تفسير و مفسران نام كتاب : تفسير و مفسران (جلد دوم )
نام نويسنده : محمد هادى معرفت سرآغاز بسم الله الرحمن الرحيم كتاب اءنزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته و ليتذكر اولوا الاءلباب(سوره((ص))آيه ٢٩)
كتاب مباركى بر تو نازل كرديم تا در آيات آن انديشه كنند و خردمندان پند گيرند.
تذكر: آنچه در اين مجلد و مجلد اول ترجمه شده ، با دست توانا و قلم شيواىفاضل ارجمند حجة الاسلام آقاى على خياط انجام گرفته است . تفسير در عصر تدوين
تفسير در آغاز كار، تنها به صورت شفاهى آموخته مى شد و در سينه ها مى ماند و از نسلى بهنسل ديگر منتقل مى گرديد. در تمام عهد رسالت و دوره صحابه و عصر تابعان نخستين ، وضع تفسير بر همينمنوال بود تا اينكه در دوره تابعانِ تابعان رفته رفته در دفاتر و لوحهايى ثبت و ضبط شد و بدين گونه در نيمه هاى قرن دوم كه تدوينحديث رواج يافت ، در كنار آن تدوين تفسير هم آغاز گرديد.
شايد بتوان گفت : نخستين كسى كه تفسير را در دفترها و لوحها نوشت ، مجاهد بن جبر (متوفاى ١٠١) است . ابن ابى مليكه مى گويد:((مجاهد راديدم كه درباره تفسير قرآن از ابن عباس مى پرسيد و همراه خود لوحهايى داشت . ابن عباس به او مى گفت : بنويس و او مى نوشت . به همين گونهتفسير تمامى آيات را از ابن عباس پرسيد و نوشت)). (١)او داناترين مردم نسبت به تفسير بود.فضل بن ميمون مى گويد:((از مجاهد شنيدم كه مى گفت : سى بار قرآن را نزد ابن عباس فرا خواندم)). (٢)او تفسيرى ناپيوسته دارد كه ازسوره بقره تا پايان قرآن را - به ترتيب - شامل مى شود. اين تفسير را ابو يسار عبدالله بن ابى نجيح ثقفى كوفى (متوفاى ١٣١) از او روايتكرده است كه پيشوايان تفسير آن را صحيح شمرده و ارباب حديث نيز بدان اعتماد كرده اند. اين تفسير - چنان كه در شرححال مجاهد گذشت - بسال ١٣٦٧ در پاكستان به چاپ رسيد.
ابن حجر در شرح حال عطاء بن دينار مصرى كه از مصريان مورد اعتماد به شمار مى آيد و درسال ١٢٦ وفات يافته است ، مى گويد:((وى تفسيرى دارد كه آن را از سعيد بن جبير (شهادت بهسال ٩٥) نقل كرده است ؛ ولى دلالت ندارد كه او تفسير را خود از سعيد بن جبير استماع كرده باشد. از ابو حاتم روايت شده است كه مى گويد: عطاءاين تفسير را از ديوان (دفتر خانه ) عبدالملك بن مروان برگرفته است ؛ زيرا عبدالملك (متوفاى ٨٦) از سعيد بن جبير خواسته بود كه تفسير قرآنرا براى او بنويسد و بفرستند و سعيد هم اين تفسير را نوشت . عطاء بن دينار آن را در ديوانخانه يافته و مرسلا از سعيدنقل كرده است)). (٣)
اين سخن آشكارا بر اين نكته دلالت مى كند كه سعيد بن جبير تفسير قرآن را در كتابى گرد آورده و عطاء بن دينار آن را برگرفته است و از آنجاكه سعيد بن جبير در سال ٩٥ به شهادت رسيد و مرگ عبدالملك در سال ٨٦ رخ داد، بدون شك اين تفسير بايد پيش از آن زمان نوشته و تدوين شدهباشد.
ابن خلكان مى گويد:((عمرو بن عبيد، از رؤ ساى معتزله (متوفاى ١٤٤) تفسيرى دارد كه آن را از طريق حسن بصرى (متوفاى ١١٦) فرا گرفتهاست)). (٤)
ابن جريج (متوفاى ١٥٠) تفسيرى بزرگ دارد كه داراى سه جزء است و آن را به واسطه عطاء بن ابى رباح از ابن عباس (متوفاى ٦٨) روايت كردهاست و محمد بن ثور آن را از ابن جريج نقل كرده است . بزرگان اهل تفسير اين تفسير را صحيح دانسته اند (٥)و احمد بنحنبل گفته است :((او نخستين كسى است كه كتاب تصنيف كرده است)). (٦)امثال اين تفاسير كه به دليل عدم اعتماد بر حافظه و عدم امكان نگهدارى تفسير در سينه ها و به علت شرايط خاص تعليم و تعلم آن دوره برلوحها و صحيفه ها نگاشته شده است فراوان است . منتها در اين تفاسير، تنها بهنقل معانى آيات و روايات آن از اصحاب و تابعان بسنده شده و تنها به منظور نگهدارى از خطر نابودى ، در دفاتر نوشته شده است ولى چندانگسترش نيافته است و اجتهاد و استنباط شايان توجهى در آن به چشم نمى خورد.
شايد اولين كسى كه دامنه تفسير را گسترش داد و بر معانى آيات بخشهاى ديگرى را - بويژه در زمينه ادبيات قرآن و ذكر ويژگيهاى واژه ها -افزود و در تفسير دست به اجتهاد زد، ابو زكريا يحيى بن زياد فراء (متوفاى ٢٠٧) باشد؛ ابن نديم در كتاب((فهرست))آورده است كه :((ابوالعباس ثعلب مى گويد: علت اينكه فراء كتاب((معانى القرآن))را املاء كرد اين بود كه عمر بن بكير - از ياران فراء و همنشين حسنبن سهل - به فراء نوشت : حسن بن سهل ، گهگاهى درباره پاره اى از معانى آيات ، از من پرس و جو مى كند و من پاسخ سوالات او را نمى دانم ؛اگر سلاح مى دانى براى من اصولى را فراهم كن يا در اين زمينه كتابى بنويس كه من به هنگام نياز بدان رجوع كنم . فراء به شاگردان خودگفت : گرد آييد تا در زمينه تفسير قرآن كتابى را براى شما املاء كنم ، و روزى را براى اين اجتماع معين كرد؛ هنگامى كه حاضر شدند، در جمع آناندر مسجد حضور يافت . در ميان آنان مردى بود كه اذان مى گفت و پيشواى نماز مسجد بود. فراء رو به او كرد و گفت : فاتحة الكتاب را بخوان تاتفسير كنيم و تا پايان قرآن را تفسير خواهيم كرد. آن مرد مى خواند و فراء تفسير مى كرد... ابوالعباس ثعلب مى گويد:قبل از او كسى اين كار را انجام نداده است و فكر نمى كنم كسى بر تفسير او چيزى بيفزايد)). (٧)
بدون شك ، تفسير فراء اولين تفسيرى است كه آيات قرآن را به ترتيب ، تفسير كرده و دامنه تفسير آيه را گسترده است ؛ در حالى كه تفاسيرگذشته ناپيوسته اند و تنها به تفسير آيات مشكل و مبهم پرداخته و شامل همه آيات به صورت پى در پى نيستند. (٨)
به هر حال تفسير فراء نخستين نهالى بود كه در بوستان تفسير مدون ، بهشكل منظم غرس شد. قرن دوم از آغاز تا انجام ، عصر تحول و دگرگونى تفسير بود. تفسير در اين عصر، از مرحلهنقل سينه به سينه گذشت و وارد مرحله نگارش و تدوين گرديد و نيز از حالت اكتفا بهنقل ماءثور، خارج و گسترده و وارد مرحله نگارش و تدوين گرديد و نيز از حالت اكتفا بهنقل ماءثور، خارج و گسترده و فراگير شد. از قرن سوم به بعد رفته رفته تفسير، تنوع پيدا كرد و تحت تاءثير انواع دانشها و معارف وفرهنگهاى رايج در آن روزگار تحول يافت . مراحل و تنوع تفسير
در اين دوره تفسير، مرحله به مرحله پيش رفت و گستردگى و تنوع آن رو به فزونى گذاشت . از مرحله تفسير به ماءثور، به وادى اجتهاد واعمال نظر و به كار بستن راءى گام نهاد. استنباط معانى آيات قرآن در پرتو ادبيات و سپس در پرتو انواع علوم و معارفى كه در آن عصر وجودداشت ، از ديدگاههاى فلسفى - كلامى متكلمان و صاحبان گرايشهاى عقيدتى گوناگون تاءثير پذيرفت و انواع واشكال مختلف به خود گرفت و حجم آن فزونى يافت .
