اين ادعاى خودتان , يعنى ادعاتان هم ادعاى حقيقى و از روى حقيقت نيست .
تا اينجا ما دو مطلب در ماهيت ادعاى قرآن روشن كرديم : يكى اينكه قرآن براى خودش ادعاى معجز بودن كرده است و ديگر اينكه اين ادعاى معجز بودن به اين نيست كه تمام قرآن معجزه است , بعض قرآن هم معجزه است , و لهذا در يك جا فرموده ده سوره بياوريد , يك جا همان را هم تخفيف داده و فرموده يك سوره بياوريد كافى است . پس قرآن يك سوره را هم معجزه مى داند .
اعجاز قرآن در چه قسمتى است ؟ آيا اعجاز قرآن در يك قسمت بالخصوص است يا در قسمتهاى متعدد است ؟ از خود قرآن چه استنباط مى شود ؟ قرآن تصريح نمى كند كه وجه اعجاز فلان وجه بالخصوص است چون واقعا نمى خواهد وجود اعجاز را محدود به يك حد خاصى كند و بلكه در آيات متعدد , در هر قسمتى به يك جنبه بالخصوص اشاره مى كند به عنوان يك اعجاز , كه اينها را برايتان عرض مى كنم , بعد درباره هر يك به طور كلى صحبت مى كنيم .
فصاحت و بلاغت
يكى از وجوه اعجاز كه از قديم الايام مورد توجه قرار گرفته و فوق العاده مورد توجه بوده است جنبه لفظى و جنبه ظاهرى قرآن است كه جنبه فصاحت و بلاغت تعبير مى كنند . فصاحت و بلاغت را تا حدودى هر كسى در هر زبانى وارد باشد در آن زبان مى شناسد , كه خودش يك موضوعى است , يعنى روشنى بيان , شيرينى بيان , زيبايى يك بيان , جذابيت يك بيان . راجع به فصاحت و بلاغت , علماى فن بحث كرده اند كه چه چيزهايى سبب مى شود كه كلام زيبا و فصيح شود , از نظر اينكه آهنگ لفظ و حروف چگونه بايد باشد و معانى چگونه بايد دريف شده باشند , و مى گويند قبل از آنكه احتياج به تعريف داشته باشد و ما بخواهيم تعريف كنيم , هر كسى تا حدودى فصاحت و بلاغت را مى شناسد . مثلا در زبان فارسى سعدى به فصاحت معروف است , اينكه هر كسى كه با زبان فارسى آشنايى مختصرى دارد در روح خودش يك جذبه اى نسبت به آثار سعدى احساس مى كند , تابع اين نيست كه اول تعريف فصاحت و بلاغت را از زبان ادبا شنيده باشد بعد رفته باشد دنبال آن . مى گويند كه فصاحت از نوع زيبايى است و هيچ زيبايى اى را مردم به حكم اينكه اول تعريفش را شنيده باشند دنبالش نمى روند . اگر يك صورت زيبا را ديگران جذب مى شوند نه به خاطر اين است كه اول تعريف زيبايى را در مدرسه شنيده اند بعد مى روند دنبال آن . اگر زيبايى بصرى باشد چشم كه افتاد , به سوى آن كشيده مى شود . يا اگر زيبايى سمعى باشد , مثل آهنگها , وقتى كه يك آهنگ زيبا را يك گوش مى شنود به حكم غريزه و طبيعت خودش به سوى آن كشيده مى شود . فصاحت هم يك نوع زيبايى در سخن است . وقتى كه انسان يك سخن زيبا را مى شنود خود به خود به خود سوى آن كشيده مى شود . شعر حافظ نيرويى از زيبايى دارد كه هر كسى كه آن را مى شنود به سوى آن كشيده مى شود :
سالها دل طلب جام جم از ما مى كرد
آنچه خود داشت ز بيگانه تمنا مى كرد
گوهرى كز صدف كون و مكان بيرون بود
طلب از گمشدگان لب دريا مى كرد
بيدلى در همه احوال خدا با او بود
او نمى ديدش و از دور خدايا مى كرد اينها كلامى است كه ما قبل از اينكه بتوانيم توصيف كنيم و بگوييم زيبايى آن در چه چيزش است احساس مى كنيم . مى گويند كه زيبايى مما يدرك و لا يوصف است , ادراك مى شود , توصيف نمى شود . هنوز كسى در دنيا نتوانسته است براى همين زيبايى بصرى فرمول معين كند . تحت فرمول در نمىآيد , يك احساسى است كه در هر كسى هست و لهذا صورتهايى به شكلهاى مختلف زيباست و همه هم جذاب است با اينكه اختلافات زيادى دارند . با يك نقشه مهندسى مثلا , نمى شود زيبايى را معين و تعريف كرد كه چيست , ولى به هر حال زيبايى هست و زيبايى و فصاحت بيش از آنكه با فكر انسان يعنى با علم و عقل , با آن قوه اى كه علوم را درك مى كند سر و كار داشته باشد با احساس و دل انسان سر و كار دارد . سر و كارش با دل است نه با عقل و فكر , و لهذا شعرهاى خيلى زيبا دائر مدار اين نيست كه مطلبش درست باشد , از جنبه زيبايى دائر مدار اين است كه چگونه بيان شده باشد , و لهذا گاهى يك مطلب سراپا دروغ است ولى سراپا فصاحت و بلاغت است . حتى درباب شعر مى گويند :(احسن الشعر اكذبه) يعنى نيكوترين شعر دروغ ترين شعرهاست , آن شعرى است كه آنقدر در مبالغات دروغ به كار برده باشد تا نيكو شده باشد , كه اينهايى كه عرض مى كنم , از نظر اعجاز قرآن دخيل است , كه قرآن در عين حال كه زيبايى را به منتها درجه دارد سبكش از سبك شعر و كذب و مبالغه به كلى به دور است . اينها را بعد عرض مى كنيم . فردوسى يك اثر حماسى تقريبا جاويدان به وجود آورده است و حال آنكه از جنبه تاريخى يعنى از جنبه فكرى , از جنبه حقيقت هيچ ارزشى ندارد . قصه هاى قبل از اسلامش كه بيشتر افسانه است نه اينكه تاريخ بى اعتبا ر است . قهرمانهاى درجه اول فردوسى قهرمانهاى افسانه اى هستند يعنى واقعيتى نداشته اند . اصلا رستمى را در دنيا نمى شود پيدا كرد . تاريخ نشان نمى دهد م رد قهرمانى را به نام رستم . قطع نظر از اينكه او مشخصاتى افسانه اى براى آن قهرمان قائل شده كه مثلا ششصد سال عمر كرد , اسبى داشت به نام رخش , آن اسب چگونه بود , خودش دو تا گوسفند را يكجا مى خورد و دو خيك شراب را يكجا مى نوشيد , زورش چقدر بود , قطع نظر از اينها , گاهى درباره يك شخصيت واقعى افسانه مى سازند و گاهى اصلا خود شخصيتش هم افسانه است . اصلا چنين آدمى در دنيا وجود نداشته . ولى در عين حال اينها از ارزش فصاحت شاهنامه نمى كاهد . اين را براى اين جهت عرض كردم كه فصاحت از مقوله زيبايى است و زيبايى به دل و احساسات ارتباط دارد نه به عقل و فكر . اين مطلب را از نظر تفسير معنى زيبايى و فصاحت عرض مى كنم . مسأله اعجاز قرآن در آن جهتش كه مربوط به زيبايى است مربوط به جذابيت قرآن است كه چيز جذابى است . آن از مقوله زيبايى است .
قرآن و تعابير شاعرانه
تكرار مى كنم - و بعد تشريح مى كنيم - كه اين خصوصيت در زيبايى قرآن هست كه با اينكه فصاحت را به منتها درجه رسانده است از هر نوع تعبير شاعرانه اى كه بوى كذب در آن باشد پرهيز كرده است . مثلا در شعرها داريم :
يا رب چه چشمه اى است محبت كه من از آن
يك قطره آب خوردم و دريا گريستم
طوفان نوح زنده شد از آب چشم من
با آنكه در غمت به مدارا گريستم اين از نظر شعرى خيلى زيباست اما خيلى هم دروغ است , از نظر واقعيت خيلى دروغ است . يك قطره آب خوردم يك دريا گريستم ! وقتى انسان زير ذره بين واقع بينى مى بيند كه يك بشرى كه همه طول قدش يك متر و هشتاد سانتى متر و عرضش نيم متر و وزنش هشتاد كيلوست , مى گويد من يك دريا اشك ريختم كه چشمش وقتى به دريا بيفتد هول مى كند كه به طرف دريا نزديك بشود مى فهمد كه اين سخن دروغ است . به دريا هم قناعت نمى كند :
طوفان نوح زنده شد از آب چشم من
با آنكه در غمت به مدارا گريستم وقتى انسان زير ذره بين واقعى مى گذارد مى بيند چقدر مزخرف است ! آخر چقدر آدم بايد چرند حرف زده باشد , ولى وقتى كه از جنبه زيبايى نگاه مى كند مى بيند واقعا زيبا گفته . در قرآن بويى از اين تعبيرات نيست .
قرآن و تشبيهات
اما تشبيهات . اصلا سخن را اغلب تشبيه زيبا مى كند , و علت اينكه زيبا مى كند اين است كه وقتى مطلبى را تشبيه مى كنند به مطلب ديگرى , دو چيز را قرين يكديگر قرار مى دهند و اين اعجاب را بر مى انگيزد . در قرآن اتفاقا تشبيه هم زياد به كار نرفته و با اين حال زيباست و فوق العاده هم زيباست . تشبيه در قرآن بسيار كم است . قرآن در عين اينكه از مقوله زيبايى است باز با عقل و روح و فكر انسان سر و كار دارد يعنى مسائلى كه مى گويد همان مسائلى است كه عقل مى پذيرد . كتاب هدايت و راهنمايى است . شعر فقط زيبايى است , راهى را نمى خواهد نشان بدهد . جايى كه كسى مى خواهد راهى را نشان بدهد , او ديگر نمى تواند با تعبيرات شاعرانه كه همه اش تخيل است راه را نشان بدهد . وقتى كسى مى خواهد يك مطلب را براى ديگرى بيان كند بايد همان عين حقيقت را به او بگويد , و در قرآن با اينكه تمام آيات آن تعليم و ياد دادن است , همان عين حقيقت را گفتن و بيان كردن است , در عين حال زيبايى هم هست .
بوده اند در ميان علماى اسلام كه با توجه به اينكه قرآن در بسيارى از آياتش به محتويات خودش يعنى به مطالبش تحدى مى كند , به اينكه ببينيد چه مطالبى در اينجا هست , و بعد مجذوب اين جهت قرآن شده اند و به حق هم مجذوب شده اند , گفته اند اين حرفها چيست كه آمده اند قرآن را تنزل داده و گفته اند كه (اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت آن است) . نخواسته اند مساله فصاحت و بلاغت را انكار كنند , خواسته اند بگويند قرآن به اين جهتش اعتنايى ندارد . بعضى ديگر كه مجذوب فصاحت و بلاغت قرآن شده اند به محتويات قرآن چندان توجه نكرده اند . ولى البته قول صحيح قول همان اشخاصى است كه مى گويند هيچ جنبه را نبايد مورد غفلت قرار داد , قرآن معجزه است هم به محتويات خودش و هم به لفظ و شكل و زيبايى خودش . چون ما الان راجع به جنبه لفظى فى الجمله بحث مى كنيم از اين جهت است كه راجع به آن سخن مى گوييم .
به طور قطع , تاريخ نشان مى دهد كه همان كارى كه عصاى موسى براى موسى مى كرده است قرآن براى پيغمبر مى كرده است , يعنى همين آيات قرآن را كه مى خواند افراد كشيده مى شدند و مىآمدند به طرف اسلام . كارش همين بود , و لهذا كفار قريش جلوى او را مى گرفتند . آنها هم كه مى گفتند ساحر و جادوگر است مقصودشان اين بود , مى گفتند در سخنش نوعى جادو به كار است . مثل اين جادوگرها كه مى گويند يك وردى يك چيزى مى خوانند بعد يك كسى را مى كشانند , اينها هم به مردم مى گفتند اين جمله هايى كه اين مى گويد يك وردهاى جادويى است كه وقتى اينها را مى خواند مردم جذب مى شوند . هزاران شاهد تاريخى از صدر اسلام است . لازم نيست ما از صدر اسلام بگوييم , امروز هم افرادى كه جذب پيغمبر مى شوند يكى از عوامل مهم آن فصاحت و زيبايى قرآن است , منتها ما افرادى را مى گوييم كه از نوع جذب مى شوند . خود ما از باب اينكه در يك محيط اسلامى بزرگ شده ايم ممكن است بگوييم ما مجذوب قرآن واقع نشديم . ما در اين محيط رشد كرده و مسلمان شده ايم , حالا هم قرآن را قبول داريم , و لهذا ما مثال مى زنيم براى تازه مسلمانها و نو مسلمانها , و اتفاقا عيب كار ما هم در همين است كه پدر و مادرهاى ما مسلمان بوده اند يعنى از اولى كه بچه بوده ايم قرآن را ديده ايم و لهذا اهميت قرآن از نظر ما پنهان است . اگر ما با همين اطلاعات و معلوماتى كه فعلا داريم براى اولين بار با قرآن برخورد مى كرديم خيلى بهتر قرآن را درك مى كرديم تا اينكه از كودكى قرآن را ديده و با آن مأنوس بوده ايم و حالا داريم مى بينيم . براى امثال ما بعد از تأمل و تدبر روشن مى شود .
مقايسه قرآن و نهج البلاغه از نظر فصاحت
يادم نمى رود يك وقتى در قم براى طلاب نهج البلاغه تدريس مى كردم . اميرالمؤمنين خطبه اى دارد كه از خطبه هاى زهدى نهج البلاغه است , راجع به اينكه عمر وفايى ندارد و انسان بايد متوجه باشد كه مردنى هست , وضع مردگان و اموات و وضع عالم بعد از موت را تشريح مى كند , خطبه اى است كه از نظر فن فصاحت و بلاغت هم فوق العاده است , اينقدر در آن تشبيهات عالى است كه واقعا خطبه فوق العاده جذابى است . فصاحت و بلاغت اميرالمؤمنين را احدى چه دوست و چه دشمن انكار ندارد و اين مطلبى است غير قابل بحث , يعنى همين طور كه ما مى گوييم فردوسى يا مى گوييم حافظ , منتها آنها در شعرند , يا اثر اين جور اشخاص را يك اثر جاويدان مى دانيم از نظر فصاحت و بلاغت , در زبان عربى نهج البلاغه اينطور است و بالاتر از اين بدون شك و شبهه , خطبه اينجور شروع مى شود : (| دار بالبلاء محفوفه و بالغدر معروفه , لا تدوم احوالها و لا تسلم نزالها . . . العيش فيها مذموم , و الامان منها معدوم و انما اهلها فيها اغراض مستهدفة ترميهم بسهامها و تفنيهم بحمامها |) (٣) . خيلى خطبه با حالى است : دنيا خانه اى است كه محفوف است به شدائد و سختيها . امنيت هميشگى در اينجا وجود ندارد . عيش و خوشى و لذتى كه در اينجا هست عيش و خوشى و لذت واقعى نيست . مردمى كه در اينجا هستند حكم نشانه هايى هستند كه از اطراف تيرهاى بلايا به سوى آنها پرتاب مى شود . همين طور جمله جمله حضرت مى گويند تا بعد وارد وضع مردن و بعد از مردن و عالم اموات و بعد عالم قيامت مى شوند . يكدفعه در آخر كلام كه واقعا كلام زيبايى است (٤) يك آيه قرآن مىآورد . در اين آيه قرآن هيچيك از آن نوع تشبيهاتى كه اميرالمؤمنين در كلام خودش به كار برده وجود ندارد ولى به قدرى تفاوت است ميان اين آيه قرآن و تمام اين جمله هاى ا ميرالمؤمنين البته چون پاى قرآن است جسارت به اميرالمؤمنين نيست كه آبروى تمام كلمات اميرالمؤمنين را مى برد . اينها را مى گويد و مى گويد , در آخرش مى گويد : (هنالك تبلوا كل نفس ما اسلفت و ردوا الى الله موليهم الحق و ضل عنهم ما كانوا يفترون) (٥) . فعلا به معنى اش كار نداشته باشيد , اين الفاظ را كه الان مى خوانم , الفاظ نهج البلاغه را ببينيد چه شكل است , لفظ قرآن را ببينيد چه شكل است . وقتى الفاظ نهج البلاغه را پهلوى قرآن مى گذاريم مثل اين است كه انسان با اتومبيل در جاده اى حركت مى كند مى بيند نشيب و فراز دارد , يكدفعه روى آسفالت جديد قرار مى گيرد مى بيند اتومبيل روى يك خط هموار حركت مى كند و كوچكترين نشيب و فرازى ندارد : (| دار بالبلاء محفوفة و بالغدر معروفة , لا تدوم احوالها و لا تسلم نزالها . . . العيش فيها مذموم |) تا آخر , آنگاه مى گويد : (هنا لك تبلوا كل نفس ما اسلفت و ردوا الى الله موليهم الحق و ضل عنهم ما كانوا يفترون) يك انسجام عجيب ! من ديدم اينقدر تفاوت است ميان اين جمله و آن جمله كه از زمين تا آسمان . نه تنها تفاوت است ميان كلمات قرآن و جمله هاى اميرالمؤمنين , با جمله هاى خود پيغمبر هم همين طور است , يعنى هر جا پيغمبر خودش خطبه خوانده مثل خطبه اميرالمؤمنين است , هيچ فرق نمى كند . (تبلوا كل نفس ما اسلفت) هر نفسى آنچه را كه پيش فرستاده است آزمايش مى كند , مى بيند . اين تشبيه نيست , عين حقيقت است , نه اينكه تشبيه مى كند اين را به كسى كه چيزى را پيش فرستاده . هر نفسى هر چه را كه پيش فرستاده است آزمايش مى كند و مى بيند , چون تمام اعمال انسان از نظر قرآن پيش فرستاده هاست , يعنى عمل انسان قبل از خود انسان مى رود به دنيايى ديگر , بعد خود انسان واقعا مى رود و به عمل خودش ملحق مى شود . (هنالك تبلوا كل نفس ما اسلفت) هر نفسى هر چه را كه پيش فرستاده است آنجا به آن مى رسد و آزمايش مى كند يعنى حقيقت عمل خودش را آنجا درمى يابد (و ردوا الى الله موليهم الحق) (قابل توصيف نيست كه اين كلمه (موليهم الحق) درباره خدا چه تعبير عجيبى است !) بازگردانده مى شوند به سوى خدا آن مولاى حقيقى خودشان , مولاى راستين خودشان . نه اينكه انسان هر چيزى را در دنيا كه دنبالش مى رود او را پرستش مى كند او را مولاى خودش گرفته است و او را اطاعت مى كند ؟ حداقل اين است كه انسان شهوت خودش را اطاعت مى كند , غضب خودش را اطاعت مى كند . هر چه انسان در دنيا آزاد باشد بالاخره از چيزى اطاعت مى كند ولو آن چيز يك غريزه از غرائز خودش باشد . در آنجا قرآن مى گويد كه انسان مى فهمد تمام اين مولاها پوچ و بيهوده بوده , به سوى مولاى حقيقى و واقعى بازگشت مى كند (اين تعبيراتى كه من مى كنم اصلا نمى تواند اين را برساند . ((و ردوا الى الله موليهم الحق و ضل عنهم ما كانوا يفترون) آنچنان مجسم مى كند كه هرچه كه انسان در دنيا غير از خدا مى ديده است همه اوهام بوده , همه پوچ بوده , همه افترا بوده , همه دروغ بوده است , انسان به يك (راست) مى رسد كه مى فهمد هرچه كه قبلا مى ديده درست مثل خواب بوده .
غرضم اين جهت است كه اصلا خود اين لفظ قطع نظر از معنايش نمى تواند ساخته يك مرد امى باشد . يك مرد امى (٦) بى سواد بى خبر بى اطلاع كه بايد در خرافه ها و اوهامى بسر برد كه اسباب مضحكه براى ما باشد , مى بينيم يكى از منطقهايى كه در كتابش به كار برده اين است : هر كسى هر عملى كه انجام مى دهد نفس آن عمل باقى است . اصلا قرآن هميشه مى گويد خود عمل باقى است , بعد علماء كه آمدند چون نمى توانستند اين را هضم كنند كه خود عمل باقى است يعنى چه من كه امروز نماز مى خوانم نماز من باقى است , آدم نمى تواند باور كند گفتند پس مقصود اين است كه جزاى عمل باقى است . ولى قرآن مى گويد خود عمل باقى است : يا ايها الذين امنوا اتقوا الله , و لتنظر نفس ما قدمت لغد , و اتقوا الله , ان الله خبير بما تعملون (٧) .
شما بعد از چهارده قرن پيدا كنيد يك كسى بتواند به اين زيبايى و به اين تأثير موعظه كند : (يا ايها الذين امنوا اتقوا الله) اى كسانى كه ايمان آورده ايد (خطاب به مؤمنين است) تقواى الهى را داشته باشيد , خدا را در نظر بگيريد (و لتنظر نفس ما قدمت لغد) لازم است هر نفسى دقت كند در آنچه كه براى فردا پيش مى فرستد (چقدر اين تعبير عجيب است . (! (و لتنظر نفس ما قدمت لغد) براى ما مجسم مى شود , مثل اينكه ما فعلا در كشورى مشغول تهيه لوازمى هستيم و مرتب پيش مى فرستيم , اينها را مى فرستيم به آنجايى كه بعد خودمان مى خواهيم برويم . مثلا رفته ايم اروپا و مدت موقتى آنجا هستيم , آنجا مرتب مى خريم و مى فرستيم براى اينكه بعد هم خودمان برويم و با چيزهايى كه پيش فرستاده ايم و زندگى مان را تشكيل مى دهد زندگى كنيم . (و لتنظر نفس ما قدمت لغد) واجب است , لازم است , بايد هر نفسى دقت كند در آنچه كه پيش مى فرستد , يعنى منتهاى دقت را در اعمال خودتان انجام بدهيد , اينها پيش فرستاده هاى شماست . اين جور تعبير كردن از انسان و از عمل انسان و از دنياى آينده انسان , دهان يك نفر شهرى درس خوانده و دانشگاه ديده اش هم مى چايد كه بتواند اين طور مطلب را تعبير كند : (و لتنظر نفس ما قدمت لغد) . بعد (و اتقوا الله) (سبك موعظه را ببينيد , يك (اتقوا الله) مى گويد , يك جمله مى گويد , دوباره (اتقوا الله) خدا را در نظر بگيريد , از خدا بترسيد (ان الله خبير بما تعملون) ابتدا مى گويد خودتان بازرسى كنيد اعمال خودتان را , دقت كنيد , بعد مى گويد خداوند آگاه است به اعمال شما , يعنى تو خيال نكن اگر دقت نكردى چشم ديگرى نيست كه دقت كند , يك چشم بسيار بسيار دقيقى هست , او مى بيند . پس تو يك وقت اين جور فكر نكن كه حالا مى فرستيم هر چه شد شد , يك جور ديگر مى گوييم . نه , اين جور نيست . خدا قبل از تو اعمال تو را مى بيند . پس تو در اعمال خودت دقت كن . بعد مى فرمايد : (و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم اولئك هم الفاسقون) (٨) مباشيد از كسانى كه خدا را فراموش كردند بعد به يك عقوبت بسيار سختى گرفتار شدند , عقوبت بسيار سختشان چيست ؟ خدا خودشان را از ياد خودشان برد يعنى بعد خودشان را فراموش كردند .
باز ببينيد چقدر اين تعبير عجيب است , چقدر عالى و چقدر ادبى است كه هر چه آدم فكر مى كند كه اصلا خود اين فكر , قطع نظر از هر چيزى , اين جور تعبير در محيط مكه آن روز چگونه پيدا شده اصلا آدم حيرت مى كند ! خدا را فراموش نكنيد كه بعد خودتان را فراموش خواهيد كرد , يعنى چه خودتان را فراموش خواهيد كرد ؟ مگر مى شود انسان خودش را فراموش كند ؟ بله مى شود انسان خودش را فراموش كند . همين مطلب كه باز يك منطق ديگرى است , در قرآن تعبير دارد . چون برخى مطلب قرآن موعظه هايى روانى است , مسائل روانى اى كه مربوط به هدايتها بوده بيان شده است . يكى از حرفهاى قرآن هميشه اين است كه بشر خودش را فراموش مى كند , و حال آنكه انسان مى گويد محال است بشر خودش را فراموش كند . نه , فراموش مى كند . انسان خود واقعى اش را فراموش مى كند . گاهى انسان به يك چيزهايى در اين دنيا دل مى بندد و براى آنها كار و فعاليت مى كند كه جز خود فراموشى اسم ديگرى روى آنها نمى شود گذاشت , يعنى فكر نمى كند من كى هستم , آن من واقعى چيست , آن من واقعى چه احتياجى دارد ؟ براى اين من اگر بايد كار كرد چه بايد كرد . طورى كار مى كند كه كأنه چنين منى وجود ندارد كه بايد براى سعادت او كوچكترين قدمى برداشت .
ابوذر غفارى معروف بود كه لقمان اصحاب پيغمبر است و بعلاوه پيغمبر اكرم نصايح و مواعظ خيلى خاصى به ابوذر كرده كه در كتابها هست . كتاب عين الحيات مرحوم مجلسى شرح نصايحى است كه پيغمبر اكرم به ابوذر كرده . شخصى بعدها نامه اى نوشت به ابوذر و از اين مرد بزرگ خواست كه او را نصيحتى كند . ابوذر در جواب چيزى نوشت كه او نفهميد . دو مرتبه توضيح خواست . آنچه كه ابوذر نوشت اين بود كه آن چيزى را كه از همه بيشتر دوست دارى به آن بدى نكن . وقتى نامه به دست طرف رسيد اصلا نفهميد , گفت انسان كسى را اگر دوست دارد به او بدى نمى كند , وقتى بچه اش را دوست دارد به او بدى نمى كند , برادرش را دوست دارد به او بدى نمى كند , ولى از طرفى هم مى دانست كه ابوذر مردى نيست كه بخواهد بيهوده حرف زده باشد , لابد يك مقصودى دارد . دو مرتبه از او توضيح خواست , گفت مقصودت چيست . جواب داد كه مقصودم خودت هستى چون اعز انفس براى انسان خود انسان است . انسان خودش را از همه بيشتر دوست دارد . مقصودم اين بود كه به خودت بدى نكن , اين گناهانى كه تو مرتكب مى شوى , كارهاى بدى كه مى كنى , خودت را فراموش كرده اى , نمى دانى كه اثر اين كارهاى بد به خودت برمى گردد . آن آدمى كه خودش را فراموش نكرده هرگز كار بد نمى كند زيرا مى داند كار بد به خودش بر مى گردد . آن آدمى كه كار بد مى كند خودش را از ياد برده است .
به هر حال اين تعبيرى است در قرآن كريم كه مى فرمايد خودتان را فراموش نكنيد (و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم) .
پس مسلما يكى از وجوه اعجاز قرآن كريم همان زيبايى الفاظش است ولى اين زيبايى الفاظ , مجزا از زيبايى معنوى قرآن نيست , كه درباره اين هم توضيحى عرض بكنم . اينكه عرض كردم كه فصاحت از مقوله جمال و زيبايى است و جمال و زيبايى با احساسات سرو كار دارد , اين را بايد تشريح كنم , كه احساسات بشر يك نوع نيست , انسان انواعى از احساسات دارد و هر جمال و زيبايى با يك نوع از احساسات انسان مطابقت و هماهنگى دارد . موسيقى زيباست ولى زيبايى اى است كه گوش انسان آن را احساس مى كند . مناظر زيبا زيباست ولى زيبايى اى است كه چشم انسان , با آنها سر و كار دارد . يك غزل عشقى را كه انسان مى شنود با غريزه شهوانى او سر و كار دارد , آن غريزه , زيبايى آن را احساس مى كند , ولى شعر حماسى فردوسى را كه مى شنود حس سلحشورى او از آن لذت مى برد . قرآن كه جمال فصاحت دارد مى خواهيم ببينيم كدام حس از احساسات انسان از آن لذت مى برد ؟ اين , مسأله خيلى مهمى است . آيا آن طورى است كه مثلا ما فلان غزل عشقى سعدى را مى شنويم و آن غزل ما را غرق در لذت مى كند , مثلا :
آنچه تو دارى قيامت است نه قامت
آن نه تبسم كه معجز است و كرامت يك جمال زيبا را دارد توصيف مى كند , ما هم كه مجذوب مى شويم روى آن احساسات جمال پرستى اين گونه مجذوب مى شويم . و شعر فردوسى برعكس . زيبايى قرآن با كداميك از احساسات انسان سر و كار دارد ؟ با احساس معنوى انسان , يعنى آن احساسى كه توجه انسان را به عالم بالا تحريك و تهييج مى كند , كه اين مطلب باشد تا بعد درباره آن توضيح بدهيم .
