ترجمه کامل الزیارات

ترجمه کامل الزیارات14%

ترجمه کامل الزیارات نویسنده:
گروه: ادعیه و زیارات

ترجمه کامل الزیارات
  • شروع
  • قبلی
  • 52 /
  • بعدی
  • پایان
  •  
  • دانلود HTML
  • دانلود Word
  • دانلود PDF
  • مشاهدات: 24162 / دانلود: 4104
اندازه اندازه اندازه
ترجمه کامل الزیارات

ترجمه کامل الزیارات

نویسنده:
فارسی

باب شصت و ششم زيارت حضرت امام حسينعليه‌السلام معادل چند حج مى باشد

ترجمه:

(حديث اول )

پدرم رحمة الله عليه، از سعد بن عبد الله، از احمد بن محمد بن عيسى، از محمد ابن سنان، از حسين بن مختار، از زيد شحام، از حضرت ابى عبد اللهعليه‌السلام ، حضرت فرمودند:

زيارت امام حسينعليه‌السلام :

معادل بيست حج بلكه برتر از بيست حج مى باشد.

و محمد بن يعقوب، از عده اى اصحاب، از احمد بن محمد به اسنادش مثل همين حديث را نقل نموده.

متن:

حدثنى محمد بن الحسن، عن محمد بن الحسن الصفار، عن احمد ابن محمد بن عيسى، عن محمد بن اسماعيل بن بزيع، عن صالح بن عقبة، عن ابى سعيد المدائنى (قال: دخلت على ابى عبد اللهعليه‌السلام فقلت: جعلت فداك آتى قبر الحسينعليه‌السلام ؟ قل: نعم يا ابا سعيد ائت قبر الحسين ابن رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم اطيب الاطيبين، و اطهر الطاهرين، و ابر الابرار، فانك اذا ذرته كتب الله لك به خمسة و عشرين حجة ).

حدثنى محمد بن يعقوب، عن محمد بن يحيى، عن محمد بن الحسين بن ابى الخطاب، عن محمد بن اسماعيل باسناده مثله.

ترجمه:

(حديث دوم )

محمد بن الحسن، از محمد بن الحسن الصفار، از احمد بن محمد بن عيسى، از محمد بن اسماعيل بن بزيع، از صالح بن عقبه، از سعيد مدائنى، وى گفت:

بر حضرت ابى عبد اللهعليه‌السلام داخل شده عرض كردم: فدايت شوم به زيارت قبر حسينعليه‌السلام بروم؟

حضرت فرمودند:

بلى،اى ابا سعيد به زيارت قبر حضرت حسين بن علىعليه‌السلام كه فرزند رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و پاكيزه ترين پاكان و نيكوكارترين نيكوكاران است برو زيرا وقتى آن حضرت را زيارت كردى خداوند متعال ثواب بيست و پنج حج برايت مى نويسد.

محمد بن يعقوب، از محمد بن يحيى، از محمد بن الحسين بن ابى الخطاب از محمد بن اسماعيل باسنادش مثل همين خبر را نقل نموده.

متن:

حدثنى محمد بن جعفر، عن محمد بن الحسين، عن احمد بن النضر، عن شهاب بن عبد ربه او عن رجل عن شهاب، عن ابى عبد اللهعليه‌السلام : قال سالنى فقال: يا شهاب كم حججت من حجة؟ فقلت: تسعة عشر حجة، فقال لى: تمها عشرين حجة، تحسب لك بزيارة الحسينعليه‌السلام .

ترجمه:

(حديث سوم )

محمد بن جعفر از محمد بن الحسين، از احمد بن نضر، از شهاب بن عبد ربه يا از مردى، از شهاب، از حضرت ابى عبد اللهعليه‌السلام ، شهاب مى گويد: امامعليه‌السلام از من سوال نموده و فرمودند: اى شهاب چند بار به حج رفته اى؟

عرض كردم: نوزده مرتبه.

فرمودند:

آن را به بيست مرتبه تتميم و تكميل نما تا برايت آن ها را معادل يك زيارت حضرت امام حسينعليه‌السلام حساب كنند.

متن:

حدثنى ابو العباس قال: حدثنى محمد بن الحسين، عن ابن سنان، عن حذيفة بن منصور قال: قال ابو عبد اللهعليه‌السلام : كم حججت؟ قلت: تسعة عشر، قال: فقال: اما انك لو اتممت احدى و عشرين حجة لكنت كمن زار الحسينعليه‌السلام .

ترجمه:

(حديث چهارم )

ابوالعباس مى گويد:

محمد بن الحسين، از ابن سنان، از حذيفة بن منصور نقل كرده، وى گفت:

حضرت ابو عبد اللهعليه‌السلام فرمودند:

چند مرتبه به حج رفته اى؟

عرض كردم: نوزده بار.

فرمودند:

بدان اگر آنرا به بيست و يك بار برسانى مانند كسى هستى كه زيارت حضرت امام حسينعليه‌السلام را نموده است.

متن:

حدثنى ابى رحمه الله عن سعد بن عبد الله، عن محمد بن الحسين ابن ابى الخطاب، عن محمد بن سنان، عن محمد بن صدقة، عن صالح النيلى قال: قال ابو عبد اللهعليه‌السلام : من اتى قبر الحسينعليه‌السلام عارفا بحقه كان كمن حج مائة حجة مع رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم .

ترجمه:

(حديث پنجم )

پدرم رحمة الله عليه، از سعد بن عبد الله، از محمد بن الحسين بن ابى الخطاب، از محمد بن سنان، از محمد بن صدقه، از صالح نيلى، وى گفت: حضرت ابو عبد اللهعليه‌السلام فرمودند:

كسى كه به زيارت قبر امام حسينعليه‌السلام برود در حالى كه به حق آن حضرت آگاه و مطلع باشد مثل كسى است كه صد مرتبه با رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم حج بجا آورده باشد.

متن:

و عنه، عن سعد، عن محمد بن الحسن، عن محمد بن صدقة، عن مالك بن عطية، عن ابى عبد اللهعليه‌السلام : قال: من زار الحسينعليه‌السلام كتب الله له ثمانين حجة مبرورة.

ترجمه:

(حديث ششم )

از پدرم، از سعد بن عبد الله، از محمد بن الحسين، از محمد بن صدقه از مالك بن عطيه، از حضرت ابى عبد اللهعليه‌السلام حضرت فرمودند:

كسى كه حضرت امام حسينعليه‌السلام را زيارت كند خداوند متعال برايش هشتاد حج مقبول منظور مى دارد.

متن:

حدثنى ابو العباس الكوفى، عن محمد بن الحسين، عن محمد بن اسماعيل، عن الخيبرى، عن موسى بن القاسم الحضرمى قال: قدم ابو عبد اللهعليه‌السلام فى اول ولاية ابى جعفر فنزل النجف، فقال: يا موسى اذهب الى الطريق الاعظم فقف على الطريق فانظر فانه سياتيك رجل من ناحية القادسية، فاذا دنا منك فقل له ههنا رجل من ولد رسول الله يدعوك، فسيجى ء معك، قال: فذهبت حتى قمت على الطريق على الطريق و الحر شديد، فلم ازل قائما حتى كدت اعصى و انصرف او ادعه، اذ نظرت الى شى ء يقبل شبه رجل على بعير فلم ازل انظر اليه حتى دنا منى فقلت: يا هذا ههنا رجل من ولد رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم يدعوك و قد وصفك لى، قال: اذهب بنا اليه، قال: فجئت به حتى اناخ بعيره ناحية قريبا من الخيمة، فدعا به فدخل الاعرابى اليه و دنوت انان فصرت الى باب الخيمة اسمع الكلام و لا اراهم، فقال ابو عبد اللهعليه‌السلام : من اين قدمت؟ قال: من اقصى اليمن، قال: انت من موضع كذا و كذا؟ قال: نعم انا من موضع كذا و كذا، قال: فبما جئت ههنا؟ قال: جئت زائرا للحسينعليه‌السلام ، فقال ابو عبد اللهعليه‌السلام : فجئت من غير حاجة ليس الا للزيارة؟ قال: جئت من غير حاجة الا ان اصلى عنده و ازوره فاسلم عليه و ارجع الى اهلى، فقال ابو عبد اللهعليه‌السلام : و ما ترون فى زيارته؟ قال: نرى فى زيارته البركة فى انفسنا و اهالينا و اولادنا و اموالنا و معايشنا و قضأ حوائجنا، قال: فقال ابو عبد اللهعليه‌السلام : افلا ازيدك من فضله فضلا يا اخا اليمنى؟ قال: زدنى يا ابن رسول الله، قال: ان زيارة الحسينعليه‌السلام تعدل حجة مقبولة زاكية مع رسول الله، فتعجب من ذلك، قال:اى والله و حجتين مبرور تين متقبلتين من زاكيتين مع رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، فتعجب!فلم يزل ابو عبد اللهعليه‌السلام يزيد حتى قال ثلاثين حجة مبرورة متقبلة زاكية مع رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم .

ترجمه:

(حديث هفتم )

ابوالعباس كوفى، از محمد بن الحسين، از محمد بن اسماعيل، از خيبرى، از موسى بن قاسم حضرمى وى مى گويد:

حضرت ابو عبد اللهعليه‌السلام در ابتدأ حكومت ابو جعفر عباسى (منصور دوانيقى ) وارد عراق شده و در نجف نزول اجلال فرمودند، به من فرمودند: اى موسى، برو كنار جاده بزرگ بايست و منتظر باش كه عنقريب مردى از طرف قادسيه خواهد آمد، هر گاه نزديك تو شد به وى بگو: يكى از فرزندان رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم تو را مى خواند، او بزودى با تو خواهد آمد.

موسى مى گويد:

پس من به طرف جاده مزبور رفته و به آن جا رسيدم و كنار آن ايستاده و هوا بسيار گرم بود،پيوسته در آنجا بودم بحدى كه نزديك بود مخالفت كرده و برگشته و ملاقات با او را ترك كنم، در اين هنگام چشمم به چيزى خورد كه به جلو مى آيد و شبيه مردى است كه روى شترى نشسته، پس چشم به آن دوخته تا نزديك به من شد به او گفتم:اى مرد در اينجا يكى از فرزندان رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بود، و شما را مى خواند ايشان شما را به من معرفى كرده و پيام برايت فرستاده اند.

مرد گفت: با هم به خدمتش برويم.

موسى مى گويد: او را بردم تا به نزديك خيمه رسيديم، وى شترش را خواباند و درب خيمه ايستاد منتظر اذن دخول بود، پس حضرت از درون خيمه او را خواندند، اعرابى داخل خيمه شد و من نيز نزديك شده تا درب خيمه رسيده و سخن ايشان را مى شنيدم ولى آنها را نمى ديدم.

حضرت ابو عبد اللهعليه‌السلام به وى فرمودند: از كجا آمدى؟

او گفت: از دورترين نواحى يمن.

حضرت فرمودند: تو از فلان و فلان مكان هستى؟

او عرض كرد: بلى من از فلان موضع مى باشم.

حضرت فرمودند: براى چه به اين صوب آمدى؟

عرض كرد: به قصد زيارت حضرت ابا عبد الله الحسينعليه‌السلام آمدم.

حضرت فرمودند:

تنها براى زيارت آمده و هيچ حاجت ديگرى نداشتى؟

عرض كرد: هيچ حاجتى نداشتم مگر آنكه به سر قبر مطهر آن حضرت رفته و نماز آنجا خوانده و جنابش را زيارت كرده و سپس به حضرتش خداحافظى كرده و به اهل و خويشانم برگردم.

حضرت فرمودند: در زيارت آن حضرت چه مى بينيد؟

عرض كرد: در زيارتش بركت در عمر خود و اهل و اولاد و اموال و معايشمان بوده و حوائج و خواسته هايمان بر آورده شده و بر طرف مى گردد.

موسى مى گويد: امامعليه‌السلام به وى فرمودند: اى برادر يمنى آيا از فضيلت زيارت آن حضرت بيشتر از اين برايت نگويم؟

آن مرد عرض كرد:اى پسر رسول خدا زيادتر بفرمائيد:

حضرت فرمودند:

زيارت امام حسينعليه‌السلام معادل يك حج مقبول و پاكيزه اى است كه با رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم انجام شود.

آن مرد از اين گفتار تعجب كرد.

حضرت فرمودند: آرى، به خدا سوگند معادل دو حج مقبول و پاكيزه اى است كه با رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم انجام شود.

آن مرد به تعجبش افزوده شد پس بدين ترتيب امامعليه‌السلام بر تعداد حج هاى مقبول مى افزودند تا اينكه در آخر فرمودند:

زيارت آن حضرت معادل با سى حج مقبول و پاكيزه اى است است كه با رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم انجام گيرد.

متن:

و حدثنى على بن الحسين، عن سعد بن عبد الله، عن احمد بن محمد ابن عيسى، عن محمد بن اسماعيل، عن صالح بن عقبة، عن يزيد بن عبد الملك قال: كنت مع ابى عبد اللهعليه‌السلام فمر قوم على حمر، فقال لى: اين يريد هولأ؟ قلت: قبور الشهدأ قال: فما يمنعهم من زيارة الغريب الشهيد؟!! فقال له رجل من اهل العراق: زيارته واجبته فقال زيارته خير من حجة و عمرة و عمرة و حجة حتى عد عشرين حجة و عشرين عمرة ثمت قال: مبرورات متقبلات، قال: فوالله ما قمت حتى اتاه رجل فقال: انى حججت تسعة عشر حجة فادع الله ان يرزقنى تمام العشرين، قال: فهل زرت قبر الحسينعليه‌السلام ؟ قال: لا، قال: لزيارته خير من عشرين حجة.