برخى به شيوه سلف اقتدا كردند و به تفسير ماءثور از صحابه و بزرگان تابعان بسنده كردند و عده اى بحثهاى لغوى و ادبيات را بر دامنهتفسير افزودند و گروهى از اين حدود گذشتند و معارف ديگر از قبيل فلسفه و كلام را نيز بدان افزودند و بدين جهت ، تفسير تحت تاءثير معارفموجود در آن زمان اشكال مختلفى به خود گرفت . هر يك از اين اشكال و انواع تفسير ويژگيهايى داشت كه به واسطه آنها از ديگر انواع تفسيرممتاز مى گرديد. برخى توانستند در تفسير خود بين اين انواع يا برخى از آنها جمع كنند و تفسيرى جامع فراهم آورند كه در كنار تفاسير ماءثورو اقوال سلف ، شامل ابعاد مختلف تفسير در زمينه هاى واژه شناسى ، ادبيات ، كلام و غيره نيز باشد. اين نوع تفسير جامع در دوره هاى بعد افزايشيافت تا اينكه مفسران متاءخر جنبه هاى اجتماعى و سياسى اى را هم كه قرآن به آنها پرداخته است به تفسير افزودند و به تناسب نياز روز دربارهآن به تفصيل سخن گفتند.
تفسير، بدين گونه به سوى تكامل راه پيمود و كتابهاى تفسيرى ، هر كدام سمت و سوى خاصى به خود گرفت و رفته رفته با بحث و تحقيقدرباره اصطلاحات علمى و عقايد دينى ، در زمينه تفسير آيات قرآن به داورى پرداختند و در نتيجه ، آثار فلسفى و علمى مسلمانان در زمينه تفسيرقرآن كريم و همزمان با آن آثار عرفانى صوفيان و ديگر گرايشها ظهور چشمگيرى يافت . هر يك از مفسران كه در زمينه خاصى از فنون علم و ادبمهارت داشت ، در تفسير تقريبا بر اساس همان مهارت ويژه خود رفتار مى كرد؛ مثلا نحويان تنها همتشان اعراب و ذكر وجوه مختلف احتمالى در اعرابآيه است و در تفسير خود به مسائل نحو و فروع آن و اختلافات موجود در بين نحويان مى پرداختند. از اين گروه مى توان از زجاج و واحدى كه دركتاب((البسيط))چنين روشى اتخاذ كرده اند و ابو حيان كه در((البحر المحيط))چنينعمل كرده است نام برد. فلاسفه در تفاسير خود به اقوال حكيمان و فيلسوفان پرداخته اند و شبيهه هاى آنان را مطرح كرده و پاسخ داده اند؛ مانندفخر رازى در تفسير((مفاتيح الغيب)). فقيهان در تفسير تلاش خود را به بيان ادله فقهى و جواب به ادله مخالفان ديدگاه فقهى خودمصروف نموده اند؛ همچون جصاص ، قرطبى و تعداد زيادى از مفسران . تاريخ دانان ، در تفسير، جزنقل داستانها و ذكر اخبار پيشينيان و به داورى نشستن بر سر جدا كردن سره از ناسره براى خود وظيفه ديگرى نمى شناختند؛ همانند ثعلبى و خازنو غيره . صاحبان مذاهب كلامى هم با تمام توان كوشش مى كردند تا ظواهر آيات را به گونه اىتاءويل كنند كه با مذهب كلامى شان سازگار باشد و در مقام تفسير، سخن خود را تنها به همين زمينه محدود مى ساختند و در همين محدوده بهتفصيل سخن مى گفتند؛ امثال رمانى ، جبائى ، قاضى عبدالجبار، زمخشرى ، شيخ طوسى و... ارباب تصوف و عارفان نيز با همه گرايشهاىمختلفشان تنها به مساءله تزكيه روح و تطهير نفس و نشاندن آن بر قله اخلاق پسنديده نظر داشتند و تلاش مى كردند تا به زعم خود، از آياتقرآن اشاره هايى را استنباط كنند كه با مشربهاى آنان و رياضتها و يافته هايشان در شناخت ذات همسو و سازگار باشد. در اين گروه مى توان ازابن عربى ، ابو عبدالرحمان سُلَمى و قشيرى - در((لطائف الاشارات))- و فيض كاشانى - در اكثر دريافت هاى تفسيرى اش - نام برد.
بدين گونه هر صاحب فنى قرآن را متناسب مهارت خويش تفسير كرد و هر صاحب گرايشى به گونه اى بدان پرداخت تا گواه مذهبش باشد. ايننهضت علمى و عقيدتى استمرار يافت و در مدتى نه چندان كوتاه رواجى چشمگير پيدا كرد تا اينكه در دوره هاى اخير تفاسيرى بروز كرد كه در آن ،مفسران تلاش كردند تمام علوم روز را بر آيات قرآن تحميل كنند؛ گويا - به گمان اينان - اعجاز قرآن به آن بستگى دارد كه علوم روز را برتابد و تنها در اين صورت است كه شايستگى پيدا مى كند تا با پيشرفتهاى زمان همسو باشد!. در عصر حاضر نوعى تفسير جامعه شناسانهرواج يافته است و تلاشهايى نيز در جهت تفسير علمى قرآن به وجود آمده است كه در بسيارى از آنها آثار تكلف و زياده روى چشمگيرى خودنمايىمى كند و با يارى خداوند - در خور وسع اين نوشتار - از هر يك از اين گونه هاى تفسيرى سخن خواهيم گفت .