در آياتى كه قرآن به عنوان اعجاز , مردم را دعوت مى كند , مثلا : (فأتوا بعشر سور مثله مفتريات و ادعوا من استطعتم من دون الله) و هر چه كمك هم مى خواهيد بگيريد غير از خدا , اين مفهوم مخالفش اين مى شود كه اگر شما كه مدعى اين امر هستيد خدا را به استطاعت بگيريد خواهيد توانست چنين كارى بكنيد , در حالى كه اين هم نيست زيرا پيغمبر اسلام خاتم پيغمبران بوده و آن اشخاصى كه مدعى بودند , اگر مى خواستند خدا را هم كمك بگيرند خدا به كمك هر كسى در اين مقوله نمىآيد . در اين موارد منظور چيست ؟
جواب : نه , مقصود اين است كه هيچ صاحب قدرتى جز خدا نمى تواند . اساسا يك ادبى در بيان قرآن هميشه هست كه در هيچ مسأله اى خدا را فراموش نمى كند . حتى اگر توهمى نسبت به خداوند پيش بيايد فورا آن را رد مى كند . كلمه (من دون الله) كه از كلماتى است كه در قرآن زياد مكرر شده هميشه در چنين موردى است . مثلا اگر كلمه (من دون الله) نبود اين جور بود : محال است ديگر مثل اين قرآن به وجود بيايد . فورا يك كسى در ذهنش بيايد : يعنى خدا هم اگر بخواهد نمى تواند مثل اين را ايجاد كند ؟ اينجا اين جور مى خواهد بگويد : جز خدا احدى قادر نيست چنين كارى را بكند . مقصود اين است كه جز خدا احدى قادر نيست اما اينكه كسانى را كه شما دعوت مى كنيد , آنهايى كه قادر نيستند , اجابت مى كنند يا نمى كنند , يا خدا را كه شما دعوت مى كنيد آيا اين دعوت شما را مى پذيرد يا نمى پذيرد , مطلب ديگرى است . صحبت در اين است كه جز خدا احدى قادر نيست . (و ادعوا من استطعتم من دون الله) معنايش اين است : غير از خدا هر كه را كه شما فرض مى كنيد دعوتش كنيد بيايد , قدرت ندارد . (من دون الله) استثناى از ناحيه قدرت است نه از ناحيه دعوت , براى اينكه اين توهم پيش نيايد كه قرآن مى خواهد بگويد ديگر مثل اين قرآن محال است , هر كسى بخواهد چنين كارى را بكند ولو خدا باشد . مى خواهد بگويد صحبت خدا نيست , خداوند اجل و ارفع از اين است كه ما او را عاجز و ناتوان از مثل قرآن بدانيم . مقصود اين است : غير از خدا هر كسى را كه شما فرض كنيد , قادر نيست .
-------------------------------------------- پي نوشت ها :
١ . اسراء / ٨٨ .
٢. بقره / ٢٣ .
٣ . نهج البلاغه , خطبه ٢٢٤ .
٤ . به قدرى اين كلام اوج مى گيرد از جنبه فصاحت و بلاغت كه اصلا روح انسان را جذب مى كند و انسان دلش مى خواهد اين كلام را حفظ و هميشه با خودش تكرار كند .
٥ . يونس / ٣٠ .
٦ . يعنى بايد گفت يك مرد دهاتى , گرچه دهاتيهاى ما امروز آنجورها امى نيستند . الان هر دهى از دهات خودمان را در نظر بگيريم فرهنگ و تمدنش از مكه آنوقت بيشتر است . پيغمبر از نظر محيط زندگى از يك دهاتى خيلى پايين تر است .
٧ . حشر / ١٨ .
٨ . حشر / ١٩ .
۱۰
نبوت اعجاز قرآن (٢)
بحث ما درباره اعجاز قرآن است . عرض كرديم كه در اين مطلب كه خود قرآن خود را معجز مى داند و به تعبير خود قرآن آيت مى داند , بحثى نيست يعنى خود قرآن خودش را اينچنين معرفى مى كند كه سخنى بى مانند است و براى بشر به هيچ وجه مقدور نيست مانند او را بياورد , نه براى يك فرد و دو فرد , و اگر فرض شود تمام افراد بشر دست به دست يكديگر بدهند بلكه جن و انس دست به دست يكديگر بدهند كه مانند آن را بياورند ممكن نيست (قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان يأتوا بمثل هذا القران لايأتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا ) (١) . براى اينكه كسى گمان نكند مقصود اين است كه ممكن نيست افراد بشر كتابى به اندازه قرآن مثل قرآن بياورند , در يك جاى ديگر به تناسب بحثى كه با مخالفين داشته است مى گويد : (فاتوأ بعشر سوره مثله مفتريات) (٢) شما هم ده تا سوره مثل اين قرآن بياوريد . در دو جاى ديگر باز به تناسب بحث ديگر مى فرمايد : (فأتوا بسوره من مثله) (٣) يك سوره هم شما بياوريد . با توجه به اينكه در قرآن سوره هاى بسيار كوچك يك سطرى و دو سطرى هم هست مى توان گفت اين ديگر اقل آن چيزى است كه به آن تحدى مى شده است . مثلا : (اذا جاء نصر الله و الفتح و رايت الناس يدخلون فى دين الله افواجا فسبح بحمد ربك و استغفره انه كان توابا) اين شد يك سوره , چند جمله اى بيشتر نيست . و از آن كوچكتر سوره (قل هو الله احد) است : (قل هو الله احد الله الصمد لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفوا احد) همه آن يك سطر است . پس در واقع مثل اين است كه فرموده باشد شما هم يك سطر اينچنين بياوريد . بازهم در قرآن آياتى كه دلالت مى كند بر اين مطلب كه به اصطلاح متكلمين تحدى شده است به قرآن وجود دارد . (تحدى) يعنى به مبارزه طلبيدن و تعجيز كردن مردم به اينكه كسى قادر نيست . مى گويند (تحدى كرده به اين) يعنى اين را كه آورده است به مبارزه طلبيده و مدعى شده است كه مانند اين را بشر نمى تواند بياورد و هركس مى تواند بياورد اين گوى و اين ميدان . و باز اينكه همين مطلب به همين معنى و مفهوم , مخالفان اسلام را در صدر اسلام و دوره هاى بعد كه باز تاريخ نشان مى دهد برانگيخت كه مثلش را بسازند و خيلى هم كوشش داشته اند و نتوانسته اند , اين هم يك امر تقريبا مسلم و قطعى است كه البته ما نمى خواهيم روى آن زياد تكيه كرده باشيم , فقط مى خواهيم اين مطلب را عرض كرده باشيم كه اين يك مسأله اى است كه از نظر تاريخى براى مخالفين اسلام مطرح بوده است و حتى جريانهايى كه در صدر اسلام در همين زمينه معارضه طلبى و مبارزه طلبى قرآن بوده است , در خود قرآن كم و بيش منعكس شده است , و اصلا پيغمبر ما آن ابزار و وسيله اى كه داشت كه مردم را به اين وسيله جذب مى كرد و مخالفين را مى كوبيد فقط و فقط قرآن بود . اگر كسى در تاريخ ساير پيغمبران و اقوامشان دقت كند مى بيند كه عللى كه امتها به پيغمبرهايى آرايش پيدا كرده اند خيلى مختلف است ولى در اسلام وقتى نگاه مى كنيم و مى بينيم عامل و ابزار قرآن بوده , كه در اين زمينه تاريخچه هاى زيادى هست , كه لزومى ندارد روى آنها يك يك بحث كنيم . همين كه قرآن را سحر و جادو مى خواندند و مى گفتند اين سحر و جادوست , يعنى به اين شكل تكذيب مى كردند , به قول صادق رافعى (٤) همين تكذيب اينها نوعى تصديق ضمنى است , يعنى نمى گفتند اى بابا ! اين حرفها چيست , اينها كه چيزى نيست , ولى وقتى مى خواستند بگويند اين در عين حال يك چيزى است و يك جنبه فوق العادگى دارد , ضمنا آن جنبه فوق العادگى و تأثير فوق العاده اش را , آن ربايندگى و قوه جاذبه اش را تصديق مى كردند , منتها مى گفتند اين يك نوع جادوست , هرچه هست طلسمى , جادويى , چيزى در آن هست كه اينجور جلب و جذب مى كند .
داستان قرآن درباره وليد بن مغيره
خود قرآن داستانى از يكى از آنها يعنى وليد بن مغيره مخزومى كه از رؤساى قريش و عموى ابوجهل معروف و پدر خالد وليد معروف است نقل مى كند . وى مردى بسيار متشخص بود , هم ثروتمند بود و هم داراى اولاد و خويشان فراوان , و لهذا او را بزرگترين مرد قريش مى دانستند , كه يك وقت گفتند :(لولا نزل هذا القرآن على رجل من القريتين عظيم) (٥) اگر بناست قرآن نازل شود بايد به يكى از دو بزرگى كه يكى در طايف است و يكى در مكه نازل شود كه خيلى با شخصيت هستند . در مكه وليد بن مغيره را در نظر داشتند و در طائف عروه بن مسعود ثقفى , كه البته عروه خودش بعد مسلمان شد و مسلمان هم از دنيا رفت ولى وليد در همان اوايل مسلمان نشده از دنيا رفت . وليد مردى محترم بود و به سخن شناسى او اقرار و اعتراف داشتند . آمد قرآن را گوش كرد و بعد قرآن جريانش را اين طور نقل مى كند :(انه فكر و قدر) يعنى انديشيد و سنجيد , پيش خودش حساب كرد , روى اين فكر كرد (فقتل كيف قدر) (قتل) نفرين است : كشته باد , همين كه ما در فارسى مى گوييم (مرده باد) يا مى گوييم (خاك بر سرش) اين خاك بر سرش , چگونه سنجيد ؟ ! (ثم قتل كيف قدر) باز هم خاك بر سرش , اى بميرد , اى كشته باد , چگونه سنجيد ؟ ! سنجش او را اينطور بيان مى كند : (ثم نظر) بعد نظر افكند (ثم عبس و بسر) بعد چهره اش را درهم كرد , دژم كرد , يعنى در انديشه فرو رفت , ابروهايش را در هم كشيد و رويش را ترش كرد . (ثم نظر) مى خواهد وقتى را حكايت كند كه او دچار اضطراب و ناراحتى درونى بود , يعنى آنچه كه مى خواست با همفكرها و هم مسلك هاى خودش بگويد ذهن و وجدانش با او همراه نبود و لهذا دچار يك نوع ناراحتى روحى و روانى و داخلى بود (ثم ادبر و استكبر) بعد پشت كرد و رفت در حالى كه كبر بر او مستولى شده بود (فقال ان هذا الا سحر يؤثر) گفت من هر چه فكر مى كنم اين جز يك سحر چيز ديگرى نيست (ان هذا الا قول البشر) (٦) جز سخن بشر چيز ديگرى نيست ولى سخن بشرى است كه آميخته به سحر و جادوست .
درباب اعجاز قرآن , ما از دو جنبه بايد صحبت كنيم و به نظر مى رسد مجال سخن در اينجا خيلى باز است و ميدان بازى دارد براى صحبت كردن , و ارزش دارد كه ما هر چه بيشتر در اين زمينه مطالعه كنيم و آقايان هم همين طور مطالعه كنند . در فارسى بعضى كتابها در اين زمينه هست كه من آقايان را راهنمايى مى كنم , از جمله همين كتاب اعجاز قرآن صادق رافعى ترجمه مرحوم ابن الدين كه ممكن است كمى فنى تر و كسالت آورتر باشد , و يكى از قسمتهايى كه شايد قبل از اينها بايد مطالعه شود كتاب آئينه اسلام است (ترجمه مرآت الاسلام طه حسين كه مرحوم آيتى خودمان رضوان الله عليه در اوايلى كه شركت انتشار تأسيس شد . اين كتاب را ترجمه كرد) : ٤٦ صفحه اين كتاب (از تا ١٨٠) اختصاص دارد به بحث درباره قرآن , بسيار خوب و مفيد و نافع است , كما اينكه آقاى شريعتى خودمان (٧) هم در اواخر مقدمه تفسير نوين قسمتى راجع به همين مسأله اعجاز قرآن بحث كرده و ايشان هم خوب بحث كرده اند و خيلى هم استناد كرده اند به همين كتاب صادق رافعى . يكى هم كتابى مرحوم سيد هبه الدين شهرستانى نوشته به نام المعجزه الخالده , ولى آن به عربى است . به هر حال اين چند ورقى هم كه آقاى شريعتى در مقدمه تفسير نوين بحث كرده اند خوب است . اينها زمينه هاى خوبى براى مطالعه كردن است .
حالا من مى خواهم اين موضوع را با يك بيان شايد تازه اى بحث كنم و آن اينكه : مسأله اعجاز قرآن را از دو جنبه بايد بحث كرد , يكى جنبه زيبايى و هنرى و ديگرى جنبه علمى و فكرى . جنبه زيبايى و هنرى مربوط به لفظ قرآن يعنى همين عبارات قرآن است , نه لفظ منفك از معنا , لفظ بى معنى كه زيبا هم نمى تواند باشد , بلكه لفظ از آن حيث كه محتوى يك معناست ولى زيبايى مال لفظ است . اين همان چيزى است كه علماى ادب از آن تعبير مى كنند به (فصاحت و بلاغت) و بعد هم فصاحت را تعريف مى كنند , بلاغت را تعريف مى كنند با اقرار و اعتراف به اينكه فصاحت و بلاغت چون از مقوله زيبايى است قابل تعريف صحيح و دقيق نيست , مثل همه زيباييهاى ديگر . مى گويند زيبايى مما يدرك و لا يوصف است , از چيزهايى است كه انسان آن را درك مى كند اما نمى تواند تعريف كند , ولى در حدود زيادى مى شود معرفى كرد و شناساند , آن تعريفى كه مى گويند زيبايى را نمى توان تعريف كرد تعريف خيلى دقيق است , مثل اينكه يك امر رياضى را شما تعريف مى كنيد , آنجور نمى شود تعريف كرد ولى نشانه ها مى شود برايش ذكر كرد .
اعجاز قرآن از جنبه علمى و فكرى
و اما جنبه علمى و فكرى , آن مربوط به محتويات قرآن است , ربطى به لفظ و ظاهر قرآن ندارد . مثلا قرآن درباره توحيد و خدا بحث كرده , مسائلى كه مربوط به خدا و ماوراء طبيعت است در قرآن آمده است . اين بسيار قابل تجزيه و تحليل است كه ما آن محتويات قرآن درباب توحيد را در نظر بگيريم بعد آن را مقايسه كنيم نه تنها با آنچه در توحيد در آن روز جزيره العرب بوده است , بلكه همچنين با آنچه كه در مسأله توحيد در همه جهان آن روز بوده است بلا استثناء , حتى جهان يونان و روم كه در آن وقت از همه جهانهاى ديگر در اين مسائل بيشتر بحث كرده بودند , و نه تنها در آن زمان , زمانهاى بعد را هم در نظر بگيريم تا آنجا كه ديگران هرچه استفاده كرده اند , از قرآن كرده اند يا لااقل از قرآن هم زياد استفاده كرده اند . حالا اگر ما درهمين مسأله رسيديم به اين مطلب كه بيان قرآنى بيانى است مافوق عصر و زمان خودش نه تنها مافوق محيط خودش , مافوق عصر و زمان خودش وحتى خيلى مقدم بر ازمنه اى كه هست الى يومنا هذا , آنگاه با توجه به اينكه كسى كه اين سخنان را گفته يك مرد عرب امى بوده است , اين خودش اعجاز است .
از مسأله توحيد اگر بگذريم و وارد مسائل ديگر بشويم , مسائلى كه ما خودمان مى توانيم در اطراف آنها تجزيه و تحليلى بكنيم , مثلا اخلاق و تربيت در قرآن و به طور كلى هدايت و راهنمايى بشر , باز اين هم عين همان مطلب : اگر اين را در يك سطحى ببينيم كه هيچ امكان ندارد كه مردمى كه در آن عصر و زمان بوده اند به فكر شخصى و فردى به اين گونه معانى و مفاهيم برسند و حتى بعد مقايسه كنيم ببينيم مردمى هم كه بعد از او آمده اند هرگز به پاى او نرسيده اند , اين خودش اعجاز است .
مرحله ديگر , مقررات و قوانين است , چون قرآن در عين حال واضع يك سلسله مقررات و قوانين است چه درباب عبادات چه درباب مسائل اجتماعى كه اصطلاحا در فقه آنها را (معاملات) مى گويند , درباب حقوق اجتماعى , درباب حقوق خانوادگى . مثلا همين مسأله حقوق زن , چون من خودم در اين مسأله به نسبت بيش از ساير مسائل مطالعه دارم , و پس از مطالعه كردن در همين موضوع وقتى كه بينى و بين الله قرآن را مطالعه كردم و دقيقا تا حدودى كه برايم مقدور بود در همين زمينه حقوق زن رسيدگى كردم ديدم سطح قرآن خيلى سطح عالى عجيبى است . وقتى من همان را مقايسه كردم با رواياتى كه در اين زمينه آمده است چون روايت بالاخره دست بشر رسيده , قرآن متواتر است يعنى كلام خداست كه عين همان كلام به ما رسيده , انگار واسطه اى نخورده است , ولى روايات را راويان نقل كرده اند , احتمال اينكه يك كلمه زيادتر يا كمتر و يا همه آن را به كلى جعل كرده باشند هست ديدم منطق روايات اسلامى درباب حقوق زن هرگز به سطح قرآن نمى رسد . وقتى كه به فقه اسلامى مراجعه كردم ديدم چون سليقه هاى شخصى فقها هم كه متأثر از محيط و زندگى شان بوده خواه ناخواه در آراءشان تأثير داشته , يك درجه پايين تر از اخبار و روايات است . بعد وارد عرف مسلمين كه شديم ديديم حتى يك درجه هم از فقه اسلامى پايين تر است . آنگاه انسان فكر مى كند كه يك مرد امى درس ناخوانده چقدر مى تواند به طور عادى روشن و روشنفكر باشد كه حتى دانشمندانى كه سالها در مدارس تحصيل مى كنند اين طور نتوانند مطالب را روشن ببينند و درك كنند .
از اينها كه بگذريم , يك سلسله مسائل ديگر پيش مىآيد كه در آنها بايد از متخصصين ديگر استمداد كرد و آنها در اين زمينه ها بحثهايى كرده اند . البته مى دانيد كه قرآن اينجور مسائل را به مناسبت مسائل ديگر مىآورد . مسائلى كه قرآن درباب طبيعت و به اصطلاح در طبيعيات آورده است , درباره باد بحث كرده , درباره باران بحث كرده , درباره زمين بحث كرده , درباره آسمان بحث كرده , درباره حيوانات بحث كرده است . البته در اين قسمت مفسرين قديم كم و بيش بحث كرده بودند ولى علماى جديد از وقتى كه علوم طبيعى پيشرفت خوب و نمايانى كرده است بيشتر در اين مسائل قرآن دقت كرده اند . تفسير طنطاوى بيشتر كوششش اين است كه طبيعيات قرآن را با توجه به طبيعيات جديد روشن كند و ثابت نمايد كه آنچه كه قرآن در اين زمينه ها گفته است با آنچه كه علم تدريجا كشف مى كند منطبق است يا لااقل منطبق تر است . لااقل همان منطبق تر بودنش هم خودش دليل است بر اين مطلب . اين كه عرض مى كنم (منطبق تر بودنش) براى اين است كه بعضى مسائل در حد فرضيه است . مثلا (در پرانتز عرض مى كنم) ما در نهج البلاغه راجع به خلقت زمين و آسمان يك سلسله مسائل مى بينيم كه ممكن است همه آنها را نتوانيم با فرضياتى كه علوم جديد آورده است صد در صد منطبق كنيم اما قدر مسلم هست كه يك منطقى است غير از منطقى كه در آن عصر و زمان به كلى وجود داشته و تازه آنچه هم كه امروز مى گويند همه فرضيات است , شايد در آينده اى اينها را بهتر كشف كنند و انطباقش را بهتر درك نمايند . مثلا مى گويد قبل از اينكه اين زمين و آسمان آفريده شود تمام اين زمين و آسمان به شكل دود بوده است كه در قرآن هم هست : (ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين) (٨) اينها دود بودند , خداوند به زمين و به آسمان گفت بياييد (يعنى فرمانى به آنها داد كه يك جريانى پيش بيايد) آنها هم گفتند مطيع هستيم آمديم . اين با معلومات بشر آن روز منطبق نيست . در نهج البلاغه اينها خيلى مفصلتر آمده كه چه تبديل به آب شد , آب تبديل به بخار شد , چه تبديل به كف شد و بعد چنين و چنان شد . و لهذا علماى قديم با معلوماتى كه داشتند به اينجاها كه مى رسيدند جز اينكه توقف كنند و بگويند كه اينها از متشابهات است , ما نمى فهميم و نمى دانيم , چيز ديگر نمى گفتند , چون علم قديم مى گفت كه از همين حدود زمين و جو زمين كه خارج بشويم موجودات بعدى كه اسمش افلاك و آسمانها بود موجودات تك عنصرى هستند و عنصرشان هم غير از عناصر اين زمين است و هيچ تغيير و تبديلى هم در آنها نيست و هميشه بوده اند و هميشه خواهند بود . ديگر اين تغييرات و تبدلات در منطق علمى قديم راه نداشت .
به هر حال , يك سلسله مسائل ديگر در زمينه طبيعيات است كه باز علمايى كه اهل فن بوده اند در اين زمينه ها مطالعاتى كرده اند , و طنطاوى بالخصوص . ممكن است خيلى از حرفهايى كه او گفته صد در صد قابل قبول نباشد ولى مى گويند من خودم در تفسير طنطاوى كمتر مطالعه دارم , همين آقاى شريعتى نقل مى كنند كه او در حدود هفتصد و پنجاه مورد در اين زمينه نقل كرده است . همين كتاب باد و باران آقاى مهندس بازرگان , من يك دور مطالعه كردم به نظرم خيلى فوق العاده آمد يعنى خودش كشف يكى از اعجازهاى قرآن در مسائل طبيعى است . قهرا بايد همين طور باشد كه اعجازهاى علمى قرآن بايد نوبه نو كشف شود , كه در اين زمينه هم باز ما در كلمات پيغمبر اكرم و ائمه داريم كه قرآن چون مخصوص به يك زمان معين نيست در همه زمانها تازه است و قرآن استعداد كشف جديد دارد .
سخن پيغمبر اكرم درباره قرآن
اين حديثى كه الان مى خواهم بخوانم حديثى است كه شيعه و سنى روايت كرده اند كه پيغمبر اكرم راجع به قرآن فرمود : (ظاهره انيق و باطنه عميق) ظاهرش زيباست , همين چيزى كه عرض كرديم يك جنبه قرآن جنبه زيبايى و هنرى آن است و به تعبير علماى اسلامى جنبه فصاحت و بلاغتش است . فصاحت و بلاغت اصطلاحاتى است كه علماى اسلام بعد وضع كردند و بعد پيدا شده است و كار بدى هم نكردند , كار خوبى كردند . بعد علمى در اين زمينه وضع كردند . اهتمامى كه علماى اسلام بعدها در علوم ادبى پيدا كردند در صرف و نحو و معانى و بيان و بديع كه مجموع اينها را فصاحت و بلاغت و محسنات مى گويند همه به تبع اين زيبايى قرآن بود , چون در قرآن اين زيبايى را مى ديدند براى اينكه بهتر بتوانند زيباييهاى قرآن را كشف كنند اين علوم را ابتكار و كشف كردند . (ظاهره انيق و باطنه عميق) . (ظاهره انيق) زيبايى اش را مى گويد , (باطنه عميق) جنبه علمى و فكرى اش را مى گويد : و باطن آن خيلى ژرف است , ژرفاست , يعنى عمقش خيلى زياد است مثل يك دريايى كه شما در آن شناورى مى كنيد , يك مقدار مى رويد ولى آن هنوز عمق دارد , يك مقدار ديگر مى رويد باز هم هنوز عمق دارد , باز هم مى رويد هنوز هم عمق دارد (له تخوم و على تخومه تخوم ) اينجا طبقه به طبقه بودن قرآن را ذكر مى كند , مى گويد يك نهايتى دارد ولى بالاى اين نهايت , نهايت ديگر است , حدى دارد , بالاى اين حد , حد ديگرى است , كه در اين زمينه هم باز ما زياد داريم كه قرآن (عبارات و اشارات و لطائف و حقائق , العبارات للعوام و الاشارات للخواص و اللطائف للاولياء و الحقائق للانبياء) طبقه به طبقه است , يعنى درجه به درجه است , سطح به سطح است , يك سطح قرآن براى يك سطح از افكار است , سطح ديگرى دارد براى سطح فكر بالاترى (لا تفنى عجائبه و لا تنقضى غرائبه) (٩) شگفتيهاى قرآن تمام نمى شود , عجائب قرآن پايان نمى پذيرد . معلوم است كه پيغمبر اكرم از روز اول نظر داشته است به اين مطلب كه آنچه كه امروز بشر درباره قرآن كشف مى كند آخرين حد قرآن نيست , محتويات قرآن چيست ؟ آن چيزهايى است كه تدريجا در آينده بايد كشف كنند و بفهمند , و حقا وقتى كه ما در حدود فهم و فكر خودمان نگاه مى كنيم مى بينيم كه آنچه كه امروز بشر درباره اعجاز قرآن چه از جنبه زيبائى و چه از جنبه علمى و مخصوصا از جنبه علمى كشف مى كند و واقعا مى فهمد و واقعا هم به دل انسان مى چسبد نه يك چيزى كه بخواهند ببندند و پيش خود بسازند , خيلى بيش از آن چيزى است كه مثلا در ده قرن قبل چه از نظر زيبايى و چه از نظر علمى و فكرى مى فهميده اند .
غرض اين است كه در اعجاز قرآن اگر بخواهيم بحث كنيم در دو مقوله بايد بحث كنيم , يكى مقوله زيبايى و ديگرى مقوله علمى و فكرى , كه مقوله زيبايى از لفظ و معنا توأم است , لهذا مى گوييم لفظى , و مقوله علمى فقط مربوط به معناست , لهذا به آن مى گوييم معنوى و علمى و فكرى . ابتدا از همان جنبه زيبايى قرآن بحث مى كنيم .
سبك بيان قرآن
اولا قرآن يك سبك بيان مخصوصى است . اجمالا مى دانيم كه سبكها متفاوتند . لااقل در فارسى مى توانيم بشناسيم كه سبك عبارتها با هم خيلى فرق مى كند . مثلا سبك نثر سعدى يك سبك مخصوص به خود است . سبك صاحب ناسخ التواريخ سبك ديگرى است به طورى كه اگر انسان عبارتى از آن را بخواند مى فهميد كه اين سبك سبك ناسخ است . من چون ناسخ التواريخ را زياد خوانده ام اگر كسى عبارتى از آن بخواند فورا مى فهمم كه اين عبارت مال ناسخ التواريخ است . تاريخ و صاف سبك ديگرى است , و حتى همين نويسندگان درجه اولى كه ما الان داريم كه هر كدام يك سبك مخصوص به خود دارند باز هر كدام يك روش مخصوص به خود دارند . در عربى هم كه اين مطلب زياد است . قرآن يك سبك و اسلوب مخصوص به خود است . اگر ما يك آيه قرآن را در ميان نهج البلاغه بگذاريم كه در بلاغت نهج البلاغه هيچ كس شك نمى كند مى بينيم آيه قرآن در آن نمايان و مشخص است كه اين يك سبك است و آن سبك ديگرى , حتى در ميان خطبه هاى حضرت رسول نيز چنين است . حضرت رسول خطبه زياد دارند , خطبه هايى كه خيلى پر طنطنه و فصيح و بليغ و در رديف خطبه هاى نهج البلاغه است : (ايها الناس ان ربكم واحد و ان اباكم واحد , كلكم لادم و ادم من تراب , لا فضل لعربى على عجمى الا بالتقوى) (١٠) . كلام پيغمبر است , ولى قرآن سبك و اسلوبش سبك ديگرى است . اين كلمات به شكل ديگرى با يكديگر پيوسته شده اند غير از آن شكل . چنين سبكى در زبان عربى سابقه ندارد (غير عربى كه معنى ندارد بگوييم اين سبك باشد) , نه تنها سابقه ندارد , لاحقه هم ندارد , و اين خيلى عجيب است . در خطبه هاى نهج البلاغه واقعا مى شود خطبه اى و اقلا چند فرازى از يك بليغ ديگر بگنجانند كه آدم شك كند كه آيا اين از حضرت امير هست يا نيست , ولى قرآن سبكش لاحقه هم ندارد يعنى هيچ كس نيامده و نتوانسته است يك سطر بياورد كه همان وضع خاص قرآن و همان اسلوب غير قابل توصيف قرآن را داشته باشد كه وقتى سر هم كنيم بگوييم اين با آيه قرآن چه فرق مى كند ؟ آن نرمش عجيبى را كه در اين سبك هست داشته باشد , و لهذا هم بى سابقه است و هم غير قابل تقليد.