ترجمه:

(حديث هشتم )

لى بن الحسين، از سعد بن عبد الله، از احمد بن محمد بن عيسى، از محمد بن اسماعيل، از صالح بن عقبه، از يزيد بن عبد الملك وى مى گويد:

محضر مبارك حضرت ابى عبد اللهعليه‌السلام بودم پس گروهى كه بر دراز گوش ها سوار بودند بر ما گذشتند.

حضرت به من فرمودند: اينها قصد كجا را دارند؟

عرض كردم: به زيارت قبور شهدأ مى روند.

فرمودند: چه چيز ايشان را از زيارت غريب شهيد بازداشت؟!!

مردى از اهل عراق محضر مباركش عرض كرد: آيا زيارت آن حضرت (امام حسينعليه‌السلام ) واجب است؟

حضرت فرمودند: زيارت آن جناب از يك حج و عمره و يك عمره و يك حج بهتر است سپس حضرت تعداد حج و عمره ها را زياد كرده تا بيست حج و بيست عمره شمردند و بعد فرمودند:

البته تمام آنها مقبول و مبرور باشند.

راوى مى گويد:

به خدا سوگند از محضرش مرخص نشده بودم كه مردى آمد و حضورش رسيد و عرض كرد:

من نوزده حج انجام داده ام، از خداوند بخواهيد كه يك حج ديگر نصيبم شده و بدين ترتيب تا عدد بيست كامل گردد.

حضرت فرمودند: آيا قبر امام حسينعليه‌السلام را زيارت كرده اى؟

آن مرد عرض كرد: خير.

حضرت فرمودند:

زيارت آن حضرت از بيست حج بهتر مى باشد.

متن:

حدثنى ابى؛ و على بن الحسين رحمهما الله عن سعد بن عبد الله، عن ابى القاسم هارون بن مسلم بن سعدان، عن مسعدة بن صدقة قال: قلت: لابى عبد اللهعليه‌السلام : ما لمن زار قبر الحسينعليه‌السلام ؟ قال: تكتب له حجة مع رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، قال: قلت له: جعلت فداك حجة مع رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ؟ قال: نعم و حجتان، قال: قلت: جعلت فداك حجتان؟ قال: نعم و ثلاث، فما زال يعد حتى بلغ عشرا قلت: جعلت فداك عشر حجج مع رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ؟ قال: نعم و عشرون حجة، قلت: جعلت فداك و عشرون؟ فما زال يعد حتى بلغ خمسين، فسكت.

ترجمه:

(حديث نهم )

پدرم و على بن الحسين رحمة الله عليهما، از سعد بن عبد الله، از ابى القاسم هارون بن مسلم بن سعدان، از مسعدة بن صدقه، وى مى گويد:

محضر مبارك حضرت ابى عبد اللهعليه‌السلام عرض كردم: براى كسى كه قبر حضرت امام حسينعليه‌السلام را زيارت كند چه اجر و ثوابى است؟

حضرت فرمودند:

ثواب يك حجى كه با رسول خدا بجا آورند مى باشد.

راوى مى گويد: محضرش عرضه داشتم: فدايت شوم، ثواب يك حج با رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ؟!

حضرت فرمودند: بلى بلكه ثواب دو حج.

راوى مى گويد: عرض كردم: فدايت شوم، ثواب دو حج؟

امامعليه‌السلام فرمودند: بلى بلكه ثواب سه حج و پيوسته تعداد حج ها را حضرت اضافه مى كردند تا به ده حج رسيدند.

عرض كردم: فدايت شوم ثواب ده حج با رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم !!

امامعليه‌السلام فرمودند: بلى بلكه ثواب بيست حج.

عرض كردم: فدايت شوم، ثواب بيست حج؟!

پس پيوسته عدد حج ها را بالا مى بردند تا به پنجاه تا رسيد و ديگر سكوت اختيار فرمودند.

متن:

و حدثنى محمد بن الحسن بن الوليد، عن محمد بن الحسن الصفار، عن احمد بن محمد بن عيسى، عن ابيه، عن عبد الله بن المغيرة، عن عبد الله بن ميمون القداح، عن ابى عبد اللهعليه‌السلام قال: قلت له: ما لمن اتى قبر الحسينعليه‌السلام زائرا عارفا بحقه غير مستكبر و لا مستنكف؟ قال: يكتب له الف حجة و الف عمرة مبرورة، و ان كان شقيا كتب سعيدا، و لم يزل يخوض فى رحمة الله عزوجل.

ترجمه:

(حديث دهم )

و محمد بن الحسن بن الوليد، از محمد بن الحسن الصفار، از احمد بن محمد بن عيسى، از پدرش، از عبد الله بن مغيره، از عبد الله بن ميمون قداح، از حضرت ابى عبد اللهعليه‌السلام ، وى مى گويد: محضرش عرض كردم:

براى كسى كه به زيارت امام حسينعليه‌السلام رود در حالى كه به حق آن حضرت عارف و آگاه بوده و هيچ استكبار و استنكافى از زيارتش نداشته باشد چه اجر و ثوابى مى باشد؟

حضرت فرمودند:

براى او ثواب هزار حج و هزار عمره مقبول مى نويسند و اگر شقى بوده سعيد محسوبش مى كنند و پيوسته در رحمت خدا غوطه ور است.

الباب السابع و الستون ان زيارة الحسينعليه‌السلام تعدل عتق الرقاب

متن:

حدثنى محمد بن جعفر الرزاز الكوفى، عن محمد بن الحسين الزيات، عن محمد بن سنان، عن محمد بن صدقة، عن صالح النيلى (قال: قال ابو عبد اللهعليه‌السلام : من اتى قبر الحسينعليه‌السلام عارفا بحقه كتب الله له اجر من اعتق الف نسمة، و كمن حمل على الف فرس فى سبيل الله مسرجة ملجمة ).

حدثنى ابى رحمه الله و محمد بن يعقوب، عن محمد بن يحيى العطار، عن محمد بن الحسين بن ابى الخطاب باسناده مثله.

باب شصت و هفتم زيارت حضرت امام حسين معادل با آزاد كردن بندگان مى باشد

ترجمه:

(حديث اول )

محمد بن جعفر رزاز كوفى، از محمد بن الحسين زيات، از محمد بن سنان، از محمد بن صدقه، از صالح نيلى، وى مى گويد:

حضرت ابو عبد اللهعليه‌السلام فرمودند:

كسى كه به زيارت قبر حضرت حسينعليه‌السلام رفته در حالى كه به حق آن حضرت عارف و آگاه باشد حق تعالى اجر و ثواب كسى كه هزار بنده آزاد كرده است را به او داده و وى مانند كسى است كه هزار اسب را زين نموده و لجام زده و در راه خدا با آنها جهاد كرده باشد.

پدرم رحمة الله عليه و محمد بن يعقوب، از محمد بن يحيى عطار، از محمد بن الحسين بن ابى الخطاب باسنادش حديثى نظير حديث گذشته را نقل نموده است.

متن:

حدثنى ابو العباس القرشى، عن محمد بن الحسين عن محمد بن اسماعيل، عن صالح بن عقبة، عن ابى سعيد المداينى (قال: قلت لابى عبد اللهعليه‌السلام : جعلت فداك اتى قبر ابن رسول الله؟ قال: نعم، يا ابا سعيد ائت قبر ابن رسول الله اطيب الطيبين و اطهر الاطهرين و ابر الابرار فاذا زرته كتب الله لك عتق خمسة و عشرين رقبة ).

حدثنى ابى رحمه الله عن عدة من اصحابنا، عن سعد بن عبد الله، عن احمد بن محمد بن عيسى، عن محمد بن اسماعيل، عن صالح بن عقبة، عن ابى سعيد المداينى قال: قلت: لابى عبد اللهعليه‌السلام ... و ذكر مثله.

ترجمه:

(حديث دوم )

ابوالعباس قرشى، از محمد بن الحسين، از محمد بن اسماعيل، از صالح بن عقبه، از ابو سعيد مدائنى، وى مى گويد:

محضر حضرت ابو عبد اللهعليه‌السلام عرض كردم: فدايت شوم، آيا به زيارت قبر فرزند رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بروم؟

حضرت فرمودند:

بلى،اى ابا سعيد به زيارت قبر فرزند رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم كه پاكيزه ترين پاكيزه گان و نيكوكارترين نيكوكاران هست برو و وقتى آن حضرت را زيارت كردى خداوند متعال براى تو ثواب آزاد كردن بيست و پنج بنده را مى نويسد.

پدرم رحمة الله عليه از عده اى اصحاب، از سعد بن عبد الله، از احمد بن محمد بن عيسى، از محمد بن اسماعيل، از صالح بن عقبه، از ابو سعيد مدائنى نقل كرده كه وى گفت:

محضر مبارك امام صادقعليه‌السلام عرض كردم... و نظير همين حديث را نقل كرده.

الباب الثامن و الستون ان زوار الحسينعليه‌السلام مشفعون

متن:

حدثنى محمد بن الحسين بن مت الجوهرى، عن محمد بن احمد بن يحيى بن عمران الاشعرى، عن موسى بن عمر، عن على بن النعمان، عن عبد الله بن مسكان قال: قال ابو عبد اللهعليه‌السلام : ان الله تبارك و تعالى يتجلى لزوار قبر الحسينعليه‌السلام قبل اهل عرفات و يقضى حوائجهم، و يغفر ذنوبهم، و يشفعهم فى مسائلهم، ثم يثنى باهل عرفات فيفعل بهم ذلك.

باب شصت و هشتم زوار حضرت امام حسينعليه‌السلام شفاعت ديگران را مى كنند

ترجمه:

(حديث اول )

محمد بن الحسين بن مت جوهرى، از محمد بن احمد بن يحيى بن عمران اشعرى، از موسى بن عمر، از على بن نعمان، از عبد الله بن مسكان وى مى گويد: حضرت ابو عبد اللهعليه‌السلام فرمودند:

خداوند تبارك و تعالى براى زوار قبر حضرت امام حسينعليه‌السلام قبل از اهل عرفات تجلى كرده و حوائج آن ها را بر آورده و گناهانشان را آمرزيده و در مسائل و خواسته هايشان شفاعتشان را كرده و سپس توجه به اهل عرفات نموده و آنچه در حق زوار امام حسينعليه‌السلام منظور نمود براى ايشان نيز ملحوظ مى دارد.

متن:

حدثنى ابى رحمه الله و محمد بن الحسن، و على بن الحسين جميعا، عن سعد بن عبد الله، عن محمد عيسى بن عبيد، عن صفوان بن يحيى عن رجل عن سيف التمار، عن ابى عبد اللهعليه‌السلام قال: سمعته يقول: زائر الحسينعليه‌السلام مشفع يوم القيامة لمائة رجل كلهم قد وجبت لهم النار ممن كان فى الدنيا من المسرفين.

ترجمه:

(حديث دوم )

پدرم رحمة الله عليه و محمد بن الحسن و على بن الحسين جملگى، از سعد بن عبد الله، از محمد بن عيسى بن عبيد، از صفوان بن يحيى، از مردى از سيف تمار، از حضرت ابى عبد اللهعليه‌السلام ، وى گفت:

شنيدم حضرت امام صادقعليه‌السلام مى فرمودند:

زائر امام حسينعليه‌السلام در روز قيامت صد نفر كه همگى اهل دوزخ بوده و در دنيا از مسرفين بودند را شفاعت مى كند.

متن:

حدثنى ابى رحمه الله و محمد بن الحسن؛ و على بن الحسين؛ و على بن محمد بن قولويه جميعا، عن احمد بن ادريس؛ و محمد بن يحيى، عن العمركى بن على البوفكى قال: حدثنا يحيى و كان فى خدمته ابى جعفر الثانى عن على، عن صفوان الجمال، عن ابى عبد اللهعليه‌السلام فى حديث له طويل قلت فما لمن قتل عنده يعنى عند قبر الحسينعليه‌السلام جار عليه السلطان فقتله، قال: اول قطرة من دمه يغفر له بها كل خطيئة، و تغسل طينة التى خلق منها الملائكة حتى يخلص كما خصلت الانبيأ المخلصين، و يذهب عنها ما كان خالطها، من ادناس طين اهل الكفر و الفساد، و يغسل قلبه و يشرح و يملا ايمانا، فيلقى الله و هو مخلص من كل ما تخالطه الابدان و القلوب، و يكتب له شفاعة فى اهل بيته و الف من اخوانه، و تتولى الصلاة عليه الملائكة مع جبرئيل و ملك الموت، و يوتى بكفنه و حنوطه من الجنة، و يوسع قبره و يوضع له مصابيح فى قبره، و يفتح له باب من من الجنة، و تاتيه الملائكة بطرف من الجنة، و يرفع بعد ثمانية عشر يوما الى خطيرة القدس، فلا يزال فيها مع اوليأ الله حتى تصيبه النفخة التى لا تبقى شيئا. فاذا كانت النفخة الثانية و خرج من قبره كان اول من يصافحه رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و امير المومنين و الاوصيأعليه‌السلام و يبشرونه و يقولون له: الزمنا و يقيمونه على الحوض، فيشرب منه و يسقى من احب.

ترجمه:

(حديث سوم )

پدرم رحمة الله عليه و محمد بن الحسن و على بن الحسين و على بن محمد بن قولويه جملگى، از احمد بن ادريس و محمد بن يحيى، از عمركى بن على بوفكى، وى مى گويد:

يحيى كه در خدمت ابو جعفر ثانى (از خلفأ عباسى ) بود، از على، از صفوان جمال، از حضرت ابى عبد اللهعليه‌السلام در ضمن حديث طولانى نقل كرده....