تفسير، در گذر مراحل پيشرفت و با گذشت زمان ، الوان و اشكال چندى پيدا كرد و اين انواع واشكال تفسير همچنان ادامه داشته و دارد و در هر عصرى وجود آنها تداوم يافته است ؛ بنابراين - بايد گفت : - مفسران همواره در تفسير دست به تنوعمى زنند و بر اساس مهارتهايشان در زمينه هاى علوم و فنون و متناسب با تخصصشان در معارف گوناگون ، هر روز تفاسير تازه اى مى نويسند. ازاين رو مى توان تفسير را از آغاز تدوين تا زمان حاضر به انواع مختلف تقسيم كرد:
تفسير در آغاز پيدايش ، ناپيوسته و بر حسب ترتيب آيه ها و سوره ها نگاشته مى شد. به اينشكل كه مفسر در مواردى كه در فهم آيات دچار اشكال مى شد به استادش مراجعه مى كرد و مشكلش را از او مى پرسيد و سپس جوابها را به ترتيباز اول تا آخر قرآن در دفترش ثبت مى كرد. شيوه تفسير ماءثور از سلف به اينشكل بود كه برخى از آن تفسيرها همچون تفسير مجاهد تا به امروز محفوظ مانده است . بنابراين نخستين شيوه تفسيرى كه به وجود آمد، تفسيرماءثور بود كه ناپيوسته ولى به طور منظم بر اساس ترتيب سوره ها و آيه ها نگاشته مى شد. پس از اين مرحله ، تفسيرتشكل و انسجام كاملترى يافت و - چنان كه علوم شد - اندكى گسترده تر و متنوع تر گرديد. در كنار اين نوع تفسير (تفسير ترتيبى ) نوعديگرى از تفسير پيدا شد كه تنها به جنبه هاى فقهى يا لغوى آيات پرداخت و جوانب ديگر را رها كرد. اين تفسير، نوعى تفسير موضوعى بهحساب مى آيد و از زمان پيدايش تا كنون ادامه داشته است . كتابهاى((آيات الاحكام))و((غريب القرآن))كه جزو تفاسير موضوعى بهشمار مى روند و تنها به فهم احكام و استنباط مسائل فرعى فقهى از قرآن يا تفسير واژه هاى ناآشناى قرآن بسنده كرده اند شاهد اين مدعايند.خلاصه اينكه تفسير از همان آغاز به دو شكل ترتيبى و موضوعى تقسيم شد با اين تفاوت كه مفسران ، در تفاسير ترتيبى اكثرا بهنقل اقوال و آثار سلف در زمينه تفسير اكتفا كرده اند و در تفسيرهاى موضوعى تنها به فقه و لغت پرداخته اند. تا اينكه متاءخران ، ناسخ و منسوخو اسباب نزول و ديگر مباحث قرآنى را به تفسير افزودند و براى هر يك از اين جوانب به طور جداگانه كتابهايى تاءليف كردند. تفسير ترتيبى
اين نوع تفسير، از همان آغاز، به دو شيوه شروع شد: ١. روش تفسير به ماءثور كه مفسر، آيات را تنها با آراء واقوال سلف تفسير مى نمود. ٢. روش تفسير اجتهادى و استوار بر اساس راءى و نظر واستدلال . تفاسيرى كه بيشتر جنبه مذهبى ، كلامى يا عرفانى و صوفيانه (تفسير باطنى ) دارد و نيز تفاسير لغوى ، ادبى و... از همين گونه بهشمار مى روند. برخى از مفسران هم هستند كه بين اين ابعاد گوناگون جمع كرده اند؛ لذا تفسيرشان جامع تمام جوانب مختلفى است كه مفسرانمتخصص در هر فن به آن پرداخته اند. اين شيوه (تفسير جامع ) در دوره هاى بعد رواج يافت و تفاسيرى به وجود آمد كه جامعمعقول و منقول بودن و به ادبيات قرآن هم پرداخته بودند؛ همچون تفسير ابو علىفضل بن حسن طبرسى - از دانشمندان بزرگ قرن ششم - كه بحق آن را((مجمع البيان))ناميد؛ زيرا از بهترين و جامعترين تفاسيرى است كهبه جوانب گوناگون قرآن پرداخته است و نيز تفسير ابو عبدالله محمد بن احمد قرطبى - از دانشمندان قرن هفتم - تحت عنوان((الجامع لاحكامالقرآن))كه تفسيرى جامع و سودمند است و تفاسير ديگرى كه در آينده به بررسى آنها خواهيم پرداخت . كهن ترين تفسير ماءثور از نظرگستردگى و جامعيت ، تفسير((جامع البيان))تاءليف ابو جعفر محمد بن جرير طبرى (متوفاى ٣١٠) و پس از آن ، تفسير((الدر المنثور))جلال الدين عبدالرحمان بن ابوبكر سيوطى (متوفاى ٩١١) و بعد از اين دو، تفسير((نورالثقلين))عبد على بن جمعه عروسى حويزى (متوفاى١٠٩١) و تفسير((البرهان فى تفسير القرآن))سيد هاشم بن سليمان بحرانى توبلى كتكانى (متوفاى ١١٠٩) است . دو تفسير متاءخر تنهابه تفاسير ماءثور از اهل بيت (عليهم السلام ) اكتفا كرده اند. مولى صالح برغانى قزوينى (متوفاى ١٢٩٤) در اين نوع تفسير، بهتفصيل قلم زد و تفسير بزرگى فراهم آورد كه در آن تنها بر احاديث اهل بيت (عليهم السلام ) در تفسير اعتماد شده است .
شيوه هايى را كه مفسران در مقام تفسير آيات قرآن پيموده اند و به عنوان روش خود برگزيده اند، بر حسب اختلاف سليقه هاى آنان و نيز بر حسباستعدادها و اندوخته هاى خود در زمينه هاى مختلف علوم و معارف متفاوت است . برخى با اين اعتقاد كهعقل را به وادى تفسير كلام خدا راهى نيست تنها به نقل اكتفا كرده اند و برخى ديگر براىعقل نقشى قائل شده اند و آن را در تفسير دخالت داده اند و براى اعمال نظر و اجتهاد ميدانى بسيار باز و گسترده فرض كرده اند؛ به ايندليل كه قرآن مى فرمايد: افلا يتدبرون القرآن اءم على قلوب اءقفالها... (٩)
يا مى فرمايد: و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون . (١٠)
نتيجه اينكه براى تدبر در قرآن و انديشيدن به آيات و مفاهيم قرآن ميدانى گسترده وجود دارد و قرآن به طوركامل ، درهاى خود را بر روى ژرف انديشان باز كرده است ولى عده اى در تعقل زياده روى كرده و بعضا دچارخيال پردازيهاى متكلفانه اى شده اند.
به هر حال ، مفسران دو شيوه را در تفسير برگزيده اند: شيوه نقلى و شيوه اجتهادى ؛ و معلوم شد كه شيوه نقلى مبتنى بر گفتار و نظريات ماءثوراز سلف است ؛ با اندكى توضيح و شرح ، چنان كه ابو جعفر طبرى انجام داده است و يا با بسنده كردن به منقولات بدون هيچ اظهار نظر ياتوضيح ، چنان كه جلال الدين سيوطى و سيد بحرانى عمل كرده اند. اساس تفسير اجتهادى هم يا فقط راءى خاص مفسر است كه آن را تحت تاءثيرعقيده و مذهب ويژه خودش ابراز داشته است ؛ مانند اكثر مسلمانان از صدر اسلام تاكنون به همينشكل بوده است .