معارضين قرآن
ما حتى استناد نمى كنيم به آن تقليدهايى كه بعضى اشخاص خواسته اند بكنند كه آنقدر مفتضح و رسواست كه برخى قائل به صرف شده اند يعنى مى گويند چون اينها خواسته اند با قرآن معارضه كنند خداوند اينها را مجازات كرده است كه اينها بيايد آنقدر سطح پايين بگويند كه اصلا رسوا و مفتضح شوند , يعنى وقتى خواسته اند با قرآن معارضه كنند , آنقدر از سطح عادى هم پايين تر گفته اند كه عده اى اين را به نوعى مجازات الهى دانسته اند . به آنها ما استناد نمى كنيم , ممكن است شما بگوييد آنها را ما قبول نداريم . قرآن مخالف زياد داشته است . در عرب , نه تنها در صدر اسلام , در قرون بعدى هم مخالف زياد داشته آنهم مخالفينى كه در زمان خودشان در طراز اول فصاحت و بلاغت و زبانآورى بوده اند . در قرن دوم هجرى عده اى از زنادقه پيدا شده بودند كه رسما ضد اسلام و ضد قرآن بودند , مثل ابن ابى العوجاء و بشاربن برد و حتى ابن مقفع را هم بعضى در رديف اينها شمرده اند ولى بعيد است كه او را در رديف اينها بشماريم , اينها با او بوده اند ولى او معلوم نيست كه در اين فكرها با آنها همراه بوده است و بلكه دلايلى هست كه او اينها را از اين راه منع مى كرده و معتقد بوده است كه راهتان غلط است و نمى توانيد چنين راهى را پيش برويد . يا ابوالعلاى معرى كه يك عرب خالص و يك اعجوبه يعنى جزء نوابغ است . اشعار و افكارش و مخصوصا به قول امروزيها حريت فكرش (آزادى فكرش) به اين معنا كه پايبند به هيچ چيز نبوده معروف است . شعرهايش نشان مى دهد كه اديان را به طور كلى مسخره مى كرده , به اسم نام مى برد , اسلام را مسخره مى كند , مسيحيت را مسخره مى كند , يهودى گرى را مسخره مى كند و زردشتى گرى را مسخره مى كند . اشعارى دارد كه مى گويد من تعجب مى كنم از حماقت اين بشر , يكى مىآيد مدعى مى شود كه يك بشر بچه خداست , يك كسى مىآيد گاو را چنين مى پرستد , يك كسى مىآيد صورتش را با بول گاو مى شويد (زردشتيها را مى گويد) و يك عده ديگر مى روند و يك سنگ متوسل مى شوند (مسلمين را مى گويد) . كفرياتش زياد است , و فوق العاده مرد بليغ و سخنور و زبانآورى است و حتى از او قسمتهايى را نقل كرده اند كه خواسته با قرآن معارضه كند .
اخيرا مصريها كتابى به نام معارضات القرآن نوشته اند و در آن جمع كرده اند تمام كسانى را كه به معارضه و مبارزه قرآن آمده اند و سخنانى در اين زمينه گفته اند ولى متأسفانه من اين كتاب را ندارم . زياد به معارضه قرآن آمده اند ولى اين سبك تقليد نشده است و اصلا امكان تقليد نيست . قبلا عرض كردم وقتى كه ما يك آيه قرآن را در لابلاى سخن هر كس مى بينيم , هر كه مى خواهد باشد , مى بينيم درست حكم يك ستاره درخشان را پيدا مى كند در يك شب تاريك . اين است كه مى گوييم سبك قرآن نه سابقه داشته است و نه لاحقه . آنچه كه مى گويند سهل و ممتنع , همين است . هر چه آدم نگاه مى كند به آن , كه آن جهتى كه نمى شود مثلش را آورد چيست ؟ مى بيند نمى تواند توصيف كند ولى وقتى مى خواهد مثلش را بياورد باز هم نمى تواند , كما اينكه مى گويند مقتدرترين شعرا كسانى هستند كه سبكشان سهل و ممتنع است , مثل سعدى , يعنى آن پيچ و تاب هايى كه مثلا منوچهرى دارد سعدى ابدا ندارد . خيلى صاف و ساده مى گويد (* ايها الناس جهان جاى تن آسانى نيست *) خيلى ساده است ولى همين ساده را ديگران نتوانستند مثلش را بگويند .
آهنگ پذيرى قرآن
مسأله ديگرى كه مربوط به سبك قرآن است و از قديم مورد توجه بوده است مسأله آهنگ پذيرى قرآن است . اين خيلى عجيب است . تا آنجا كه نشان داده اند در زبانها جز شعر چيز ديگرى آهنگ نمى پذيرد , آهنگ واقعى كه يك نفر موسيقيدان بودند براى آن آهنگ بسازد , شعر است كه آهنگ مى پذيرد . البته هر نثرى را مى شود با آواز بلند خواند اما آن كسى هم كه آهنگها را نمى شناسد مى فهمد كه اگر اين را ساده بخوانند بهتر از آن است كه با آواز بخوانند . ولى يك چيز آهنگ پذير آن چيزى است كه وقتى آن را با آهنگ مى خوانند آن را بهتر بيان مى كند تا وقتى كه ساده مى خوانند . به اين مى گويند آهنگ پذيرى , يعنى آهنگ , آن را بهتر مى تواند بيان كند از غير آهنگ . قرآن از طرفى ما مى بينيم شعر نيست , چون نه وزن دارد نه قافيه و نه هجاهايش هماهنگ با يكديگر است . از نظر محتويات هم , چون شعر اصلا به تخيل بستگى دارد , تخيل در آن نيست , آن تشبيهات و خيالات شاعرانه در آن نيست . قرآن يگانه نثرى است آهنگ پذير . همين قرائتهايى كه مى خوانند كسانى كه اهل قرائت هستند با آهنگ مى خوانند . حالا شما يك كلام ديگر , خود خطبه هاى پيغمبر را بياييد با آهنگ بخوانيد , اصلا نمى پذيرد . خطبه هاى نهج البلاغه را شما بياييد با آهنگ بخوانيد , نمى پذيرد . هر كلام عربى يا فارسى را اگر نثر باشد بياييد با آهنگ بخوانيد , نمى پذيرد . تنها قرآن است كه آهنگ پذير است و اين همان مطلبى است كه از صدر اسلام به آن توجه شده است . اينكه توصيه شده است كه قرآن را به صوت حسن بخوانيد براى همين بوده است كه در قرآن چنين استعداد و پذيرشى بوده و با آهنگ بهتر مى توانسته است خودش را نشان بدهد و نمايان كند . در اخبار زيادى داريم : (١١) (تغنوا بالقران) غنا بخوانيد با قرآن . اينجا علماء بحث كرده اند كه غنا كه حرام است , با اينكه غنا حرام است پس چطور دستور داده شده كه (تغنوا بالقران) ؟ بعضى آمده اند تعبير خيلى سخيفى كرده اند و البته علماء رد كرده اند گفته اند شايد اين (تغنوا) از ماده غنا به مد نيست , از ماده غنا به قصر است , يعنى بى نيا ز شويد به قرآن . جواب داده اند كه عرب هرگز اين كلمه را با تعبير (تغنوا) نمى گويد , استغنوا مى گويد . ما يك (تغنى) داريم و يك (استغناء) (بى نياز بشويد) را با (استغنوا) بيان مى كنند نه با (تغنوا) . اين بدون شك تغنى است , منتها جواب داده اند كه هر آواز خوش و لطيفى كه احساسات را بر انگيزد , به معنى اعم غناست , ولى غناى مذموم آن غنايى است كه احساسات شهوانى انسان را برمى انگيزد , آن چيزهايى است كه وقتى پيدا شد عقل انسان را خفيف و سبك و كوچك مى كند اما اگر چيزى احساسات عالى و لطيف انسان را برانگيزد كه عقل انسان را قوى و روشن و ضمير انسان را روشنتر كند , اشك انسان را جارى كند , انسان را به ياد خدا بيندازد , اين هم غناست چون با احساسات انسان سر و كار دارد اما غناى مذموم نيست . مااز لفظ (غنا) كه نبايد وحشت داشته باشيم , از مورد غنا بايد وحشت داشته باشيم . بعلاوه ما مى دانيم كه از همان صدر اسلام عملا اين عنايت بوده است كه قرآن را با آواز خوش بخوانند و خوش آوازهاى صحابه پيغمبر مىآمدند و قرآن را مى خواندند . حتى خود پيغمبر اكرم گاهى اصحاب را مى گفت قرآن را بر او بخوانند . خودش قرآن بر او نازل شده بود , او كه قرآن را مى دانست , ولى از شنيدن قرآن لذتى مى برد كه از دانستن آن قهرا انسان آن لذت را مى برد چون خود شنيدن موضوعيت دارد , آن براى دانستن كه نيست , براى فكر نيست . فكر مى داند , چيزى كه مى داند ديگر تكرارش لغو است . ولى دل هر چه تجديد شود مى خواهد احساساتش تحريك گردد . بسيارى از اوقات خود پيغمبر اكرم بعضى از صحابه را امر مى كردند كه قرآن را باز كن براى من بخوان و او قرآن مى خواند و پيغمبر اكرم گوش مى كردند .
عبدالله بن مسعود كه يكى از كتاب وحى است مى گويد يك وقت پيغمبر اكرم به من فرمود كه مصحف را باز كن براى من بخوان . من مصحف خودم را آوردم . از اول سوره نساء شروع كردم به خواندن , پيغمبر اكرم گوش مى كرد تا رسيدم به اين آيه كه : (فكيف اذا جئنا من كل امه بشهيد و جئنا بك على هؤلاء شهيدا) (١٢) يعنى (چگونه خواهد بود آنگاه كه براى هر امتى گواهى بطلبيم و تو را بر اينها گواه بطلبيم) . تا اين را خواندم ديدم كه چشمهاى مبارك پيغمبر پر از اشك شد و فرمود : (حسبك هذا ) ديگر بس است .
در روايات خودمان درباره امام سجاد و امام باقر هست كه اينها قرآن را آنچنان با آهنگ خوش و زيبا از داخل منزل و با صداى بلند مى خواندند كه صدايشان به بيرون منزل منعكس مى شد و مردمى كه از كوچه مى گذشتند به واسطه زيبايى و خوشى اين آهنگ مى ايستادند . بعد پشت خانه امام را نگاه مى كردند مى ديدند مردم داخل كوچه ايستاده اند دارند گوش مى كنند و حتى نوشته اند آنقدر اين صدا زيبا و جذاب بود كه سقاها در حالى كه مشكهاى سنگين را به دوش مى كشيدند و مىآمدند عبور كنند , با همان مشكهاى پر از آب مى ايستادند كه گوش كنند (١٣) .
اين هم يكى از جنبه هاى زيبايى قرآن است : تحمل پذيرى اش براى آهنگ , آنهم آهنگهاى مختلف .
سخن طه حسين
طه حسين در همين جا مخصوصا اين آهنگهاى مختلف را به تناسب موضوعات مختلف گوشزد مى كند چون آيات قرآن همه يك جور نيست , آيات طويل داريم , آيات قصير داريم , آيات شديد داريم , آيات آرام داريم . بعضى آيات آيات خاصى است , به يك لحنى و با يك كلماتى بيان شده است كه انسان احساس مى كند اين كلمات را آرام آرام بايد بر قلب خودش تلقين كند , آياتى كه مى خواهد تذكر و موعظه را به وجود بياورد , مثلا : (كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبروا اياته و ليتذكر اولوا الالباب) (١٤) كتابى كه بر تو نازل كرده ايم , كتابى پر بركت و ميمنت كه آيات آن را تدبر كنند و صاحبدلان متنبه گردند . ببينيد ! آيه اى كه دعوت به تدبر و تذكر مى كند و مى خواهد فكر را وادار به انديشيدن كند , مى خواهد دل را بيدار كند , با يك بيان نرم و ملايم و آهسته اى آمده است . آهنگى هم كه اين آيه مى پذيرد يك آهنگ مخصوصى است كه متناسب با هدف خودش است . يا اين آيه : يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه و يهديهم الى صراط مستقيم (١٥) .
سبك اين آيه به گونه اى است كه از اول كه انسان شروع به خواندن مى كند , مثل آدمى كه بالاى سرسره است و خودش سر مى خورد مى رود پايين , اصلا خود آيه اينطور است , هيچ گونه ممانعتى در جلوى انسان ايجاد نمى كند , يعنى اين قدر روان و سليس است : (يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه و يهديهم الى صراط مستقيم) خدا به اين وسيله هدايت و راهنمايى مى كند مردمى را كه حقيقت جو باشند و رضاى حق را بطلبند (نه دنبال هدفهاى منحرف كننده باشند) راههاى سلامت را , و آنها را از تاريكيها به سوى نور مى كشاند و به راه راست هدايت مى كند .
ولى يك سلسله آيات ديگر مخصوصا آيات عذاب , آيات انذار و تخويف , به قول طه حسين آدم نگاه مى كند آن آيات رامى بيند مثل صاعقه به سر انسان مى بارد , با يك سجعهاى كوتاهى , جمله هاى كوتاهى , مرتب يكى پشت سر ديگرى مىآيد , كه آهنگى هم كه خوانده مى شود يك آهنگ فشاردار و تندى هست : و الطور ٠ و كتاب مسطور ٠ فى رق منشور ٠ و البيت المعمور ٠ و السقف المرفوع ٠ والبحر المسجور ٠ ان عذاب ربك لواقع ٠ ما له من دافع (١٦) .
وقتى عذاب را مى خواهد ذكر كند , مى خواهد روح را تحت تأثير قرار بدهد , مى خواهد مجال هرگونه فرارى را از او بگيرد , مى بينيد با يك سجعهاى خيلى كوتاه و با يك فشار شديد وارد مى شود : (و الطور و كتاب مسطور) . اصلا خود لحن كلام و همچنين آهنگى كه بايد با اين كلام خوانده شود خيلى فرق مى كند با آنجا كه مى گويد : (كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبروا اياته و ليتذكر اولواالالباب) .
يا مثلا اين آيات هم همين طور است : و الذاريات ذروا ٠ فالحاملات و قرا ٠ فالجاريات يسرا ٠ فالمقسمات امرا ٠ انما توعدون لصادق ٠ و ان الدين لواقع (١٧) .
قسمهاى پى در پى با سجعهاى خيلى كوتاه , ولى پشت سرش مى بينيد كه عذاب پروردگار را ذكر مى كند : قسم به اين حقيقت , قسم به آن حقيقت (١٨) كه جزاى پروردگار حقيقت دارد و وعده هايى كه براى آينده به شما داده شده است همه آنها واقع است و همه آنها امر شدنى است .
پس اين (آهنگ پذيرى) هم خود يك مطلبى است درباره قرآن مجيد و خيلى عجيب هم هست . باز همين آقاى طه حسين در اين زمينه يك حرف خوبى مى زند , مى گويد از زمانى كه راديو پيدا شد , طرفداران كتابهاى دينى و مذهبى و كتابهاى ادبى كه طرفداران زيادى دارند , خواه تعصب داشته باشند و خواه نداشته باشند علاقه مندند كه اينها را به وسيله راديوها پخش كنند و به گوشها برسانند . نه هيچ كتاب مذهبى در اين جهت به پاى قرآن رسيده است و نه هيچ كتاب ادبى توانسته است جاى قرآن را در اين جهت بگيرد . عبارتش اين است : (پس از اختراع راديو , پخش قرآن به وسيله خوانندگان خوش آواز در كشورهاى اسلامى و كشورهاى بيگانه اى كه به منظورهاى سياسى و غير سياسى براى مسلمين برنامه اى دارند فراوان گرديد . اكنون قرآن در راديوهاى اروپا و آمريكا بيشتر براى آنكه شنوندگان , از آواز خوانندگان لذت برند خوانده مى شود (١٩) لكن بسيارى از شنوندگان , آن را در درجه اول براى خودش و ثانيا به خاطر آوازهايى كه در تلاوت آن است و طربى كه در شنوندگان پديد مىآورد مى شنوند . گاه بعضى قسمتهاى ادبى از زبانهاى زنده در راديو پخش مى شود لكن هرگز پخش آنها مانند قرآن پيوسته و منظم نيست(٤) .
حلاوت قرآن
يك موضوع ديگر برايتان عرض كنم و آن مسأله حلاوت قرآن است يعنى شيرينى و تناسبش با ذائقه انسان به طورى كه سير ناشدنى است . هيچ توجه كرده ايد كه در اسلام اصلا نفس تلاوت قرآن يعنى همان خواندن موضوعيت دارد ؟ درست است كه ما خودمان هم گاهى مردم را ملامت مى كنيم و آن ملامت هم از آن نظر بجاست كه افرادى فقط قرآن را تلاوت مى كنند ولى به محتويات و دستورهاى آن كارى ندارند , مرتب قرآن را مى خوانند ولى نمى خواهند عمل كنند . در حديث هم هست : (رب تال للقران و القران يلعنه) بسا كسانى كه قرآن را تلاوت مى كنند ولى قرآن خودش آنها را لعن مى كند , چون بر ضد قرآن عمل مى كنند . اين مطلب حرف درستى است ولى به معنى آن است كه قرآن را بايد عمل كرد و بايد هم تلاوت كرد . اصلا خود تلاوت قرآن موضوعيت دارد , به خاطر اثرى كه در خصوص تلاوت قرآن موجود است و اين اثر هم باز مربوط به همان سبك و زيبايى قرآن است , چون اين كلام با كلمات ديگر فرق مى كند يعنى همان معنى را اگر شما از زبان ديگر بشنويد آن اندازه در شما اثر نمى گذارد كه از زبان قرآن بشنويد , باز نه چون قرآن كلام خداست و به شكل مرموزى اين اثر را مى گذارد , بلكه جنبه مرموزى و اعجاز آميزى اش همان جنبه زيبايى آن است , همان جنبه تناسب فوق العاده و تحريك فوق العاده اى است كه اين كلام مى تواند در روح شنونده ايجاد كند . لهذا قرآن را خيلى بايد تلاوت كرد ولى قبل از تلاوت , خيلى خوب و لازم است كه هر مسلمانى و لااقل هر مسلمانى كه علاقه مند به قرآن است با زبان قرآن آشنا شود .
ديروز عصر در فاتحه مرحوم فرزان كه به مناسبت چهلمين روزش در حسينيه گرفتند و او واقعا مرد عالم و متدينى بود و ما از نزديك ايشان را مى شناختيم و واقعا اهل قرآن بود آقاى آرام كه به قول خودش سخنران نيست آمد يك ده پانزده دقيقه اى صحبت كرد و بعد يك موضوع خيلى خوبى براى مستمعين مطرح كرد , گفت آقايان هر چه كه شما در فضيلت اين آقاى فرزان مى گوييد همه اينها وابسته به يك چيز بود كه فرزان اهل قرآن بود و با قرآن سر و كار داشت , و بعد هم همه را توصيه كرد كه اگر كسى مسلمان است و مى خواهد از مزاياى اسلام بهره مند شود بايد با قرآن آشنا شود , و اگر مى خواهد با قرآن آشنا شود بايد با زبان قرآن آشنا شود و اين زبان قرآن را برويد ياد بگيريد , به خاطر قرآن برويد ياد بگيريد نه به خاطر چيز ديگر . به قول او ما به عرب و عجم چه كار داريم ؟ امام حسين هم به زبان عربى صحبت مى كرده , شمر ذى الجوشن هم به زبان عربى صحبت مى كرده , زبان عربى براى ما از آن نظر كه چه كسانى به آن تكلم مى كنند يا تكلم نمى كنند احترامى ندارد . زبان عربى تنها از آن جهت كه زبان قرآن است براى ما احترام دارد , و من بايد الان در حضور شما اعتراف كنم كه خود ما , همين تيپ ما در اثر انحرافاتى كه در طول تاريخ در تعليمات ما وجود داشته به گونه اى هستيم كه در اين حوزه هاى علمى و دينى از اول غرق در يك سلسله مسائل مى شويم و در اين مجرا قرار نمى گيريم كه قرآن را بشناسيم . زبان عربى را هم درست ياد نمى گيريم , آن مقدارى هم كه ياد مى گيريم به درد قرآن فهمى و قرآن شناسى نمى خورد . اگر يك طلبه از همان اوايل تحصيلش همين كتابهايى را كه درباب اعجاز قرآن نوشته شده است از قديم و جديد بخواند از جديد مثل همين كتاب صادق رافعى , و از قديم مثل همان كتاب عبدالقاهر جرجانى و ابوبكر باقلانى اگر يك طلبه از اول با اين موضوع آشنا شود و بعد با توجه به جنبه هاى اعجازآميز قرآن وارد شود و بعد وادارش كنند به حفظ و ضبط قرآن , او اعجاز قرآن را خيلى بهتر مى تواند درك كند از كسى كه مثل ما اينطور نيست . و من مى توانم بگويم (البته اين را نمى خواهم به عنوان تزكيه نفس و خودستايى گفته باشم , ولى به عنوان يك شكر نعمت پروردگار عرض مى كنم) من خودم حدود هشت سال است كه واقعا از شنيدن قرآن لذت مى برم و واقعا از خواندن قرآن لذت مى برم و اصلا در قلب خودم يك معنى اى در قرآن احساس مى كنم كه در غير قرآن احساس نمى كنم . گاهى با خودم فكر مى كنم كه شايد اين در اثر آن است كه تربيت ما عملا تربيت اسلامى و دينى بوده و اين خودش نوعى تعصب است , بعد مى بينم كه اگر تعصب بود بايد هر چيزى كه نام اسلام داشته باشد براى من على السويه باشد , اينهمه اخبار و احاديثى هم كه ما داريم بايد اينها در من همان احساس را ايجاد كند در صورتى كه من مى بينم نسبت به بسيارى از آثارى كه در قديم آثار اسلامى مى دانستم و درباره آنها فكر مى كردم , مرتب دارم از آنها دورتر مى شوم ولى نسبت به خود قرآن مى بينم كه اين اصلا يك چيز ديگرى است . حتى همين زيبايى قرآن را من سابقا با اينكه كتاب مطول و غيره را خوانده بوديم ولى چون آنها براى ما كافى نبود , چيزى درك نمى كردم ولى حالا واقعا زيبايى قرآن را حس مى كنم مخصوصا وقتى كه با آهنگ لطيف و زيبايى خوانده شود . اين قرآنهاى عبدالباسط , بعضى از قرائتهايى كه كرده است , البته من همه را گوش نكرده ام , بعضى قسمتها كه مخصوصا آهنگى كه انتخاب كرده با موضوعى كه در آن آيه است تناسب دارد , تأثيرش عجيب است , مثل آيه :(يا ايتها النفس المطمئنه) يا سوره (اذا الشمس كورت ) . غالبا هر چه خوانده اينجور است . سوره (اذا الشمس كورت) را با آهنگى متناسب با معنى آن خوانده است . مخصوصا وقتى با اين آهنگها مى شنوم خيلى لذت مى برم , و گاهى لازم نيست آهنگى باشد , خودم به تنهايى يك آيه قرآن را تكرار مى كنم مى بينم چقدر شيرين و لطيف و زيباست !
اين حلاوت و شيرينى قرآن و اينكه هر چه تكرار مى شود از شيرينى اش كاسته نمى شود , از وجوه اعجاز قرآن كريم است . آخر , اين سوره حمد را ما چقدر مى خوانيم ؟ روزى ده بار فقط براى نمازهايمان مى خوانيم . هر قطعه زيبايى را شما بخواهيد روزى ده بار بخوانيد برايتان مهوع است . من امتحان كرده ام , نه براى اين كار , گاهى قطعات فارسى بوده كه من خوانده ام , خيلى مرا جذب كرده , دفعه دوم خواندم باز بيشتر جذب شدم , شايد تا پنج دفعه خواندم همين طور بود , ولى دفعات بعد خواسته ام بخوانم ديده ام كه كشيده نمى شوم . گاهى خودم را وادار كرده ام به خواندن , ديده ام آنطور كه اول جذب شده بودم نمى شوم , ديگر بعد به گونه اى مى شود كه به زور بايد آن را بخوانم , و اين تنها قرآن است كه يك چنين حلاوت و شيرينى اى دارد كه انسان هرچه بخواند شيرينى آن سلب نمى شود . اين حكايت مى كند از يك نوع تناسب بسيار مرموز ميان روح و فطرت بشر و اين كلام كه كلام خداست , و انسان چون واقعا كلام خالقش را دارد مى شنود , نداى غيب و ماوراء طبيعت را دارد مى شنود , هرچه مى شنود خسته نمى شود .
به هر حال خواستم در آخر عرايضم توصيه كرده باشم , توصيه اى را كه آقاى آرام ديروز كرد كه واقعا اين توجيه را بپذيريم و تا هر حدى كه برايمان ممكن است اين زبان را ياد بگيريم ولى هدفمان قرآن باشد كه بعد بيشتر قرآن را تلاوت كنيم و عملا زيباييهاى اين كلام آسمانى را بهتر درك كنيم .
پرسش و پاسخ :
سئوال : بنده مطلبى نداشتم , فقط خواستم كه يك پيشنهادى بكنم خدمت جناب آقاى مطهرى كه فرمودند وقتى ما مطالب علمى را با قرآن مقايسه مى كنيم , گذشته از نظريات زمان قرآن , زمان جديد هم وقتى مقايسه كنيم , مطلب قرآن يك بلندى آشكارى دارد يعنى مطالب قرآن در مسائل علمى از يك ديد وسيعتر و بالاترى برخوردار است حتى نسبت به علوم جديد . خواستم از ايشان تقاضا كنم كه در اين مورد مثالهايى بزنند و يك چيزهايى كه بيشتر محسوس باشد , فرض بفرماييد راجع به خلقت انسان تئوريهايى بوده در قديم و تئوريهايى هم هست در عصر حاضر , و خود قرآن هم در مورد خلقت انسان اشارات و بياناتى دارد , چه بهتر كه اين مسائل بيان شود و يك دليلى باشد كه محسوس بوده و ما بيشتر بتوانيم ايمان و اعتقاد شنونده را به اين ادعايى كه درباره قرآن مى كنيم جلب كنيم . بنده در اين باره عرضى ندارم و متأسفانه حاضر الذهن هم نيستم كه مثالهايى حتى از علم پزشكى خودمان بزنم راجع به نظرات قرآن و علم جديد . يك چيزى كه خيلى مجمل و سطحى مى توانم بيان كنم اين است كه ما در طب دو مسأله داريم كه در قديم به يكى توجه شده بود و در جديد به قسمت دوم .
مسأله اول درمان دردهاست كه از قديم مورد توجه بوده از روى احتياج و ضرورت , اما مسأله اى كه بيشتر در عصر حاضر توجه را جلب مى كند بهداشت و پيشگيرى از بيماريهاست . آقايان همكاران توجه دارند كه هر بيمارى پس از درمان , عوارضش باقى مى ماند , حتى تراخم و حتى بيماريهاى خيلى سطحى و پوستى و ساده , يعنى فردى كه به يك بيمارى مبتلا شد بعد از درمان هم تفاوت خواهد داشت با فردى كه به اين بيمارى مبتلا نشده است , يا اگر فردى به سمى آلوده شد , به فرض كه آن سم را ترك كند و درمانهايى هم بكند , باز آثار خيلى دقيق اين سم در وجود اين شخص خواهد بود , و تا آنجايى كه بنده اطلاع دارم اسلام جنبه پيشگيرى دارد نسبت به بيماريها , مثلا راجع به بيماريهاى مقاربتى درس طبى نداده اما دستوراتى داده كه موجب مى شود يك جامعه واقعى مسلمان مبتلا به بيماريهاى مقاربتى نشود , يا بيماريهاى گوارشى يا بيماريهاى سمى . در حال حاضر يكى از بيماريهايى كه ما به طور روزمره داريم مسموميتهاى غذايى است و حال آنكه قرآن دستوراتى در اين زمينه داده است , مثل (كلوا من طيبات ما رزقناكم) كه خيلى مختصر است . همين دستور را اگر جامعه ما عمل كند از يك دسته از بيماريها و عوارض آن در امان خواهند بود و آن بيماريهايى است كه در اثر مسموميتهاى غذايى به وجود مىآيد . و همين طور بيماريهاى روانى . باز اگر ما دستوراتى را كه اسلام تجويز كرده از نظر سمعى و بصرى و حتى فكر و مطالعه , مورد توجه قرار بدهيم خواهيم ديد كه سطحش از فكر و مطالعه و كتب روانپزشكهاى عصر حاضر خيلى بالاتر است , براى اينكه اسلام حتى در فكر و خيال ما دخالت كرده و به ما دستور داده است كه (ان بعض الظن اثم) يعنى حتى بعضى از گمانها زيانبخش است و براى شما ضرر دارد . بگذريم از صحنه هايى كه مى بينيم و مى شنويم و مجامعى كه شركت مى كنيم و براى روان و اعصاب و سلامتى روح ما زيانهاى جبران ناپذيرى دارد و خيلى از ضعفهاى عصبى و روانى را همين صداها و همين جلسات ايجاد مى كند و متأسفانه ما هم غالبا پرهيز نمى كنيم اما مى توان گفت اسلام از سطح فكر روانشناسهاى عصر حاضر بالاتر است , در گمانى كه مربوط به خود ما هم هست دخالت و نظارت دارد كه بعضى از گمانها را ما حق نداريم بكنيم يعنى لحظاتى را به بعضى از گمانها بگذرانيم كه همان در روح خود ما زيانهايى خواهد داشت , موظفيم كه توجه نكنيم . منظور من اين بود كه چه جناب آقاى مطهرى و چه آقايان همكاران و دوستان , در مسائل علمى مثالهايى بزنند و با توجه به آخرين نظريات علمى امروز تطبيق كنيم تا نتيجه و اثرش را بهتر درك كنيم . جواب : گويا آقاى دكتر توجه نفرموده بودند كه بنده اول مقدمه كوچكى عرض كردم كه اين بحث بحث خيلى خوبى است و زمينه اى هست و هر چه كه ما براى آن وقت صرف كنيم مناسب است , براى اين بود كه خواستم توجه داشته باشيد كه من دلم مى خواهد كه در اين موضوع زياد بحث شود . آنچه كه من اول عرض كردم به عنوان فهرستى بود براى مسائلى كه بعدها مى خواهيم با همكارى آقايان درباره آنها بحث كنيم , نخواستم از آن رد شده باشيم . اين را من اول به عنوان فهرست عرض كردم كه اعجاز قرآن در دو ناحيه است , يكى ناحيه زيبايى كه اصطلاحا ناحيه لفظى گفته مى شود , و ديگر ناحيه علمى و فكرى . بعد براى اينكه ما يك فهرستى گفته باشيم همين قدر عرض كردم كه مثلا درباب توحيد , درباب اخلاق , درباب مقررات خانوادگى , در طبيعيات چنين است . منظورم اين بود كه اينها را در فصلهاى بعدى بايد به تفصيل بگوييم و مخصوصا من در اول سخنم عرض كردم مسائلى هست كه در حدود تخصص من نيست و آقايان بايد در اين موضوعات مطالعه كنند , منتها من در حدودى كه برايم مقدور باشد كتابهايى به شما راهنمايى كنم و بعد خودتان بياييد اينجا بيان كنيد . مثلا همين كتاب باد و باران در قرآن آقاى مهندس بازرگان بايد در يكى دو جلسه درباره آن بحث شود و يكى از آقايان كه در اين جور مسائل طبيعيات و جوشناسى واردتر از من است بيايند مسائل را بحث كنند و روى اينها انتقاد كنيم . پس من نمى خواستم رد بشوم , مى خواستم بعدها درباره اينها بحث كنيم و من خيال مى كنم ا ينها بحثهاى مفيدى است و ما نبايد اصرار داشته باشيم كه زود رد بشويم , و براى خود من هم اين مباحث چون تا حالا در اين موضوع بحث نكرده ام تازگى و ارزش دارد . يك شعر عربى هست كه مضمونش اين است : اشكى كه براى معشوق ريخته شود هرچه زياد باشد جا دارد . براى اين مباحث هم هرچه وقت صرف كنيم چون درباره قرآن است جا دارد و آقايان هم هر نوع انتقاد و سؤالى دارند بفرمايند كه من خودم هم نيازمند به چنين سؤالها و انتقادها هستم .