مترجم گويد:

اين حديث بطور تمام و مشروح در باب چهل و چهارم ذيل حديث شماره دو نقل و ترجمه شده لذا از ترجمه مكرر خوددارى مى نمائيم.

متن:

حدثنى ابى رحمه الله عن الحسين بن الحسن بن ابان، عن محمد ابن اورمة، عن ابى عبد الله المومن، عن ابن مسكان، عن سليمان بن خالد، عن ابى عبد اللهعليه‌السلام قال: سمعته يقول: ان الله فى كل يوم و ليلة مائة الف لحظة الى الارض يغفر لمن شأ منه و يعذب من يشأ منه و يغفر لزائرى قبر الحسينعليه‌السلام خاصة و لاهل بيتهم و لمن يشفع له يوم القيامة كائنا من كان و (ان كان رجلا قد استوجبه النار، قال:) قلت: و ان كان رجلا قد استوجبه النار؟ قال: و ان كان ما لم يكن ناصبيا.

ترجمه:

(حديث چهارم )

پدرم رحمة الله عليه از حسين بن حسن بن ابان، از محمد بن اورمه، ازابى عبد الله مومن از ابن مسكان، از سليمان بن خالد، از حضرت ابى عبد اللهعليه‌السلام ، وى مى گويد:

از حضرت امام صادقعليه‌السلام شنيدم كه مى فرمودند:

خداوند عزوجل در هر روز و هر شب صد هزار بار نظر به سكنه زمين مى فرمايد و در هر نظر هر كس را كه بخواهد آمرزيده و هر كس را كه بخواهد عذاب نموده و زائرين قبر حضرت امام حسينعليه‌السلام را بالخصوص و نيز اهل بيت ايشان و كسانى را كه زائرين در روز قيامت شفاعت آن ها را مى كنند خواهد آمرزيد. ناگفته نماند اشخاص شفاعت شده هر كس و هر شخصى كه باشد مشمول آمرزش حق تعالى قرار خواهد گرفت اگر چه كسى بوده كه مستوجب آتش دوزخ باشد.

راوى مى گويد: عرض كردم: اگر چه كسى بوده كه مستحق آتش دوزخ باشد؟

حضرت فرمودند:

اگر چه اين طور باشد مشروط به اينكه ناصبى محسوب نگردد.

متن:

حدثنى الحسن بن عبد الله بن محمد بن عيسى، عن ابيه عبد الله بن محمد بن عيسى، عن الحسن بن محبوب، عن عبد الله بن وضاح، عن عبد الله بن شعيب التيمى، عن ابى عبد اللهعليه‌السلام قال: ينادى مناد يوم القيامة اين شيعة آل محمد؟! فيقوم عنق من الناس لا يحصيهم الا الله تعالى فيقومون ناحية من الناس، ثم ينادى مناد: اين زوار قبر الحسينعليه‌السلام ؟ فيقوم اناس كثير، فقال لهم: خذوا بيد من احببتم؛ انطلقوا بهم الى الجنة، فياخذ الرجل من احب حتى ان الرجل من الناس يقول لرجل: يا فلان اما تعرفنى انا الذى قمت لك يوم كذا و كذا، فيدخله الجنة، لا يدفع و لا يمنع.

ترجمه:

(حديث پنجم )

حسن بن عبد الله بن محمد بن عيسى، از پدرش از عبد الله بن محمد بن عيسى، از حسن بن محبوب، از عبد الله بن وضاح، از عبد الله بن شعيب تيمى، از حضرت ابا عبد اللهعليه‌السلام ، حضرت فرمودند:

روز قيامت منادى ندا مى كند: شيعيان آل محمد در كجا هستند؟!

پس از ميان مردم گردنهائى كشيده شده و افرادى بپا مى خيزند كه عدد آنها را غير از حقتعالى كس ديگر نمى داند. ايشان در قسمتى از مردم بپا مى خيزند كه سپس منادى ندا مى كند: زوار قبر حضرت امام حسينعليه‌السلام در كجا هستند؟!

خلق بسيارى به پا مى خيزند.

ترجمه كامل الزيارات

پس به ايشان گفته مى شود: دست هر كسى را كه دوست داريد بگيريد و آنها را به بهشت ببريد، پس شخصى كه جزء زائرين است هر كسى را كه بخواهد گرفته و به بهشت مى برد حتى بعضى از مردم به برخى ديگر مى گويند:اى فلانى من را مى شناسى؟ من كسى هستم كه در فلان روز در فلان مجلس براى تو ايستاده و احترام از تو نمودم پس من را نيز در ياب، زائر او را نيز گرفته و به بهشت دخل نموده بدون اينكه دافع و مانعى در بين باشد.

الباب التاسع و الستون ان الزيارة الحسينعليه‌السلام ينفس بها الكرب و تقضى بها الحوائج

متن:

حدثنى ابوالقاسم جعفر بن محمد بن ابراهيم بن عبد الله الموسوى العلوى، عن عبيد الله بن نهيك، عن ابن ابى عمير، عن هشام بن الحكم، عن فضيل بن يسار قال: قال ابو عبد اللهعليه‌السلام : ان الى جانبكم قبرا ما اتاه مكروب الا نفس الله كربته، و قضى حاجته.

درس پنجم : كلى و جزئى

يكى ديگر از بحثهاى مقدماتى منطق بحث كلى و جزئى است. اين بحث اولا و بالذات مربوط به تصورات است و ثانيا و بالعرض مربوط به تصديقات است. يعنى تصديقات - چنانكه بعدا خواهد آمد - بتبع تصورات متصف به كليت و جزئيت مى‏گردند.

تصوراتى كه از اشياء داريم و بالغات و الفاظ خود آنها را بيان مى‏كنيم دو گونه است : تصورات جزئى و تصورات كلى.

تصورات جزئى يك سلسله صورتها است كه جز بر شخص واحد قابل انطباق نيست، در مورد مصداق اين تصورات كلماتى از قبيل «چندتا» «كداميك‏» معنى ندارد. مانند تصور ما از افراد و اشخاص معين انسانها مانند حسن، احمد، محمود. اين صور ذهن ما فقط بر فرد خاص صدق مى‏كند نه بيشتر، نامهائى كه روى اينگونه افراد گذاشته مى‏شود مثل حسن، احمد، اسم خاص ناميده مى‏شود همچنين ما تصورى از شهر تهران و تصورى از كشور ايران و تصورى از كوه دماوند و تصورى از مسجد شاه اصفهان داريم همه اين تصورات جزئى مى‏باشند.

ذهن ما، علاوه بر اين تصورات، يك سلسله تصورات ديگر هم دارد و يك سلسله نامهاى ديگر براى نشان دادن آن معانى و تصورات وجود دارد مانند تصورى كه از انسان و از آتش و از شهر و كوه و امثال اينها داريم و براى فهماندن اين معانى و تصورات نامهاى مزبور را به كار مى‏بريم كه اسم عام خوانده مى‏شوند، اين سلسله معانى و مفاهيم و تصورات را كلى مى‏ناميم زيرا قابل انطباق بر افراد فراوانى مى‏باشند حتى قابليت انطباق بر افراد غير متناهى دارند.

معمولا در كارهاى عادى خود سر و كار ما با جزئيات است، مى‏گوئيم حسن آمد، حسن رفت، شهر تهران شلوغ است، كوه دماوند مرتفع‏ترين كوههاى ايران است. اما آنجا كه وارد مسائل علمى مى‏شويم سر و كارمان با كليات است. مى‏گوئيم مثلث چنين است، دايره چنان است. انسان داراى فلان غريزه است، كوه چه نقشى دارد، شهر بايد چنين و چنان باشد.

ادراك كلى، علامت رشد و تكامل انسان در ميان جانداران است. راز موفقيت انسان - بر خلاف حيوانات - به درك قوانين جهان و استخدام آن قوانين و ايجاد صنايع و تشكيل فرهنگ و تمدن، همه در ادراك كليات نهفته است. منطق كه ابزار صحيح فكر كردن است هم با جزئى سر و كار دارد هم با كلى، ولى بيشتر سر و كارش با كليات است.

نسب اربعه

از جمله مسائلى كه لازم است دانسته شود، انواع رابطه و نسبتى است كه دو كلى با يكديگر ممكن است داشته باشند. هر كلى را نظر به اينكه شامل افراد بسيارى است، اگر آن را با يك كلى ديگر كه آن نيز شامل يك سلسله افراد است مقايسه كنيم يكى از چهار نسبت ذيل را با يكديگر خواهند داشت :

تباين

تساوى

عمومى و خصوص مطلق

عموم و خصوص من وجه

زيرا يا اين است كه هيچ يك از اين دو كلى بر هيچ يك از افراد آن كلى ديگر صدق نمى‏كند و قلمرو هر كدام از اينها از قلمرو ديگرى كاملا جدا است، در اين صورت نسبت ميان اين دو كلى نسبت تباين است و آن دو كلى را «متباينين‏» مى‏خوانند.

و يا هر يك از اين دو بر تمام افراد ديگر صدق مى‏كند، يعنى قلمرو هر دو كلى يكى است، در اين صورت نسبت ميان او دو كلى نسبت «تساوى‏» است و آن دو كلى را «متساويين‏» مى‏خوانند.

و يا اين است كه يكى بر تمام افراد ديگرى صدق مى‏كند و تمام قلمرو آن را در بر مى‏گيرد اما ديگرى تمام قلمرو اولى را در بر نمى‏گيرد بلكه بعضى از آن را در بر مى‏گيرد، در اين صورت نسبت ميان آن دو كلى، نسبت «عموم و خصوص مطلق‏» است و آن دو كلى را «عام و خاص مطلق‏» مى‏خوانند.

و يا اين است كه هر كدام از آنها بر بعضى از افراد ديگرى صدق مى‏كند و در بعضى از قلمروهاى خود با يكديگر اشتراك دارند و اما هر كدام بر افرادى صدق مى‏كند كه ديگرى صدق نمى‏كند يعنى هر كدام قلمرو جداگانه نيز دارند، در اين صورت نسبت ميان آن دو كلى «عموم و خصوص من وجه‏» است و آن دو كلى را «عام و خاص من وجه‏» مى‏خوانند.

اول : مثل انسان و درخت كه هيچ انسان درخت نيست و هيچ درخت انسان نيست، نه انسان شامل افراد درخت مى‏شود و نه درخت‏شامل افراد انسان مى‏شود. نه انسان چيزى از قلمرو درخت را در بر مى‏گيرد و نه درخت چيزى از قلمرو انسان را.

دوم : مثل انسان و تعجب كننده كه هر انسانى تعجب كننده است و هر تعجب كننده انسان است، قلمرو انسان همان قلمرو تعجب كننده است و قلمرو تعجب كننده همان قلمرو انسان است.

سوم : مانند انسان و حيوان كه هر انسانى حيوان است اما هر حيوانى انسان نيست، مانند اسب كه حيوان است ولى انسان نيست. بلكه بعضى حيوانها انسان‏اند مثل افراد انسان كه هم انسانند و هم حيوان.

چهارم : مانند انسان و سفيد كه بعضى انسانها سفيدند و بعضى سفيدها انسان‏اند (انسانهاى سفيد پوست) اما بعضى انسانها سفيد نيستند (انسانهاى سياه و زرد) بعضى سفيدها انسان نيستند (مانند برف كه سفيد هست ولى انسان نيست).

در حقيقت دو كلى متباين مانند دو دايره‏اى هستند كه از يكديگر جدا هستند و از داخل يكديگر نمى‏گذارند، دو كلى متساوى مانند دو دايره‏اى هستند كه بر روى يكديگر قرار گرفته‏اند و كاملا بر يكديگر منطبقند. و دو كلى عام و خاص مطلق مانند دو دايره‏اى هستند كه يكى كوچكتر از ديگرى است و دايره كوچكترى در داخل دايره بزرگتر قرار گرفته است. دو كلى عام و خاص من وجه مانند دو دايره‏اى هستند كه متقاطعند و با دو قوس يكديگر را قطع كرده‏اند.

در ميان كليات فقط همين چهار نوع نسبت ممكن است بر قرار باشد.

نسبت پنجم محال است، مثل اينكه فرض كنيم يك كلى شامل هيچ يك از افراد ديگرى نباشد ولى ديگرى شامل تمام يا بعضى افراد آن بوده باشد.

كليات خمس

از جمله مباحث مقدماتى كه منطقيين معمولا آن را ذكر مى‏كنند، مبحث كليات خمس است. بحث كليات خمس مربوط است به فلسفه نه منطق، فلاسفه در مباحث ماهيت به تفصيل در اين مورد بحث مى‏كنند ولى نظر به اينكه بحث درباره «حدود» و «تعريفات‏» متوقف به آشنائى با كليات خمس است منطقيين اين بحث را مقدمه براى باب «حدود» مى‏آوردند و به آن نام «مدخل‏» يا «مقدمه‏» مى‏دهند.

مى‏گويند هر كلى را كه نسبت به افراد خود آن كلى در نظر بگيريم و رابطه‏اش را با افراد خودش بسنجيم از يكى از پنج قسم ذيل خارج نيست :

١ - نوع.

٢ - جنس.

٣ - فصل.

٤ - عرض عام.

٥ - عرض خاص.

زيرا يا آن كلى عين ذات و ماهيت افراد خود است‏يا اعم است از ذات و يا مساوى است با ذات، و همچنين اگر خارج از ذات باشد يا اعم از ذات است‏يا مساوى با ذات، آن كلى كه تمام ذات و تمام ماهيت افراد است نوع است، و آن كلى كه جزء ذات افراد خود است ولى جزء اعم است جنس است، و آن كلى كه جزء ذات افراد است ولى جزء مساوى است فصل است، و آن كلى كه خارج از ذات افراد است ولى اعم از ذات افراد است عرض عام است، و آن كلى كه خارج از ذات افراد است ولى مساوى با ذات است عرض خاص است.