در فصل هاى بعد درباره اين دو روش تفسيرى بحث ، و برخى از آفات و معايب هر يك را ذكر مى كنيم . فصل نهم : تفسير نقلى
تفسير نقلى يا تفسير ماءثور در بيان و تفصيل آيات مبهم قبل از هر چيز، بر خود قرآن استوار است و سپس بر رواياتنقل شده از معصوم (پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم يا امامان معصوم (عليهم السلام ) كه جانشينان برگزيده آن حضرتند) و بعد از آن ، بررواياتى از صحابه بزرگوار پيامبر و تابعان آنان - رضوان الله عليهم - كه در توضيح و شرح دشواريهاى آيات مبهم وارد شده است . اينكهروايات تابعان درباره تفسير را جزو تفسير نقلى قرار داده اند از آن جهت است كه كهنترين كتب تفسير نقلىمثل تفسير ابن جرير و ديگران بر اقوال و آراء تابعان در تفسير، به اندازه روايات ماءثور از معصومين اعتماد كرده اند؛ لذا ملاحظه مى كنيم كهمنقولات تابعان را در كنار منقولات صحابه و بلكه همطراز احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و ديگر ائمه (عليهم السلام ) قرار داده اند.از اين رو شايسته است از انواع تفسير ماءثور و ميزان درستى و اعتبار هر نوع در زمينه تفسير سخن بگوييم : ١ . تفسير قرآن به قرآن
بى ترديد، متقن ترين منبع براى تبيين و تفسير قرآن ، خود قرآن است ؛ زيرا بنا به فرمايش امير مؤ منان (عليه السلام ):((برخى آيات آن ،يكديگر را تبيين مى كنند و آيات آن گواه صدق يكديگرند)) (١١)آنچه در ضمن پاره اى از آيات ، مبهم ذكر شده است ، در جاى ديگرى از قرآنآشكار و مفصل آمده است و حق هم همين است ؛ زيرا قرآنى كه تبيان همه مبهات شريعت است ، به طريق اولى تبيان خودش نيز خواهد بود و به همين جهتاست كه جمله((القرآن يفسر بعضه بعضا))در زبان مفسران شهرت يافته است .
تفسير قرآن به قرآن خود به دو شيوه است : اول آنكه مطلبى در يك آيه مبهم و در آيه ديگر به طور واضح بيان شده است . در اين صورت بين دوآيه تناسبى معنوى يا لفظى وجود دارد؛ مانند آيه حم ، و الكتاب المبين ، انا اءنزلناه فى ليلة مباركة ... (١٢)كه در سوره قدر، اين((ليلهمباركه))به شب قدر تفسير شده است :((انا اءنزلناه فى ليلة القدر)) (١٣)و در سوره بقره بيان شده است كه اين شب در ماه رمضانواقع شده است : شهر رمضان الذى اءنزل فيه القرآن ... (١٤)از مجموع اين آيات روشن مى شود كه : قرآن در شبى مبارك كه همان شب قدر ماهرمضان است نازل شده است . همچنين آيه يا اءيها الذين آمنوا استجيبوا لله وللرسول اذا دعاكم لما يحييكم ، و اعلموا اءن الله يحول بين المرء و قلبه ... (١٥)اينحايل شدن كه هشدارى سخت به فرومايگان سركش در مقابل دين است به چه معناست و كيفيت آن چگونه است ؟ اين ابهام با مراجعه به آيه و لاتكونوا كالذين نسوا الله فاءنساهم اءنفسهم ، اءولئك هم الفاسقون (١٦)بر طرف مى گردد و معلوم مى شود كه مراد ازحايل شدن خداوند، ايجاد حالت خود فراموشى براى انسان است . كسى كه شريعت خداوند را پشت گوش مى اندازد و به آن بى اعتنايى مى كند،خودش را محروم مى سازد. چنين شخصى از دين بهره مند نمى گردد و در نتيجه در وادىجهل و گمراهى سرگردان مى ماند. آيه اءولم يروا اءنا ناءتى الارض ننقصها من اءطرافها، و الله يحكم لا معقب لحكمه و هو سريع الحساب (١٧)مثال ديگرى براى اين نوع تفسير است . در اين آيه ، مقصود از((ارض))مبهم است و كيفيت نقصان آن روشن نيست ولى با مراجعه به آياتديگر معلوم مى شود كه مقصود از((ارض))آبادانى زمين است ، نه كره خاكى .دليل اين مدعا، آيه اى از سوره مائده است كه درباره محاربان و مفسدان فى الارضنازل شده است : انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الاءرض فسادا اءن يقتلوا اءو تقطع اءيديهم و اءرجلهم من خلاف اءو ينفوا منالارض ذلك لهم خزى فى الدنيا و لهم فى الاخرة عذاب عظيم (١٨)معناى((نفى از زمين))دور كردن شخص از آبادانى است تا دربيابانهاى خشك سرگردان بماند. امام باقر و همچنين فرزندش امام صادق (عليهما السلام ) نقصان (كاستن ) زمين را به از بين رفتن دانشمندانتفسير كرده اند: آبادانى زمين با رفتن دانشمندان و ساكنان برگزيده اش از بين مى رود و نابود مى گردد. همين تفسير از ابن عباس هم روايت شدهاست . (١٩)
مثال ديگر براى اين شيوه ، تفسير آيه انا عرضنا الاءمانة على السماوات والارض والجبال فاءبين اءن يحملنها و اءشفقن منها و حملها الانسان ، انه كان ظلوما جهولا (٢٠)است . مقصود از اين((امانتى))كه تنها انسان در بينمخلوقات شايستگى بر دوش كشيدن آن را دارد چيست ؟
در آيه و اذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة ... (٢١)اين امانت ، به((خلافت))تفسير شده و تا حدودى ابهام آن برطرفشده است . با اين تفسير، باز اين سوال مطرح مى شود كه مقصود از اين((خلافت))كه تنها در بين مخلوقات به انسان ارزانى شده و او از آنبهره مند گرديده است چيست ؟ براى رفع ابهام ، آنجا كه مى فرمايد: اءلم تروا اءن الله سخر لكم ما فى السماوات و ما فى الارض ... (٢٢)يا و سخر لكم ما فى السماوات و ما فى الارض جميعا (٢٣)خلافت و جانشينى را به توان نو آورى و قدرت تصرف در عالم هستىتفسير كرده است ؛ بنابراين توان انسان در تسخير همه موجودات و امكان تصرف او در ريز و درشت جهان هستى ، همان توان نو آورى اى است كه در اوبه وديعت نهاده شده و مظهر قدرت خداوند است كه ذاتا بر عالم هستى سلطه و حاكميت دارد. در اين چند آيه ملاحظه گرديد كه هر آيه چگونه آيهمشابه خود را تفسير كرده و مصداق((القرآن يفسر بعضه بعضا))را روشن نموده است .