در نهج البلاغه , حضرت على (ع) تعريفى راجع به قرآن مى فرمايد كه چون از زبان خود حضرت على (ع) هست خيلى جالب است . راجع به بعثت پيغمبر است , مى فرمايد : (فبعث الله محمدا (ص) بالحق ليخرج عباده من عباده الاوثان الى عبادته , و من طاعه الشيطان الى طاعته , بقرآن (حالا تعريف قرآن را حضرت مى فرمايد) قد بينه و احكمه ليعلم العباد ربهم اذ جهلوه , و ليقروا به بعد اذ جحدوه , و ليثبتوه بعد اذ انكروه , فتجلى لهم سبحانه فى كتابه) خدا در كتابش تجلى كرده . اين ديگر بالاترين تعريف است كه هيچ كس نتوانسته اين جور تعريف راجع به قرآن بكند . البته اين راجع به زيبايى قرآن است .
جواب : بله , خيلى تعبير زيبايى است از اميرالمؤمنين درباره قرآن , مى فرمايد : (فتجلى لهم سبحانه فى كتابه) (٢١) خدا در اين كتاب خودش بر مردم تجلى كرد يعنى اصلا اين ظهور خداست . اين بهترين تعبير درباره قرآن است .
-------------------------------------------- پي نوشت ها :
١ . اسراء / ٨٨ .
٢ . هود / ١٣ .
٣ . بقره / ٢٣ .
٤ . وى كتابى نوشته در اعجاز قرآن كه مرحوم ابن الدين آن را ترجمه كرده است و كتاب خوب و نافعى است اگرچه علمى و فنى است . !
٥ . زخرف / ٣١ .
٦ . مدثر / ١٨ - ٢٥ .
٧ . مرحوم استاد محمد تقى شريعتى .
٨ . فصلت / ١١ .
٩ . نهج البلاغه , خطبه ١٨ .
١٠ . بحار , ج ٧٦ / ص ٣٥٠ با اندكى اختلاف .
١١ . مرحوم فيض اينها را در مقدمه تفسير صافى آورده و معروف است و علماى فقه هم راجع به اينها بحث كرده اند .
١٢ . نساء / ٤١ .
١٣ . مدينه آن وقت چاه آب داشته و معمولا براى خانه ها سقاها آب مىآوردند . بعد هم كه در زمان مروان حكم نهر جارى كردند دو سه جاى مدينه را دهانه نهر يعنى محل آب برداشتن ايجاد كردند كه از آنجا آب مىآوردند . ديگر آب جارى در ظاهر مدينه نبود يعنى در كوچه ها آب جارى نبود , آب در زير جارى بود , از نقطه اى در شمال مدينه چشمه را خارج كرده بودند ولى چند جاى مدينه را كنده بودند و دهنه درست كرده بودند و پله درست كرده مدينه چشمه را خارج كرده بودند ولى چند جاى مدينه را كنده بودند و دهنه درست كرده بودند و پله درست كرده بودند و پله درست كرده بودند كه وقتى مى خواستند آب بردارند از آنجا آب برمى داشتند . به هر حال آب منازل را به وسيله مشكها مى رساندند .
١٤ . ص / ٢٩ .
١٥ . مائده / ١٦ .
١٦ . طور / ١ - ٨ .
١٧ . ذاريات / ١ - ٦ .
١٨ . اغلب هم به اين حقايق كونى قسم مى خورد , كه البته خود آن هم يك رمزى دارد , مى خواهد با توجه به اينها آن مطلب را ثابت كند .
١٩ . يعنى به جنبه موسيقى اش كار دارند نه به جنبه ديگرش , ولى همان هم براى ما موضوع است و مطلوب .
٢٠ . آنهايى هم كه روى منظورهاى ديگرى پخش مى كنند باز بالاخره دليل بر مشتريهاى آن است , دليل بر اين است كه اين برنامه مستمع دارد . اگر مستمع نمى داشت اين قدر پخش نمى شد .
٢١ . نهج البلاغه , خطبه ١٤٥ .
۱۱
نبوت اعجاز قرآن (٣)
بحث ما درباره وجود اعجاز قرآن كريم بود . عرض كرديم كه به طور كلى وجه اعجاز قرآن و نشانه هاى اينكه قرآن از افقى بالاتر از افق عادى يك انسان و يك بشر مثل حضرت رسول بالخصوص يعنى با توجه به آن محيط نازل شده است از دو جنبه است : يكى از جنبه لفظى و ديگر از جنبه معنوى , كه عرض كرديم بهتر است اين جور تعبير كنيم : يكى از مقوله زيبايى و ديگر از مقوله فكرى و علمى . در جلسه گذشته راجع به قسمت اول بحثى كرديم و اجمال مطلب اين بود كه قرآن از جنبه زيبايى لفظى كه آن را به (فصاحت و بلاغت) تعبير مى كنند و حتى اين دو لفظ كافى نيست كه اين مفهوم را خوب تفهيم كند يك وضع غير قابل تقليد و غير قابل انكارى دارد و اگر كسى با اين مسأله فى الجمله آشنايى داشته باشد و مخصوصا كمى با معانى قرآن هم آشنا باشد , به خوبى و وضوح , يك زيبايى خاصى را در بيانات قرآن مى بيند كه نه قبل از قرآن در اين زبان (١) چنين نحو بيان سابقه داشته است و نه بعد از قرآن قابل تقليد بوده است . حتى با كلمات خود پيغمبر اكرم با اينكه از نظر فن فصاحت و بلاغت كه الان خطب ايشان هست در درجه اول و سطح بالاست متفاوت است , اصلا دو جور است , دو سبك است . با كلمات اميرالمؤمنين على بن ابيطالب كه شاگرد پيغمبر و شاگرد قرآن است متفاوت است و قاعده اين است كه كسى كه در مكتبى بزرگ مى شود اگر قدرت بيان و قلم داشته باشد بايد شبيه باشد به آن مكتبى كه در آن بزرگ شده است , معذلك نهج البلاغه اصلا سبكش سبك ديگرى است و هر جا كه آيه اى از قرآن در متن نهج البلاغه واقع شده است انسان مى بيند درست مثل ستاره اى است كه در تاريكى شب بدرخشد .
اهتمامى كه در خود اسلام به تلاوت قرآن شده است براى همين است , به اين معنا كه قرآن يك زيبايى مخصوص و يك قدرت القاء و تلقينى دارد كه غير از اطلاع از معلومات آن است . خود خواندن و توجه به الفاظ آن , همان الفاظ را تكرار كردن مؤثر است . اينكه دستور رسيده است كه قرآن را با آهنگ بخوانند كه حتى تعبير (غنا) دارد : (تغنوا بالقران) باز روى همين حساب است كه اصلا سبك قرآن يك سبك مخصوص آهنگ پذيرى است كه آيات مختلف به تناسب معانى مختلف آهنگهاى مختلفى را مى پذيرد , و از نظر تاريخى و جامعه شناسى فوق العاده قابل توجه است تأثيرى كه زيبايى قرآن در توسعه خود قرآن و در توسعه اسلام و در زير نفوذ قرار دادن ملتهاى اسلامى داشته است , يعنى قرآن تنها كتاب آسمانى اى است كه با قدرت خودش جلو رفته نه اينكه ملتهايى اول روى حسابى آمده اند يك دين را پذيرفته اند , بعد چون دينى را پذيرفته اند به كتاب آسمانى آن دين هم احترام گذاشته اند .
ولى ما اگر نخواهيم اين مطلب را همين طور به صورت تقليد و تعبد بپذيريم فقط بايد به جنبه تاريخى مطلب نگاه كنيم كه قرآن از اولى كه ظاهر شده با كمال شجاعت ادعا كرده است كه هركس مى تواند , ولو يك سوره مانند اين را بياورد , و مبارزه طلبى كرده است , از اولى كه يك اقليت خيلى كمى حامى و يك اكثريت زياد مخالفى داشته است و مخالفين هم مكرر در صدد آوردن مثل قرآن برآمده اند و در دوره هاى بعد نيز درست است كه مسلمين به تدريج زياد شده اند ولى به همين نسبت مخالفين هم زيادتر بوده اند , هرچه كه بيشتر معروف و مشهور شده قهرا مخالفين بيشترى را تحريك كرده است كما اينكه در آن وقت يك اقليت فرض كنيد صد نفرى در مقابل يك اكثريت چند هزار نفرى قريش قرار داشته اند ولى امروز مسلمانان جهان در مقابل يك اكثريت حدود دو ميلياردى قرار گرفته اند , كه در ميان اينها كسانى كه به اين زبان آشنا هستند زيادند . مخصوصا در قرون اخير مسيحيهاى لبنان زمامدار لغت عربى شده اند يعنى در رديف بهترين ادباى زبان عرب همين ادباى عرب مسيحى در لبنان هستند , و اينها نه تنها در مقام معارضه قرآن بر نيامده اند , بلكه از هر قوم ديگرى بيشتر تحت تأثير و نفوذ قرآن هستند . اين ادباى مسيحى نظير جبران خليل جبران كه يك نويسنده طراز اول در دنياى عرب است , و ميخائيل نعيمه كه از نويسندگان درجه اول عربى مسيحى است , و جورج جرداق , اينها جزء كسانى هستند كه مسيحى هستند ولى در عين حال مجذوب قرآنند و به قرآن فوق العاده احترام مى گزارند . جورج جرداق , بلكه همه اينها عجيب نسبت به نهج البلاغه خضوع دارند و بيشتر از نهج البلاغه در مقابل منطق خود قرآن خضوع دارند .
براى يك عده كه مستقيما وارد در اين فن نيستند , همين مقدار كافى است كه از اين تاريخچه اطلاع داشته باشند كه چنين تحدى اى به اصطلاح علماى كلام يعنى مبارزه طلبى از طرف قرآن از صدر اول تا امروز شده است و هنوز هم يك نفر پيدا نشده است كه يك چيزى را عرضه بدارد بگويد اينهمه ادعا مى كنيد , من يك قطعه اى آورده ام , ببينيد هيچ فرقى هست ميان اين و آنچه كه شما قرآن مى ناميد ؟ نه تنها خود مسلمين تقليد نكرده اند و طبع اقتضا مى كرد كه يك چيزهايى را اقلا شبيه به آن بياورند غير مسلمين هم نياورده اند . آنهايى كه ادعاى پيغمبرى كرده اند و يك آياتى شبيه قرآن بافته اند , آنها كه اصلا به قدرى مضحك و مسخره است كه عرض كردم عده اى در اينجا قائل به صرف شده اند , يعنى گفته اند قاعده طبيعى اقتضا نمى كرد كه اينها اين قدر مزخرف بگويند , چون در مقام معارضه قرآن آمده اند خدا خواسته اينها را رسوا كند , زيرا از حديك بشر عادى هم كمتر است .
ولى آن مقوله اى كه براى عموم ما بيشتر قابل بررسى و بحث است جنبه دوم است يعنى اعجاز قرآن از جنبه معنوى يا اعجاز قرآن از جنبه علمى و فكرى . جنبه اول را قبلا هم گفتيم واقعا شايسته است كه انسان زبان عربى را ياد بگيرد فقط براى همين هدف كه زيباييهاى قرآن را بتواند درك كند . اين دو قسمت يعنى زيبايى قرآن و جنبه فكرى قرآن , يا جنبه لفظى و معنوى , البته از يكديگر جدا هم نيست , يعنى آن معانى است كه در اين قالب زيبا آمده است و تازه اين , كار را مشكلتر كرده است . به قول طه حسين در كتاب آئينه اسلام و ديگران هم گفته اند شما يك نگاهى بكنيد به آنچه كه فصحاى عرب , قبل از اسلام داشته اند و حتى به آنچه كه فصحاى عرب و عجم , بعد از اسلام داشته اند . آنجا كه خواسته اند از جنبه فصاحت و بلاغت هنرنمايى كنند در چه ميدانى وارد شده اند ؟ يك ميدانى كه نسبتا ميدان طبيعى است . مثلا وقتى خواسته هنر سخنورى خودش را نشان بدهد اسب خودش را توصيف كرده , شمشير خودش را توصيف كرده , معشوقه خودش را توصيف كرده , بزم خودش را توصيف كرده است , يك چيزهايى كه احساسات عادى و طبيعى بشر آنها را خيلى خوب مى شناسد . ولى موضوعات قرآن چيست ؟ اينكه كسى بخواهد اين معانى را در قالب زيبا بياورد خيلى كار مشكلى است .
فصاحت قرآن با توجه به موضوعات آن
حتى - اين نكته را توجه كنيد - عارف ترين عرفاى ما كه در زندگى شخصى در نهايت تقوا زندگى مى كرده اند وقتى مى خواسته اند يك امر معنوى را بيان كنند چاره اى نداشته اند الا اينكه آن را در لباس غزل بگويند چون غزل ميدان خيلى وسيعى است براى بيان , يعنى وقتى مى خواهند عشق به خدا و شيفتگى خودشان به معنويت را توصيف كنند بايد از چشم و ابرو و زلف استفاده كنند و زلف را كنايه از يك چيز قرار بدهند , چشم را كنايه از يك چيز , و اندام را كنايه از چيز ديگر قرار بدهند براى اينكه ميدان سخن برايشان باز باشد . مگر حافظ مى توانست معانى عرفانى خودش را جز با همين قالب مى و معشوقه اين قدر زيبا بگويد؟ و هركس ديگر . حالا ممكن است كسى درباره حافظ شك بكند بگويد نه , اينهمه مى و معشوقه گفته همه , مقصودش همين شرابخوارى و اين حرفها بوده , در صورتى كه قطعا اينطور نيست , يعنى هم خود ديوان حافظ و هم تاريخش از اين امر حكايت مى كند . اگر درباره حافظ ترديد بكنيم , درباره مرحوم آقا ميرزا محمد تقى شيرازى فقيهى كه از ازهد فقهاى دنياى تشيع بوده هم شك مى كنيم كه اهل مى و معشوقه نبوده ولى هر وقت خواسته اين معانى را بگويد در همين زبان گفته ؟ اگر درباره آقا ميرزا محمد تقى شيرازى بگوييم چون ايشان را نديده ايم شك مى كنيم , آيا درباره علامه طباطبايى هم مى توانيم شك بكنيم , بگوييم آقاى طباطبايى هم وقتى كه از مى و معشوق و اينها دارد مى گويد او واقعا العياذ بالله يك مرد شرابخواره است ؟ :
مهر خوبان دل و دين از همه بى پروا برد
رخ شطرنج نبرد آنچه رخ زيبا برد
تو مپندار كه مجنون سر خود مجنون شد (٢)
از سمك تا به سماكش كشش ليلا برد وقتى مى خواهد اين مطلب را در يك قالب زيبا بگويد ناچار است يك امر محسوس يعنى يك عشق حسى را , مجنونى و ليلايى را بياورد و بعد اينجور فرض كند كه مجنون از پايين ترين درجات به عالى ترين درجات بالا رفته است و آن چيزى كه مجنون را بالا مى برد ليلا بود يعنى آن جاذبه و آن قدرت عشق او بود كه اين را بالا مى برد . يا حافظ همين معنا را به اين عبارت مى گويد :
بلبل از فيض گل آموخت سخن ورنه نبود
اينهمه قول و غزل تعبيه در منقارش اينها از تنگى قافيه است , يعنى اگر اين لباس را بر اين معانى نپوشند نمى توانند زيبايش بكنند , بايد اين لباسها را بر تن اين معانى بپوشانند تا زيبا و جذاب بشود , ديگران حفظ بكنند و از اين مجاز به يك حقيقت برسند (المجاز قنطره الحقيقه) ولى قرآن ابدا اين جور چيزها را نياورده و اين از نهايت و كمال قدرت قرآن است , يعنى متوسل به چنين جامه هايى نشده است براى اينكه معنا را لطيف كند و لطيف وارد اذهان نمايد . موضوعات قرآن چيست ؟ ( الحمد لله رب العالمين) خدا را به عنوان مربى و پرورش دهنده انواعى از جهانها و آن كسى كه همه جهانها را از نقص به كمال مى برد معرفى مى كند . همين معنا را با اين عبارت ذكر مى كند و در عين حال زيبا و لطيف است , فوق العاده هم زيبا و لطيف است . يا : ( قل هو الله احد ٠ الله الصمد ٠ لم يلد و لم يولد ٠ و لم يكن له كفوا احد) (٣) كداميك از آن جامه هاى حسى كه اين معشوق و محبوب را براى بشر زيبا مى كند در اينجا پوشانده شده است ؟ ( الله ولى الذين امنوا يخرجهم من الظلمات الى النور و الذين كفروا اوليائهم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون) (٤) كلمه ظلمت و نور را آورده بدون اينكه در آن مجاز باشد , چون ظلمت واقعا ظلمت است و نور واقعا نور است يعنى نور حسى يك مصداق نور است , روشنايى روشنايى است . ( لا اكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى فمن يكفر بالطاغوت و يؤمن بالله فقد استمسك بالعروه الوثقى) (٥). و هر جاى قرآن را كه در نظر بگيريم همين طور است .
پس اين از ناتوانى و بيچارگى بشر است . بشر نمى تواند معانى بسيار زيبا و عالى و لطيف را با بيانى لطيف ذكر كند جز آنكه جامه اى ازاين امور حسى بر آن بپوشاند , همين جامه هايى كه مى بينيم چقدر زياد است و بعضى از آنها به يك حد جلفى هم مى رسد . پس براى اين مطلب , اگر انسان به معانى قرآن و به زبان عربى و فن فصاحت و بلاغت به طور كلى در همه زبانها آشنا بشود آنوقت واقعا لطف تعبيرات قرآن را درك مى كند , احساس مى كند كه اين , نوع ديگرى از تعبير و بيان است . بعد هم واقعا انسان خودش را تحت نفوذ قرآن مى بيند و مى بيند يك سنخيت خاصى دارد و روح انسان را به سوى خودش مى كشد .
اما از جنبه معنوى . در جنبه معنوى , ما بايد قسمتهاى مختلفى را در نظر بگيريم و روى هر قسمتى جداگانه بحث كنيم يعنى اگر ديديم كه يك معانى بسيار بلند و عالى براى اولين بار در قرآن مطرح شده است كه اصلا در تاريخ فكر بشر اين جور بيان معنى سابقه ندارد نه تنها سابقه ندارد چون خيلى فكرها در دنيا سابقه ندارد و يك كسى اول مىآورد , بلكه حتى رابطه تسلسلى هم ندارد نشانه آن است كه اين كتاب از افقى بالاتر از افق بشر پديد آمده است . فرض كنيد كه آقاى نيوتن يك فرضيه علمى مىآورد . فرضيه او هم سابقه ندارد و او اول كسى است كه گفته , اما ارتباط تسلسلى دارد يعنى اگر كسى تاريخ علم را مطالعه كند مى بيند بشر در راهى گام برداشته بوده است كه مى رسيده به اينجا كه يك نابغه اى پيدا بشود از آن افكار گذشته به اين نتيجه برسد . ولى آنچه كه در قرآن تازه است ابتدا به ساكن است و مخصوصا از جنبه ابتدا به ساكن بودنش خيلى بايد توجه كرد . وقتى در خود قرآن هم دارد كه ( فأتوا بسوره من مثله) و ضمير (مثله) را به پيغمبر برگردانده اند يعنى گفته اند از مثل اين پيغمبرى چنين چيزى عجيب است , يعنى توجه كنيد كه اين وابسته به يك محيط علمى فكرى نيست كه در دنباله سيرى كه وجود داشته است يك ابتكار تازه اى آورده باشد : محيطى فوق العاده منحط , محيطى كه بويى از اين نوع انديشه در آنجا وجود نداشته است . و شخصى كه در همين محيط منحط هم از همان حدود فرهنگ ناقص و ضعيف اين محيط كه لااقل اطلاع خيلى ساده اى بر خواندن و نوشتن بوده بى بهره بوده است . اين توجيهى ندارد جز اينكه بگوييم اين گونه انديشه از افقى بالاتر از افق شخصى پيغمبر آمده است يعنى يك شخصيت انسانى و او از آن جهت كه انسانى است مثل همه انسانها نمى توانسته چنين باشد .
اين جنبه هاى معنوى همان طور كه قبلا عرض كردم قسمتهاى مختلف است و بعضى ازاين قسمتها را بايد ماهمين قدر راهنمايى بكنيم و برخى از آقايان كه بهتر از ما مى توانند بيان كنند بروند مطالعه كنند و بعد در اينجا بيان نمايند . ما آن قسمتهايى را كه تا حدودى فهميده ايم و مى توانيم بيان كنيم عرض مى كنيم .
قرآن و (منطق)
يكى از آنها مسائل مربوط به منطق است . همه مى دانيم كه در دو هزار و سيصد سال پيش منطقى تدوين شد كه آن را (منطق ارسطو) مى نامند و امروز به آن (منطق صورت) مى گويند , و منطقى بعدها در قرون جديده پيدا شد كه آن را (منطق ماده) مى گويند , نه منطق مادى , منطق ماده در مقابل منطق صورت .
دانشمندان به اين مطلب پى برده اند كه بشر وقتى كه فكر مى كند , فكر كردن عبارت است از اينكه يك سلسله مواد فكرى در مغز انسان جمع مى شود حالا ظرف خود فكر , آن كه ما مى گوييم انديشه , مغز است يا ماوراى مغز , هر طور مى خواهد باشد , فعلا به بحث ما مربوط نيست موادى در انديشه انسان جمع مى شود , بعد ذهن روى آن مواد عمل مى كند يعنى آنها را تحليل و تركيب مى كند , از مجموع آن مواد يك امر جديد استكشاف مى كند . اين را در مسائل رياضى كه در حدود ضعيفش حتى من هم مى توانم قضاوت كنم و شما آقايان بهتر و بيشتر , مى توان دريافت . مثلا وقتى مى خواهند يك قضيه هندسى را اثبات كنند , آن نتيجه و مدعا مجهول است بعد مىآيند صغرى و كبرى مى چينند , مقدماتى كه قبلا به اثبات رسيده يا جزء اصول متعارفه است و از اول فرض كرده اند كه صحيح است آنها را مىآورند , درست مثل يك پدر و مادر كه با يكديگر ازدواج مى كنند , و از ازدواج آنها يك بچه پيدا مى شود . اين مقدمات را در ذهن با يكديگر تركيب مى كنند . مى گويند اين چنين است , اين چنين است , پس وقتى كه اين چنين باشد و اين چنين , آن يكى هم بايد چنين باشد . انسان مى بيند كه از تركيب يك چيزى كه مى داند با تركيب چيز ديگرى كه مى داند , رسيد به چيزى كه تا حالا نمى دانست . منطق صورت كه منطق ارسطوست فقط دنبال اين است كه ما صورت را چگونه بدهيم يعنى وقتى مى خواهيم اين مواد را با يكديگر تركيب كنيم فرمود آن چگونه است ؟ كداميك را بايد مقدم قرار بدهيم و كداميك را مؤخر , كداميك بايد موجبه باشد و كداميك سالبه , كدام بايد كلى باشد و كدام جزئى , اگر يكى موجبه بود و ديگر سالبه نتيجه غلط است . فرمول صورى قضيه را مى دهد , درست مثل يك مهندس كه فقط نقشه را مى دهد مى گويد اگر مى خواهيد اين ساختمان را بسازيد اين طور بايد بالا ببريد . اين را مى گويند منطق صورت .
ولى منطق ارسطو منطق صورت است و بس , در جهت اين فن خودش كه منطق صورت است آن ايرادهايى كه بعضى اشخاص خواسته اند بگيرند نتوانسته اند بگيرند , كه امروز هم مورد قبول است كه منطق ارسطو در جهت صورت , منطق صحيحى است . ولى اين براى بشر كافى نيست , براى اينكه خطايى كه ذهن مى كند از دو راه است : گاهى از اين راه است كه افكار را با يكديگر غلط تركيب مى كند , و گاهى از اين راه است كه آن ماده اى كه براى تركيب كردن آورده غلط است . اگر يك ساختمان خراب باشد دو جور ممكن است باشد : يك وقت از اين راه است كه حسابهاى مهندس غلط بوده , مثلا محاسبه فشارى كه بر ستون وارد مى شود درست نبوده , فواصل را درست معين نكرده است . موادى كه در اختيارش قرار داده اند درست بوده , وقتى نگاه مى كنند مى بينند آهنش درست , سيمانش خوب , آجر و آهكش , لوازم همه درست است ولى او نتوانسته اينها را خوب جور بكند . نتيجه اين است كه اين بنا نشست كرده . ولى يك وقت هست كه مهندس , بسيار صحيح پيش بينى مى كند , اصول مهندسى اش خيلى خوب است ولى تقلبى در مواد و مصالح است . سيمانش خراب بوده , گچش مرده بوده , آهنش زنگ زده بوده , بازهم نتيجه اين است كه ساختمان خراب مى شود .
رسيده اند به اينكه فكر بشر كه غلط مى كند و اشتباه مى رود از دو راه است : يا از اين راه است كه نظمش غلط است . اين همان است كه ارسطو و بعد ارسطوئيان خيلى روى آن فعاليت كرده اند , كه نظم فكر يعنى مهندسى فكر چگونه بايد باشد . منطق صورت منطق مهندسى فكر است . ولى ارسطو و ارسطوئيين دنبال اين مطلب نرفته اند كه اگر ما تنها مهندسى فكر را درست كنيم كافى نيست , مواد فكر ما بايد درست باشد و بعد بايد مهندسى اش درست باشد . و لهذا ما مى بينيم بهترين مهندسان فكرى اى كه ارسطو ساخته است افكارشان غلط از آب در آمده چون روى مواد فكرى شان خوب فكر نكرده اند , از مواد خراب آمده اند ساختمانى با مهندسى خوب ساخته اند . صغرى و كبرى و نتيجه گيرى يعنى از جهت شرايطى كه صغرى بايد چنين باشد , كبرى چنين باشد , شكل بايد چنين باشد درست , ولى چه بسا ماده اى كه به كار برده اند غلط بوده , در نتيجه فكرش غلط از آب درآمده است .
اين بود كه علماى جديد آمدند گفتند كه ما بايد دنبال اين مطلب برويم كه مواد فكرمان صحيح باشد , از اول مواد غلطى استفاده نشود . حتى آمدند تحقير كردند و گفتند اينكه ارسطو دنبال مهندسى فكر رفته اصلا چندان به آن احتياجى نيست , هر كسى به حكم فطرت خودش اين مقدار را مى فهمد , مهندسى فكرى اين قدر درس خواندن نمى خواهد , ماده بايد صحيح باشد . اهميت زيادى كه بيكن و دكارت در دنيا پيدا كرده اند روى اين جهت است . گشتند كه ببينند چه راهى پيدا مى كنند كه ماده هاى فكر , غلط از آب در نيايد . البته اروپاييها به طور كلى هر چيزى كه مى گويند ولو در دنياى علم و فكر سابقه هم داشته باشد غالبا به خودشان نسبت مى دهند يعنى حاضر نيستند قبول كنند كه در گذشته هم چنين چيزى بوده . فعلا من به اين كار ندارم . در تاريخ فلسفه مى بينيم مثلا بيكن در اينجا يك بيانى دارد مى گويد چند چيز است كه بشر را به خطا مى اندازد (٦) (او همان خطاى مادى را مى گويد , به خطاى صورى هيچ كار ندارد) : بتهاى طايفه اى , بتهاى شخصى كه ممكن است يك فرد بالخصوص گرفتارش باشد , بتهاى بازارى كه مقصود بتهاى اجتماعى است (باز بتهاى فكرى اجتماعى را مى گويد) , ديگر بتهاى نمايشى . او هر مكتب فلسفى را يك نمايشنامه فرض مى كند , مكتبهاى فكرى دنيا كه اسباب اشتباه بشر مى شود .
اينها را (بتها) اصطلاح مى كند . اولا مى گويد طبيعت بشر يك طبيعت خاصى است كه يك بتهايى براى خودش مى سازد كه فكرش را به غلط مى برد , بعد هم بت شخصى و بازارى و غيره .