اول : مانند انسان، كه معنى انسانيت بيان كننده تمام ذات و ماهيت افراد خود است. يعنى چيزى در ذات و ماهيت افراد نيست كه مفهوم انسان شامل آن نباشد، همچنين مفهوم و معنى خط كه بيان كننده تمام ذات و ماهيت افراد خود است.

دوم : مانند حيوان كه بيان كننده جزئى از ذات افراد خود است، زيرا افراد حيوان از قبيل زيد و عمرو و اسب و گوسفند و غيره حيوانند و چيز ديگر، يعنى ماهيت و ذات آنها را حيوان تشكيل مى‏دهد به علاوه يك چيز ديگر، مثلا ناطق در انسانها، و مانند «كم‏» كه جزء ذات افراد خود از قبيل خط و سطح و حجم است، همه آنها كمند به علاوه چيز ديگر. يعنى كميت جزء ذات آنها است نه تمام ذات آنها و نه چيز خارج از ذات آنها.

سوم : مانند ناطق كه جزء ديگر ماهيت انسان است و «متصل يك بعدى‏» كه جزء ديگر اهيت‏خط است.

چهارم مانند راه رونده (ماشى) كه خارج از ماهيت افراد خود است، يعنى راه رفتن جزء ذات يا تمام ذات روندگان نيست ولى در عين حال بصورت يك حالت و يا عارض در آنها بوجود دارد، اما اين امر عارض، اختصاص به افراد يك نوع ندارد بلكه در انواعى از حيوان وجود دارد و بر هر فردى كه صدق مى‏كند از ذات و ماهيت آن فرد اعم است.

پنجم : مانند تعجب كننده كه خارج از ماهيت افراد خود (همان افراد انسان) است و به صورت يك حالت و يك عرض در آنها وجود دارد و اين امر عرض اختصاص دارد به افراد يك ذات و يك نوع و يك ماهيت‏يعنى نوع انسان(١)

__________________________________

پي نوشت ها :

١ - گفتيم كلى اگر جزء ذات باشد يا اعم از ذات است‏يا مساوى با آن، يعنى كلى اگر جزء ذات باشد حتما از نسبت‏هاى اربعه كه قبلا توضيح داده شد يكى از دو نسبت را مى‏تواند داشته باشد : اعم مطلق و تساوى. اينجا جاى اين پرسش هست كه آن دو نسبت ديگر چطور؟

آيا ممكن است كه كلى جزء ذات باشد و در عين حال متباين با ذات يا اعم من وجه از ذات باشد؟

پاسخ اين است كه خير - چرا؟ جواب اين چرا را فلسفه بايد بدهد و از لحاظ فلسفى جوابش روشن است و ما فعلا از ورود به آن صرف نظر مى‏كنيم.

اين هم لازم به يادآورى است كه نسبت عموم و خصوص مطلق ميان جزء ذات همواره به اين نحو است كه جزء ذات اعم از ذات است. و ذات اخص از جزء ذات است اما عكس آن ممكن نيست. يعنى ممكن نيست كه ذات اعم از جزء ذات باشد. توضيح اين مطلب نيز با فلسفه است.

درس ششم : حدود و تعريفات

مبحث كلى كه ذكر شد مقدمه‏اى است براى حدود و تعريفات، يعنى آنچه وظيفه منطق است اين است كه بيان كند طرز تعريف كردن يك معنى چگونه است و يا بيان كند كه طرز صحيح اقامه برهان براى اثبات يك مطلب به چه صورت است؟ و چنانكه مى‏دانيم قسم اول مربوط مى‏شود به تصورات يعنى به معلوم كردن يك مجهول تصورى از روى معلومات تصورى، و قسم دوم مربوط مى‏شود به تصديقات يعنى معلوم كردن يك مجهول تصديقى از روى معلومات تصديقى.

بطور كلى تعريف اشياء پاسخگوئى به «چيستى‏» آنها است. يعنى وقتى كه اين سؤال براى ما مطرح مى‏شود كه فلان شى‏ء چيست؟ در مقام تعريف آن بر مى‏آئيم. بديهى است كه هر سؤالى در مورد يك مجهول است. ما هنگامى از چيستى يك شى‏ء سؤال مى‏كنيم كه ماهيت و حقيقت آن شى‏ء و لا اقل مرز مفهوم آن شى‏ء كه كجا است و شامل چه حركاتى مى‏شود و شامل چه حركاتى نمى‏شود بر ما مجهول باشد.

اينكه حقيقت و ماهيت‏يك شى‏ء بر ما مجهول باشد به معنى اين است كه ما تصور صحيحى از آن نداريم. پس اگر بپرسيم خط چيست؟ سطح چيست؟ ماده چيست؟ قوه چيست؟ حيات چيست؟ حركت چيست؟ همه اينها به معنى اين است كه ما يك تصور كامل و جامعى از حقيقت اين امور نداريم و مى‏خواهيم تصور صحيحى از آن داشته باشيم و حد كامل يك مفهوم از نظر مرز بر ما مجهول است، يعنى به طورى است كه در مورد بعضى افراد ترديد مى‏كنيم كه آيا داخل در اين مفهوم هست‏يا نيست، مى‏خواهيم آن طور روشن شود كه به اصطلاح جامع افراد و مانع اغيار باشد. و چنانكه مى‏دانيم در همه علوم قبل از هر چيزى نياز به يك سلسله تعريفات براى موضوعايت كه در آن علم طرح مى‏گردد پيدا مى‏شود و البته تعريفات در هر علمى غير از مسائل آن علم است‏يعنى خارج از علم است، و اضطرارا آورده مى‏شود. كار منطق در بخش تصورات اين است كه راه صحيح تعريفات را به ما ارائه دهد.

سؤالها

اينجا مناسب است كه به يك مطلب اشاره شود، و آن اين كه سؤالاتى كه بشر در مورد مجهولات خود مى‏كند يك جور نيست، انواع متعدد است، و هر سؤالى فقط در مورد خودش درست است، و به همين جهت الفاظى كه در لغات جهان براى سؤال وضع شده است متعدد است، يعنى در هر زبانى چندين لغت ‏سؤالى وجود دارد، تنوع و تعدد لغتهاى سؤالى علامت تنوع سؤالهاى است، و تنوع سئوالها علامت تنوع مجهولات انسان است، و پاسخى كه به هر سئوال داده مى‏شود غير از پاسخى است كه به سئوال ديگر بايد داده شود. اينك انواع سئوالها :

١ - سئوال از چيستى «چيست‏» ؟ ما هو؟

٢ - سئوال از هستى «آيا هست‏» ؟ هل؟

٣ - سئوال از چگونگى «چگونه‏» ؟ كيف؟

٤ - سئوال از چندى «چقدر است؟» «چند تا است؟» كم؟

٥ - سئوال از كجائى «كجا است‏» ؟ اين؟

٦ - سئوال از كى «چه زمانى‏» ؟ متى؟

سئوال از كسيتى «چه شخصيتى‏» ؟ من هو؟

٨ - سئوال از كدامى «كداميك » ؟ اى؟

٩ - سئوال از چرائى «علت چيست‏» ؟ يا فائده چيست؟ و يا به چه دليل؟

پس معلوم مى‏شود وقتى كه درباره يك شى‏ء مجهولى سؤال داريم. مجهول ما به چند گونه مى‏تواند باشد و قهرا پرسش ما چند گونه مى‏تواند باشد; گاهى مى‏پرسيم كه مثلا الف چيست؟ گاهى مى‏پرسيم كه آيا الف هست؟ و گاهى مى‏پرسيم چگونه است؟ و گاه چه مقدار است و يا چند عدد است؟ و گاه كجا است؟ و گاه : در چه زمانى؟ و گاه : كيست و چه شخصى است؟ و گاه : كدام فرد است و گاه : چرا و به چه علتى و يا براى چه فائده‏اى و يا به چه دليلى؟

منطق عهده‏دار پاسخ به هيچ يك از سئولات كه درباره اشياء خارجى مى‏شود نيست، آنكه عهده‏دار پاسخ به اين سئوالات است فلسفه و علوم است، در عين حال منطق با پاسخ همه اينها كه فلسفه يا علوم مى‏دهند سر و كار دارد. يعنى خود به اين پرسشها پاسخ نمى‏گويد، اما طرز پاسخگوئى صحيح را ارائه مى‏دهد در حقيقت منطق نيز به يكى از چگونگى‏ها پاسخ مى‏دهد و آن چگونگى تفكر صحيح است اما اين چگونگى از نوع «چگونه بايد باشد» است نه از نوع «چگونه هست‏»(١)

نظر به اينكه به استثناى سئوال اول و سئوال هشتم همه سئولات ديگر را با كلمه «آيا» در فارسى و يا «هل‏» در عربى مى‏توان طرح كرد معمولا مى‏گويند همه سئوالات در سه سئوال عمده خلاصه مى‏شود.

چيست؟ ما؟

آيا؟ هل؟

چرا؟ لم؟

حاجى سبزوارى در منظومه منطق مى‏گويد :

مطلب «ما» مطلب «هل‏» مطلب «لم‏» اس المطالب ثلاثة علم

از مجموع آنچه گفته شد معلوم گشت كه اگر چه تعريف كردن يك شى‏ء بر عهده منطق نيست، (بلكه از وظائف فلسفه است) اما منطق مى‏خواهد راه درست تعريف كردن را بياموزد. در حقيقت اين راه را به حكمت الهى مى‏آموزد.

حد و رسم

در مقام تعريف يك شى‏ء اگر بتوانيم به كنه ذات او پى ببريم يعنى اجزاء ماهيت آن را كه عبارت است از اجناس و فصول آن تشخيص بدهيم و بيان كنيم، به كاملترين تعريفات ست‏يافته‏ايم و چنين تعريفى را «حد تام‏» مى‏گويند. اما اگر به بعضى از اجزاء ماهيت‏شى‏ء مورد نظر دست‏يابيم نه به همه آنها، چنين تعريفى را «حد ناقص‏» مى‏خوانند. اگر به اجزاء ذات و ماهيت‏شى‏ء دست نيابيم، بلكه صرفا به احكام و عوارض آن دست بيابيم و يا اصلا هدف ما صرفا اين است كه مرز يك مفهوم را مشخص سازيم كه شامل چه چيزهائى هست و شامل چه چيزهائى نيست، در اين صورت اگر دسترسى ما به احكام و عوارض در حدى باشد كه آن شى‏ء را كاملا متمايز سازد و از غير خودش آن را مشخص كند چنين تعريفى را «رسم تام‏» مى‏نامند. اما اگر كاملا مشخص نسازد آن را «رسم ناقص‏» مى‏خوانند.

مثلا در تعريف انسان اگر بگوئيم : «جوهرى است جسمانى (يعنى داراى ابعاد) نمو كننده، حيوان. ناطق‏» حد تمام آن را بيان كرده‏ايم، اما اگر بگوئيم : «جوهرى است جسمانى، نمود كننده حيوان‏» «حد ناقص‏» است. اگر در تعريفش بگوئيم : «موجودى است راهرونده مستقيم القامه. پهن ناخن‏». «رسم تام‏» است و اگر بگوئيم «موجودى است راهرونده‏» «رسم ناقص‏» است.

در ميان تعريفات، تعريف كامل «حد تام‏» است، ولى متاسفانه فلاسفه اعتراف دارند كه بدست آوردن «حد تام‏» اشياء چون مستلزم كشف ذاتيات اشياء است و به عبارت ديگر مستلزم نفوذ عقل در كنه اشياء است، كار آسانى نيست. آنچه به نام حد تام در تعريف انسان و غيره مى‏گوئيم خالى از نوعى مسامحه نيست.(٢) و چون فلسفه كه تعريف بدست دادن وظيفه آن است از انجام آن اظهار عجز مى‏كند، طبعا قوانين منطق در مورد حد تام نيز ارزش خود را از دست مى‏دهد لهذا ما بحث‏خود را در باب حدود و تعريفات به همين جا خاتمه مى‏دهيم.

____________________________________

پي نوشت ها :

١- اگر بپرسيد كه پاسخ به اين سئوالات بر عهده چه علمى است؟ جواب اين است كه در فلسفه الهى ثابت‏شده است كه پاسخگوئى به سئوال اول و دوم يعنى چيستى و هستى بر عهده فلسفه الهى است.

پاسخگوئى به سئوال نهم يعنى چرائى كه سئوال از علت است اگر از علل اوليه يعنى علتهاى اصلى كه خود آن علتها علت ندارند سئوال شود پاسخ آن با فلسفه الهى است، اما اگر از علل نزديك و جزئى سئوال شود پاسخ آن بر عهده علوم است. اما پاسخ به ساير سئوالات كه بسيار فراوان است‏يعنى سئوال از چگونگى‏ها و چندى‏ها و كجائى‏ها و كى‏ها همه بر عهده علوم است و به عدد موضوعاتى كه درباره چگونگى آن موضوعات تحقيق مى‏شود علوم تنوع پيدا مى‏كند.

٢- رجوع شود به تعليقات صدر المتالهين بر شرح حكمة الاشراق قسمت منطق.

درس هفتم : بخش تصديقات - قضايا

از اينجا بحث «تصديقات‏» آغاز مى‏شود. اول بايد قضيه را تعريف كنيم و سپس به تقسيم قضایا بپردازيم و آنگاه احكام قضايا را ذكر كنيم. پس در سه مرحله بايد كار كنيم :

تعريف. تقسيم. احكام

براى اينكه قضيه را تعريف كنيم مقدمه‏اى بايد ذكر كنيم كه مربوط به الفاظ است.