۱
تفسير و مفسران
شيوه دوم تفسير قرآن به قرآن ، آن است كه در آيه اى سخنى آمده است ولى ظاهرا نه نظر معنوى و نه از نظر لفظى با موضع ابهام در آيه ديگرارتباطى ندارد؛ اما مى توان براى بر طرف كردن آن ابهام بدان آيه تمسك جست . آيه سرقت (٢٤)از همينقبيل است ؛ كه در آن ، موضع قطع دست سارق مبهم است ولى امام جواد (عليه السلام ) با تمسك به آيه و اءن المساجد لله فلا تدعوا مع اللهاءحدا (٢٥)موضع قطع دست را بن انگشتان تعيين نمودند و ابهام آيه سرقت را برطرف كردند؛ با اين بيان كه سارق بر خودش بازگردد وچون مواضع سجود از آن خداست و در ملك خدا كسى با او شريك نيست و از طرف ديگر چون كف دست جزو مواضع سجود است ،مشمول كيفر قطع - كه مربوط به فرد مجرم است - نخواهد شد؛ (٢٦)و نيز همه آياتى كه ظاهرش تشبيه خداوند است از اين نوع مى باشد كه بهوسيله آيه((ليس كمثله شى ء)) (٢٧)تفسير شده است ؛ زيرا در اين آيه ، هر گونه تشبيهى نسبت به خداوند، مردود شناخته شده است وناگزير بايد آياتى را كه ظاهرش تشبيه است به گونه اى تاءويل كرد كهعقل سليم آن را بپذيرد. ٢ . تفسير قرآن با سنت
شكى نيست كه مجموعه احكام شرعى و فروع آن ، تفصيل مبهماتى است كه در قرآن به طورمجمل و به شكل عام يا مطلق آمده است و همه رواياتى كه از معصومين (عليهم السلام ) صادر شده و نيزفعل و تقرير آنان كه به منظور بيان ابعاد مختلف شريعت انجام پذيرفته است ، همه و همه ، توضيح و تفسير كلياتى است كه در قرآن كريمدرباره احكام و اخلاق و آداب ذكر شده است . خداوند خطاب به پيامبرش مى فرمايد: و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس مانزل اليهم و لعلهم يتفكرون . (٢٨)بنابراين وظيفه اساسى پيامبر تبيين مبهماتى است كه در قرآن آمده است و از اين رو، همه بيانات پيامبر درزمينه ابعاد شريعت ، تفسير قرآن به حساب مى آيد.
آنچه ذكر شده ، علاوه بر مواردى است كه صحابه به پيامبر مراجعه مى كردند و سوالاتشان را در زمينه معانى آياتى كه ابهام داشت مطرح مىكردند و حضرت با شرح و توضيح بر آنان پاسخ مى گفت . (٢٩) ٣ . تفسير قرآن بنا بر سخنان صحابه
همچنين در گذشته از ارزش تفسير صحابه ياد كرديم ؛ كسانى كه در دامان رسالت پرورش يافته وزلال گواراى دانش را بدون واسطه از منبع اصلى اش نوشيده بودند و در سايه ارشاد و راهنمايى مستقيم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم درسدين آموخته بودند؛ از اين رو، بى ترديد معانى قرآن را بهتر از ديگران مى فهميدند و بيش از ديگران به نشانه هاى روشن معارف عالى آن راه مىيافتند.
ابن مسعود مى گويد:((هر يك از ما - صحابه - كه ده آيه را مى آموخت از آن نمى گذشت مگر آنكه معنا و كيفيتعمل به آن را فرا مى گرفت)). (٣٠)امير مؤ منان (عليه السلام ) مى فرمايد:((... دانشى است كه از دانشورى آموخته شده ... دانشى كه خدا آنرا به پيامبرش ارزانى داشت و او آن را به من آموخت و دعا كرد كه سينه من آن را فرا گيرد و درونم آن را در خود جاى دهد)) (٣١)و نيز گزارههايى كه نشان دهنده اشتياق فراوان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به تربيت صحابه و آموختن معارفكامل قرآن به آنان بوده است . (٣٢) ٤ . تفسير قرآن بنا بر گفته هاى تابعان
بدون شك تابعان ، به احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و دانشمندان صحابه بيشتر دسترسى داشته اند و معانى آيات قرآن را بهتر مىفهميدند؛ زيرا به ابزار فهم قرآن كه پايه آن زبان فصيح ، دست نخورده و تغيير نيافته بود، نزديكتر بودند و به راحتى به حوادث ورخدادهايى كه با نزول آيات ارتباط داشت يا مستقيما سبب نزول پاره اى از آيات بود دسترسى داشتند و بابسوال از مفاهيم قرآن و دانستن اسباب نزول و پرسش از مواضع ابهام آيات به طوركامل بر روى آنان گشوده بود؛ نعمتى كه مفسران دوره هاى بعد، از آن برخوردار نبودند.
ولى ، با تمام اين اوصاف ، قول تابعان در تفسير، تنها به عنوان شاهد و مويد نزد ما اعتبار دارد و آن را حجت قطعى نمى دانيم و همرتبه حديثصلى الله عليه و آله و سلم كه خود، حجت است و سخنان صحابه - كه به طور نسبى در اكثر موارد - حجيت دارد، نيست ؛ بلكه در درجه سوم اعتبارقرار دارد. حجيت خبر واحد
در اينجا بايد به اين نكته توجه شود كه حجيت و اعتبار گفتار معصوم يا صحابه و تابعان در تفسير قرآن در صورتى كه مشافهتا (رو در رو)تلقى گردد، جاى بحث نيست ؛ ولى اگر با واسطه و از طريق خبر واحد (روايت از ايشان ) به دست برسد چگونه است ؟ آيا مى توان به آن اعتمادكرد يا نه ؟
بزرگانى همچون شيخ مفيد و شيخ طوسى و اءخيرا علامه طباطبايى خبر واحد را در باب تفسير فاقد اعتبار مى دانند؛ مگر آنكه با شواهد صدق همراهبوده يا متواتر باشد تا از حالت ظن (گمان صدق ) بيرون آمده ، حالت يقين و قطعى به خود گيرد. (٣٣)
عمده دليل اين بزرگان همان اصل مطرح شده از شيخ مفيد است كه بر آن تاءكيد دارد و آن راه نداشتن((حجيت تعبديه))در مواردى كه هدفحصول علم و يقين است نه عمل ؛ زيرا((تعبد))تنها در مورد عمل امكان پذير است نه درمسائل اعتقادى و تفسير و تاريخ كه حصول اطمينان قطعى مطلوب است . (٣٤)ولى استاد بزرگوار آيت الله خويى ،((حجيت تعبديه))را بهگونه ديگر تفسير كرده و آن را((تعبد به عمل))ندانسته ، بلكه((علم تعبدى))گرفته است ؛ بدين معنا كه((اماره ظنيه))(دليل ظنى مانند خبر واحد) را كه كاشف قطعى از واقع نيست ، حجيت داده ؛ يعنى آن را كاشف دانسته و ماننددلايل قطعى اعتبار داده است ؛ و اين بدين جهت است كه حجيت خبر واحد (ثقه )، مستند به سيره عقلا (يقين آور) مى دانند و در تمامى موارد به آن ترتيباثر مى دهند؛ مگر آنكه خللى در آن خبر آشكار باشد. (٣٥)