دكارت به يك مسائل ديگرى توجه كرد . آنچه كه دكارت در درجه اول توجه كرد كه بايد جزو مفاخر او شمرد اين است كه به همين نكته پى برد كه اشتباه علماء و فلاسفه بيشتر در اين است كه در قضاوت خودشان عجله مى كنند . وقتى مى خواهند به ماده اى استناد كنند , قبل از آنكه آن ماده آنچنان برايشان روشن باشد كه راه احتمال مخالف به كلى مسدود باشد , لاقيدى به خرج مى دهند , همين قدر كه يك مطلب در ذهنشان كمى روشن شد كافى مى دانند و فورا آن را پايه فكر قرار مى دهند , و لهذا در اولين قاعده از چهار قاعده فكرى خودش گفت : من پس از اين تا چيزى برايم روشن نباشد , آنچنان روشنايى اى كه هر كارى بخواهم بكنم كه در آن شك بكنم نتوانم شك بكنم و راه احتمال خلاف بر من بسته باشد , آن فكر را نمى پذيرم . بعد دو سه قاعده ديگر گفت كه دنبال اين يك قاعده است , و بعد گفت بنابراين من مسائل را تحليل مى كنم يعنى تجزيه مى كنم تا بتوانم اجزايش را يك به يك بررسى كنم ببينم روى آنها يقين دارم يا احتمال خلاف مى دهم . بعد از تحليل باز تركيب مى كنم . در تركيب هم مراقبت مى كنم كه روى اصول صحيحى تركيب بشود . بعد استقصا مى كنم كه چيزى از نظر من دور نمانده باشد و . . . , ولى ريشه اش همان يكى است .
اين را هم عرض بكنم كه علماى جديد نتوانسته اند براى منطق ماده مثل منطق صورت قاعده درست كنند وشايد هرگز قاعده پذير هم نباشد , يعنى فقط يك نوع تذكرات است : آقاى بيكن تذكر مى دهد كه بدان بشر در معرض اين خطا هست , پس اين خطا را نكن . هواهاى نفسانى در فكر و عقيده تأثير دارد , گاهى آنچه كه تو مى گويى زبان هواى نفست است نه زبان فكر و عقلت , متوجهش باش . متوجه بت بازار باش , اين چيزى كه مى گويى تلقين اجتماع است نه فكر عقل تو , پس مواظبش باش . آنچه كه مى گويى فكر تو نيست , تحت تأثير اكابر و اسلاف قرار گرفته اى و مطلب را قبول كرده اى , اگر عظمت آنها را دور بريزى مى بينى يقين ندارى , پس مواظبش باش .
منشأهاى خطاى ذهن از نظر قرآن
١ . پيروى از ظن و گمان
و من خودم وقتى كه ديدم تمام آنچه كه اينها مى گويند در قرآن وجود دارد , خدا مى داند حيرت كردم . مثلا اين مطلب كه عرض مى كنم منطق ماده در قرآن است . قرآن راههاى خطاى انديشه را زياد ذكر كرده . مرتب ذكر مى كند افرادى حرف غلط مى گويند , اشتباه مى كنند , چرا اشتباه مى كنند ؟ اين (چرا اشتباه مى كنند) را قرآن دارد . اينها خطا مى كنند , چرا خطا مى كنند ؟ در چندين آيه از آيات قرآن همين مطلبى كه آقاى دكارت با اين صراحت , قاعده اول منطق خودش مى داند ذكر شده است (اين آيه قرآن است . قرآن كه مال چهارده قرن پيش است , اين را كه ديگر ما امروز نياورده ايم . ممكن است بگوييد شما چرا جلوتر نفهميديد ؟ بسيار خوب , ما نفهميديم ولى اين آيه كه در كمال صراحت در قرآن هست و ما آن را تأويل نمى كنيم . يك وقت ما يك آيه اى را تأويل مى كنيم , آن يك حرفى است) . قرآن يك منطقى دارد كه پيروى از ظن و گمان را عجيب نهى مى كند , بعضى صريح و بعضى صريحتر (نمى گويم بعضى اشاره و بعضى صريح : ( ( و لا تقف ما ليس لك به علم) (٧) , در جاى ديگر : ( ان هم الا يظنون) (٨) مى گويند منطقى دارند اما اين , منطق گمان است نه منطق علم و يقين . اگر اينها مى خواستند به يقين خودشان اعتماد كنند چنين حرفى نمى زدند . در يك جا صريح مى گويد علت خطاى اكثريت مردم پيروى از گمان است : ( و ان تطع اكثر من فى الارض يضلوك عن سبيل الله) اگر تو بخواهى اكثر مردم روى زمين را پيرو باشى , اگر بخواهى پيرو بشر باشى (مى خواهد بگويد پيرو بشر نباش) اين را بدان اكثر مردم روى زمين اين جورند كه تو را منحرف مى كنند , چرا ؟ علت انحراف چيست ؟ ( ان يتبعون الا الظن و ان هم الا يخرصون) (٩) زيرا جز گمان را پيروى نمى كنند و كارشان جز تخمين چيز ديگرى نيست .
به خدا اگر آدم در همين يك آيه دقت كند عجيب چيزى مى بيند , بعد در خودش دقت كند , بعد در مردم ديگر دقت كند , مى بيند اكثر افراد و مكتبهاى مخالف كه در مقابل همديگر قرار گرفته اند او به جزم چنين مى گويد او به جزم چنان مى گويد , اگر دل او را بشكافى جز يك سلسله گمانها چيزى نيست , در دل او هم جز گمان چيزى نيست . البته ممكن است يكى حق باشد . ٩٩ درصد مردم در عقايدى كه شديد از آن عقايد دفاع مى كنند از علمشان دفاع نمى كنند از گمانشان دفاع مى كنند . راجع به خصوص ماديين قرآن همين منطق را دارد مى گويد اينها هيچ وقت به (يقين به نفى خدا) نمى رسند و محال است برسند . راهى به اين مطلب نيست . هر وقت در كمال جزم انكار خدا را مى كنند بدان يك گمانى در ذهنشان آمده اين را به صورت جزم بيان مى كنند : ( و قالوا ما هى الا حياتنا الدنيا نموت و نحيا) گفتند كه جز اين زندگى دنيا زندگى ديگرى نيست , مى ميريم و زنده مى شويم, يعنى مردن و زندگى يك امرى است كه به حسب تصادف و اتفاق در سطح طبيعت رخ مى دهد . تا اينجا را مى شود بگوييم انكار معاد است ولى نه : ( و ما يهلكنا الا الدهر) آن چيزى هم كه ما را مى برد جز دست طبيعت و روزگار چيز ديگرى نيست . انكار خداست . قرآن در جواب اينها مى گويد اصلا اين منطق تو منطق متكى به علم نيست : ( و ما لهم بذلك من علم ان هم الا يظنون) (١٠) به همين چيزى كه مى گويد علم ندارد , گمان مى برد كه اين جور باشد , مثل اينكه ما مى گوييم (فكر مى كنم چنين باشد) . بسيار خوب , آدم فكر مى كند چنين باشد , اما (فكر مى كند چنين باشد) غير از اين است كه يقين دارد كه چنين باشد . و اگر واقعا بشر بتواند خودش را قانع كند كه از همين يك آيه پيروى كند ٩٩ درصد اختلافات افراد بشر از ميان مى رود . بشر گمان مى كند , اما وقتى مى خواهد بيان كند نمى گويد گمان مى كنم چنين است , مى گويد جزما چنين است .
پس در اين آيه , قرآن منشأ خطاى اكثريت مردم را پيروى نكردن از علم مى داند , علم در مقابل گمان , يعنى يك مطلب , صد در صد روشن نشده دنبالش مى رود . مى خو اهد بگويد اين خطا بيشتر به فكر بشر بستگى ندارد , به اراده و اختيار بشر بستگى دارد . ما بشر را طورى ساخته ايم كه اگر در مسائل قناعت كند به آنچه كه مى داند , اينهمه گرفتار اشتباه نمى شود . اشتباه مى كنند كسانى كه خيال مى كنند اين فرد بشر يك جور مى داند , آن فرد جور ديگر و آن جور ديگر . اينطور نيست , خدا بشر را اين گونه نساخته كه آن يك جور بداند , آن جور ديگر و آن جور ديگر . بشر طورى ساخته شده كه اگر با گامهاى آهسته قدم بردارد , فقط آنچه را يقين دارد بپذيرد , چيزى را كه يقين ندارد نپذيرد و به حالت ترديد بماند بعد مى بينيد اختلافات بشر رفع شد . منشأ اشتباهها اين است كه ندانسته يك چيزى را مى پذيرد و آن را به صورت امر دانسته تلقين و اظهار مى كند و روى آن قسم مى خورد . اين يكى .
٢ . تقليد از گذشتگان
آن چيزى كه آقاى بيكن آن را (بت بازارى) يا (بت نمايشى) مى نامد , شما بگرديد در دنيا اگر كتابى پيدا كرديد كه به اندازه قرآن روى اين نكته تكيه كرده باشد كه تقليد از گذشتگان انسان را به خطا مى اندازد ما را مطلع نماييد . من يك وقت قرآن را استقصا كردم ديدم راجع به همه پيغمبران نفى تقليد نقل شده است . قرآن احتجاجات پيغمبران را كه پيغمبرى با قوم خودش صحبت كرده نقل نموده است . مى بينيم منطقها مختلف است , فقط اصول مشتركى هست . اصول مشتركى كه در همه پيغمبران است يكى اين است كه همه انبياء مردم را به توحيد دعوت كرده اند و با پرستش غير خدا مبارزه كرده اند و ديگر اينكه مردم را توجه به معاد و پاداش اعمال داده اند . يك امر مشترك ديگر شما مى توانيد پيدا كنيد و آن اين است كه همه پيغمبران كه قرآن از آنها نقل مى كند , تقليد را نفى كرده اند , و الا ما مى بينيم هر پيغمبرى در محيط خودش دچار مشكلات بالخصوص بوده و متوجه آن مشكلات بوده است . مثلا تنها شعيب را مى بينيم كه در قوم خودش مرتب روى مسأله نقص در مكيال و ميزان يعنى تقلب در معامله فشار مىآورد . معلوم مى شود محيط او به اين بيمارى , خيلى شديد مبتلا بوده . يا لوط بر موضوع بالخصوصى خيلى اصرار مى ورزد , چون قوم او مبتلا به اين بيمارى بوده اند . موسى به مطلب ديگرى و عيسى به مطلب ديگرى , ولى امرى كه همه بالاتفاق درباره آن صحبت كرده اند , غير از مبدأ و معاد , مسأله تقليد است , چون بلاى عمومى بوده , چون واقعا يكى از چيزهايى كه بشر را به خطا مى اندازد اين است : انسان تمايل دارد كه فكر كند آنچه گذشتگان ما گفته اند صحيح است . چون چنين تمايلى دارد , آن را مى پذيرد بعد برايش دليل مى تراشد , دليلهاى ساختگى كه براى انسان علم هم ايجاد نمى كند . اگر همان زنجير پيروى از گذشتگان را پاره كند و به آن عقل فطرى خدا دادى خودش اعتماد نمايد و خودش را از هر گونه غرض و مرضى دور كند آنوقت مى فهمد كه آنچه گذشتگان گفته اند صحيح است يا باطل , يا نيمى از آن صحيح و نيمى باطل است .
٣ . سرعت در قضاوت
يكى ديگر از موضوعاتى كه باز قرآن درباره منشأ خطاى ذهن ذكر مى كند كه اين را حتى ديگران كمتر ذكر كرده اند و قرآن بيشتر اين چيزى است كه ما اسمش را (سرعت در قضاوت) مى گذاريم . سرعت در قضاوت يك بيمارى ديگرى است غير از بيمارى پيروى از گذشتگان و غير از بيمارى پيروى از ظن و گمان . سرعت در قضاوت مى دانيد به تناسب اينكه افراد مختلف هستند همه افراد كم و بيش ممكن است به آن گرفتار شوند و آن اين است كه بعضى وقتى به يك مسأله فكرى مى رسند حوصله توقف كردنشان كم است , دلشان مى خواهد زودتر رأيشان را بدهند و رد شوند . اين را مى گويند سرعت در قضاوت . اصلا نمى خواهد خيلى تأنى بكند , مثل قاضى اى كه تا پرونده اى در مقابلش قرار مى گيرد دلش مى خواهد زود رأى بدهد قبل از اينكه فكر كند كه آيا مدرك به قدر كافى وجود دارد يا وجود ندارد , اگر مدرك به قدر كافى وجود ندارد بگويد مدارك كافى نيست من نمى توانم قضاوت كنم . قرآن به اين موضوع توجه دارد و بشر را متوجه مى كند كه در مسائلى كه اظهار نظر مى كند مدارك موجود به قدر كافى نيست . اين مسأله اى كه مرتب مى گويد : ( و ما اوتيتم من العلم الا قليلا) (١٠) به اين مضمون در قرآن هست و اين را در جاهايى مى گويد كه افرادى قضاوت مى كنند , مى گويد قضاوت اما اين حساب را هم داشته باش كه مجموع اطلاعاتى كه دارى براى اين قضاوت كافى هست يا كافى نيست . آنچه تو بايد بدانى و نمى دانى نسبت به آنچه مى دانى خيلى بيشتر است .
آيه ( يعلمون ظاهرا من الحيوه الدنيا و هم عن الاخره هم غافلون) (١١) نيز تعبير فوق العاده عجيبى است . اگر اين را قرآن در اين قرن گفته بود ما حدس و تخمين مى زديم كه اين بعد از آن است كه منطق جديد پيدا شده و در منطق جديد مى گويند انسان فقط پديده ها را مى تواند بشناسد , علم بشر به محسوسات و پديده ها تعلق مى گيرد , ذوات و بواطن را نمى تواند بشناسد , قرآن هم از اين جاها گرفته مى گويد : ( يعلمون ظاهرا من الحيوه الدنيا) (من , من بيانى است) اينها فقط بر ظواهر و پديده ها اطلاع دارند كه آن عبارت است از زندگى دنيا ( و هم عن الاخره - كه نقطه مقابل (ظاهره) قرار مى گيرد - غافلون) از آخرت غافل و بى خبر هستند , يعنى بشر روى علم ظاهرى خود فقط پديده شناس است . اين هم خودش حد علم بشر را بيان مى كند .
٤ . هواى نفس
يكى ديگر از چيزهايى كه منشأ خطاى ذهن مى شود كه در منطق ماده بايد متوجهش شد خود هواى نفس شخص است كه گفتيم آقاى بيكن آن را (بت شخصى) مى نامد . آن هم در قرآن هست , زياد هم هست . از جمله در سوره و النجم مى فرمايد : ( ان يتبعون الا الظن و ما تهوى الانفس) (١٢) دو مطلب را ذكر مى كند : يكى اينكه گمان را به جاى علم مى گيرند , و ديگر اينكه دلشان مى خواهد اينجور بگويند كه مى گويند . آنچه مى گويد زبان عقل و فكر نيست , زبان استدلالش نيست , زبان هواى نفس است . اين يك مطلب خيلى اساسى است كه البته قدما هم توجه داشتند , امروز هم خيلى به آن توجه كرده اند , همين بيكن اين حرف را مى زند , و بهترين مثالش قضيه علامه حلى است .
معروف است كه علامه حلى براى اولين بار در تاريخ فقه شيعه معتقد شد كه اين كه مى گويند اگر نجاستى در چاه بيفتد چاه نجس مى شود , اگر مرغى بيفتد چند دلو آب بايد كشيد , اگر الاغى بيفتد چقدر و اگر انسانى در آن بميرد چقدر , كشيدن اين آبها مستحب است واجب نيست و حال آنكه تا عصر او تمام فقهاى شيعه اتفاق داشتند كه اينها واجب است . قضيه اين شد كه در خانه خودش اين ابتلا پيدا شد . يك نجاستى در چاه افتاده بود و خواست نظر بدهد . آمد از نو مستقل روى اين مسأله فكر كند (حالا من كار ندارم منزوهات بئر واجب است يا نه) . كتابها و مدارك را جلوى خودش گذاشت كه درباره اين مسأله قضاوت كند , فتواى واقعى خودش را به دست بياورد كه واقعا اين كار واجب است يا واجب نيست . مطالعه كرد , يكدفعه ديد آن گوشه دلش تمايل به اين است كه فتوايش اين باشد كه واجب نيست چون الان منفعتش ايجاب مى كند كه واجب نباشد . ترسيد كه اين منفعت طلبى , فكرش را بدزدد و بعد فتوايى بدهد كه اين فتوا زبان فقه و فكر و استدلال و زبان يك فكر بى طرف نباشد , زبان يك فكر طرفدار باشد . مى گويند دستور داد چاه را پر كردند . خودش را از اين منفعت طلبى آزاد كرد , بعد نشست فكر كردن , ديد الان هم عقيده اش همين است , آنوقت فتوا داد .
اين خودش مطلبى بسيار اساسى است كه اگر منفعت انسان يك طرف را ايجاب بكند يعنى هواى نفسش به يك طرف باشد فكر انسان را مى دزدد . قرآن به اين مطلب هم توجه دارد .
٥ . پيروى از كبراء
مسأله اكابر و اعيان غير از مسأله تقليد اسلاف است . تقليد اسلاف اين است كه انسان به نسلهاى گذشته خودش تعلق خاطر داشته باشد , دلش مى خواهد كه راهى را همان طور برود كه آباء و اجداد رفته اند . قرآن اين را ذكر مى كند . مسأله ديگر همان است كه بيكن آن را (بتهاى نمايشى) مى نامد . مقصودش مكتبهاى فلسفى است كه شخصيت بزرگ علماء و دانشمندان فكر انسان را گمراه مى كند . انسان در يك مسأله اى مى خواهد بينديشد , در مقابل خودش ارسطو را مى بيند , بوعلى سينا را مى بيند , اينها با يك عظمتى آمده اند روح و فكرش را پر كرده اند . ته دلش اين است كه بزرگان كه نمى توانند اشتباه كرده باشند پس لابد درست گفته اند . سبب مى شود كه وقتى هم به خيال خودش دارد آزاد فكر مى كند نمى داند كه در زنجير مرعوبيت عظمت بزرگان است . قرآن مسأله پيروى از كبراء غير از آباء را صريح مطرح مى كند . مى گويد در قيامت وقتى كه ما عده اى را مىآوريم آنجا به آنها مى گوييم چرا راه خطا رفتى و گمراه شدى ؟ مى گويند پروردگارا ( انا اطعنا سادتنا و كبرائنا فاضلونا السبيلا) (١٣) اين بزرگان ما و اين كبيرهاى ما , چون عظيم و كبير بودند , وقتى يك راهى را رفتند قهرا كوچكها هم از بزرگها پيروى مى كنند (غير از اين است كه نسل حاضر از نسل گذشته پيروى مى كند) .
وقتى كه ما مى بينيم قرآن در آيات پراكنده خودش راههاى ضلالت و خطا را بيان مى كند (نه تحت عنوان اينكه من مى خواهم راه خطاى فكر را بيان كنم , راه گمراهى را بيان مى كند و گمراهى همان خطاست) و همان راههايى را نشان مى دهد كه ارسطو نشان نداده است يعنى راه خطاى فكر را در ماده نشان مى دهد نه فقط در مهندسى و صورت , و مى بينيم آنگاه كه علماى جديد خواسته اند يك منطق جديد بسازند علاوه بر منطق ارسطو كه تنها راه خطاى در نظم را نشان نداده باشند , مصالح فكرى را هم بتوانند بسنجند يا لااقل تذكراتى بدهند كه مصالح درست بياور در فكر خودت و فقط به مهندسى اش نپرداز , راههايى را گفته اند كه تمام اين راهها در قرآن موجود است , آيا اين از نظر منطق يك اعجاز نيست كه يك مرد امى چنين گفته باشد ؟ اگر ما و شما مى بوديم در همين حدود درس خواندگى خودمان و مى خواستيم مردم راتخطئه بكنيم و تا حالا هم تخطئه كرده ايم آيا مى توانستيم مردم را روى اين اصول تخطئه بكنيم كه شما اشتباه مى كنيد چون گمان را پيروى مى كنيد , شما اشتباه مى كنيد چون مداركتان كافى نيست , علمتان كم است , شما اشتباه مى كنيد چون از هواى نفس پيروى كرديد , شما اشتباه مى كنيد چون از كبرا پيروى كرديد , شما اشتباه كرديد علتش اين است كه از اسلاف پيروى مى كنيد , يعنى اين زنجيرهايى را كه مىآيد و فكر انسان را مى گيرد اين جور بشناسيم و اين جور پاره كنيم ؟ اين ابدا با فكر يك انسان كه از افق ديگر الهام نگرفته باشد قابل توجيه نيست .
بحث بعدمان ان شاءالله خود مسأله خداست كه خدا آن طورى كه قرآن گفته است , اصلا با دنياى آن روز يا افكار آن محيط و آن روز وفق مى دهد يا قرآن طورى خدا را معرفى كرده است كه باز نمى توانيم توجيه بكنيم جز اينكه بگوييم اين خدا از افق ديگرى شناسانده شده است .
-------------------------------------------- پي نوشت ها :
١. غير اين زبان را كه اصلا نمى شود مقايسه كرد مگر از نظر معنى و محتوا.
٢ . اين مسأله را مى گويد كه هر عشقى در دنيا پيدا مى شود باطن و روحش عشق به حق و عشق به كمال مطلق است , ناقص را كه انسان مى خواهد , از راه خطاى در تطبيق مى خواهد .
٣ . اخلاص / ١ - ٤ .
٤ . بقره / ٢٥٧ .
٥ . بقره / ٢٥٦ .
٦ . مى گويند او (بت) اصطلاح كرده است (در سير حكمت در اروپا اينطور ترجمه شده) . مقصود بت پرستى هايى است كه نوع انسانها دارند . بت پرستى فكرى را مى گويد كه انسان را از راه خودش منحرف مى كند .
٧ . اسراء / ٣٦ .
٨ . بقره / ٧٨ .
٩ . انعام / ١١٦ . ١٠ . جاثيه / ٢٤ .
١٠ . اسراء / ٨٥ .
١١ . روم / ٧ .
١٢ . نجم / ٢٣ .
١٣ . احزاب / ٦٧ .
۱۲
نبوت اعجاز قرآن (٤)
بحث ما در اعجاز قرآن بود از جنبه هاى فكرى يعنى از جنبه هاى علمى به معنى اعم . مكرر گفته ايم كه معنى اعجاز كه ما عرض مى كنيم , همان چيزى است كه خود قرآن آن را (آيت) مى نامد يعنى نشانه است و دلالت مى كند كه اين مطلب از افقى مافوق افق فكرى يك انسان است , از يك افق ديگرى به او رسيده است يعنى اگر او خودش مى بود و ابتكار خودش , اگر خودش مى بود به عنوان انسانى كه مثل همه انسانهاى ديگر ولو اينكه يك انسان نابغه باشد امكان نداشت كه چنين مطلبى را بتواند بيان و اظهار كند . اين ,معنى اعجاز است يعنى معنى آيت است به تعبيرى كه خود قرآن بيان مى كند.
در جلسه گذشته راجع به آنچه كه امروز آن را (منطق ماده) مى گويند يعنى ارائه دادن راههاى لغزش فكر انسان , قسمتهايى بحث كرديم . حالا چند قسمت ديگر است كه اينها را به ترتيب بايد بحث بكنيم . يكى اينكه بيان قرآن در مسائل مربوط به خدا و به اصطلاح ماوراءالطبيعه يعنى آنچه كه مربوط به خداوند و صفات و شؤون خداوند و رابطه خداوند با اشياء است و حتى آنچه كه در اصطلاح خود قرآن ملائكه ناميده شده اند يعنى وسائط وجود , درباره اينها بيان قرآن چگونه بيان است ؟ آيا مى توانسته است پيغمبر به عنوان يك فرد انسانى كه معلومات خودش را مثل انسانهاى ديگر كسب مى كند , با يك معلومات و اطلاعات شخصى اينطور درباره معارف غيبى , درباره خدا و شؤون خداوند اظهار نظر كند و يا امكان نداشته است و جز اينكه اينها را يك ريزشى بدانيم كه بر قلب او نزول پيدا مى كرده است بدون آنكه خود او بتواند چنين ابتكارى داشته باشد راه ديگرى نيست ؟
قسمت ديگرى كه بعد از اين بحث خواهيم كرد بحث تاريخى است چون در خود قرآن هم اشاره به آن هست . در قرآن يك سلسله قصص و حكايات تاريخى ذكر شده است و خود قرآن مى فرمايد كه تو قبلا اينها را نمى دانستى و قوم تو هم از اينها آگاهى نداشتند (ما كنت تعلمها انت و لا قومك) (١) . مخصوصا براى ما اثبات آن چيزهايى كه در زمان پيغمبر مردم نمى دانستند و بعد به وسيله قرآن دانستند شايد كمى مشكل است . آنچه كه براى ما در اينجا مفيد است اين است كه در قرآن قصص و حكاياتى آمده است و نكاتى در اين قصص ذكر شده است كه تا قرون اخير و جديد اين نكات از جنبه تاريخى مجهول بوده است , فقط چون قرآن مى گفته مردم قبول مى كردند يعنى هيچ مدرك تاريخى اى در دنيا وجود نداشته و شايد از نظر تاريخى اينها را رد مى كرده اند و بعد تحقيقات و كشفيات جديد آنچه را كه قرآن بيان كرده تأييد نموده اند . اين را هم اگر ما بتوانيم ثابت بكنيم باز نشانه اى است از اعجاز قرآن .
قسمت ديگر يك سلسله اظهار نظرهايى است كه قرآن در ضمن بيانات خودش درباره طبيعيات كرده است . البته مى دانيم قرآن يك كتاب هدايت و راهنمايى بشر است , آن هدايت و راهنمايى كه پيغمبران بايد هدايت بكنند مردم را به خداوند و به اينكه معادى هست و به اينكه عمل خوب چيست و عمل بد چيست , در ضمن اينها احيانا مسائل طبيعيات را مطرح كرده است . در اينجا هم مسائلى در قرآن مطرح شده است كه بعدها كه علم بشر تقدم پيدا كرده نظر قرآن را تأييد نموده است يعنى نه تنها رنگ و بوى دانش عصر و زمان خودش را ندارد . يك رنگ و بوى خاصى داشته است كه در دوره هاى بعد , علم بشر كه پيشتر رفته آن را تأييد كرده است .
قسمت ديگر مربوط به مقررات و قوانين است كه اگر رسيديم , راجع به آن بحث مى كنيم .
اعجاز قرآن از نظر بيان توحيد و معارف ربوبى
امروز من راجع به قسمت توحيد و معارف ربوبى يعنى راجع به الهيات صحبت مى كنم . راجع به اين قسمت مى خواهيم عرض بكنيم كه آنچه در قرآن آمده است , از حدود فكر يك فرد , هر اندازه نابغه باشد , اين جور اظهار نظر كردن غير مقدور است خصوصا با توجه به محيطى كه قرآن در آن محيط نازل شده است يعنى معارف مردم آن عصر و زمان و محيط , و با توجه به امى بودن و درس ناخواندگى پيغمبر , و حتى با توجه به آنچه كه در دو منبعى كه براى اين مطالب در آن عصرها وجود داشته است , يكى كتب آسمانى آنوقت مثل تورات و انجيل و حتى كتابهايى نظير اوستا , و ديگر افكار علمى و فلسفى اى كه در آن عهدها بوده گو اينكه در عربستان چيزى از اين افكار نبوده است , با توجه به همه اينها بيانات قرآن يك وضع استثنايى دارد .
مقدمه كوچكى عرض مى كنم و آن اين است كه درباب توحيد و خداشناسى , در مسأله خدا اين مطلب هست كه افكار , خيلى مختلف است در تصورى كه از خدا دارند و اغلب اين تصورات , بلكه به يك اعتبار بايد بگوييم تمام اين تصورات تصورات كوتاهى است , و بلكه اصلا حقيقت توحيد اين است كه انسان به هر مرحله اى از شناسايى خداوند كه مى رسد باز يك نوع اقرار و اعترافى مى كند كه آنچه كه من خدا را به آن توصيف مى كنم حد من است نه حد او , او برتر و بالاتر است از حد توصيف من . در عين حال افراد در حدى كه خدا را توصيف مى كنند خيلى با هم فرق دارند , از زمين تا آسمان . مثلا بعضى افراد شايد وقتى خدا را تصور مى كنند به اين شكل تصور مى كنند كه خدا يعنى يك موجودى كه مثل يك قلنبه نور است و در بالاى آسمانها قرار گرفته است . و حتى بعضى , تصورات تجسمى درباره خدا دارند و اغلب تصورات اين جور است و حتى در كتب آسمانى قبل از قرآن كه البته ما آنها را تحريف شده بايد بدانيم نه از زبان آن پيغمبر شما خدايى به شكلى كه قرآن توصيف كرده است , خدايى كه قرآن او را اين گونه منزه و مجرد معرفى كرده است پيدا نمى كنيد . خداى تورات را كه مى دانيم او همان موجودى است كه با يعقوب پيغمبر خودش كشتى مى گيرد و احيانا به زمين هم مى خورد .