گرچه منطق سر و كارش با معانى و ادراكات ذهنيه است و مستقيما كارى با الفاظ ندارد (بر خلاف نحو و صرف كه سر و كارشان مستقيما با الفاظ است) و هر گونه تعريف يا تقسيم يا بيان حكمى كه مى‏كند مربوط به معانى و ادراكات است، در عين حال گاهى منطق ناچار است به پاره‏اى تعريف و تقسيمها درباره الفاظ بپردازد.

و البته تعريف و تقسيمهائى هم كه منطق در الفاظ بكار مى‏برد به اعتبار معانى آن الفاظ است، يعنى آن الفاظ به اعتبار معانى خودشان بگونه‏اى تعريف مى‏شوند و تقسيمهائى بر آنها وارد مى‏شود.

در قديم معمول بود كه به نو آموزان منطق اين بيت فارسى را مى‏آموختند :

ليك بحث لفظ او را عارضى است‏در اصطلاح منطقيين هر هفظى كه براى يك معنى وضع منطقى در بند بحث لفظ نيست شده باشد و مفيد معنى باشد «قول‏» خوانده مى‏شود.

عليهذا اتمام الفاظى كه ما در محاورات خود بكار مى‏بريم و مقاصد خود را به يكديگر تفيم مى‏كنيم «اقوال‏» مى‏باشد و اگر لفظى فاقد معنى باشد آن را مهمل مى‏گويند و قول خوانده نمى‏شود. مثلا لفظ «اسب‏» در فارسى، قول است زيرا نام يك حيوان خاص است، اما لفظ «ساب‏» قول نيست زيرا مفيد معنى نمى‏باشد.

قول بر دو قسم است‏يا مفرد است‏يا مركب. اگر داراى دو جزء باشد و هر جزء آن بر جزء معنى دلالت كند آن را مركب خوانده و اگر نه، مفرد.

عليهذا لفظ «آب‏» مفرد است اما لفظ «آب هنداونه‏» مركب است. يا مثلا «اندام‏» مفرد است اما لفظ «درشت اندام‏» مركب است.

مركب بر دو قسم است‏يا تام است‏يا ناقص. مركب تام آن است كه يك جمله تمام باشد، يعنى بيان كننده يك مقصود كامل باشد بطورى كه اگر به ديگرى گفته شود، او مطلبى را درك كند و به اصطلاح صحت ‏سكوت داشته باشد و حالت انتظار باقى نماند. مثل آنكه مى‏گوئيم : زيد رفت عمرو آمد يا مى‏گوئيم برو، بيا، آيا با من مى‏آئى؟ همه اينها جمله‏هاى تامند و مركب تام ناميده مى‏شوند. اما مركب ناقص بر خلاف اين است، كلامى نيمه تمام است، مخاطب از آن معنى و مقصودى درك نمى‏كند. مثلا اگر كسى به كسى بگويد : «آب هنداونه‏» و ديگر چيزى نگويد، طرف از اين دو كلمه چيزى نمى‏فهمند و انتظارش باقى است، خواهد پرسيد : آب هنداونه چى چى؟

گاهى ممكن است به اندازه يك سطر و بلكه يك صفحه كلمات پشت‏ سر يكديگر واقع شوند و در عين حال يك جمله تمام و يك قضيه كامل نباشد. مثلا اگر كسى بگويد : «من امروز ساعت ٨ صبح، در حالى كه شلوار پوشيده بودم، و كت نپوشيده بودم، و به پشت بام خانه خودمان رفته بودم، و به ساعت‏خود نگاه مى‏كردم، و آقاى الف كه رفيق من است نيز همراه من بود ...» با همه اين طول و تفصيلات يك جمله ناقص است. زيرا مبتدائى ذكر كرده بدون خبر. ولى اگر بگويد «هوا سرد است‏» با اينكه سه كلمه بيشتر نيست، يك جمله تمام و يك قضيه كامل است.

مركب تام نيز بنوبه خود بر دو قسم است‏يا خبر است و يا انشاء. مركب تام خبرى آن است كه از واقعيتى حكايت مى‏كند. يعنى از امرى كه واقع شده است‏يا واقع خواهد شد يا در حال واقع شدن است و يا همواره بوده و هست‏خواهد بود خبر مى‏دهد.

مثل آنكه مى‏گوئيم : من سال گذشته به مكه رفتم. من سال آينده در فوق ليسانس شركت مى‏كنم. من اكنون مريضم. آهن در اثر حرارت انبساط مى‏يابد.

اما مركز انشائى عبارت است از جمله‏اى كه از چيزى خبر نمى‏دهد بلكه خود به خود آورنده يك معنى است. مثل اينكه مى‏گوئيم : برو، بيان، حرف نزن، آيا با من مى‏آئى؟. ما با اين جمله‏ها فرمان يعنى امر و نهى و سؤال انشاء مى‏كنيم و بوجود مى‏آوريم بدون اين كه از چيزى خبر داده باشيم.

مركب تام خبرى چون از چيزى حكايت مى‏كند و خبر مى‏دهد ممكن است با آنچه از آن خبر مى‏دهد مطابقت داشته باشد و ممكن است مطابقت نداشته باشد. مثلا وقتى مى‏گوئيم من سال گذشته به مكه رفتم، ممكن است واقعا چنين باشد و من سال گذشته به مكه رفته باشم، در اين صورت اين جمله خبريه صادق است، و ممكن است نرفته باشم و در اين صورت اين جمله كاذب است.

اما مركب انشائى چون از چيزى حكايت نمى‏كند و خبر نمى‏دهد بلكه خود به وجود آورنده يك معنى است، چيزى در خارج ندارد كه با آن مطابقت داشته باشد يا مطابقت نداشته باشد، از اين رو در مركب انشائى صادق بودن يا كاذب بودن بى معنى است.

قضيه در اصطلاح منطقيين همان «قول مركب تام خبرى‏» است. لهذا در تعريف قضيه مى‏گويند : «قول يحتمل الصدق و الكذب‏» قولى است كه احتمال صدق و كذب در آن راه دارد، سر اين كه مى‏گوئيم احتمال صدق و كذب در آن راه دارد يعنى اولا قولى است مركب نه مفرد، ثانيا مركب تام است نه غير تام، ثالثا مركب تام خبرى است نه انشائى، زيرا در قول مفرد، و همچنين قول مركب غير تام، و همچنين قول مركب تام انشائى احتمال صدق و كذب راه ندارد.

گفتيم كه منطق اولا و بالذات سر و كارش با معانى است و ثانيا و بالتبع سر و كارش با الفاظ است.

اگر چه آنچه تا كنون گفتيم درباره قول و لفظ بود، اما منظور اصلى، معانى است. هر قضيه لفظيه برابر است با يك قضيه ذهنيه و معقوله، يعنى همانطورى كه ما به لفظ «زيد ايستاده است‏» قضيه اطلاق مى‏كنيم، به معنى اين جمله نيز كه در ذهن ما وجود دارد، قضيه مى‏گوئيم. الفاظ اين جمله را قضيه لفظيه و معانى آنها را قضيه معقوله مى‏خوانند.

تا اينجا بحث ما همه مربوط بود به تعريف قضيه اكنون مى‏پردازيم به تقسيم قضايا.

درس هشتم : تقسيمات قضايا

براى قضايا انواعى تقسيم وجود دارد كه عبارتند از : تقسيم به حسب نسبت‏حكميه (رابطه).

تقسيم به حسب موضوع.

تقسيم به حسب محمول.

تقسيم به حسب سور.

تقسيم به حسب جهت.

حمليه و شرطيه

قضيه به حسب رابطه و نسبت‏حكميه بر دو قسم است : حمليه - شرطيه.

قضيه حمليه قضيه‏اى است كه مركب شده باشد از : موضوع، محمول، نسبت‏حكميه.

ما آنگاه كه قضيه‏اى را در ذهن خود تصور مى‏كنيم و سپس آن را مورد تصديق قرار مى‏دهيم گاهى به اين نحو است كه يك چيز را موضوع قرار مى‏دهيم يعنى آن را در عالم ذهن خود «مى‏نهيم‏» و چيز ديگر را محمول قرار مى‏دهيم يعنى آن را بر موضوع حمل مى‏كنيم و به عبارت ديگر آن را بر موضوع بار مى‏كنيم. و به تعبير ديگر : در قضيه حمليه حكم مى‏كنيم به ثبوت چيزى براى چيزى. در اثر نهادن يك موضوع و بار كردن چيزى بر آن، نسبت ميان آنها بر قرار مى‏شود و به اين صورت قضيه درست مى‏شود.

مثلا مى‏گوئيم : زيد ايستاده است. و يا مى‏گوئيم : عمرو نشسته است، كلمه «زيد» موضوع را بيان مى‏كند و كلمه «ايستاده‏» محمول را و كلمه «است‏» نسبت‏حكميه را، در حقيقت ما زيد را در عالم ذهن خود نهاده‏ايم و ايستادن را بر او بار كرده‏ايم و ميان زيد و ايستاده رابطه و نسبت بر قرار كرده‏ايم و با اين ترتيب قضيه بوجود آورده‏ايم.

موضوع و محمول در قضيه حمليه دو طرف نسبت مى‏باشند، اين دو طرف همواره بايد مفرد باشند و يا مركب غير تمام، اگر بگوئيم آب هنداونه مفيد است، موضوع قضيه يك مركب ناقص است ولى هرگز ممكن نيست كه يك طرف يا هر دو طرف قضيه حمليه مركب تام باشد.

نوع رابطه در قضاياى حمليه رابطه اتحادى است كه با كلمه «است‏» در زبان فارسى بيان مى‏شود. مثلا اگر مى‏گوئيم زيد ايستاده است در واقع حكم كرده‏ايم كه زيد و ايستاده و در خارج يك چيز را تشكيل مى‏دهند و با يكديگر متحد شده‏اند.

ولى گاهى كه قضيه را در ذهن خود تصور مى‏كنيم و سپس آن را مورد تصديق قرار مى‏دهيم، به نحو بالا نيست، يعنى در آن چيزى بر چيزى بار نشده است، و به عبارت ديگر در آن حكم به ثبوت چيزى براى چيزى نشده است بلكه حكم شده است به مشروط بودن مفاد يك قضيه به مفاد قضيه ديگر، به عبارت ديگر حكم شد است به «معلق‏» بودن مفاد يك قضيه به مفاد قضيه ديگر. مثل اينكه مى‏گوئيم : «اگر زيد ايستاده است عمرو نشسته است‏» و يا مى‏گوئيم : «يا زيد ايستاده است، يا عمرو نشسته است‏» كه در حقيقت، معنى اين است اگر زيد ايستاده است عمرو نشسته است و اگر عمرو نشسته است زيد ايستاده است. اينگونه قضايا را «قضيه شرطيه‏» مى‏نامند.

قضيه شرطيه نيز مانند قضيه حمليه دو طرف دارد و يك نسبت، ولى بر خلاف حمليه، هر يك از دو طرف شرطيه يك مركب تام خبرى است، يعنى يك قضيه است، و ميان دو قضيه رابطه و نسبت بر قرار شده است. يعنى از دو قضيه و يك نسبت‏يك قضيه بزرگتر به وجود آمده است.

قضيه شرطيه به نوبه خود بر دو قسم است، يا متصله است و يا منفصله، زيرا رابطه‏اى كه در قضيه شرطيه دو طرف را به يكديگر پيوند مى‏دهد، يا از نوع پيوستگى و تلازم است و يا از نوع گسستگى و تعاند.

تلازم يا پيوستگى يعنى يك طرف مستلزم ديگر است، هر جا كه اين طرف هست آن طرف هم هست. مثل اينكه مى‏گوئيم : هر وقت ابرها رعد مى‏زنند پس صداى رعد شنيده مى‏شود، يا مى‏گوييم : زيد ايستاده است عمرو نشسته است، يعنى جهيدن برق ملازم است با پيدايش صدا، و نشست عمرو ملازم است با ايستادن زيد، رابطه تعاند بر عكس است، يعنى مى‏خواهيم بگوئيم ميان دو طرف نوعى عدم وفاق وجود دارد، اگر اين طرف باشد آن طرف نخواهد بود و اگر آن طرف باشد اين طرف نخواهد بود، مثل آنكه مى‏گوئيم : عدد يا جفت است‏يا طاق، يعنى امكان ندارد يك عدد خاص هم جفت باشد و هم طاق. و مثل آنكه مى‏گوئيم يا زيد ايستاده است و يا عمرو نشسته است. يعنى عملا ممكن نيست كه هم زيد ايستاده باشد و هم عمرو نشسته.

در قضاياى شرطيه متصله كه رابطه ميان دو طرف تلازم است واضح است كه يك نوع تعليق و اشتراط در كار است. مثل اين كه مى‏گوئيم : اگر برق در ابر بجهد آواز رعد شنيده مى‏شود، يعنى شنيدن آواز رعد مشروط و معلق است به جهيدن برق، پس شرطيه ناميدن قضايا متصله روشن است. ولى در قضاياى منفصله كه رابطه از نوع تعاند است مثل : عدد يا جفت است و يا طاق، تعليق و اشتراط در ظاهر لفظ نيست ولى در حقيقت مثل اين است كه هر كدام مشروط و معلقند به عدم ديگرى، يعنى اگر جفت است طاق نيست و اگر طاق است جفت نيست، و اگر جفت نيست طاق است و اگر طاق نيست جفت است.

پس معلوم شد كه قضيه در تقسيم اولى منقسم است به : حمليه و شرطيه، و قضيه شرطيه منقسم است به متصله و منفصله.