از اين رو تمامى احكام و سنن شريعت را كه تفصيل مجملات قرآن است و تفسير اين آيات به حساب مى آيد و با خبر واحد جامع الشرائط به دسترسيده است ، مى پذيريم و معتبر مى دانيم ؛ مگر خبرى كه خللى از لحاظ ضعف سند يا سستى محتوا در آن مشهود باشد، در اين صورت اعتبار ندارد وآن را((آفات تفسير نقلى))ياد مى كنيم . آفات تفسير نقلى (ماءثور)
دانسته شد كه تفسير نقلى ، شامل تفسير قرآن به قرآن ، تفسير قرآن به سنت و تفسير قرآن بهقول صحابه و تابعان است و اين گونه ها از نظر ارزش با يكديگر تفاوت دارند؛ تفسير قرآن به قرآن ، چنانچه دلالتش روشن باشد يا بهوسيله روايت صحيح السندى تفسير شده باشد نزد همه پذيرفته است و هيچ ترديدى بدان راه ندارد؛ زيرا از بهترين ، صريحترين و متقن ترينراههاى فهم معناى آيات قرآن است . البته آن بخش از تفاسير كه به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم يا يكى از ائمه اطهار (عليهم السلام )نسبت داده شده و سندش ضعيف و يا دلالتش مخدوش باشد قابل استناد نبوده و تا زمانى كه صحت نسبت آن به يكى از معصومين به اثبات نرسد،قابل پذيرش نيست . اشكالات زيادى نيز به تفاسير منقول از صحابه و تابعان راه يافته است و در اغلب آنها ضعف و سستى به حدى است كه -به قول ذهبى - (٣٦)نمى توان به آنها اعتماد كرد؛ زيرا اسباب ضعف و سستى در مجموعه عظيم رواياتنقل شده در كتابهاى تفسير منسوب به صحابه و تابعان بسيار است و به گونه اى درست و نادرست به هم آميخته شده كه تشخيص آنها از همدشوار است . تعداد اين روايات بيش از حد معمول است و در آن ، شاهد تناقضهاى بسيارى هستيم و حتى در موارد زيادى با روايات متضاد منسوب به يكنفر، مثل روايات نقل شده از ابن عباس برمى خوريم . اين امر از مهمترين عوامل سلب اعتماد از مجموع آنها يالااقل اكثر قريب به اتفاق آنهاست و ما را وا مى دارد كه با دقت نظر، كنجكاوانه و محققانه با آنها برخورد كنيم و نسبت به پيراستگى آنها از تناقضو نادرستى اقدام كنيم . امام احمد بن حنبل تصريح مى كند:((در زمينه تفسير روايت صحيحى به ما نرسيده است ، و مى گويد:((سه نوع نوشته ،ريشه اى ندارد: ١. اخبار مربوط به جنگها (مغازى )؛ ٢. اخبار مربوط به فتنه هاى آخر الزمان ؛ ٣. تفاسير نقلى)). البته آن دسته از پيروانمحقق وى گفته اند: منظورش اين است كه اين گونه روايات در بيشتر موارد از سندهاى صحيح ومتصل برخوردار نيستند. (٣٧)امام محمد بن ادريس شافعى نيز مى گويد:((از ابن عباس چيزى بيش از حدود صد روايت به اثبات نرسيده است)). (٣٨)مقصودش اين است كه بسيارى از روايات منقول از او، سندهاى درستى ندارند.
اين سخن هر چند مبالغه آميز به نظر مى رسد، نشان مى دهد كه احاديث ضعيف السند ومرسل يا دروغ و ساختگى فراوانى در تفسيرهاى نقلى وارد شده است .
به طور خلاصه ضعف و سستى تفاسير نقلى به امر بر مى گردد:
١. ضعف سلسله سندها و ارسال آنها يا حذف كامل اسناد كه باعث خدشه در تفسير نقلى است .
٢. فراوانى حديث پردازى و تزوير كه موجب سلب اعتماد مى شود.
٣. فزونى اسرائيليات در تفسير و تاريخ كه تفسير نقلى را كم ارزش و كم اعتبار ساخته است .
اكنون درباره اين سه امر به اختصار توضيح مى دهيم . ١ . ضعف سندها
از جمله عواملى كه باعث كم اعتبارى تفسير نقلى مى شود، ضعف سند در روايات تفسيرى است ؛ چون افرادمجهول الحال يا ضعيف در سلسله سند اين روايات فراوانند؛ يا اينكه در سندهاارسال روى داده است و بعضا حذف شده اند و يا به طور كلى فاقد سندند. تمام اينعوامل موجب مى شود طريق رسيدن به تفسير نقلى كم اعتبار و غير قابل اعتماد باشد.
اكنون پرسشى كه مطرح مى شود و لازم است در آن ژرف انديشى شود اين است كه ارزش حديث (خبر واحد) در باب تفسير و نيز در تاريخ چه قدراست و جايگاه آن كجاست ؟
ارزش خبر واحد در تفسير و تاريخ ، تنها با در نظر گرفتن خود متن تعيين مى شود نه سند آن ؛ يعنى محتواى حديثى كه وارد شده تا ابهام موجود دريك موضوع را برطرف كند در نظر گرفته مى شود و خود متن خبر شاهد صدق آن خواهد بود و اگر ابهام را برطرف نكند - هر چند از نظر سندصحيح باشد - دليلى بر پذيرش تعبدى آن نداريم . بنابراين ، حديث ماءثور از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم يا يكى از امامان معصوم(عليهم السلام ) يا فردى از دانشمندان صحابه يا بزرگان تابعان ، اگر شناخت ما را نسبت به موضوع افزايش دهد يا ابهام موجود در لفظ قرآنيا معناى آيه را برطرف كند، همين ويژگى گواه صدق و درستى آن است ؛ زيرا آنان شاءننزول آيات را بهتر مى دانند يا حداقل آسانتر بدان دسترسى داشته اند؛ چون يا خود شاهدنزول آيه در موارد خاص بوده اند و براى ما نقل كرده اند و يا به زمان نزول نزديك بوده اند و شيوه عُقَلا بر اين است كه خبر شخص ثقه و حتىكسى را كه فسق آشكار ندار مى پذيرند. آيه((ان جاءكم فاسق بنباء فتبينوا...)) (٣٩)به همين شيوه اشاره دارد؛ بدين معنا كه عقلا بر گفتهخبر دهنده اى اعتماد مى كنند كه آشكارا بى پروايى نكند و از كسانى نباشد كه در پنهان و آشكار از خداوند ترسى ندارد.
نتيجه اينكه : هر كسى صدق و امانت دارى او روشن باشد، خبرش پذيرفته مى شود و هر كس به دروغگويى و خيانت در خبر شهره باشد، سخنش پذيرفته نيست و هر كس مجهول الحال باشد لازم است درنگ كنيم تا اگر قراين صدق او آشكار شود خبر را بپذيريم وگرنه آن را رد كنيم .