ايرانيها خيلى كوشش مى كنند كه بگويند دين زردشت يك دين توحيدى بوده است . البته اين مطلب در همان حدى هم كه آنها مى گويند دين توحيدى بوده , از نظر تاريخى مجهول است ولى آن مقدارى كه ثابت مى شود اين است كه در تعليمات اصلى زردشت يك توحيد در پرستشى بوده است , يعنى قبل از زردشت مردم دو گونه عبادت مى كردند : ارواح طيبه را عبادت مى كردند براى جلب لطفشان و ارواح خبيثه را عبادت مى كردند براى دفع شرشان (يعبدون الجن به تعبير قرآن) , هم ملائكه را عبادت مى كردند هم جن را , هم ارواح طيبه را هم ارواح خبيثه را , در تعليمات زردشت آن مقدارى را كه دليل بر توحيد مى گيرند كه ضدش هم پيدا مى شود اين است كه اولا پرستش ارواح خبيثه را به طور كلى نهى كرده و در پرستش ارواح طيبه هم پرستش ذات يگانه را توصيه كرده است , آن كه منشأ همه خيرات است , يعنى يك قوه و يك ذاتى را معرفى كرده است كه همه خيرات از ناحيه او مى رسد و گفته همان را پرستش كنيد , اهرمن را و آنچه كه منشأ بديهاست پرستش نكنيد . اين اگر باشد يك نوع توحيد در عبادتى است . اما توحيد در خلقت چطور ؟ يعنى آيا از تعليمات زردشت مى شود فهميد كه خيرها و شرها همه از ناحيه همان است كه بايد پرستش كنيم ؟ يا نه , آن كه منشأ خيرهاست يك چيز است , منشأ شر چيز ديگرى است , منشأ خير را عبادت بكنيد , منشأ شر را عبادت نكنيد ؟ اين خودش عين شرك است . هيچ در تعليمات زردشت نمى شود به دست آورد كه بگويد آن چيزى كه شرور را به آن نسبت مى دهيد خود آن هم مخلوق همان خالق كل است . از اين هم بگذريم . ما وقتى كه مىآييم در عهد ساسانيان و حتى قبل از ساسانيان مى بينيم آهو را مزدا اساسا تجسم دارد , شكل دارد , مجسمه دارد . كه الان هم مجسمه اش را در كتابها و احيانا در آرمهاى زردشتيها مى بينيد , يك ريش حلقه حلقه جواهر نشانى , يك كلاه مخصوصى , خيلى شبيه همان سلاطين خودشان است , يعنى نمى توانسته اند خدايى را كه خدا باشد ولى شكل و صورت و تجسم نداشته باشد و قابل رؤيت نباشد تصور كنند . اين جور فكر يعنى فكر خداى مجرد منزه از اين نواقص , از مختصات قرآن است .
تنزيهات خدا در قرآن
بحث قرآن درباره خدا را در چند قسمت قرار مى دهيم . يك قسمت در قرآن بحثهاى تنزيهى است كه اينها هم خيلى مهم است يعنى مرتب بشر را وادار مى كند كه بگو خدا برتر است , از اين موضوعى كه درباره اش فكر مى كنى برتر است , از اين بالاتر است , از اين توصيفهايى كه ما مى كنيم برتر و بالاتر است , آيات تنزيهى . تمام جاهايى كه در قرآن كلمه (سبحان) آمده است , همه تنزيه است : او منزه است , او بالاتر است , او برتر است . اينها يا با كلمه (تكبير) آمده است يا با كلمه (تسبيح) و (سبحان) و يا با كلمه تعالى و تعالى . در اين جور آيات , قرآن كوشش مى كند كه خدا را برتر و منزه تر از آن افكار و انديشه هايى كه درباره خدا موجود بوده بداند و حتى او را از حد توصيف برتر و منزه تر بداند . به عنوان نمونه عرض مى كنيم در قرآن خداوند متعال از جمله اسمائى كه دارد كلمه (قدوس) است (هو الله الذى لا اله الا هو الملك القدوس السلام المؤمن المهيمن العزيز الجبار المتكبر) (٢) . قدوس از ماده قدس است . قداست همان مفهوم (برترى) را دارد , چون انسان اينجا تعبير ديگرى ندارد : از اين برتر است , منزه است , بالاتر است . قدوس مبالغه است , يعنى آن حداكثر تنزه در ذات پروردگار هست , يعنى هيچ چيزى كه بويى و شائبه اى از نقصان داشته باشد به او نبايد نسبت داد . (لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار) (٣) چشم هرگز او را درك نمى كند و نمى يابد ولى او چشمها را مى يابد . نفى جسميت است از پروردگار . (چشم او را نمى يابد) يعنى اصلا او جزء مدركات بصر نيست . (سبحان ربك رب العزه عما يصفون) (٤) منزه است پروردگار تو , آن پروردگار عزت , از اين توصيفهايى كه مى كنند :
اى برتر از خيال و قياس و گمان و وهم
و زهر چه گفته ايم و شنيديم و خوانده ايم
مجلس تمام گشت و به آخر رسيد عمر
ما همچنان در اول وصف تو مانده ايم اين شعر عينا ترجمه آيات و اخبار و احاديث است كه در اينجا آمده است , كه در قرآن به تعبيرات (تعالى عما يصفون) , (سبحان ربك رب العزه عما يصفون) , تعالى الله الملك الحق) (٥) و (لا يحيطون بشىء من علمه) (٦) آمده است . در حديث پيغمبر اكرم كه شيعه و سنى روايت كرده اند هست كه : (لا احصى ثناء عليك انت كما اثنيت على نفسك) پروردگارا من توانايى ندارم كه تو را آنچنان كه بايد ستايش كنم , هرچه كه من تو را ستايش كنم باز در حد من است نه در حد تو , ستايشى كه شايسته توست فقط ستايشى است كه خودت از خودت ستايش كنى يعنى تنها ذات توست كه قدرت دارد تو را آنچنان كه هستى بستايد , غير ذات تو هيچ كس قدرت ندارد و من (او كه ديگر شخص اول عرفان است) قدرت ندارم تو را آنچنان كه بايد ستايش كنم . باز در حديثى هست كه فرمود : (كلما ميزتموهم باوهامكم فى ادق معانيه فهو مخلوق لكم مردود اليكم و لعل النمل الصغار يزعم ان لله تعالى زبانيتين) يعنى هر چه را كه با وهم و انديشه خودتان فكر مى كنيد و خيال مى كنيد او خداست و خدا را تصور كرده ايد بدانيد اشتباه كرده ايد , او مخلوقى است از مخلوقات شما , مصنوعى است از مصنوعات شما , به خودتان برمى گردد , يعنى آن خدا نيست چيز ديگرى است . بعد مى فرمايد هر چه كه بشر بخواهد فكر كند , به خودش قياس گرفته است . مى گويد شما چه مى دانيد , شما يك چيزهايى را كه به نظر خودتان كمالات مىآيد مى گوييد كمال , شايد مورچه هم كه دو تا شاخك دارد كه خيلى به دردش مى خورد و خيلى برايش لازم و مفيد است خيال مى كند كه خدا دو تا شاخك دارد . چون براى او دو تا شاخك خيلى مفيد و لازم و ضرورى است قياس به نفس مى كند و خيال مى كند خدا هم دو تا شاخك دارد . به اين وسيله مى خواهند بفهمانند كه فهم بشر از اينكه خدا را به كنهش ادراك كند ناقص است . بعد همين مطلب يك تعبيرات رمزى هم پيدا كرده است . كلمه (عنقا) يا (سيمرغ) رمز يك چيزى است كه اسمش را پيدا مى كنند ولى خودش را هيچ وقت نمى بينند (عنقاى مغرب) , و در لسان شعرا خدا به كنه, تعبير به عنقا مى شود. همين طور كه به عنقا كسى دست پيدا نمى كند به او هم دست نمى رسد . اين , اصطلاح عرفانى است , در كتب عرفانى مىآيد (عنقاى مغرب) , كه حافظ مى گويد :
عنقا شكار كس نشود دام بازگير
كانجا هميشه باد به دست است دام را (و كبره تكبيرا) ما هميشه مى گوييم (الله اكبر) خدا بزرگتر است , (بزرگتر است) يعنى چه ؟ آيا يعنى از هر چيز ديگرى بزرگتر است , يعنى اشياء ديگر بزرگند , او از آنها بزرگتر است ؟ اين در معارف اسلامى مسلم است كه چنين نيست . از ائمه هم سؤال كرده اند معنايش چيست ؟ فرموده اند : الله اكبر من ان يوصف نه بزرگتر است از هر چيز , اصلا اشياء كوچكتر از آنند كه بشود خدا را با آنها مقايسه كرد و گفت خداوند بزرگتر از آنهاست , بلكه معنايش اين است كه خدا بزرگتر است از اينكه در وصف بگنجد .
تنزيه هايى كه در قرآن آمده است كه رد افكار موجود زمان بوده است , مثل (لم يلد و لم يولد) رد كسانى است كه مى گويند خداوند فرزند دارد يا مى گويند خداوند زاده شده است . (و لم يكن له كفوا احد) براى خداوند مانند نمى شود تصور كرد . (الحمد الله الذى لم يتخذ ولدا و لم يكن له شريك فى الملك و لم يكن له ولى من الذل و كبره تكبيرا) (٧) تمام اين جمله ها جمله هاى تنزيهى و تسبيحى است . (الحمد لله الذى خلق السموات و الارض و جعل الظلمات و النور ثم الذين كفروا بربهم يعدلون) (٨) . در قسمت اول خدا را خالق كل معرفى مى كند (سموات و ارض در اصطلاح قرآن يعنى همه چيز , بالا و پايين هرچه هست) , جاعل ظلمت و نور هر دو است . رد نظريات كسانى است كه اشياء را تقسيم مى كردند به نور و ظلمت , برخى از موجودات را مظهر نور مى دانستند و برخى موجودات ديگر را مظهر ظلمت , و خدا را منشأ و خالق و جاعل نور مى دانستند و خالق و جاعل ظلمت را چيز ديگر . (و جعل الظلمات و النور) آنچه كه شما آن را نور مى دانيد و آنچه شما آن را ظلمت مى دانيد , هر چه نور است و هر چه ظلمت است , همه از آن خداست (ثم الذين كفروا بربهم يعدلون) فقط كافران براى خداوند عدل فرض مى كنند, حالا يا در خلقت يا در عبادت و يا در چيز ديگر .
يك آيه ديگر در اين زمينه بخوانم در اين زمينه آيات زياد است و از اين قسمت رد مى شويم . از آنجا كه مسيحيها و همچنين مشركين معتقد بودند كه خداوند فرزند دارد (مسيحيها مى گفتند المسيح ابن الله , مشركين هم فرشتگان را فرزندان خدا مى دانستند) مى فرمايد : (و قالوا اتخذ الله ولدا سبحانه) گفتند خدا فرزند گرفته است , (سبحانه) منزه است . اصلا اين كلمه (سبحانه) را نمى شود به فارسى ترجمه كرد , همين قدر بايد گفت استغفر الله , بالاتر است خداوند , منزه است ذات او . اين تعبيرى هم كه مى خواهم بكنم تعبير خيلى ناقصى است : مثل اين است كه آدم يك حرفى مى خواهد بزند مى ترسد به طرف بر بخورد مى گويد (دور از جناب) , مثل اين كلمه دور از جنابى است كه ما مى گوييم , يعنى اگرچه اين را به شما نمى گويم ولى متوجه باشيد كه يك وقت به شما برخورد نكند . (سبحانه) دور از ساحت ذات اقدس الهى چنين حرفى . بعد مى گويد (حالا ببينيد رد كه مى كند چگونه رد مى كند : ((بل له ما فى السموات و الارض) شما تصورتان درباره خدا چيست ؟ غير خدا هرچه هست (گفتيم (ما فى السموات و الارض) يعنى غير خدا هرچه هست) از آن اوست نه فرزند او . چقدر فرق است ميان ايندو ؟ فرزند جزئى از وجود انسان است , قسمتى از وجود انسان مجزا مى شود و به صورت فرزند در مىآيد , بعد آن مى شود يك فرد اين مى شود فرد ديگرى , آن مى شود مالك خودش , اين مى شود مالك خودش , بعد حتى پدر ضعيف مى شود او قوى مى شود , پدر مى ميرد او مى ماند . ولى هرچه هست له , از آن اوست , تعلق دارد به ذات او , ملك اوست , ملكى كه ما تعبيرى نداريم درباره اش بگوييم چون فورا ذهنمان از ملك مى رود به املاك اعتبارى . باز بلاتشبيه بايد عرض بكنم : انسان تا چه اندازه مالك خاطرات ذهنى خودش است ؟ اگر او نباشد خاطراتى نيست چون آن خاطرات انشاء ذهن اوست . هرچه هست انشاء پروردگار است , ايجاد پروردگار است . ايجاد كجا , فرزندى كجا ؟ ! (بل له ما فى السموات و الارض) شما چرا رابطه خدا با غير خدا را اين قدر اشتباه مى كنيد ؟ (كل له قانتون) و هر چه هست در مقابل ذات او قانت و خاضعند . اين رابطه از قبيل رابطه پدر و فرزندى نيست . (بديع السموات و الارض) . ببينيد نفى فرزندى را با چه عبارتهايى مى كند : او مبدع و مبتكر آسمانها و زمين يعنى همه اشياست . ابداع يعنى انشاء كردن يك چيز بدون آنكه تقليدى از جاى ديگر شده باشد . مثلا شما مهندس هستيد , يك وقت مىآييد نقشه يك ساختمان را مى ريزيد ولى نقشه اى كه ابتكار شما نيست , از جاى ديگر فرا گرفته ايد , و يك وقت مىآييد نقشه اى را ابتكار مى كنيد , گو اينكه ابتكارهاى انسان صد در صد ابتكار نيست , زمينه هايش همه از جاى ديگر گرفته شده است . ولى خداوند صد در صد بديع سموات و ارض است , ابداع كننده اينهاست (و اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون) (٩) وجود هر چيزى فقط به اراده او بستگى دارد , بخواهد يك چيزى موجود بشود موجود شده . اما فرزندى مسأله ديگرى است كه از وجود كسى جزئى جدا بشود بعد تدريجا تكون و تكامل پيدا كند و بشود فرزند .
اين قسمتها قسمتهاى تنزيهى قرآن است كه ما در اين قسمتهاى تنزيهى نظيرى براى قرآن پيدا نمى كنيم و آيات تنزيهى قرآن هم خيلى زياد است , كه من به عنوان نمونه گفتم .
توصيفات خدا به عظمت و جلال در قرآن
قسمت دوم بحثهاى قرآن درباره خدا , آنجايى است كه خدا را نه تنها به تنزيه و جنبه منفى , بلكه به جنبه هاى اثباتى يعنى به عظمت و جلال نيز ياد كرده است . در اول سخنم عرض كردم كه خداشناسى خيلى مراتب دارد . كسانى كه در علم توحيد واردند مى دانند كه بسيارى از مراتب توحيد و بسيارى از توحيدها در مرتبه بالاتر , شرك و كفر است . باز آن كه يك درجه بالاتر مى رود مى بيند آن مرتبه پايين تر خيلى مشوب به شرك بوده است , تا بالاتر مى رود , و لهذا اين حديث هم از پيغمبر اكرم هست و حديث عجيبى است كه (لو علم ابوذر ما فى قلب سلمان لقتله) و در يك حديث ديگر (لكفره) , در يك حديث ديگر (لقال رحم الله قاتل سلمان) يعنى اگر ابوذر بداند آنچه در دل سلمان است چيست سلمان را تكفير مى كند , سلمان را مى كشد , مى گويد خدا رحمت كند قاتل سلمان را , يعنى آنچه كه سلمان مى داند در ظرف ابوذر نمى گنجد به طورى كه ابوذر آنها را عين كفر مى داند .
قرآن در اين جور مسائل آن حد اعلاى مراتب توحيد را بيان كرده است همانهايى كه واقعا در ذهن امثال ما مخصوصا در توحيد در فاعليت نمى گنجد و مجبوريم يا مجبورند خيليها كه اين جور آيات را تأويل كنند چون آنقدر بزرگ است كه نمى توانند تصور كنند . مثلا در اول سوره جديد چند آيه است كه همه آن آيات عجيب است . يك آيه اش اين است : (هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شىء عليم) (١٠) او اول همه اشياست , اول مطلق اوست و آخر مطلق هم اوست . حالا اين را شما تصور كنيد كه يك چيزى در عين اينكه اول است آخر است و در عين اينكه آخر است اول است . در امور زمانى و تدريجى نمى شود , اول هميشه غير آخر است و آخر غير اول . او هم اول است و هم آخر , او هم ظاهر است و هم باطن . نيكلسون بعد كه نقل مى كند كه اين انديشه هاى به اصطلاح بلند عرفانى كه در دنياى اسلام پيدا شده است اغلب اروپاييها گفته اند اينها از جايى ديگر وارد دنياى اسلام شده است , چند آيه از اين آيات قرآن نقل مى كند و مى گويد مگر حرفهايى كه آنها گفته اند از اين آيات بيرون است كه شما مى خواهيد منبع ديگرى ازجاى ديگر بياوريد.
خدا هرگز در قرآن به صورت يك موجود جدا و مشخص و محدود و بيرون از اشيا معرفى نشده و اين حد انديشه نه تنها در كتب آسمانى محرف آن زمان نبوده است , در هيچ مكتب فلسفى جهان هم وجود نداشته است . چطور آدم مى تواند باور كند كه يك آدم بى سواد امى به فكر خودش مى تواند اين جور حرف بزند ؟ ! وقتى كه در وسط نماز به وحى الهى از قبله بيت المقدس منحرف مى شود يعنى جبرئيل مىآيد منحرفش مى كند به سوى كعبه و بعد مورد اعتراض يهوديها قرار مى گيرد , اين جور جواب بدهد : (و لله المشرق و المغرب) اين افكار مزخرف چيست ؟ مگر ما رو به بيت المقدس كه مى ايستيم بيت المقدس ا متيازى دارد با غير بيت المقدس كه خدا در بيت المقدس هست در غير بيت المقدس نيست يا در كعبه هست و در غير كعبه نيست ؟ مشرق و مغرب كه كنايه است از همه جا از آن اوست (فاينما تولوا فثم وجه الله) (١١) . ببينيد اين انديشه چقدر بايد بلند و رفيع باشد ! ما كه در قرن چهاردهم هستيم يعنى چهارده قرن بعد آمده ايم اگر به ما بگويند شما بياييد درباره خدا حرف بزنيد آيا اصلا ممكن بود اين جور حرف از دهانمان بيرون بيايد به اين عظمت و به اين بزرگى : رو به هر جا كه بايستى رو به خدا ايستاده اى :
بسكه هست از همه سو وز همه رو راه به تو
به تو برگردد اگر راهروى برگردد اين شعر خيلى عالى و شيرين و لطيف است , ولى اين انديشه هاى عالى و لطيف را كى به ما الهام كرده است ؟ مضمون همين آيه است , يعنى رو به كعبه ايستادن يا رو به بيت المقدس ايستادن روى يك مصلحت و حساب ديگرى است نه روى حساب خدا , كه خدا در بيت المقدس است يا در كعبه , تا حالا خدا در بيت المقدس بود ما رو به بيت المقدس مى ايستاديم , بعد از اين رو به كعبه مى ايستيم يعنى خدا بعد از اين در كعبه است . به اين صورت اين انديشه را رد مى كند : (فاينما تولوا فثم وجه الله) رو به هر كجا كه بايستيد رو به خدا ايستاده ايد . خدا در عين اينكه در هيچ جا نيست در همه جا هست , چون در (جا) بودن معنايش محدود بودن است . (و هو معكم اينما كنتم) (١٢) هر جا باشيد او خودش با شماست . خدا را چقدر با اشياء مى داند ! اشياء را با خدا نمى داند ولى خدا را با اشياء مى داند . (و نحن اقرب اليه من حبل الوريد (١٣) (ما به انسان از خودش نزديكتر هستيم . (ان الله يحول بين المرء و قلبه) (١٣) خدا بين انسان و دل انسان كه همان شخصيت انسان است , بين خودش و خودش حائل مى شود , از خودش به خودش نزديكتر است .
در بعضى آيات , هرچه حسن است و هر چه كمال است و هر چه جمال است مى گويد همه چيز از خداست , اصلا غير خدا چيزى ندارد يعنى غير خدا هر چه دارد از خدا دارد , پس هر چه هست از خداست , كه اين خودش يك منطق عجيبى است : (له الاسماء الحسنى) (١٤) قاعده اى است در عربيت , مى گويند : (تقديم ما هو حقه التأخير يفيد الحصر) يعنى چيزى را كه بايد مؤخر باشد اگر مقدم بداريم افاده حصر مى كند . در فارسى هم همين طور است . مثلا يك وقت مى گوييم (آقاى زيد در مسجد است) يعنى آقاى زيد در مسجد است , ممكن است آقاى عمرو هم در مسجد باشد , و يك وقت مى گوييم (در مسجد آقاى زيد است) يعنى آن كه در مسجد است آقاى زيد است . آنوقت محدود و منحصر مى شود كه آن كه در مسجد است منحصرا اوست . (له الاسماء الحسنى) (نه (الاسماء الحسنى له) تمام شؤون كماليه از آن اوست و بس . (ان الله هو الحق المبين) (١٥) حق مطلق فقط اوست , يعنى هر چيزى هر حقيتى كه دارد از ناحيه اوست , حق واقعى اوست و حقى هم كه ديگرى دارد باز مال اوست . حيات هم انحصار دارد به او : (هو الحى) (١٦) . (و هو العليم القدير) (١٧) علم منحصرا از آن اوست , قدرت منحصرا از آن اوست . (ان القوه لله جميعا) (١٨) جميع قوت منحصرا از آن اوست . (له الملك و له الحمد) (١٩) ملك از آن اوست و ستايش هم منحصرا براى او بايد باشد . (هو الغنى) (٢٠) بى نياز مطلق منحصرا اوست , كه بازهم در اين زمينه آياتى داريم , فقط يك آيه ديگر را نيز برايتان مى خوانم و بعد وارد قسمت ديگر بشويم .
بعد عرض خواهيم كرد كه يكى از وجوه فوق العادگى و اعجاز قرآن راهى است كه براى خداشناسى ارائه مى دهد (البته بايد عرض كنيم راههايى نه يك راه . اصلا اعجاز قرآن در همين است كه يك راه نشان نداده , راهها نشان داده است) . يك راه كه بيش از هر راه ديگر در قرآن روى آن تكيه شده است كه باز از مختصات اين كتاب آسمانى است همين است كه بشر را به آيات آفاقى و انفسى كه اين هم از اصطلاحات خود قرآن است تشويق مى كند يعنى موجودات و مخلوقات را آيت (نشانه) مى نامد , مرآت و آينه مى خواند و مرتب مردم را دعوت به مطالعه در اينها مى كند . مطالعه در هر مخلوقى از نظر قرآن مطالعه در آئينه اى است كه با آن خدا را مى توان شناخت . اين ديگر يك مطلبى است كه اينقدر در قرآن تكرار شده كه احتياجى ندارد كه ما بعضى آيات را هم به عنوان نمونه و تأييد ذكر كنيم . فقط يك آيه را كه در ذيلش مطلب ديگرى هست مربوط به بحث كنونى ما عرض مى كنم كه در سوره فصلت است و آن اين است : (سنريهم اياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق) پس از اين , آيات خودمان را در آفاق (در افقها) و در نفوس (در روانها (ارائه خواهيم كرد , چون واقعا يك نوع اختلافى است : آيات روانى ما را به يك مطلب مى رساند و آيات آفاقى به مطلب ديگرى , كه اين خودش داستان عجيبى است و اصلا همين آيه را بايد از معجزات قرآن ناميد كه آيات آفاقى را از آيات انفسى جدا مى كند چون واقعا آنچه كه انسان از آيات انفسى مىآموزد با آنچه كه از آيات آفاقى مىآموزد از نظر خداشناسى , متفاوت است , كه اين بحثى دارد . و عجيب اين است كه بعد از آنكه مى گويداينها آيات خداوند هستند و همه مردم آن زمان را تشويق مى كند به اينكه اين آيات را مطالعه كنند , يك وعده به آينده هم مى دهد : ما در آينده آيات آفاقى و انفسى خودمان را ارائه خواهيم داد , يعنى چه در آينده ؟ اگر مقصود معرفى اجمالى است كه خود قرآن آمد و معرفى كرد و رفت . بعد به مردم مى گويد , يعنى شما خودتان برويد مطالعه كنيد . قرآن به مردم فقط مى گويد شما برويد در اين زمينه ها مطالعه كنيد . و اين را به حق بعضى , از آيات غيبى قرآن تلقى كرده اند كه قرآن كأنه مى گويد بشر هنوز طبيعت را نمى شناسد , هنوز آفاق و انفس را آنطور كه بايد نمى شناسد : ما بعد از اين آيات خودمان را , چه آيات آفاقى و چه آيات انفسى , به مردم ارائه خواهيم داد تا كاملا مطلب آشكار بشود كه حق مطلق اوست . بعد يك جمله ديگر دارد كه همان راههاى ديگر است غير از راه مطالعه خلقت : (ا و لم يكف بربك انه على كل شىء شهيد) اصلا آيا خود ذات پروردگار براى ارائه ذاتش كافى نيست كه نيازى باشد كه از راه ارائه آفاق و انفس او را بشناسند يعنى او را از خودش هم مى شود شناخت . (ا و لم يكف بربك انه على كل شىء شهيد) آيا اينكه پروردگار تو بر همه چيز احاطه دارد و حضور دارد كافى نيست براى شناختن او ؟ (الا انهم فى مريه من لقاء ربهم الا انه بكل شىء محيط) (١) اينها در ترديدند كه پروردگار خودشان را يك روزى ملاقات خواهند كرد ولى بدانيد كه او بر همه چيز احاطه دارد .
اين آيه آيه اى است كه از قديم الايام علماء از آن اينطور استفاده كرده اند كه خدا را به دو گونه مى توان شناخت : يكى اينكه خدا را از آينه مخلوقات بشناسيم كه (سنريهم اياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق) و ديگر اينكه خدا را از خود خدا بشناسيم . اگر انسان اندكى تأمل كند در اين مطلب كه اصلا خود هستى , آن كه حقيقت هستى است نيستى و محدوديت , اينجا بودن آنجا بودن , اين زمان بودن آن زمان بودن برنمى دارد , اينها همه درباره موجودى است كه مقهور است و الا ذات هستى كه مقهور چيزى نيست , وقتى مقهور چيزى نباشد حدى , نهايتى , محدوديتى براى او نيست , اگر شما در هستى تأمل كنيد , اول چيزى كه پيدا مى كنيد خود خداست . از اين هم مى گذريم .
حالا من از شما مى پرسم كه اين گونه منطق داشتن , اين گونه خدا را به عظمت و جلال و همه جايى بودن , همه زمانى بودن , با همه چيز بودن , هيچ چيز از او خالى نبودن , ظاهر بودن , باطن بودن , اول بودن , آخر بودن , تمام اسماء حسنى يعنى تمام جمال و كمال همه از آن او بودن و هر چه غير او دارد از او دارد , اين گونه خدا را وصف كردن كه همان حد اعلاى توصيفى است كه بشر از خدا توانسته است بكند , چطور انسان مى تواند بپذيرد كه اينها از يك مرد امى است ؟ ! تازه اين بيانى كه من كردم بسيار ضعيف است نسبت به آنچه كه حتى خودم مى توانم در جلسات متعددى بيان كنم تا چه رسد نسبت به آنچه كه قرآن مى خواهد بيان كند . من خودم به فكر خودم ابدا نمى توانم باور كنم كه يك انسان , هر اندازه نابغه باشد , به فكر شخصى خودش بتواند خدا را به اين عظمت توصيف كند . اين جز اينكه يك ريزشى از جاى ديگر و ارائه اى از افق ديگر بوده است كه به زبان مقدس او جارى مى شده است چيز ديگرى نيست . شما اغلب اين تفاسير مفسرين را اگر وارد بشويد مى بينيد به اين آيات كه مى رسند گير مى كنند , واقعا نمى توانند بفهمند , بعد مجبور مى شوند همه اينها را به گونه اى تأويل كنند چون ظرف ذهنشان گنجايش ندارد , آنهايى كه تنها مى توانسته اند يك مفسر ساده باشند . حال چطور يك عالم درس خوانده كه انواعى از درسها را خوانده هنوز عقل و فكرش گنجايش درك چنين مطلبى را ندارد ولى يك مرد امى درس نخوانده كتاب نديده مدرسه نرفته با هيچ عالم ننشسته كه قاعده اش اين بود كه اصلا او بيايد خدا را به صورت يك موجود مجسمى مثل اهو را مزدا معرفى كند كه سر خدا اين قدر است و پاى خدا اين قدر , يا به قول فلاماريون كشيشهاى مسيحى هشت قرن بعد از قرآن هنوز مى گفتند فاصله چشم راست خدا تا چشم چپ خدا شش هزار فرسخ راه راست , وقتى خدا را بخواهد به عظمت توصيف كند اين گونه توصيف مى كند . اين نمايش فكر بشر است . آنوقت اين چگونه ممكن است كه يك بشرى از فكر خودش بتواند خدا را آن گونه توصيف كند كه هر موحدى , هر مقدار عميق باشد , بالاتر از قرآن نتواند يك كلمه حرف بزند و هر چه كه معرفت خداشناسى بالاتر مى رود خودش را با قرآن متجانس تر مى يابد .
قسمت ديگرى كه تحت عنوان زيبايى و لطف خواستم ذكر بكنم , مقايسه مختصرى بود ميان خدا به مفهومى كه فلاسفه به طور كلى مى شناساندند و خدايى كه پيامبران به بشر معرفى كرده اند و مخصوصا خدايى كه قرآن معرفى كرده است كه اين خدا يعنى خداى پيامبران چقدر زيبا و شايسته دوست داشتن است و به چه صفات جميلى ستايش شده است و خداى فيلسوفان چقدر خشك و چقدر جامد و بى روح است ! و اين خدا مى تواند موضوع ايمان واقع بشود و آن خدا نمى تواند موضوع ايمان واقع بشود. اگر لازم شد ان شاءالله در جلسه آينده درباره آن صحبت مى كنيم.