و هم معلوم شد كه قضيه حمليه كوچكترين واحد قضيه است. زيرا قضاياى حمليه از تركيب مفردها يا مركبهاى ناقص بوجود مى‏آيد اما قضاياى شرطيه از تركيب چند قضيه حمليه و يا از تركيب چند شرطيه كوچكتر بوجود مى‏آيند كه آن شرطيه‏هاى كوچكترى در نهايت امر از حمليه‏هائى تركيب شده‏اند.

در قضاياى شرطيه دو طرف را مقدم و تالى مى‏خوانند يعنى جزء اول «مقدم‏» و جزء دوم «تالى‏» خوانده مى‏شود. بر خلاف حمليه كه جزء اول را موضوع و جزء دوم را محمول مى‏خوانند.

قضيه شرطيه متصله همواره در زبان فارسى با الفاظى از قبيل «اگر» «چنانچه‏» «هر زمان‏» و امثال اينها و در عربى با الفاظى از قبيل «ان‏» «اذا» «بينما» «كلما» توام است و قضيه شرطيه منفصله در زبان فارسى با لفظ «يا» و در زبان عربى با الفاظى از قبيل «او» «اما» و امثال اينها توام است.

موجبه و سالبه

تقسيم قضيه به حمليه و شرطيه، چنانكه ديديم تقسيمى بود به حسب رابطه و سبت‏حكميه اگر رابطه اتحادى باشد قضيه حمليه است و اگر رابطه از نوع تلازم يا تعاند باشد شرطيه است.

تقسيم قضيه به حسب رابطه به گونه ديگر هم هست و آن اين كه در هر قضيه يا اين است كه رابطه (اعم از اتحادى يا تلازمى يا تعاندى) اثبات مى‏شود و يا رابطه نفى مى‏شود. اولى را قضيه موجبه و دومى را قضيه سالبه مى‏خوانند. مثلا اگر بگوئيم «زيد ايستاده است‏» قضيه حمليه موجبه است و اگر بگوييم «چنين نيست كه زيد ايستاده است‏» قضيه حمليه سالبه است. اگر بگوئيم : اگر «بارندگى زياد باشد محصول فراوان است‏» قضيه شرطيه متصله موجبه است و اگر بگوئيم : اگر باران به كوهستان نبارد به سالى دجله گردد خشك رودى شرطيه متصله سالبه است.

اگر بگوئيم «عدد يا جفت است‏يا طاق‏» قضيه شرطيه منفصله موجبه است و اگر بگوئيم «نه چنين است كه عدد يا جفت است‏يا عددى ديگر» قضيه شرطيه منفصله است.

درس پنجم : كلى و جزئى

يكى ديگر از بحثهاى مقدماتى منطق بحث كلى و جزئى است. اين بحث اولا و بالذات مربوط به تصورات است و ثانيا و بالعرض مربوط به تصديقات است. يعنى تصديقات - چنانكه بعدا خواهد آمد - بتبع تصورات متصف به كليت و جزئيت مى‏گردند.

تصوراتى كه از اشياء داريم و بالغات و الفاظ خود آنها را بيان مى‏كنيم دو گونه است : تصورات جزئى و تصورات كلى.

تصورات جزئى يك سلسله صورتها است كه جز بر شخص واحد قابل انطباق نيست، در مورد مصداق اين تصورات كلماتى از قبيل «چندتا» «كداميك‏» معنى ندارد. مانند تصور ما از افراد و اشخاص معين انسانها مانند حسن، احمد، محمود. اين صور ذهن ما فقط بر فرد خاص صدق مى‏كند نه بيشتر، نامهائى كه روى اينگونه افراد گذاشته مى‏شود مثل حسن، احمد، اسم خاص ناميده مى‏شود همچنين ما تصورى از شهر تهران و تصورى از كشور ايران و تصورى از كوه دماوند و تصورى از مسجد شاه اصفهان داريم همه اين تصورات جزئى مى‏باشند.

ذهن ما، علاوه بر اين تصورات، يك سلسله تصورات ديگر هم دارد و يك سلسله نامهاى ديگر براى نشان دادن آن معانى و تصورات وجود دارد مانند تصورى كه از انسان و از آتش و از شهر و كوه و امثال اينها داريم و براى فهماندن اين معانى و تصورات نامهاى مزبور را به كار مى‏بريم كه اسم عام خوانده مى‏شوند، اين سلسله معانى و مفاهيم و تصورات را كلى مى‏ناميم زيرا قابل انطباق بر افراد فراوانى مى‏باشند حتى قابليت انطباق بر افراد غير متناهى دارند.

معمولا در كارهاى عادى خود سر و كار ما با جزئيات است، مى‏گوئيم حسن آمد، حسن رفت، شهر تهران شلوغ است، كوه دماوند مرتفع‏ترين كوههاى ايران است. اما آنجا كه وارد مسائل علمى مى‏شويم سر و كارمان با كليات است. مى‏گوئيم مثلث چنين است، دايره چنان است. انسان داراى فلان غريزه است، كوه چه نقشى دارد، شهر بايد چنين و چنان باشد.

ادراك كلى، علامت رشد و تكامل انسان در ميان جانداران است. راز موفقيت انسان - بر خلاف حيوانات - به درك قوانين جهان و استخدام آن قوانين و ايجاد صنايع و تشكيل فرهنگ و تمدن، همه در ادراك كليات نهفته است. منطق كه ابزار صحيح فكر كردن است هم با جزئى سر و كار دارد هم با كلى، ولى بيشتر سر و كارش با كليات است.

نسب اربعه

از جمله مسائلى كه لازم است دانسته شود، انواع رابطه و نسبتى است كه دو كلى با يكديگر ممكن است داشته باشند. هر كلى را نظر به اينكه شامل افراد بسيارى است، اگر آن را با يك كلى ديگر كه آن نيز شامل يك سلسله افراد است مقايسه كنيم يكى از چهار نسبت ذيل را با يكديگر خواهند داشت :

تباين

تساوى

عمومى و خصوص مطلق

عموم و خصوص من وجه

زيرا يا اين است كه هيچ يك از اين دو كلى بر هيچ يك از افراد آن كلى ديگر صدق نمى‏كند و قلمرو هر كدام از اينها از قلمرو ديگرى كاملا جدا است، در اين صورت نسبت ميان اين دو كلى نسبت تباين است و آن دو كلى را «متباينين‏» مى‏خوانند.

و يا هر يك از اين دو بر تمام افراد ديگر صدق مى‏كند، يعنى قلمرو هر دو كلى يكى است، در اين صورت نسبت ميان او دو كلى نسبت «تساوى‏» است و آن دو كلى را «متساويين‏» مى‏خوانند.

و يا اين است كه يكى بر تمام افراد ديگرى صدق مى‏كند و تمام قلمرو آن را در بر مى‏گيرد اما ديگرى تمام قلمرو اولى را در بر نمى‏گيرد بلكه بعضى از آن را در بر مى‏گيرد، در اين صورت نسبت ميان آن دو كلى، نسبت «عموم و خصوص مطلق‏» است و آن دو كلى را «عام و خاص مطلق‏» مى‏خوانند.

و يا اين است كه هر كدام از آنها بر بعضى از افراد ديگرى صدق مى‏كند و در بعضى از قلمروهاى خود با يكديگر اشتراك دارند و اما هر كدام بر افرادى صدق مى‏كند كه ديگرى صدق نمى‏كند يعنى هر كدام قلمرو جداگانه نيز دارند، در اين صورت نسبت ميان آن دو كلى «عموم و خصوص من وجه‏» است و آن دو كلى را «عام و خاص من وجه‏» مى‏خوانند.

اول : مثل انسان و درخت كه هيچ انسان درخت نيست و هيچ درخت انسان نيست، نه انسان شامل افراد درخت مى‏شود و نه درخت‏شامل افراد انسان مى‏شود. نه انسان چيزى از قلمرو درخت را در بر مى‏گيرد و نه درخت چيزى از قلمرو انسان را.

دوم : مثل انسان و تعجب كننده كه هر انسانى تعجب كننده است و هر تعجب كننده انسان است، قلمرو انسان همان قلمرو تعجب كننده است و قلمرو تعجب كننده همان قلمرو انسان است.

سوم : مانند انسان و حيوان كه هر انسانى حيوان است اما هر حيوانى انسان نيست، مانند اسب كه حيوان است ولى انسان نيست. بلكه بعضى حيوانها انسان‏اند مثل افراد انسان كه هم انسانند و هم حيوان.

چهارم : مانند انسان و سفيد كه بعضى انسانها سفيدند و بعضى سفيدها انسان‏اند (انسانهاى سفيد پوست) اما بعضى انسانها سفيد نيستند (انسانهاى سياه و زرد) بعضى سفيدها انسان نيستند (مانند برف كه سفيد هست ولى انسان نيست).

در حقيقت دو كلى متباين مانند دو دايره‏اى هستند كه از يكديگر جدا هستند و از داخل يكديگر نمى‏گذارند، دو كلى متساوى مانند دو دايره‏اى هستند كه بر روى يكديگر قرار گرفته‏اند و كاملا بر يكديگر منطبقند. و دو كلى عام و خاص مطلق مانند دو دايره‏اى هستند كه يكى كوچكتر از ديگرى است و دايره كوچكترى در داخل دايره بزرگتر قرار گرفته است. دو كلى عام و خاص من وجه مانند دو دايره‏اى هستند كه متقاطعند و با دو قوس يكديگر را قطع كرده‏اند.

در ميان كليات فقط همين چهار نوع نسبت ممكن است بر قرار باشد.

نسبت پنجم محال است، مثل اينكه فرض كنيم يك كلى شامل هيچ يك از افراد ديگرى نباشد ولى ديگرى شامل تمام يا بعضى افراد آن بوده باشد.

كليات خمس

از جمله مباحث مقدماتى كه منطقيين معمولا آن را ذكر مى‏كنند، مبحث كليات خمس است. بحث كليات خمس مربوط است به فلسفه نه منطق، فلاسفه در مباحث ماهيت به تفصيل در اين مورد بحث مى‏كنند ولى نظر به اينكه بحث درباره «حدود» و «تعريفات‏» متوقف به آشنائى با كليات خمس است منطقيين اين بحث را مقدمه براى باب «حدود» مى‏آوردند و به آن نام «مدخل‏» يا «مقدمه‏» مى‏دهند.

مى‏گويند هر كلى را كه نسبت به افراد خود آن كلى در نظر بگيريم و رابطه‏اش را با افراد خودش بسنجيم از يكى از پنج قسم ذيل خارج نيست :

١ - نوع.

٢ - جنس.

٣ - فصل.

٤ - عرض عام.

٥ - عرض خاص.

زيرا يا آن كلى عين ذات و ماهيت افراد خود است‏يا اعم است از ذات و يا مساوى است با ذات، و همچنين اگر خارج از ذات باشد يا اعم از ذات است‏يا مساوى با ذات، آن كلى كه تمام ذات و تمام ماهيت افراد است نوع است، و آن كلى كه جزء ذات افراد خود است ولى جزء اعم است جنس است، و آن كلى كه جزء ذات افراد است ولى جزء مساوى است فصل است، و آن كلى كه خارج از ذات افراد است ولى اعم از ذات افراد است عرض عام است، و آن كلى كه خارج از ذات افراد است ولى مساوى با ذات است عرض خاص است.

اول : مانند انسان، كه معنى انسانيت بيان كننده تمام ذات و ماهيت افراد خود است. يعنى چيزى در ذات و ماهيت افراد نيست كه مفهوم انسان شامل آن نباشد، همچنين مفهوم و معنى خط كه بيان كننده تمام ذات و ماهيت افراد خود است.

دوم : مانند حيوان كه بيان كننده جزئى از ذات افراد خود است، زيرا افراد حيوان از قبيل زيد و عمرو و اسب و گوسفند و غيره حيوانند و چيز ديگر، يعنى ماهيت و ذات آنها را حيوان تشكيل مى‏دهد به علاوه يك چيز ديگر، مثلا ناطق در انسانها، و مانند «كم‏» كه جزء ذات افراد خود از قبيل خط و سطح و حجم است، همه آنها كمند به علاوه چيز ديگر. يعنى كميت جزء ذات آنها است نه تمام ذات آنها و نه چيز خارج از ذات آنها.

سوم : مانند ناطق كه جزء ديگر ماهيت انسان است و «متصل يك بعدى‏» كه جزء ديگر اهيت‏خط است.

چهارم مانند راه رونده (ماشى) كه خارج از ماهيت افراد خود است، يعنى راه رفتن جزء ذات يا تمام ذات روندگان نيست ولى در عين حال بصورت يك حالت و يا عارض در آنها بوجود دارد، اما اين امر عارض، اختصاص به افراد يك نوع ندارد بلكه در انواعى از حيوان وجود دارد و بر هر فردى كه صدق مى‏كند از ذات و ماهيت آن فرد اعم است.

پنجم : مانند تعجب كننده كه خارج از ماهيت افراد خود (همان افراد انسان) است و به صورت يك حالت و يك عرض در آنها وجود دارد و اين امر عرض اختصاص دارد به افراد يك ذات و يك نوع و يك ماهيت‏يعنى نوع انسان(١)

__________________________________

پي نوشت ها :

١ - گفتيم كلى اگر جزء ذات باشد يا اعم از ذات است‏يا مساوى با آن، يعنى كلى اگر جزء ذات باشد حتما از نسبت‏هاى اربعه كه قبلا توضيح داده شد يكى از دو نسبت را مى‏تواند داشته باشد : اعم مطلق و تساوى. اينجا جاى اين پرسش هست كه آن دو نسبت ديگر چطور؟

آيا ممكن است كه كلى جزء ذات باشد و در عين حال متباين با ذات يا اعم من وجه از ذات باشد؟

پاسخ اين است كه خير - چرا؟ جواب اين چرا را فلسفه بايد بدهد و از لحاظ فلسفى جوابش روشن است و ما فعلا از ورود به آن صرف نظر مى‏كنيم.