بنابراين ، شرط پذيرفته شدن خبر، آن است كه قراين درستى همراه آن باشد؛ به اين معنا كه در كتابى معتبر يافت شود و راوى آن به صداقت وامانت مشهور باشد يا دست كم به دورغگويى و خيانت شناخته شده نباشد. متن خبر از سلامت و استحكام برخوردار باشد؛ به گونه اى كه يا موجب علمشود و يا شك و ترديد را از انسان زايل كند و با عقل و نقل قطعى در دين و شريعت تعارض نداشته باشد كه اگر اين امور در حديثى فراهم آيد،اطمينان آور است و مى شود بر آن اعتماد كرد. از اين رو خبر - هر چند از نظر سندمرسل باشد - اگر ديگر شروط پذيرش را دارا باشد، پذيرفتنى است . ٢ . جعل در تفسير
از مهمترين اسباب ضعف تفسير نقلى وجود احاديث جعلى است ؛ زيرا در كنارجعل احاديث در زمينه مسائل مختلف مذهبى ، انگيزه براى جعل و پردازش احاديث در زمينه تفسير نقلى نيز زياد بود. اين انگيزه ها مى توانست سياسى ،مذهبى ، كلامى و حتى عاطفى باشد كه لزوما نه از روى سوء نيت بلكه به علت بى دقتى ، بهجعل حديث منجر شده باشد.
نكته مهم اينجاست كه قرآن محور اساسى بود و دين و سياست و روش زندگى آن زمان بر محور آن دور مى زد؛ لذا پيروان و گروندگان به هرمسلكى ناچار مى بايست به قرآن چنگ مى زدند و از رهگذر آيات كريمه آن براى رسيدن به اهدافشان - خير يا شر - مستمسكى بيابند، كه اين امربه رواج بازار دروغ پردازى در زمينه تفسير و حديث در آن روزگار دامن زد. اين كار در زمان معاويه به دست او آغاز شد. معاويه براىجعل حديث يا تغيير و دگرگونى احاديث جايزه قرار مى داد (٤٠)تا آن احاديث در جهت تمشيت سياستهاى جفا كارانه اش به كار رود. اين بدعت شومدر تمام دوران حكومت امويان رواج يافت و سپس در عهد عباسيان رو به فزونى نهاد و گسترده گرديد.
محمد حسين ذهبى مى گويد:((آغاز جعل حديث به سال ٤١ هجرى (بعد از وفات امام على (عليه السلام )) كه اختلاف سياسى بين مسلمانان بالاگرفت و گروه گروه شدند، بر مى گردد. در اين روزگار بدعتگذاران و پيروان هوى و هوس ظهور كردند و بدعتهاى خود را رواج دادند و بربرداشتهاى هوس آميز خود تعصب ورزيدند. عده اى از كسانى كه در دورن كافر بودند، ظاهرا به اسلام گرويدند و به قصد نيرنگ زدن و گمراهكردن مسلمانان تعداد بسيار زيادى روايات باطل جعل كردند تا به اغراض پليد و هوسهاى نفسانى خود جامهعمل بپوشانند)). (٤١)
ابوريه مى گويد:((پژوهشگران و دانشمندان محقق همگى اتفاق نظر دارند كه آغاز حديث پردازى وجعل آن از زبان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به سالهاى پايانى خلافت عثمان و بعد از آشوبى كه منجر بهقتل وى شد باز مى گردد. آنگاه پس از بيعت مسلمانان با امام امير مؤ منان (عليه السلام ) اينعمل شدت گرفت ؛ چون هنوز همه مسلمانان با امام (عليه السلام ) بيعت نكرده بودند كه شياطين اموى براى غصب خلافت وتبديل آن به يك حكومت اموى دست به كار شدند و با كمال تاءسف موفق هم شدند)). (٤٢)
شيخ محمد عبده درباره اين قضيه مى گويد:((بعد از آشوب بزرگ زمان عثمان ، عده اى از كسانى كه با خليفه چهارم (امام امير مؤ منان (عليهالسلام )) بيعت كرده بودند پيمان شكنى كردند و جنگهايى بين مسلمانان برپا شد كه در نتيجه به حكومت امويان منجر شد. در اين روزگار جماعتمسلمانان از هم پاشيد و ريسمان وحدت آنان پاره شد. مردم به احزاب گوناگونى تقسيم شدند كه هر كدام درباره خلافت نظرى داشتند و براىغلبه راءى خود بر ديگران - قولا و عملا - وارد ميدان شدند. آغاز جعل حديث وتاءويل آيات قرآن از همين زمان بود و سپس اوج گرفت)). (٤٣) عمده ترين عوامل جعل حديث
عوامل فراوانى براى جعل حديث و نسبت دروغ بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و اصحاب برگزيده آن حضرت و ائمه اطهار (عليهم السلام )ذكر كرده اند كه عمده ترين آنها از اين قرار است :
١. احاديثى كه توسط زنادقه (بى دينان ) مسلمان نما و منافق جعل شده و قصد آنان از اين كار افساد در دين و ايجاد اختلاف و تفرقه بين مسلمانانبود. حماد بن زيد مى گويد:((زنادقه چهار هزار حديث جعل كرده اند، و ابو ريه مى گويد:((آنچه حماد بن زيدنقل كرده است ، احاديثى است كه او به آنان دست يافته و توانسته است دروغ بودن آنها را هويدا سازد)) (٤٤)وگرنه زنادقه حجمى بسيارانبوه از احاديث را جعل كرده اند. معروف است كه عبدالكريم بن ابى العوجاء - دائى معن بن زائده و پيش زاده (ربيب ) حماد بن سلمه كه احاديث جعلى رادر نوشته هاى حماد وارد مى كرد - هنگامى كه دستگير شد و او را نزد محمد بن سليمان بن على آوردند، محمد دستور داد او را به جهت زنديق بودنشگردن بزنند. وقتى به كشته شدن يقين كرد، گفت :((به خدا سوگند، چهار هزار حديث جعلى را به احاديث شما افزوده ام كه در آنهاحلال را حرام و حرام را حلال كرده ام . روزى را كه بايد روزه بگيريد شما را به افطار برانگيخته و روزى كه نبايد روزه گرفت شما را وادار بهروزه كرده ام)). اگر يك بى دين توانسته باشد هزاران حديث جعل كند، جمع بى دينان - كه تعداد آنان كم هم نيست - چه كرده اند؟ همچنين حماد بنزيد از جعفربن سليمان نقل مى كند كه :((از مهدى (عباسى ) شنيدم كه مى گفت : يكى از زنادقه نزد من اقرار كرد چهار صد حديثجعل كرده است كه در ميان مردم رواج دارد)). ابن جوزى نيز از حماد بن زيدنقل مى كند:((زنادقه چهارده هزار حديث از زبان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلمجعل كرده اند)). (٤٥)
جلال الدين سيوطى نقل مى كند كه ابن مبارك درباره احاديثى كه در زمينهفضايل سوره ها به ابى بن كعب نسبت داده شده است گفت : گمان مى كنم اينها را زنادقهجعل كرده باشند. (٤٦)اينها اين كار را براى بدنام كردن و بى ارزش كردن قرآن انجام داده اند.