ضمن بحثى كه به دين زردشت هم اشاره شد كه ريشه آن شرك است و اينها به دو قدرت قائل بودند , البته شايد من در كم اين طور بود , نظر آقاى مطهرى چيز ديگرى باشد . يك مقدار شواهد تاريخى هست كه اين فرضيه را ثابت مى كند كه تمام اديان چه اديانى كه در حال حاضر يا در گذشته بوده اند و ما افكار و نظرياتشان را به صورت شرك مى دانيم و وجود هم دارد در اصل و مبدأشان اين طور نبوده اند , غالبا مبدأ توحيدى داشته اند ولى در طول زمان به خاطر اينكه عقل و فكر انسان در آن زمانها رشد كافى نكرده بود تا بتواند مسائلى را غير از مسائل محسوس و ملموس درك كند و به ذهنش بسپارد و بتواند بفهمد خواه ناخواه مدت زمانى كه مى گذشت انسان مجبور بود براى درك مسائل آنها را شبيه خودش در بياورد . اصلا بشر اوليه خاصيت و حالتش همين بوده كه بين خودش و محيطش نمى توانست تفاوتى قائل باشد , هر چيزى را بايد با قياس به خودش درك مى كرده . در هندوستان بعضى اسناد تاريخى نشان مى دهد كه شايد ده دوازده هزار سال پيش اعتقاد به خداى واحد به آن صورت توحيدى كه ما معتقديم وجود داشته . در مصر قبل از ظهور موسى اعتقاد به خداى واحد هم وجود داشته . از نظر قرآنى هم پيغمبر هميشه ظهور مى كرده و بشر را به اعتقاد خداى واحد متوجه مى كرده اما چون انسان به علت همان عدم رشد كافى عقل و انديشه اش كه ما امروز شاهدش هستيم نمى توانسته آن مفاهيم مجرد و پاكيزه را درك كند خواه ناخواه بعد از مدتى براى اينكه اين اعتقاداتش را در ذهنش نگه دارد مجبور بوده به اشياء ملموس و آنچه كه حس مى كند يا مى بيند مجسم بكند , خواه ناخواه يك واسطه هايى مى تراشيده براى اينكه صفات او را در آن واسطه ها ببيند و بتواند خداى خودش را پرستش كند . بعد از مدتى همين واسطه ها و همين ملموسات و تجسمهايى كه ايجاد كرده خودش جانشين آن اعتقاد اوليه مى شده و آن اعتقاد فراموش مى شده و خواه ناخواه باز پيغمبر ديگرى ظهور مى كرده و آنها را از اين افكار آلوده و منحرف بر مى گردانده .
شايد در مورد همين دين زردشت و دين اهورا مزدا هم همين طور باشد كه ابتدا يك چنين ريشه توحيدى داشته ولى بعدا باز هم به علت نقص و رشد ناكافى انديشه انسان نتوانسته اند آن را در همان حالت نگهدارند مثل اديان هندوستان يا ساير جاهاى دنيا , و به تدريج اين هم حالت شرك به خودش گرفته است .
جواب : من از تذكرى كه آقاى دكتر دادند متشكرم و منظور من اين نبود . من بيان ايشان را صد در صد قبول دارم يعنى قبول داشته ام , اگر هم از عرايض من خلاف آن مفهوم شده من اصلاح مى كنم . منظور من فقط اين بود كه در عصر و زمان پيغمبر ونيز در آثارى كه از قديم باقى مانده ما يك توحيد خالصى پيدا نمى كنيم , مثلا آثارى كه به نام كتاب آسمانى باقى مانده , و مسأله اهورا مزدا را هم كه عرض كردم نخواستم بگويم كه واقعا در تعليمات اصلى زردشت چنين چيزى بوده , مقصودم باز همين نارسايى افكار و انديشه هاى بشرى در آن زمان بود كه نمى توانستند خداى مجرد و منزه از زمان و مكان و شكل و صورت را در ذهن خودشان تصور كنند . (اينما تولوا فثم وجه الله) در انديشه بشر آن زمان نبوده . اما بيان ايشان از نظر ما بيان صد درصد درستى است چون در باب پيدايش عقيده توحيد و عقايد بت پرستى دو نظر متضاد است : يك نظر اين است كه فكر اولى كه براى بشر پيدا شده است طبيعت پرستى بوده و اين طبيعت پرستى سير تكاملى پيدا كرده و كم كم ارواح پرستى آمده و بعد ارواح پرستى به تدريج تبديل به واحد پرستى شده است . اغلب , كسانى كه طرز تفكر ماترياليستى دارند اين طور مى گويند كه به موازات اينكه فكر بشر ترقى كرده يا اقتصاد زندگى بشر ترقى كرده (حتى يك روابطى هم قائل مى شوند) , مثلا وقتى در اجتماع قدرتهاى متعدد حكمفرما بود خدايان متعدد را پرستش مى كردند , از وقتى كه حكومت واحد در اجتماع پيدا شد و يك قدرت همه اجتماع را اداره مى كرد اين امر سبب شد كه در پرستش هم يك قدرت را پرستش كنند . به هر حال طرز فكر ماترياليستى اغلب اين است كه توحيد بعدها زاييده شده است و هزارها سال بر بشر گذشته است كه فكر خدا پديد آمده و خداى واحدى كه خالق كل و يگانه موجود لايق پرستش باشد در عالم نبوده و اينها همه بعد پيدا شده است . نقطه مقابل اين نظر همين فكرى است كه آقاى دكتر توضيح دادند كه نه , بت پرستى زاييده خداپرستى است , يعنى اول خداپرستى در ميان بشر بوده , بعد انحراف از خداپرستى به صورت بت پرستى در آمده است . حتى در اخبار ما به اين صورت ذكر شده كه از امام مى پرسند كه بت پرستى از كى پيدا شد ؟ جواب مى دهند ادريس پيغمبر شاگردى داشت به نام اسقلينوس كه مرد حكيمى بود . مردم به او خيلى ارادت مى ورزيدند و خيلى او را دوست داشتند . او مرد . در مرگ او مردم فوق العاد ه متأثر شدند . شيطان براى اينها اين فكر را پيش آورد كه حالا اسقلينوس خودش كه نيست پس مجسمه اش را بسازيد و لااقل با ديدن مجسمه اش براى خودتان تسلى خاطرى ايجاد كنيد . مجسمه اش را ساختند . مردم به عنوان ديدار او مى رفتند پيش مجسمه اش . كم كم نزد مجسمه او تعظيم مى كردند و به تدريج معتقد شدند كه اصلا يك خاصيتى در اين مجسمه هست , روح اسقلينوس در اين مجسمه حلول كرده است . بعد مى رفتند حاجتهاى خودشان را از اين مجسمه مى خواستند . كم كم خداپرستى تبديل شد به بت پرستى . در حديث اين است كه اصل , خداپرستى است و بعد بت پرستى . بعضى از مستشرقين و نيز ديرينه شناس ها همين عقيده را دارند . يك مرد آلمانى معروفى هست به نام ماكس مولر , او نظريه اى دارد كه من زياد در كتابها ديده ام . ژول لابوم كه تفسير آيات القرآن الحكيم را نوشته و ديگران اين نظريه را از او نقل مى كنند و شايد در ميان اروپاييها او اولين كسى است كه اين نظر را اظهار داشت كه توحيد بر بت پرستى تقدم داشته .
پس ما به طور كلى قبول داريم كه اول خداپرستى در ميان بشر بوده و بت پرستى زاييده خداپرستى است , از طرف ديگر قبول داريم كه پيغمبران در همه جاى دنيا بوده اند و مردم را به يگانه پرستى دعوت مى كردند , پس عقايد انحرافى دوگانه پرستى و چندگانه پرستى و بت پرستى بعد پيدا شده .
حالا مانفى نمى كنيم كه واقعا در تعليمات اصلى زردشت يك يگانه پرستى واقعى بوده است , هيچ اين مطلب را نفى نمى كنيم ولى حرف من اين است : در آنچه كه الان به نام زردشت موجود است , اگر ما بخواهيم فقط اين را ملاك قرار بدهيم چه مى بينيم . من هميشه گفته ام ما روى عقايد اسلامى خودمان كه مجوس را اهل كتاب مى دانند معتقديم كه ريشه اصلى دين مجوس خداپرستى و يگانه پرستى بوده . اما اگر ما روى تاريخ بخواهيم ثابت بكنيم نمى توانيم ثابت بكنيم چون در اين صورت بايد به وسيله آثار باقيمانده ثابت بكنيم و دراين آثار , گذشته از اينكه ضد و نقيض , فراوان است , همان چيزهايى هم كه در (گاتها) هست كه دلالت مى كند بر يگانه پرستى , فقط تا همين حد دلالت مى كرد كه زردشت منع كرد از اينكه ارواح خبيثه را پرستش كنند و دعوت كرد كه خداى يگانه را كه منشأ خيرات است پرستش كنند . اين , توحيد در عبادت را مى رساند ولى ما پيدا نمى كنيم در تعليمات زردشت كه آنچه كه بشر آن را بدى و پليدى مى داند مثل زلزله آيا منشأش همان خدايى است كه ما پرستش مى كنيم يا يك قدرت ديگر است و اگر قدرت ديگرى است آيا آن قدرت را همين خدايى كه ما پرستش مى كنيم آفريده يا او استقلال دارد و زردشت گفته آن را بگذاريد كنار , فقط اين را پرستش كنيد ؟ عرض كرديم از آنچه كه باقى مانده , ما بيش از اين نمى توانيم بفهميم , اما در واقع و نفس الامر چگونه بوده , شايد واقع و نفس الامر همين طورى است كه شما مى گوييد , و ما روى معتقدات مذهبى خودمان بايد هم همين جور قائل بشويم .
- ما براى پيامبران معمولا كنيه هايى قائليم , مثلا مى گوييم ابراهيم خليل الله , عيسى روح الله , موسى كليم الله . مطمئنا اينها كفر نيست و با وحدانيت خدا مغاير نيست ولى مى خواستم از حضورتان استفسار كنم كه با در نظر گرفتن اينكه عيسى يكى از پيغمبران بزرگ است و امت خودش را به يكتاپرستى دعوت كرده و به دو تا پرستى دعوت نكرده , وقتى مى گويند عيسى پسر خداست آيا نمى شود تشبيه كرد ؟ وقتى ما مى گوييم موسى زبان خداست , آنها هم يك چنين تشبيهى دارند مى كنند نه به حقيقت عيسى پدرى داشته باشد آن پدر جسمانى كه ما مى گوييم .
جواب : عمده , اين قسمت دوم بيان جنابعالى است . در قسمت اول فرموديد هر پيغمبرى را به يك عنوانى خوانده اند : خليل الله , كليم الله , حبيب الله , ولى در قسمت دوم هدفتان اين بود كه شايد اينها كه عيسى را ابن الله مى گويند نوعى مجازگويى است . اصلا لزومى نداشت كه شما آن مطلب را مقدمه ذكر كنيد . (خليل الله) مى گوييم يعنى دوست خدا . آن اصلا مجاز هم نيست . يا مى گوييم (روح الله) به اعتبار اينكه خداوند به تعبير قرآن از روح خودش در آن دميد كه فرزند شد . همين طور (حبيب الله) . تقرير بهتر اين بود كه شما مى گفتيد شايد كسانى كه مى گويند (عيسى پسر خداست) نمى خواهند واقعا قائل باشند كه عيسى پسر خداست , خواسته اند مجازى بگويند يعنى خواسته اند بگويند كه اين قدر به خدا نزديك است كه يك پسر به پدرش نزديك است . در اينكه خود حضرت عيساى مسيح چنين چيزى نگفته است شكى نيست . اصلا عقيده ما مسلمانها و نص قرآن كريم اين است كه عيسى مردم را به يگانه پرستى و خداپرستى دعوت كرده و خودش را فقط بنده خدا معرفى كرده است . در اين بحثى نيست , صحبت در اين است كه اين كلمه (ابن الله) كه اينها مى گويند , چه مى گويند ؟ وقتى كه ما به معتقدين به (ابن الله) مراجعه مى كنيم مى بينيم اين مطلبى را كه شما مى گوييد نمى گويند . شما هنوز هم در تعبيرات مسيحيها مى بينيد مى گويند (خداى ما مسيح) . پدر و پسر و روح القدس را در عين اينكه سه چيز مى دانند يكى هم مى دانند : خداى ما به آسمان رفت و خداى ما از آسمان خواهد آمد , خداى ما مسيح . قرآن كه در آن زمان با اين صراحت اين را نفى كرد , خود مسيحيهاى آنوقت نگفتند ما كه واقعا به چنين مطلبى معتقد نيستيم , خودشان از خودشان دفاع نكردند چون واقعا به چنين چيزى معتقد بودند . نگفتند ما اين تعبير را كه مى گوييم مجاز را مى گوييم , ما كه نمى گوييم واقعا اين پسر خداست . و در عصرهاى بعد هم هر زمان علماى مسيحى آمدند با علماى مسلمين مباحثه كردند , از خدايى مسيح و از پسر خدا بودن مسيح يك قدم پايين تر نيامدند . در زمان ما ممكن است عده اى پيدا بشوند بگويند ما مى گوييم پسر خدا ولى مقصودمان چيز ديگرى است . بسيار خوب ما هم حرفى نداريم , در واقع بيايند حرف خودشان را پس بگيرند . ما خيلى خوشحال هم مى شويم كه عده اى بيايند حرف خودشان را پس بگيرند وبگويند ما ديگر اگر مى گوييم (پسر خدا) يعنى محبوب خدا , مقصودمان بيش از اين نيست . ما حرفى نداريم . ولى اين عقيده در گذشته واقعا اين جور نبوده . اين ديگر متن كتابهاى گذشته است , چه كتابهايى كه خود آنها نوشته اند و چه مناظراتى كه مسلمين با آنها مى كرده اند . از جمله آن مناظره معروف حضرت رضاست در مجلس مأمون با جاسليق . جاسليق معرب همين كاتوليك است . به آن عالم مى گفتند جاسليق . حضرت رضا با يك مهارتى از او يك اقرارى گرفتند . چون او مدعى الوهيت مسيح بود , حضرت فرمود كه حضرت مسيح بسيار پيغمبر خوبى بود , بسيار صفات خوبى داشت , بسيار چنين بود , يك عيب در كارش بود . جاسليق با خود گفت چطور يك پيشواى مسلمان مى گويد يك عيب در مسيح بود ؟ مسيح كه در قرآن خيلى تنزيه شده است ! گفت چه عيبى ؟ فرمود : عيبش اين بود كه كم عبادت مى كرد . گفت : مسيح كم عبادت مى كرد ؟ ! مسيح تمام عمرش در حال عبادت بود . فرمود : كى را عبادت مى كرد ؟ ما بايد همان را عبادت كنيم كه مسيح او را عبادت مى كرد . پس خودت اقرار مى كنى كه مسيح اصلا كارش عبادت كردن بود , پس چرا به او مى گويى خدا ؟ مسلم اينها بدعتهاست و حتى خود مستشرقين اروپايى ريشه اين معتقدات انحرافى درباره مسيح يعنى ريشه تثليث را پيدا كرده اند كه از كجا آمده است . معتقدند كه تثليث مسيحى از هند آمده , قبل از ثالوث مسيحى ثالوث هندى وجود داشته , و توانسته اند نشان بدهند كه ثالوث هندى كه آنها اصلا غرق در بت پرستى بودند چگونه وارد دنياى مسيحيت شد و مسيحيت را كه در اصل يك دين توحيدى بود آلوده كرد . بنابراين مى تواند يك كسى آن حرفى را كه شما گفتيد بگويد اما يك وقت هست ما مى خواهيم بگوييم يك آدمى ادعا مى كند كه عيسى ابن الله اما مقصودم فلان چيز است , ما به او مى گوييم عقيده توحيدى ات عيب ندارد , ولى يك وقت مى خواهيد بگوييد اين مسيحيتى كه از عمرش دو هزار سال مى گذرد و هزار و هفتصد سال است كه دچار اين تثليث است , مسيحيت در اين باره چه مى گويد ؟ قطعا نمى شود گفت كه مسيحيت اينطور مى گفته است .
صحبت ما درباره اعجاز قرآن از نظر معارف الهى يعنى از نظر مسائل مربوط به خدا بود . عرض كرديم كه در قرآن مسائل مربوط به خدا و به اصطلاح فلاسفه ماوراء الطبيعه , به شكلى عالى بيان شده است كه قطعا براى يك بشر عادى مقدور نبوده است اينچنين مطلب را توصيف و توجيه كند , مخصوصا با توجه به محيط و وضع شخصى پيغمبر اكرم , و حتى اگر ما اين جهت را هم در نظر نگيريم و فرض كنيم كه پيغمبر در متمدن ترين نقطه هاى جهان آن روز به دنيا آمده بود و آن مراحل فرهنگ عصر و زمان خودش را مثل ديگران طى كرده بود بازهم اين شكل و اين وضعى كه قرآن درباره خدا و ماوراءالطبيعه سخن مى گويد غير عادى است . اين مطلب را ما در چند تيتر به اصطلاح , خواستيم بيان كنيم : يكى اينكه قرآن خداوند را از نظر تسبيح و تنزيه به پاكترين و بى شائبه ترين وجهى توصيف كرده است يعنى قرآن خدا را از آنچه كه بايد مبرا دانست به شكل عجيبى مبرا دانسته است و در اين جهت بايد قرآن را مخصوصا با كتابهاى مقدس ديگرى كه در جهان وجود داشته و دارد مقايسه كرد كه قرآن چقدر خدا را تنزيه مى كند و از يك سلسله نسبتها و توصيفها مبرا مى داند , كه در همه كتب مقدسى كه در آن زمان وجود داشته و هنوز هم وجود دارد چنين تسبيح و تنزيه و تقديسى نيست . در جلسه گذشته راجع به اين جهت صحبت كرديم .
قسمت دوم اين است كه قرآن خدا را از جنبه عظمت و جلال , باز به نحوى توصيف كرده است كه مافوق ندارد و در اين جهت اگر قرآن را با همه مكتبهاى مثبت دنيا درباره خدا مقايسه كنيم , قرآن را مافوق همه آنها مى بينيم و مى دانيم . در اين جهت ما مى توانيم قرآن را مقايسه كنيم با مكتبهاى فلسفى جهان , آنها كه معتقد به خدا بوده اند . آنها هرگز خدا را به اين عظمت و جلالى كه قرآن شناسانده است معرفى نكرده اند كه البته بعدها علم و فلسفه روى همين خط قرآن سير كرده است اما هيچ مكتب فلسفى به اندازه قرآن خدا را عظيم توصيف نكرده است . راجع به اين قسمت هم ما در جلسه پيش صحبت كرديم .
قرآن خدا را به زيباترين وجه توصيف كرده است
قسمت سوم مسأله اى است كه به نظر مى رسد خيلى جالب است و آن اين است كه قرآن خدا را به زيباترين وجهى توصيف كرده است . غير از عظيم توصيف كردن است . اگر من بتوانم اين مطلب را خوب توضيح بدهم آن طور كه دلم مى خواهد , به نظر مى رسد مطلب خوبى است . اول يك مقايسه كلى مى كنيم : آنهايى كه معتقد به خدا بوده اند , در قديم و اكنون هم همين طور , دو تيپ و دو دسته اند : يكى دسته فيلسوفان الهى و ديگر دسته انبياء . ما وقتى كه سراغ آن فيلسوفان الهى مى رويم , فرض كنيد در رأس آنها در قديم افلاطون و ارسطو را در نظر مى گيريم , مى بينيم آنها هم از خدا ياد مى كنند و با دلايلى كه دارند وجود خدا را اثبات مى كنند . اما مى بينيم كه خدايى كه آنها به ما نشان مى دهند حداكثر آنچه بتوانند نشان بدهند يك موجود خشك بى روحى است . خدايى كه آنها معرفى مى كنند مثل اين است كه يك ستاره اى را يك ستاره شناس به ما بشناساند . فرض كنيد يك ستاره شناس مىآيد مدعى مى شود كه غير از اين سياراتى كه ما مى شناسيم به دور خورشيد مى چرخند و آنها را مى بينيم . سياره ديگرى هم وجود دارد كه اسمش را مثلا مى گذارند (نپتون) يا (ارانوس) . بسيار خوب , يك ارانوسى هم در دنيا وجود دارد . آن فلاسفه وقتى كه خدا را معرفى مى كنند مثلا مى گويند عله العلل . از اين بيشتر ديگر حرفى ندارند . مى خواهند با دلايل فلسفى ثابت كنند كه همه علتها در يك نقطه متمركز مى شود . البته حرف درستى است . مى گويند آيا تمام علتهاى عالم در يك علت نهايى متمركز مى شود و آن علت نهايى منبع تمام علتها و اسباب ديگر است و يا اينكه در يك نقطه و در يك علت نهايى متمركز نمى شود ؟ بسيار خوب , ما با دليل فهميديم كه در يك نقطه نهايى متمركز مى شود . اين درست مثل اين است كه يك كسى بيايد قانون جاذبه عمومى را كشف كند كه يك قانونى در دنيا هست به نام جاذبه عمومى . چنين چيزى براى روح بشر جاذبه ندارد , يعنى روح بشر را به سوى خودش نمى كشد , در روح بشر عشق و طلب به سوى خودش ايجاد نمى كند , پرواز ايجاد نمى كند .
ولى خدا به آن شكل كه انبياء عموما (١) بيان كرده اند , آن خدايى كه قرآن به بشر معرفى مى كند جاذبه دارد , جميل است , زيباست , شايسته است كه محبوب و مطلوب بشر قرار بگيرد , بلكه تنها چيزى كه شايسته است به تمام معنا مطلوب و محبوب بشر قرار بگيرد اوست . به گونه اى خدا را به انسان مى شناسانند كه در انسان نوعى اشتعال ايجاد مى شود يعنى انسان برافروخته مى شود , در او عشق و حركت به سوى آن خدا به وجود مىآيد , شب زنده دارى ها به وجود مىآورد , تشنگى در روزها به وجود مىآورد كه براى اين خدا تشنگيها مى كشد , گرسنگيها مى كشد , شب زنده دارى ها پيدا مى كند , (تجاهدون فى سبيل الله باموالكم و انفسكم) (٢) مى شود , جان در راه اين خدا فدا مى كند , مال در راه اين خدا فدا مى كند . اصلا ارسطو قادر نيست كه خدا را به اين شكل به بشر بشناساند . مى گويد علة العلل . همه علتهاى دنيا در يك نقطه متمركز مى شود . بسيار خوب در يك نقطه متمركز بشود , آخرش چى ؟ اما آن خدايى كه ما در قرآن مى بينيم , غير از اينكه علة العلل است يا به تعبير قرآن (الاول) است , اول مطلق است , همه چيز از آنجا پيدا شده , عمده مطلب آن (الاخر) بودنش است يعنى آن كه باز به تعبير قرآن همه اشياء طبعا به سوى او بازگشت مى كنند و به سوى او مى روند و نهايت همه چيز به سوى اوست . ايندو از زمين تا آسمان فرق مى كنند . اينجور خدا را توصيف كردن يعنى خدا را در روبروى خلقت قرار دادن , نه تنها در پشت سر خلقت . عله العلل , خدا را در پشت سر خلقت قرار مى دهد يعنى اين خلقتى كه دارد همين طور حركت مى كند , در آن عقب يك علت نهايى بوده است كه اين دستگاه را به وجود آورده . اما قرآن اصلا به اين مطلب قناعت نمى كند , همين طور كه مى خواهد بگويد در پشت سرت يك قدرت اساسى است كه تو را و همه عالم را به وجود آورده است , عمده اين است كه مى گويد اين جلوى روى تو كه به آن سو دارى مى روى باز به سوى او دارى مى روى , از او آمده اى و به سوى او مى روى , و بالاتر اينكه قرآن مخصوصا اصرار دارد كه بگويد همه چيز به سوى او مى رود : (ا فغير دين الله يبغون و له اسلم من فى السموات و الارض) (٣) چه مى گويند اينها ؟ ! اينها غير از دين خدا چيز ديگرى را مى خواهند و حال آنكه هر چه هست و هر كه هست , بالا و پايين , تسليم راه اوست ؟ (ان كل من فى السموات و الارض الا اتى الرحمن عبدا) (٤) اى بشر تو از عبوديت او مى خواهى سرپيچى كنى و حال آنكه هر كه هست و هر چه هست عبد و بنده و مطيع او هستند و هر كارى كه مى كنند فرمان او را مى برند ؟ اين خورشيد مسخر اوست و اين ماه مسخر اوست و اين ستارگان همه مسخر او هستند و همه چيز مسخر اوست .
خدا را به شكل بسيار زيبايى توصيف مى كند به گونه اى كه او را شايسته دلبستگى بشر معرفى مى كند به طورى كه ساير دلبستگيها و وابستگيهاى بشر را از بشر مى گيرد و پيوندش را با او برقرار مى كند : (لا اكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى فمن يكفر بالطاغوت و يؤمن بالله فقد استمسك بالعروه الوثقى) (٥) . پيوندهاى ديگر را مى برد و اين يك پيوند را متصل مى كند . به تعبيرى كه امروزپسند است خدا را به صورت يك ايده مطلق براى بشر معرفى مى كند و لهذا در زندگى اجتماعى پايه و مبناى ايدئولوژى بشر قرار مى گيرد . خداى فيلسوفان اصلا چنين صلاحيتى نداشته و نمى توانسته چنين چيزى باشد . چنين منطقى كه خدا را به يك شكل زيبا و به شكل شايسته ترين محبوب و شايسته ترين مطلوب معرفى مى كند از مختصات انبياء البته به زبان قرآن يعنى از مختصات قرآن است . چرا ارسطو و افلاطون و سقراط اين جور بيان نكرده اند ؟ آنها كه خيلى فيلسوف و دانشمند بودند , در يك فرهنگ عظيم پرورش پيدا كرده بودند , چرا ما به چنين جمله هايى در كلمات آنها برخورد نمى كنيم ؟ چون آنها با نيروى فردى و بشرى خودشان و با قدرت فكرى خودشان سير كرده بودند , تا اين مقدار بيشتر نتوانسته بودند بروند ولى پيغمبر كسى است كه از جاى ديگرى لبريز شده است . او در واقع وقتى هم كه مى گويد , خودش نيست كه مى گويد . وقتى كه از زبان وحى مى گويد , قدرت ديگرى است كه دارد به زبان او مى گويد و به زبان او مى گذارد . در واقع هستى است كه با زبان او سخن مى گويد .
پس اين منطق كه خدا را به يك شكل جاذبه دار معرفى كند از مختصات قرآن است . ما در ادوار بعد مى بينيم كه در زبان شعر و عرفان گاهى به صورت يك منطق افراطى درآمده است خدا را تشبيه كرده اند به يك زن زيبا يا به يك پسر زيبا , به زلف و چشم و از اين حرفها , اينها البته بعد پيدا شده ولى ريشه اش همين مطلب است . قرآن هرگز اين تعبيرات جلف را ندارد كه بيايد خدا را به يك صورت تمثيلى اين گونه كه چشمها چنين و زلف چنين و قد چنين توصيف كند و البته آنهايى هم كه چنين گفته اند يك اصطلاحى داشته اند , مثلا وقتى كه مى گويند زلف به اعتبار سياهى و تاريكى اش كنايه از دورى و بعد و فراق است , وقتى كه قد و راستى را مى گويند بساطت ذات را در نظر مى گيرند چون خط مستقيم بسيط ترين خطهاست , وقتى كه چشم مى گويند چيز ديگرى را در نظر مى گيرند . اين تعبيراتى كه از نظر قرآن تعبيرات جلفى هست ولى به هر حال پايه اش اين است كه مى خواهد خدا را به صورت يك محبوب و معشوق براى بشر معرفى كند , ريشه و پايه اش از خود قرآن است . قرآن نه تنها در اين جهت معرفى كرد , بلكه پرورش داد , معلوم شد كه يك طرح عملى هم هست , يعنى واقعا افرادى به وجود آورد كه به خاطر عشق به خدا و حب به خدا مجاهد فى سبيل الله شدند , مال خودشان و جان خودشان را در راه عشق به اين خدا فدا و فنا كردند .