اين هم لازم به يادآورى است كه نسبت عموم و خصوص مطلق ميان جزء ذات همواره به اين نحو است كه جزء ذات اعم از ذات است. و ذات اخص از جزء ذات است اما عكس آن ممكن نيست. يعنى ممكن نيست كه ذات اعم از جزء ذات باشد. توضيح اين مطلب نيز با فلسفه است.

درس ششم : حدود و تعريفات

مبحث كلى كه ذكر شد مقدمه‏اى است براى حدود و تعريفات، يعنى آنچه وظيفه منطق است اين است كه بيان كند طرز تعريف كردن يك معنى چگونه است و يا بيان كند كه طرز صحيح اقامه برهان براى اثبات يك مطلب به چه صورت است؟ و چنانكه مى‏دانيم قسم اول مربوط مى‏شود به تصورات يعنى به معلوم كردن يك مجهول تصورى از روى معلومات تصورى، و قسم دوم مربوط مى‏شود به تصديقات يعنى معلوم كردن يك مجهول تصديقى از روى معلومات تصديقى.

بطور كلى تعريف اشياء پاسخگوئى به «چيستى‏» آنها است. يعنى وقتى كه اين سؤال براى ما مطرح مى‏شود كه فلان شى‏ء چيست؟ در مقام تعريف آن بر مى‏آئيم. بديهى است كه هر سؤالى در مورد يك مجهول است. ما هنگامى از چيستى يك شى‏ء سؤال مى‏كنيم كه ماهيت و حقيقت آن شى‏ء و لا اقل مرز مفهوم آن شى‏ء كه كجا است و شامل چه حركاتى مى‏شود و شامل چه حركاتى نمى‏شود بر ما مجهول باشد.

اينكه حقيقت و ماهيت‏يك شى‏ء بر ما مجهول باشد به معنى اين است كه ما تصور صحيحى از آن نداريم. پس اگر بپرسيم خط چيست؟ سطح چيست؟ ماده چيست؟ قوه چيست؟ حيات چيست؟ حركت چيست؟ همه اينها به معنى اين است كه ما يك تصور كامل و جامعى از حقيقت اين امور نداريم و مى‏خواهيم تصور صحيحى از آن داشته باشيم و حد كامل يك مفهوم از نظر مرز بر ما مجهول است، يعنى به طورى است كه در مورد بعضى افراد ترديد مى‏كنيم كه آيا داخل در اين مفهوم هست‏يا نيست، مى‏خواهيم آن طور روشن شود كه به اصطلاح جامع افراد و مانع اغيار باشد. و چنانكه مى‏دانيم در همه علوم قبل از هر چيزى نياز به يك سلسله تعريفات براى موضوعايت كه در آن علم طرح مى‏گردد پيدا مى‏شود و البته تعريفات در هر علمى غير از مسائل آن علم است‏يعنى خارج از علم است، و اضطرارا آورده مى‏شود. كار منطق در بخش تصورات اين است كه راه صحيح تعريفات را به ما ارائه دهد.

سؤالها

اينجا مناسب است كه به يك مطلب اشاره شود، و آن اين كه سؤالاتى كه بشر در مورد مجهولات خود مى‏كند يك جور نيست، انواع متعدد است، و هر سؤالى فقط در مورد خودش درست است، و به همين جهت الفاظى كه در لغات جهان براى سؤال وضع شده است متعدد است، يعنى در هر زبانى چندين لغت ‏سؤالى وجود دارد، تنوع و تعدد لغتهاى سؤالى علامت تنوع سؤالهاى است، و تنوع سئوالها علامت تنوع مجهولات انسان است، و پاسخى كه به هر سئوال داده مى‏شود غير از پاسخى است كه به سئوال ديگر بايد داده شود. اينك انواع سئوالها :

١ - سئوال از چيستى «چيست‏» ؟ ما هو؟

٢ - سئوال از هستى «آيا هست‏» ؟ هل؟

٣ - سئوال از چگونگى «چگونه‏» ؟ كيف؟

٤ - سئوال از چندى «چقدر است؟» «چند تا است؟» كم؟

٥ - سئوال از كجائى «كجا است‏» ؟ اين؟

٦ - سئوال از كى «چه زمانى‏» ؟ متى؟

سئوال از كسيتى «چه شخصيتى‏» ؟ من هو؟

٨ - سئوال از كدامى «كداميك » ؟ اى؟

٩ - سئوال از چرائى «علت چيست‏» ؟ يا فائده چيست؟ و يا به چه دليل؟

پس معلوم مى‏شود وقتى كه درباره يك شى‏ء مجهولى سؤال داريم. مجهول ما به چند گونه مى‏تواند باشد و قهرا پرسش ما چند گونه مى‏تواند باشد; گاهى مى‏پرسيم كه مثلا الف چيست؟ گاهى مى‏پرسيم كه آيا الف هست؟ و گاهى مى‏پرسيم چگونه است؟ و گاه چه مقدار است و يا چند عدد است؟ و گاه كجا است؟ و گاه : در چه زمانى؟ و گاه : كيست و چه شخصى است؟ و گاه : كدام فرد است و گاه : چرا و به چه علتى و يا براى چه فائده‏اى و يا به چه دليلى؟

منطق عهده‏دار پاسخ به هيچ يك از سئولات كه درباره اشياء خارجى مى‏شود نيست، آنكه عهده‏دار پاسخ به اين سئوالات است فلسفه و علوم است، در عين حال منطق با پاسخ همه اينها كه فلسفه يا علوم مى‏دهند سر و كار دارد. يعنى خود به اين پرسشها پاسخ نمى‏گويد، اما طرز پاسخگوئى صحيح را ارائه مى‏دهد در حقيقت منطق نيز به يكى از چگونگى‏ها پاسخ مى‏دهد و آن چگونگى تفكر صحيح است اما اين چگونگى از نوع «چگونه بايد باشد» است نه از نوع «چگونه هست‏»(١)

نظر به اينكه به استثناى سئوال اول و سئوال هشتم همه سئولات ديگر را با كلمه «آيا» در فارسى و يا «هل‏» در عربى مى‏توان طرح كرد معمولا مى‏گويند همه سئوالات در سه سئوال عمده خلاصه مى‏شود.

چيست؟ ما؟

آيا؟ هل؟

چرا؟ لم؟

حاجى سبزوارى در منظومه منطق مى‏گويد :

مطلب «ما» مطلب «هل‏» مطلب «لم‏» اس المطالب ثلاثة علم

از مجموع آنچه گفته شد معلوم گشت كه اگر چه تعريف كردن يك شى‏ء بر عهده منطق نيست، (بلكه از وظائف فلسفه است) اما منطق مى‏خواهد راه درست تعريف كردن را بياموزد. در حقيقت اين راه را به حكمت الهى مى‏آموزد.

حد و رسم

در مقام تعريف يك شى‏ء اگر بتوانيم به كنه ذات او پى ببريم يعنى اجزاء ماهيت آن را كه عبارت است از اجناس و فصول آن تشخيص بدهيم و بيان كنيم، به كاملترين تعريفات ست‏يافته‏ايم و چنين تعريفى را «حد تام‏» مى‏گويند. اما اگر به بعضى از اجزاء ماهيت‏شى‏ء مورد نظر دست‏يابيم نه به همه آنها، چنين تعريفى را «حد ناقص‏» مى‏خوانند. اگر به اجزاء ذات و ماهيت‏شى‏ء دست نيابيم، بلكه صرفا به احكام و عوارض آن دست بيابيم و يا اصلا هدف ما صرفا اين است كه مرز يك مفهوم را مشخص سازيم كه شامل چه چيزهائى هست و شامل چه چيزهائى نيست، در اين صورت اگر دسترسى ما به احكام و عوارض در حدى باشد كه آن شى‏ء را كاملا متمايز سازد و از غير خودش آن را مشخص كند چنين تعريفى را «رسم تام‏» مى‏نامند. اما اگر كاملا مشخص نسازد آن را «رسم ناقص‏» مى‏خوانند.

مثلا در تعريف انسان اگر بگوئيم : «جوهرى است جسمانى (يعنى داراى ابعاد) نمو كننده، حيوان. ناطق‏» حد تمام آن را بيان كرده‏ايم، اما اگر بگوئيم : «جوهرى است جسمانى، نمود كننده حيوان‏» «حد ناقص‏» است. اگر در تعريفش بگوئيم : «موجودى است راهرونده مستقيم القامه. پهن ناخن‏». «رسم تام‏» است و اگر بگوئيم «موجودى است راهرونده‏» «رسم ناقص‏» است.

در ميان تعريفات، تعريف كامل «حد تام‏» است، ولى متاسفانه فلاسفه اعتراف دارند كه بدست آوردن «حد تام‏» اشياء چون مستلزم كشف ذاتيات اشياء است و به عبارت ديگر مستلزم نفوذ عقل در كنه اشياء است، كار آسانى نيست. آنچه به نام حد تام در تعريف انسان و غيره مى‏گوئيم خالى از نوعى مسامحه نيست.(٢) و چون فلسفه كه تعريف بدست دادن وظيفه آن است از انجام آن اظهار عجز مى‏كند، طبعا قوانين منطق در مورد حد تام نيز ارزش خود را از دست مى‏دهد لهذا ما بحث‏خود را در باب حدود و تعريفات به همين جا خاتمه مى‏دهيم.

____________________________________

پي نوشت ها :

١- اگر بپرسيد كه پاسخ به اين سئوالات بر عهده چه علمى است؟ جواب اين است كه در فلسفه الهى ثابت‏شده است كه پاسخگوئى به سئوال اول و دوم يعنى چيستى و هستى بر عهده فلسفه الهى است.

پاسخگوئى به سئوال نهم يعنى چرائى كه سئوال از علت است اگر از علل اوليه يعنى علتهاى اصلى كه خود آن علتها علت ندارند سئوال شود پاسخ آن با فلسفه الهى است، اما اگر از علل نزديك و جزئى سئوال شود پاسخ آن بر عهده علوم است. اما پاسخ به ساير سئوالات كه بسيار فراوان است‏يعنى سئوال از چگونگى‏ها و چندى‏ها و كجائى‏ها و كى‏ها همه بر عهده علوم است و به عدد موضوعاتى كه درباره چگونگى آن موضوعات تحقيق مى‏شود علوم تنوع پيدا مى‏كند.

٢- رجوع شود به تعليقات صدر المتالهين بر شرح حكمة الاشراق قسمت منطق.

درس هفتم : بخش تصديقات - قضايا

از اينجا بحث «تصديقات‏» آغاز مى‏شود. اول بايد قضيه را تعريف كنيم و سپس به تقسيم قضایا بپردازيم و آنگاه احكام قضايا را ذكر كنيم. پس در سه مرحله بايد كار كنيم :

تعريف. تقسيم. احكام

براى اينكه قضيه را تعريف كنيم مقدمه‏اى بايد ذكر كنيم كه مربوط به الفاظ است.

گرچه منطق سر و كارش با معانى و ادراكات ذهنيه است و مستقيما كارى با الفاظ ندارد (بر خلاف نحو و صرف كه سر و كارشان مستقيما با الفاظ است) و هر گونه تعريف يا تقسيم يا بيان حكمى كه مى‏كند مربوط به معانى و ادراكات است، در عين حال گاهى منطق ناچار است به پاره‏اى تعريف و تقسيمها درباره الفاظ بپردازد.

و البته تعريف و تقسيمهائى هم كه منطق در الفاظ بكار مى‏برد به اعتبار معانى آن الفاظ است، يعنى آن الفاظ به اعتبار معانى خودشان بگونه‏اى تعريف مى‏شوند و تقسيمهائى بر آنها وارد مى‏شود.

در قديم معمول بود كه به نو آموزان منطق اين بيت فارسى را مى‏آموختند :

ليك بحث لفظ او را عارضى است‏در اصطلاح منطقيين هر هفظى كه براى يك معنى وضع منطقى در بند بحث لفظ نيست شده باشد و مفيد معنى باشد «قول‏» خوانده مى‏شود.

عليهذا اتمام الفاظى كه ما در محاورات خود بكار مى‏بريم و مقاصد خود را به يكديگر تفيم مى‏كنيم «اقوال‏» مى‏باشد و اگر لفظى فاقد معنى باشد آن را مهمل مى‏گويند و قول خوانده نمى‏شود. مثلا لفظ «اسب‏» در فارسى، قول است زيرا نام يك حيوان خاص است، اما لفظ «ساب‏» قول نيست زيرا مفيد معنى نمى‏باشد.

قول بر دو قسم است‏يا مفرد است‏يا مركب. اگر داراى دو جزء باشد و هر جزء آن بر جزء معنى دلالت كند آن را مركب خوانده و اگر نه، مفرد.

عليهذا لفظ «آب‏» مفرد است اما لفظ «آب هنداونه‏» مركب است. يا مثلا «اندام‏» مفرد است اما لفظ «درشت اندام‏» مركب است.

مركب بر دو قسم است‏يا تام است‏يا ناقص. مركب تام آن است كه يك جمله تمام باشد، يعنى بيان كننده يك مقصود كامل باشد بطورى كه اگر به ديگرى گفته شود، او مطلبى را درك كند و به اصطلاح صحت ‏سكوت داشته باشد و حالت انتظار باقى نماند. مثل آنكه مى‏گوئيم : زيد رفت عمرو آمد يا مى‏گوئيم برو، بيا، آيا با من مى‏آئى؟ همه اينها جمله‏هاى تامند و مركب تام ناميده مى‏شوند. اما مركب ناقص بر خلاف اين است، كلامى نيمه تمام است، مخاطب از آن معنى و مقصودى درك نمى‏كند. مثلا اگر كسى به كسى بگويد : «آب هنداونه‏» و ديگر چيزى نگويد، طرف از اين دو كلمه چيزى نمى‏فهمند و انتظارش باقى است، خواهد پرسيد : آب هنداونه چى چى؟

گاهى ممكن است به اندازه يك سطر و بلكه يك صفحه كلمات پشت‏ سر يكديگر واقع شوند و در عين حال يك جمله تمام و يك قضيه كامل نباشد. مثلا اگر كسى بگويد : «من امروز ساعت ٨ صبح، در حالى كه شلوار پوشيده بودم، و كت نپوشيده بودم، و به پشت بام خانه خودمان رفته بودم، و به ساعت‏خود نگاه مى‏كردم، و آقاى الف كه رفيق من است نيز همراه من بود ...» با همه اين طول و تفصيلات يك جمله ناقص است. زيرا مبتدائى ذكر كرده بدون خبر. ولى اگر بگويد «هوا سرد است‏» با اينكه سه كلمه بيشتر نيست، يك جمله تمام و يك قضيه كامل است.

مركب تام نيز بنوبه خود بر دو قسم است‏يا خبر است و يا انشاء. مركب تام خبرى آن است كه از واقعيتى حكايت مى‏كند. يعنى از امرى كه واقع شده است‏يا واقع خواهد شد يا در حال واقع شدن است و يا همواره بوده و هست‏خواهد بود خبر مى‏دهد.

مثل آنكه مى‏گوئيم : من سال گذشته به مكه رفتم. من سال آينده در فوق ليسانس شركت مى‏كنم. من اكنون مريضم. آهن در اثر حرارت انبساط مى‏يابد.

اما مركز انشائى عبارت است از جمله‏اى كه از چيزى خبر نمى‏دهد بلكه خود به خود آورنده يك معنى است. مثل اينكه مى‏گوئيم : برو، بيان، حرف نزن، آيا با من مى‏آئى؟. ما با اين جمله‏ها فرمان يعنى امر و نهى و سؤال انشاء مى‏كنيم و بوجود مى‏آوريم بدون اين كه از چيزى خبر داده باشيم.

مركب تام خبرى چون از چيزى حكايت مى‏كند و خبر مى‏دهد ممكن است با آنچه از آن خبر مى‏دهد مطابقت داشته باشد و ممكن است مطابقت نداشته باشد. مثلا وقتى مى‏گوئيم من سال گذشته به مكه رفتم، ممكن است واقعا چنين باشد و من سال گذشته به مكه رفته باشم، در اين صورت اين جمله خبريه صادق است، و ممكن است نرفته باشم و در اين صورت اين جمله كاذب است.

اما مركب انشائى چون از چيزى حكايت نمى‏كند و خبر نمى‏دهد بلكه خود به وجود آورنده يك معنى است، چيزى در خارج ندارد كه با آن مطابقت داشته باشد يا مطابقت نداشته باشد، از اين رو در مركب انشائى صادق بودن يا كاذب بودن بى معنى است.

قضيه در اصطلاح منطقيين همان «قول مركب تام خبرى‏» است. لهذا در تعريف قضيه مى‏گويند : «قول يحتمل الصدق و الكذب‏» قولى است كه احتمال صدق و كذب در آن راه دارد، سر اين كه مى‏گوئيم احتمال صدق و كذب در آن راه دارد يعنى اولا قولى است مركب نه مفرد، ثانيا مركب تام است نه غير تام، ثالثا مركب تام خبرى است نه انشائى، زيرا در قول مفرد، و همچنين قول مركب غير تام، و همچنين قول مركب تام انشائى احتمال صدق و كذب راه ندارد.

گفتيم كه منطق اولا و بالذات سر و كارش با معانى است و ثانيا و بالتبع سر و كارش با الفاظ است.

اگر چه آنچه تا كنون گفتيم درباره قول و لفظ بود، اما منظور اصلى، معانى است. هر قضيه لفظيه برابر است با يك قضيه ذهنيه و معقوله، يعنى همانطورى كه ما به لفظ «زيد ايستاده است‏» قضيه اطلاق مى‏كنيم، به معنى اين جمله نيز كه در ذهن ما وجود دارد، قضيه مى‏گوئيم. الفاظ اين جمله را قضيه لفظيه و معانى آنها را قضيه معقوله مى‏خوانند.

تا اينجا بحث ما همه مربوط بود به تعريف قضيه اكنون مى‏پردازيم به تقسيم قضايا.

درس هشتم : تقسيمات قضايا

براى قضايا انواعى تقسيم وجود دارد كه عبارتند از : تقسيم به حسب نسبت‏حكميه (رابطه).

تقسيم به حسب موضوع.

تقسيم به حسب محمول.

تقسيم به حسب سور.

تقسيم به حسب جهت.

حمليه و شرطيه

قضيه به حسب رابطه و نسبت‏حكميه بر دو قسم است : حمليه - شرطيه.

قضيه حمليه قضيه‏اى است كه مركب شده باشد از : موضوع، محمول، نسبت‏حكميه.

ما آنگاه كه قضيه‏اى را در ذهن خود تصور مى‏كنيم و سپس آن را مورد تصديق قرار مى‏دهيم گاهى به اين نحو است كه يك چيز را موضوع قرار مى‏دهيم يعنى آن را در عالم ذهن خود «مى‏نهيم‏» و چيز ديگر را محمول قرار مى‏دهيم يعنى آن را بر موضوع حمل مى‏كنيم و به عبارت ديگر آن را بر موضوع بار مى‏كنيم. و به تعبير ديگر : در قضيه حمليه حكم مى‏كنيم به ثبوت چيزى براى چيزى. در اثر نهادن يك موضوع و بار كردن چيزى بر آن، نسبت ميان آنها بر قرار مى‏شود و به اين صورت قضيه درست مى‏شود.

مثلا مى‏گوئيم : زيد ايستاده است. و يا مى‏گوئيم : عمرو نشسته است، كلمه «زيد» موضوع را بيان مى‏كند و كلمه «ايستاده‏» محمول را و كلمه «است‏» نسبت‏حكميه را، در حقيقت ما زيد را در عالم ذهن خود نهاده‏ايم و ايستادن را بر او بار كرده‏ايم و ميان زيد و ايستاده رابطه و نسبت بر قرار كرده‏ايم و با اين ترتيب قضيه بوجود آورده‏ايم.

موضوع و محمول در قضيه حمليه دو طرف نسبت مى‏باشند، اين دو طرف همواره بايد مفرد باشند و يا مركب غير تمام، اگر بگوئيم آب هنداونه مفيد است، موضوع قضيه يك مركب ناقص است ولى هرگز ممكن نيست كه يك طرف يا هر دو طرف قضيه حمليه مركب تام باشد.

نوع رابطه در قضاياى حمليه رابطه اتحادى است كه با كلمه «است‏» در زبان فارسى بيان مى‏شود. مثلا اگر مى‏گوئيم زيد ايستاده است در واقع حكم كرده‏ايم كه زيد و ايستاده و در خارج يك چيز را تشكيل مى‏دهند و با يكديگر متحد شده‏اند.

ولى گاهى كه قضيه را در ذهن خود تصور مى‏كنيم و سپس آن را مورد تصديق قرار مى‏دهيم، به نحو بالا نيست، يعنى در آن چيزى بر چيزى بار نشده است، و به عبارت ديگر در آن حكم به ثبوت چيزى براى چيزى نشده است بلكه حكم شده است به مشروط بودن مفاد يك قضيه به مفاد قضيه ديگر، به عبارت ديگر حكم شد است به «معلق‏» بودن مفاد يك قضيه به مفاد قضيه ديگر. مثل اينكه مى‏گوئيم : «اگر زيد ايستاده است عمرو نشسته است‏» و يا مى‏گوئيم : «يا زيد ايستاده است، يا عمرو نشسته است‏» كه در حقيقت، معنى اين است اگر زيد ايستاده است عمرو نشسته است و اگر عمرو نشسته است زيد ايستاده است. اينگونه قضايا را «قضيه شرطيه‏» مى‏نامند.

قضيه شرطيه نيز مانند قضيه حمليه دو طرف دارد و يك نسبت، ولى بر خلاف حمليه، هر يك از دو طرف شرطيه يك مركب تام خبرى است، يعنى يك قضيه است، و ميان دو قضيه رابطه و نسبت بر قرار شده است. يعنى از دو قضيه و يك نسبت‏يك قضيه بزرگتر به وجود آمده است.

قضيه شرطيه به نوبه خود بر دو قسم است، يا متصله است و يا منفصله، زيرا رابطه‏اى كه در قضيه شرطيه دو طرف را به يكديگر پيوند مى‏دهد، يا از نوع پيوستگى و تلازم است و يا از نوع گسستگى و تعاند.

تلازم يا پيوستگى يعنى يك طرف مستلزم ديگر است، هر جا كه اين طرف هست آن طرف هم هست. مثل اينكه مى‏گوئيم : هر وقت ابرها رعد مى‏زنند پس صداى رعد شنيده مى‏شود، يا مى‏گوييم : زيد ايستاده است عمرو نشسته است، يعنى جهيدن برق ملازم است با پيدايش صدا، و نشست عمرو ملازم است با ايستادن زيد، رابطه تعاند بر عكس است، يعنى مى‏خواهيم بگوئيم ميان دو طرف نوعى عدم وفاق وجود دارد، اگر اين طرف باشد آن طرف نخواهد بود و اگر آن طرف باشد اين طرف نخواهد بود، مثل آنكه مى‏گوئيم : عدد يا جفت است‏يا طاق، يعنى امكان ندارد يك عدد خاص هم جفت باشد و هم طاق. و مثل آنكه مى‏گوئيم يا زيد ايستاده است و يا عمرو نشسته است. يعنى عملا ممكن نيست كه هم زيد ايستاده باشد و هم عمرو نشسته.

در قضاياى شرطيه متصله كه رابطه ميان دو طرف تلازم است واضح است كه يك نوع تعليق و اشتراط در كار است. مثل اين كه مى‏گوئيم : اگر برق در ابر بجهد آواز رعد شنيده مى‏شود، يعنى شنيدن آواز رعد مشروط و معلق است به جهيدن برق، پس شرطيه ناميدن قضايا متصله روشن است. ولى در قضاياى منفصله كه رابطه از نوع تعاند است مثل : عدد يا جفت است و يا طاق، تعليق و اشتراط در ظاهر لفظ نيست ولى در حقيقت مثل اين است كه هر كدام مشروط و معلقند به عدم ديگرى، يعنى اگر جفت است طاق نيست و اگر طاق است جفت نيست، و اگر جفت نيست طاق است و اگر طاق نيست جفت است.

پس معلوم شد كه قضيه در تقسيم اولى منقسم است به : حمليه و شرطيه، و قضيه شرطيه منقسم است به متصله و منفصله.

و هم معلوم شد كه قضيه حمليه كوچكترين واحد قضيه است. زيرا قضاياى حمليه از تركيب مفردها يا مركبهاى ناقص بوجود مى‏آيد اما قضاياى شرطيه از تركيب چند قضيه حمليه و يا از تركيب چند شرطيه كوچكتر بوجود مى‏آيند كه آن شرطيه‏هاى كوچكترى در نهايت امر از حمليه‏هائى تركيب شده‏اند.

در قضاياى شرطيه دو طرف را مقدم و تالى مى‏خوانند يعنى جزء اول «مقدم‏» و جزء دوم «تالى‏» خوانده مى‏شود. بر خلاف حمليه كه جزء اول را موضوع و جزء دوم را محمول مى‏خوانند.

قضيه شرطيه متصله همواره در زبان فارسى با الفاظى از قبيل «اگر» «چنانچه‏» «هر زمان‏» و امثال اينها و در عربى با الفاظى از قبيل «ان‏» «اذا» «بينما» «كلما» توام است و قضيه شرطيه منفصله در زبان فارسى با لفظ «يا» و در زبان عربى با الفاظى از قبيل «او» «اما» و امثال اينها توام است.

موجبه و سالبه

تقسيم قضيه به حمليه و شرطيه، چنانكه ديديم تقسيمى بود به حسب رابطه و سبت‏حكميه اگر رابطه اتحادى باشد قضيه حمليه است و اگر رابطه از نوع تلازم يا تعاند باشد شرطيه است.

تقسيم قضيه به حسب رابطه به گونه ديگر هم هست و آن اين كه در هر قضيه يا اين است كه رابطه (اعم از اتحادى يا تلازمى يا تعاندى) اثبات مى‏شود و يا رابطه نفى مى‏شود. اولى را قضيه موجبه و دومى را قضيه سالبه مى‏خوانند. مثلا اگر بگوئيم «زيد ايستاده است‏» قضيه حمليه موجبه است و اگر بگوييم «چنين نيست كه زيد ايستاده است‏» قضيه حمليه سالبه است. اگر بگوئيم : اگر «بارندگى زياد باشد محصول فراوان است‏» قضيه شرطيه متصله موجبه است و اگر بگوئيم : اگر باران به كوهستان نبارد به سالى دجله گردد خشك رودى شرطيه متصله سالبه است.

اگر بگوئيم «عدد يا جفت است‏يا طاق‏» قضيه شرطيه منفصله موجبه است و اگر بگوئيم «نه چنين است كه عدد يا جفت است‏يا عددى ديگر» قضيه شرطيه منفصله است.


4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21