نمونه اى از عشق به خداى قرآن
حديثى هست كه شيعه و سنى روايت كرده اند (٦) و مكرر شنيده ايد : اصحاب صفه افراد برجسته اى بودند كه از خارج مدينه آمده بودند و زن و زندگى هم نداشتند و پيغمبر , مركزى را براى آنها قرار داده بود و خودش رسيدگى مى كرد . يك روز بين الطلوعين پيغمبر اكرم بعد از نماز صبح مى روند سراغ اينها نوشته اند در حالى كه هوا تاريك روشن بود . چشمش به يكى از اينها به نام حارثه (به نقل از كافى) مى افتد مى بيند به اصطلاح تلوتلو مى خورد (نوشته اند : (يخفض و يهوى) . وقتى درست دقت كرد ديد چشمهايش در كاسه سرش فرو رفته است و حالى مثل آدم غير عادى دارد . به او فرمود : (كيف اصبحت يا حارثه) (يا : (يا زيد) آنهايى كه گفته اند اسمش زيد بوده است) حالت چطور است ؟ گفت : (اصبحت موقنا) يعنى صبح كردم در حالى كه اهل يقين هستم . فرمود : (ما علامه يقينك) علامت يقينت چيست , چه نشانه اى از اين يقين در وجود تو هست ؟ گفت :(ان يقينى اسهر ليلى و اظمأ هواجرى) يقين من اثرش اين است كه شب خواب را از من گرفته است و روزها مرا گرسنه وادار كرده است , يعنى شب زنده دارم و روز روزه دار . فرمود : اين مقدار كافى نيست , بيشتر بگو , چه نشانه هاى ديگرى دارى ؟ گفت يا رسول الله من الان كه اينجا هستم آنچنان در حال يقين هستم كه گويا نغمه هاى بهشت و ضجه هاى جهنم را با گوش خود مى شنوم و با چشم خود مى بينم . بعد گفت : يا رسول الله ! اگر اجازه بدهيد من الان اصحاب شما را معرفى كنم كه كى بهشتى است و كى جهنمى , كه فرمود : سكوت كن :
گفت پيغمبر صباحى زيد را
كيف اصبحت اى رفيق با وفا
گفت عبدا موقنا باز اوش گفت
كو نشان از باغ ايمان گر شكفت
گفت تشنه بوده ام من روزها
شب نخفتستم ز عشق و سوزها
گفت از اين ره كو ره آوردى بيار
در خور فهم و عقول اين ديار
گفت خلقان چون ببينند آسمان
من ببينم عرش را با عرشيان
هفت دوزخ هست جنت پيش من
هست پيدا همچو بت پيش شمن
هين بگويم يا فرو بندم نفس
لب گزيدش مصطفى يعنى كه بس حساب حساب يك نفر نيست , حساب , اين است كه پيغمبران كه مىآيند (٧) , يك عشق به وجود مىآورند نه فقط يك فلسفه خشك و خالى كه علة العللى در دنيا وجود دارد . (قل ان كان ابائكم و ابنائكم و اخوانكم و ازواجكم و عشيرتكم و اموال اقترفتموها و تجاره تخشون كسادها و مساكن ترضونها احب اليكم من الله و رسوله و جهاد فى سبيله فتربصوا) (٨) به اين كسانى كه مدعى ايمان هستند بگو اگر پدرانتان , فرزندانتان , برادرنتان , همسرانتان , ثروتتان , مسكن و خانه تان , هرچه كه داريد , اگر اينها محبوبتر از خدا در نزد شما باشد پس برويد به دنبال كارتان .
محبت به وجود مىآورد , و اين امرى نبوده كه بگوييم تقليدى باشد , از كى و از كدام مكتب مى خواست تقليد كند .
رابطه انسان و خدا در قرآن
قسمت ديگر در اين باب كه دنباله اين قسمت است , مسأله رابطه انسان و خداست , كه چقدر عالى در قرآن توصيف شده است . وقتى كه آدم فكر مى كند كه اگر به ما بعد از اينكه كم و بيش با فرهنگهاى زمان خودمان لااقل در اين مسائل كمى آشنايى داريم بگويند بياييد در اين زمينه مطالبى بگوييد , هرگز فكر و انديشه ما به چنين چيزهايى در مورد انسان و وجدان انسان نمى رسد . اولا اين مطلب كه عرض كردم دنباله مطلب پيش است . قرآن بشر را اينچنين معرفى مى كند كه آنچنان تشنه حقيقت است و آنچنان تشنه كمالات است كه به هر چه برسد آرام نمى گيرد مگر به خدا برسد . ببينيد اين دو جمله چقدر زيبا و عالى و پر مغز و پرمعناست : (الذين امنوا و تطمئن قلوبهم بذكر الله) آنان كه ايمان آوردند و كشتى دلشان با ياد خدا آرامش پيدا مى كند . تا اين جمله , همين قدر مى گويد آنها كه دلشان با ياد خدا (٩) آرامش پيدا مى كند . بعد فورا مى گويد : (الا بذكر الله تطمئن القلوب) (١٠) اما اين را بدانيد تنها با همين يك چيز است كه دلها آرامش پيدا مى كند . (بذكر الله) چون مقدم بر (تطمئن القلوب) است و بايد مؤخر باشد مفيد حصر است : تنها با ياد خداست كه دلها آرامش پيدا مى كند يعنى بشر به هر مطلوبى كه برسد باز مضطرب است , باز قلق دارد , باز ناراحت و ناراضى است .
اين آيه نيز در رابطه انسان با خداست : (يا ايتها النفس المطمئنه) اى نفس و اى انسان اطمينان يافته (كه در آيه ديگر گفت كه با چه چيزى اطمينان پيدا مى كند ((ارجعى الى ربك راضيه مرضيه) بازگرد به سوى پروردگارت در حالى كه راضى و خشنودى و مرضى هستى و خدا هم از تو خشنود است . ببينيد پيوند خدا و بنده چقدر با يكديگر نزديك مى شود : دو موجودى كه اين از آن خشنود است و آن از اين خشنود . (فادخلى فى عبادى) پس وارد شو در جرگه بندگان من , يعنى نه بنده هيچ چيز ديگر (بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم) . اين حرف (ى) اينجا خيلى معنى مى دهد . (و ادخلى جنتى) (١١) در بهشت من وارد شو (اين بهشت من از اين بهشتهاى معمولى خيلى بالاتر است) و در جرگه بندگان من داخل شو.
ما وقتى كه فكر مى كنيم اينجور به نظرمان مى رسد كه بيان قرآن در رابطه انسان با خدا يك بيان اعجازآميز و بى سابقه و بى رقيب است , بيانى است كه از هزار و چهارصد سال پيش تا امروز مثل هر گنجينه ديگرى براى هر متفكرى اين صلاحيت را داشته كه موضوع مطالعه قرار گيرد . اگر اينها اعجاز نباشد پس اعجاز يعنى چه ؟ بيان قرآن آنچنان ممتاز و مخصوص به خود است كه هميشه براى بشر مثل يك گنجينه شايستگى كاوش دارد كه در اطرافش كاوش كند . در روانشناسى هاى امروز اين مسأله مطرح است , در روانشناسى ديروز مطرح نبوده است , مى گويند يكى از ابعاد روح بشر خداخواهى و حس تقديس است يعنى در غريزه بشر حس تعالى و اينكه در مقابل يك مقام متعالى خضوع كند و او را پرستش نمايد , هست و اگر خداى يگانه را پيدا نكند موجود ديگرى را به جاى او مى نشاند و پرستش مى كند , كه اين را در كتابهاى امروز زياد ديده ايد , نمى خواهم بگويم مطلبى است كه از نظر روانشناسى مورد اتفاق است , نه , مورد اتفاق نظر نيست ولى اكابرى از روانشناسان و روانكاوان به اين مسأله معتقدند . اما علم در گذشته چنين بعدى براى روح انسان قائل نبود . ولى قرآن در نهايت صراحت اين مطلب را گفت : (فاقم وجهك للدين حنيفا فطره الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله) (١٢) اين ديگر از صريحترين بيانات در اين زمينه است . فطرت يعنى خلقت . خلقت بديع و بى سابقه را مى گويند فطرت , چون (خداوند فاطر سموات و ارض است) يعنى خداوند كه خلقت را خلق كرده است بدون سابقه است به اين معنا كه يك بشر وقتى يك ابداعى ايجاد مى كند يك زمينه سابقى در كار هست كه از آن زمينه مايه مى گيرد و بعد يك ابداعى مى كند ولى (خداوند فاطر است) يعنى ابداع خداوند بى سابقه است . خلقت ابداعى را مى گويند : (فطر (و به صيغه فعل ماضى (فطر) :(فاقم وجهك للدين حنيفا فطره الله التى فطر الناس عليها) مى گويد اصلا حس دينى يك چيزى است كه در سرشت بشر قرار داده شده است .
اين را از كجا پيغمبر آورد و گفت ؟ آيا در آن محيط سابقه داشت ؟ ما در غير آن محيطش هم سابقه سراغ نداريم . ما كه مثلا فلسفه يونان را برايمان نقل كرده اند , در هيچ جاى فلسفه يونان كه در آن روز عالى ترين مكتب روز بوده است نخوانده ايم كه چنين چيزى براى بشر گفته باشند . قرآن از كجا اين مطلب را گفت ؟ آيا غير از اين است كه بگوييم اين زبان زبان همان خداى هستى است , از قلب هستى برخاسته است , اين زبان زبان كسى است كه بشر را ساخته و به او آگاه است ؟
وجدان اخلاقى از نظر قرآن
مسأله ديگرى راجع به روان انسانى داريم و آن مسأله وجدان اخلاقى است . اين را هم باز نمى خواهم عرض كنم كه مورد اتفاق همه علماى عصر جديد هست ولى قدر مسلم است كه هرچه علم پيشتر رفته است بيشتر به اين مطلب اذعان پيدا كرده است . مى گويند كانت فيلسوف معروف آلمانى كه از بزرگترين فيلسوفان جهان شناخته شده است جمله اى دارد كه همان جمله را بر سنگ لوح قبرش حكاكى كرده و كنده اند و آن اين است : دو چيز است كه اعجاب انسان را بيش از هر چيز ديگر بر مى انگيزد : يكى آسمان پرستاره اى كه در بالاى سر ما قرار گرفته است , و ديگر وجدانى كه در دل ما قرار دارد , كه هر دوى اينها مورد توجه قرآن است . اما آسمان بالاى سر ما كه مكرر قرآن ما را توجه مى دهد : (ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف الليل و النهار لايات لاولى الالباب) (١٣) و اما راجع به آنچه كه در وجدان بشر قرار گرفته : (و الشمس و ضحيها ٠ و القمر اذا تليها) تا آنجا كه : (و نفس و ما سويها ٠ فالهمها فجورها و تقويها) (١٤) قسم به نفس , قسم به آن خود انسان , كه راه تقوا و راه زشتى را خداوند به او الهام كرده است , در وجدانش نهاده است , يعنى بشر بدون اينكه احتياجى به معلم داشته باشد راه پاكى و ناپاكى را تشخيص مى دهد .
در جاى ديگر باز به نفس انسان به اعتبار همين وجدان حق شناسش قسم مى خورد : (لا اقسم بيوم القيامة ٠ و لا اقسم بالنفس اللوامة) (١٥) قسم نمى خورم به قيامت (يعنى قسم به قيامت) و قسم نمى خورم به روح ملامتگر و به نفس ملامتگر . (لوامه) يعنى بسيار ملامتگر , يعنى اين اينقدر پاك و شريف آفريده شده است كه اگر خودش مرتكب يك كار زشت بشود خودش خودش را ملامت مى كند , خودش يك قاضى پاكى است كه حتى عليه خودش قضاوت مى كند و عليه خودش رأى مى دهد . مى بينيد با قيامت هم توأم ذكر شده چون قيامت محكمه عدل الهى در كل جهان است . اين دستگاه محكمه عدل الهى در داخل ضمير يك انسان است .
به طور كلى در قرآن انسان و آنچه كه قرآن آن را نفس انسان مى نامد يك حساب جدايى با تمام عالم دارد يعنى يك امتياز خاصى ميان انسان و غير انسان هست و لهذا يك حساب جداگانه اى برايش ذكر مى كند , مثلا (و فى الارض ايات للموقنين و فى انفسكم) (١٦) در زمين نشانه هايى است و در روح خودتان . از اين هم بگذريم .
منطقى ترين بيان براى خداشناسى در قرآن
مسأله ديگر در اين باب آن طرز شناساندن معقول خداوند در قرآن است . قرآن خدا را به بشر مى شناساند اما چگونه مى شناساند ؟ وقتى كه سراغ منطق قرآن مى رويد مى بينيد معقولترين منطقهاست . مسيحيان , نمى گويم مسيحيان تا زمان قرآن , حتى مسيحيان بعد از قرآن الى زماننا هذا , ايمان را از عقل و علم تفكيك مى كنند . كتابهايشان پر است , يعنى در كتابهاى مذهبى مسيحى نه در كتابهاى علمى شان همواره مى گويند ايمان يك نورى است كه بايد در دل انسان پيدا بشود و با عقل و علم بشر سر و كار ندارد و ضد عقل و علم بشر است . قائل به تثليث هستند . وقتى مى گويند تثليث , بعد مى گويند اين (سه) يكى است و در عين اينكه يكى است سه چيز است . اگر بگوييم چگونه چنين چيزى مى شود ؟ مى گويند اينجا مسأله مسأله ايمان است نه مسأله عقل .
ولى قرآن ميان ايمان و علم بشر جدايى قائل نيست . البته ايمان خودش يك امرى است غير از علم ولى ايندو به يكديگر پيوسته هستند . كدام كتاب را شما پيدا مى كنيد مثل قرآن كه اينهمه براى آيات خلقت اهميت قائل شده باشد و مرتب بشر را دعوت كند كه هر چه مى توانى بيشتر در آثار خلقت تفكر و تأمل كن , هر چه بيشتر تفكر و تأمل كنى بهتر خدا را مى يابى , يعنى علم را پلى قرار مى دهد براى ايمان . مثلا من يك آيه را برايتان مى خوانم . از اين آيه انسان مى تواند اين نمونه ها را بفهمد . آيه معروفى است در سوره بقره : (ان فى خلق السموات و الارض) در اصل آفرينش آسمانها و زمين (و اختلاف الليل و النهار) و آمد و شد شب و روز (و الفلك التى تجرى فى البحر بما ينفع الناس) كشتى در دريا حركت مى كند و به اين وسيله نفع به بشر مى رسد , بشر با اين سير و سياحت ها به نفع زندگى خودش حركت مى كند , تجارت مى كند , غير تجارت مى كند (و ما انزل الله من السماء من ماء فاحيا به الارض بعد موتها) بارانى كه از بالا مى فرستد به پايين و به وسيله باران زمين مرده را زنده مى كند (و بث فيها من كل دابه) بعد به وسيله همين آمدن باران و زنده شدن زمين پخش مى كند هر نوع جنبنده اى را (و تصريف الرياح) در اين انقلابها و گردشهاى بادها , در حركت بادها (و السحاب المسخر بين السماء و الارض) و اين ابرى كه مسخر است به اراده پروردگار , ميان آسمان و زمين معلق است (لايات لقوم يعقلون) (١٧) در همه اينها براى مردمى كه تعقل و تفكر كنند آيات و نشانه هايى بر وجود خداوند خالق خودشان هست .
اين منطقى ترين بيان براى خداشناسى است . اين نشان مى دهد كه اين كتاب كه اسمش قرآن است اين جريانها را جريانهاى ساده اى نمى داند , همين طور كه بشر هم هر چه كه علمش پيشروى كرده است بيشتر اين مطلب را كشف كرده است . قرآن همين طور به طور اجمال مى گويد : در فلان موضوع تو بر و مطالعه كن , بعد ببين چه مطلبها به نفع خداشناسى كشف مى كنى , راجع به خلقت و ريشه خلقت برو زياد مطالعه كن , بعد در همان جا دليل براى خداشناسى پيدا مى كنى , در گردش شب و روز كه روز پيدا مى شود , شب پيدا مى شود , در رابطه مخصوص خورشيد و زمين زياد برو كار كن , در همين جا دليل براى خداشناسى پيدا مى كنى . در حركت بادها زياد مطالعه كن , در همين جا دليل براى خداشناسى پيدا مى كنى . در حركت ابرها همين جور , در ريزش باران همين جور , در رابطه اى كه ميان ريزش باران و پيدايش گياهان و حيوانات است , در همه اينها هر چه بيشتر فكر و مطالعه كنى بهتر براى شناسايى خدا دليل پيدا مى كنى .
خلاصه مطلب (١٨) اينكه ما سراغ هر مكتبى از مكتبهاى خداشناسى دنيا برويم اگر يك سلسله مطالب خوب پيدا كنيم قطعا يك مطالب دور ريختنى يا لااقل مطالب ناقص هم پيدا مى كنيم كه بايد در جاى ديگر تكميل كنيم , مثل الهيات ارسطو كه فوق العاده ناقص است , و قرآن تنها كتابى است درباب الهيات كه هر چه گفته درست گفته است و كسى هم بالاتر از آنچه كه قرآن گفته نگفته است . اين خودش معنى اعجاز است و الا بشرى كه در حلقه اى از حلقات زندگى اجتماعى قرار گرفته است , هر چه هم نابغه باشد , خيلى هم كه مهم باشد , يك سلسله حرفهاى درست دارد و يك سلسله حرفهاى نادرست , كه بعد زمان مىآيد حرفهاى نادرستش را روشن مى كند . وقتى كه ما مى بينيم يك كتاب در هزار و چهار صد سال پيش درباره الهيات مسائل زيادى طرح كرده است كه من قسمتى از آن مسائل را طرح كردم و همه مسائلى كه او طرح كرده است مسائل درستى است و خدشه بر آنها وارد نشده است و بلكه الهام بخش ديگران قرار گرفته است و بالاتر از كتابهاى مقدس زمان خودش و بالاتر از مكتبهاى فلسفى زمان خودش در اين زمينه صحبت كرده است , اين دليل بر آن است كه يك مبدأ و ريشه اى دارد غير از فكر و انديشه شخصى , و اين جور نبوده كه تنها بنشيند و فكر كند و فكر خودش را سر هم كند به صورت اين آيات در آيد , از يك افق بالاترى اين مسائل بر زبان او جارى شده است و زبان او وسيله اى بوده است براى يك بيان عاليتر , و بلكه وجود او و قلب و روح او يك وسيله اى بوده است كه اين مطالب از جاى ديگر بيايد و واقعا براى بشر راهنما واقع شود. از اين مطلب مى گذريم.
بحث ديگرى داريم كه در جلسه بعد (١٩) ان شاءالله بگوييم و آن اين است كه آيا قرآن از نظر بيان مسائل تاريخى بيان اعجازآميزى دارد يا نه ؟ البته مى دانيم كه قرآن به عنوان تاريخ , هيچ مطلبى را بيان نكرده بلكه پرهيز كرده است كه يك مطلب به شكل تاريخ باشد . اشاره مى كند به جنبه هاى آموزندگى تاريخهاى گذشته , ولى قهرا نكاتى از تواريخ گذشته هم در قرآن آمده است . آيا در اينها چيزى پيدا مى شود كه قرآن يك بيان اعجاز آميزى داشته باشد ؟ يعنى يك مطلب تاريخى را به گونه اى بيان كرده باشد كه در آن زمان آن را نمى شناختند و بعدها كاوشها و تحقيقات بشر نظر قرآن را تأييد كرده است , آيا چنين چيزى در قرآن پيدا مى شود يا نه ؟ كه اگر بتوانيم چنين چيزى پيدا كنيم باز نمونه ديگرى است از اعجاز قرآن , يعنى نمونه ديگرى است از اينكه قرآن فكر شخصى پيغمبر به عنوان يك انسان عادى نيست , بلكه قرآن وحيى است كه از افق بالاتر بر پيغمبر نازل مى شده است .
پرسش و پاسخ :
سئوال : در مورد اين مسأله كه فرموديد مسيحيها ايمان را يك مسأله جدا مى دانند ما اين موضوع را در اسلام هم در بعضى موارد مى بينيم , يكى آنجا كه مى گويد : (العلم نور يقذفه الله فى قلب من يشاء) و بعد هم يك دسته ديگر مى گويند :
پاى استدلاليان چوبين بود
پاى چوبين سخت بى تمكين بود اينها هم دلايلى مىآورند . اين را مى خواستم لطفا اشاره بفرماييد . جواب : نكته خوبى بود كه آقاى دكتر تذكر داده اند و آن اين است كه عرض كرديم مسيحيها حساب علم و عقل بشر و حساب ايمان را دو حساب جداگانه مى دانند كه احيانا ممكن است فرآورده عقل و علم انسان با آنچه كه ايمان اقتضا مى كند ضد يكديگر باشد , يعنى عقل بشر بگويد اين چنين است ايمان بگويد چنين نيست ضد آن است , كه در اينجا مى گويند تو بايد عقل خودت را تخطئه كنى و فقط ايمان خودت را بگيرى . ايمان , مرحله اى است به اين معنا فوق مرحله عقل و فوق مرحله علم . قهرا آنها ايمان را يك امر الهامى و اشراقى مى دانند . در قرآن الهام و اشراق مورد انكار قرار نگرفته بلكه تأييد شده است . آن كه شما خوانديد (العلم نور يقذفه الله فى قلب من يشاء) حديث است . اتفاقا يك حديث هم بيشتر نيست . ممكن است كسى بگويد ما حديث را قبول نداريم . ولى نه , اصلا در خود قرآن مسأله الهام و اشراق و نور معنوى كه به قلب انسان القاء مى شود , آمده اما نه به اين صورت كه آن يك حساب دارد و حساب علم و عقل انسان حساب جداگانه است كه نتيجه اش اين باشد كه تو اگر مى خواهى به ايمان برسى عقلت را رها كن .
قرآن هرگز نمى گويد اگر مى خواهى ايمان پيدا كنى عقلت را رها كن كه مانع ايمان است . قرآن ايندو را با يكديگر منافى نمى بيند , مى گويد كه تو از طريق عقل خودت قدم بردار و از طريق تهذيب نفس هم قدم بردار و از ايندو به يك نتيجه خواهى رسيد . قرآن آياتى دارد همينهايى كه خوانديم كه بشر را دعوت به علم يعنى كشف قوانين طبيعت مى كند و اينها را مؤيدى براى خداشناسى مى داند , در عين حال اين مطلب هم در قرآن هست : (ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا) (٢٠) يعنى اگر تقواى الهى پيشه كنيد خداوند در دل شما يك مايه تميز قرار مى دهد . اين همان نور الهامى است . اما نمى گويد اگر مى خواهى به اين برسى آن را رها كن . اينكه در شعر آمده است كه :
پاى استدلاليان چوبين بود
پاى چوبين سخت بى تمكين بود مؤيد همين نظر من است نه مؤيد نظر شما . نمى خواهد قائل به ضديت ميان استدلال و اشراق و الهام بشود ولى مى گويد آدمى كه با اشراق و الهام مى رود با پاى خودش دارد راه مى رود ولى آدمى كه با استدلال مى رود مثل آدمى است كه بخواهد مسافتى را به پاى چوبى طى كند و (پاى چوبين سخت بى تمكين بود) , پاى چوبين در اختيار انسان نيست چون احتمال سقوط و لغزش زياد است . مى خواهد بگويد استدلال خطاپذير است . او از زبان يك عارف مى خواهد به يك فيلسوف بگويد آقاى فيلسوف راه فلسفه راه خطاپذير است , نه اينكه منكر بشود كه اصلا اين راه اشتباه است . البته پاى چوبى از بى پا بودن بهتر است . منكر نيست اين مطلب را كه با پاى چوبين به جايى رفتن از اينكه انسان هيچ پا نداشته باشد بهتر است , اما مى گويد پاى چوبين هرگز به پاى طبيعى انسان نمى رسد . پس او هم آن مطلب را انكار نمى كند .
- مطلبى كه بنده مى خواستم بگويم در جواب مطالبى است كه آقاى دكتر فرمودند :
پاى استدلاليان چوبين بود
پاى چوبين سخت بى تمكين بود
اينكه استدلال , مخالف دين معرفى شده باشد دو جور است : يك بار مطلبى را شما از طريق استدلال مى فهميد , و يك بار مطلب فهميده مى شود و بعد استدلال به دنبال آن مىآيد . آنچه كه اصالت دارد اين طريق دوم است يعنى هيچ وقت يك مخترع ننشسته استدلال بكند برسد به اينكه برق چگونه درست مى شود . يك بارقه اى در ذهنش روشن مى شود كه بعد مى رود به دنبال آن استدلال و وسيله پيدا مى كند . در هر چيزى كه در دنيا كشف شده همين رويه بوده . پاستور ننشسته قبلا استدلال كند , بلكه يك بارقه اى در ذهنش روشن شده كه بايستى يك عاملى باشد كه مرض را از اين مريض به آن يكى ببرد , دنبالش رفته , زحمت كشيده , كشف كرده . يا يك قضيه هندسى اين طور نبوده كه اول استدلالى به مغز يك نفر خطور كرده بعد صغرى و كبرى چيده و برايش ثابت شده . اين طريقى كه ما الان براى استدلال داريم براى شخصى است كه تازه مى خواهد يك چيزى ياد بگيرد يعنى ما راه گذشته ها را براى اينكه براى يك نفر روشن باشد از طريق استدلال برايش روشن مى كنيم . در هندسه يك مقدماتى مى چينيم بعد يك قضيه را از آن استنتاج مى كنيم . اين براى يك راه رفته شده است . راهى كه كشف شد جلوى شخص مى گذارند كه به اين ترتيب برو جلو . اينكه مى گويد : (پاى استدلاليان چوبين بود) تو اگر بخواهى بنشينى و روى استدلال شخصى خدا را ثابت كنى اين برايت فهم نخواهد بود . اول به يك حقايق بزرگ كه در عالم هست توجه كن , خدا را درك كن بعد دنبال استدلال برو , اين استدلال مؤيد آن است . ما يك معلمى داشتيم خدا رحمتش كند مرحوم شد . او به ما رياضيات درس مى داد . تكيه كلامش اين بود , مى گفت مى خواهم شما اين مطلب را حس كنيد نه اينكه روى استدلال حرف بزنيد . ما شايد آن روز پيش خودمان اين معلم را تخطئه هم مى كرديم ولى حقيقتى است اين موضوع كه انسان هر چيزى را اول بايد حس كند و بعد استدلال مؤيدش مى شود در حالى كه اگر بدون حس بخواهد چيزى را استدلال كند همان پاى چوبين است .
جواب : البته بيان آقاى مهندس بيان خوبى است . مكتبى هم در دنيا در مسائل الهيات وجود دارد راجع به توأم بودن استدلال و برهان از يك طرف و به قول آنها كشف و الهام از طرف ديگر , و معتقدند كه ايندو بايد يكديگر را تأييد كنند . ملاصدرا خيلى به اين حرف معتقد است و مى گويد در الهيات كسانى كه تنها به استدلال قناعت كرده اند به جايى نرسيده اند و كسانى هم كه مدعى كشف و الهام هستند بدون اينكه بتوانند آنچه را كه با كشف و الهام مدعى درك آن هستند با برهان تأييد كنند , به آنها هم اعتنايى نيست , ايندو بايد يكديگر را تأييد كنند . در واقع مثل اين است : آنچه كه ذوق آن را درك مى كند عقل هم آن را دريابد , چون آنچه كه انسان به طريق ذوقى و كشفى مى گويد مطلبى است كه كأنه در قلبش القاء شده ولى عقل هم بايد با مقياس خودش آن را اندازه گيرى كند و بگويد آنچه را كه تو يافتى من اندازه گيرى كردم با اندازه گيرى من هم درست درآمد . اين , بيان خوبى است , ولى اينكه مقصود گوينده اين شعر اين مطلب باشد اندكى محل ترديد است . چون اين شعر قبل و بعدش حكايت مى كند كه مطلب ديگرى را مى خواهد بگويد . در آن وقتى كه اين شعر گفته مى شده اهل استدلال و اهل كشف دو راه جدا را طى مى كردند و همديگر را تخطئه مى كردند . آنها مى گفتند كشفيات شما همه تخيلات است و تخيلاتى پيش خودتان كرده ايد كه اساسى ندارد , اينها هم مى گفتند استدلالات شما همه ضعيف است . بنابراين آنچه در آنجا مى گويد , منظورش توأم بودم راه استدلال و راه اشراق نيست , به آنها مى گويد اى كسانى كه راه تقوا و معنويت را كنار گذاشته ايد و نمى خواهيد از راه عمل به خداوند نزديك شويد و مرتب مى خواهيد از راه تفكر و تعقل و استدلال خدا را كشف كنيد , مثل شما مثل كسى است كه بخواهد مسافتى را با پاى چوبى طى كند و آدمى كه با پاى چوبى مى خواهد راهى را برود آن پاى چوبى در اختيارش نيست و به همين جهت خطر سقوط و لغزش برايش خيلى زياد است . منظورش اين است . در عين اينكه مطلب جنابعالى مطلب درستى بود ولى خيال نمى كنم اين شعر آن مطلب را بخواهد بگويد .
-------------------------------------------- پي نوشت ها :
١ . البته وقتى مى گوييم انبياء عموما , ما انبياء را فقط از زبان قرآن مى شناسيم , از غير قرآن ما انبيايى را نمى شناسيم و بلكه در آن كتابهاى ديگر آن انبياء را كه نشان مى دهند يك چيزهايى است كه غير قابل قبول است .
٢ . صف / ١١ .
٣ . آل عمران / ٨٣ .
٤ . مريم / ٩٣ .
٥ . بقره / ٢٥٦ .
٦ . اين حديث در كافى هست , در كتب اهل تسنن هم هست . مولوى نيز همين مضمون را به شعر در آورده است .
٧ . پيغمبران كه مى گوييم , در درجه اول پيغمبر خودمان را كه تاريخش خيلى روشن است ذكر مى كنيم .
٨ . توبه / ٢٤ .
٩ . ياد خدا فقط اين نيست كه لفظ خدا را بر زبان بياوريم , ياد خدا آن وقتى است كه قلب انسان خدا را كشف مى كند و معرفت پيدامى كند و وقتى كه معرفت پيدا مى كند دل خواه ناخواه در ياد اوست .
١٠ . رعد / ٢٨ .
١١ . فجر / ٢٧ - ٣٠ .
١٢ . روم / ٣٠ .
١٣ . آل عمران / ١٩٠ .
١٤ . شمس / ١ - ٨ .
١٥ . قيامت / ١ و ٢ .
١٦ . ذاريات / ٢٠ و ٢١ .
١٧ . بقره / ١٦٤ .
١٨ . هنوز هم يك سلسله مطالب هست ولى مى خواهم از اين بحث خارج بشوم.
١٩ . مطابق نوارهاى موجود , جلسه بعد تشكيل نشده است .
٢٠ . انفال / ٢٩ .
0%
نویسنده: شهید مطهری (ره)