ابن جوزى مى گويد:((عده اى از جاعلان حديث از كرده خود پشيمان شده و از اين كار دست برداشتند. ابن ابى شيبهنقل مى كند: بر گرد كعبه طواف مى كردم ؛ مردى كه جلو من در حال طواف بود مى گفت : خدايا مرا بيامرز! ولى گمان نمى كنم چنين كنى ! گفتم : اىمرد، نااميدى تو از آمرزش ، از گناهت زيانبارتر است . گفت : رهايم كن . گفتم :مشكل تو چيست ؟ گفت : من به دروغ ، پنجاه حديث به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نسبت داده ام كه در ميان مردم پراكنده شده است ، و نمى توانمآنها را باز گردانم . ابن لهيعه مى گويد: بر پير مردى وارد شدم كه گريه مى كرد؛ سبب گريه را جويا شدم ، گفت : چهارصد حديثجعل كرده ام كه بين مردم پخش شده است و اكنون نمى دانم چه كنم !؟)). (٤٧)
٢. جعل حديث به خاطر يارى رساندن به مذاهب ، چه در زمينه اصول معارف و چه در خصوص فروع احكام .
هنگامى كه مذاهب و آراء گوناگون سر بر آوردند هر گروهى با همه توان تلاش مى كرد مذهب و عقيده خودش را نيرو و تاءثير بخشد. كم كم بابمجادله و مناظره درباره مذاهب و ديدگاه هاى مختلف نيز گشوده شد و هدف در آن ، فقط محكوم كردن طرفمقابل بود گرچه به بهاى كاستن از كرامت دين باشد.
ابن جوزى از دار قطنى و او از ابو حاتم ابن حبان نقل مى كند كه از عبدالله بن على شنيدم و او از محمد بن احمد بن جنيد شنيده بود كه : عبدالله بنيزيد معرى از مردى بدعت گذار كه از كارش دست برداشته بود حكايت مى كند كه مى گفت :((دقت كنيد حديث را از چه كسى فرا مى گيريد؛ چون ماعادت داشتيم براى تاءييد هر راءى و نظرى حديثى جعل كنيم ...))و باز از ابن لهيعهنقل مى كند كه گفت :((پير مردى از خوارج را ديدم كه توبه كرده بود و مى گفت : محتواى احاديث متن دين است ؛ پس دقت كنيد كه حديث را از اهلشبياموزيد؛ چون ما عادت داشتيم هر چه را خوش داشتيم آن را در قالب حديثى قرار مى داديم)). از فرد ديگرى نيزنقل مى كند كه گفت :((هرگاه ما گرد هم مى نشستيم و چيزى را در جمع خود مى پسنديديم ، آن را در قالب حديثى مطرح مى ساختيم)). (٤٨)
ابوريه مى گويد:((جعلحديث براى تاءييد مذهب تنها دامن اهل بدعت و هواداران مذاهب عقيدتى را نگرفته بود. در مياناهل سنت كه در مذاهب فقهى با هم اختلاف داشتند نيز كسانى بودند كه احاديث بسيارى را در تاءييد مذهب يا بزرگداشت امام خودشانجعل مى كردند. از آن جمله حديثى است كه پيروان ابو حنيفه از ابو هريره و او از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در نكوهش شافعى و ستايش ابوحنيفه نقل كرده اند، بدين مضمون : در ميان امت من مردى به نام محمد بن ادريس سر بر خواهد آورد كه ضررش بر امت از شيطان بيشتر است ، و نيزمردى به نام ابو حنيفه ظهور خواهد كرد كه چراغ امت من است . اين روايت را خطيب بغدادى با اكتفا به قسمت مربوط به ابو حنيفه آورده است و در پىآن مى گويد: حديثى ساختگى است كه توسط محمد بن سعيد مروزى بورقىجعل شده است . او نيز آن را در شهرهاى خراسان و سپس در عراق نقل كرده و به آن چنين افزوده است : و در ميان امت من مردى به نام محمد بن ادريس سربر خواهد آورد كه فتنه اش از فتنه شيطان براى امت من زيانبارتر است . - ابوريه مى گويد: - با اينكه بطلان اين حديث هويداست ، ولى در ميانفقيهان صاحب نام مذهب حنفى هنوز كسانى يافت مى شوند كه در كتابهاى فقهى خود، بخشى از حديث را كه به توصيف ابو حنيفه پرداخته و او را((چراغ امت))خوانده است نقل مى كنند و آن را برهان بزرگداشت و برتر بودن امام خود بر ساير امامان مذاهباهل سنت مى پندارند. اين امر شافعيان را بر آن داشته تا در اقدامى متقابل ، حديثى درباره امام خودشانجعل كنند و از اين راه اثبات كنند كه وى از تمام امامان برتر است . متن حديث از اين قرار است : قبيله قريش را گرامى بداريد؛ زيرا دانشمند آنانسرتاسر گيتى را پر از دانش خواهد كرد. هواداران امام مالك هم بى كار ننشستند. آنان نيز ديرى نپاييد كه حديثى بدين مضمونجعل كردند: مردم ، شرق تا غرب گيتى را جستجو مى كنند ولى داناتر از عالم مدينه (يعنى مالك ) كسى را نمى يابند. احاديث مشابه ديگرى نيز دراين زمينه ساخته اند)). (٤٩)
علاوه بر اينها احاديث زيادى هم در تاءييد آراء فقهى جعل شده است . ابو عباس قرطبى در شرح((صحيح مسلم))مى گويد:((برخى از فقهاىاهل راءى ، اجازه داده اند حكمى را كه قياس جلى بدان اشاره دارد صريحا به پيامبر نسبت داده شود و لذا درباره آن مى گويند:قال رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم . لذا وقتى به كتابهاى آنان مى نگريم ، آنها را پر از احاديثى مى يابيم كه خود متن گواه ساختگىبودن آن است ؛ زيرا شباهت زيادى به فتاواى فقها دارد و هرگز به شيوايى سخن پيامبر نمى ماند. علاوه بر اينكه سند صحيحى هم براى آننقل نمى كنند)).
ابو شامه در مختصر كتاب((المؤ مّل))خود مى گويد:((از كارهايى كه بزرگان فقه درباره احاديث پيامبر و ديگر منقولات مرتكب شده اند،اين است كه براى تاءييد مذهب خود بارها به احاديث ضعيف استدلال كرده اند؛ گاه از احاديث چيزى را كم كرده و گاهى بر آن افزوده اند. - وى در ادامهمى گويد: - اين گونه احاديث در كتابهاى ابوالمعالى و شاگردش ابو حامد بغايت زياد است)). (٥٠)
٣. جعل حديث براى ترغيب ، تشويق و ترهيب (ترساندن )؛ واعظان و معلمان اخلاق با اين هدف توجه كمترى در جهت تصحيح روايات كرده و نسبت بهآن تساهل ورزيده اند. حتى برخى ، چون هدف را كه هدايت مردم است نه گمراه ساختن ، آن را سودمند دانسته اند، از اين هم فراتر رفته و گاه دست بهجعل حديث زده اند، با اين توجيه كه حديث را به خاطر خدا جعل كرده اند، و اين گونه دروغ گفتن را براى خدا روا داشته اند، و گفته اند: براىپيامبر خدا است نه عليه او. ابوريه درباره عُبّاد (٥١)و صوفيه مى گويد:((دروغ گفتن در بين آنان رايج است و بدن شناخت و دقت و آگاهى ،حديث نقل مى كنند؛ لذا نبايد به احاديث انباشته شده در كتابهاى وعظ و عرفان و تصوف اعتماد كرد مگر آنكه سند،نقل شده و ميزان اعتبار حديث معلوم گرديده باشد. اين حكم تنها شامل كتابهايى نيست كه مولف آن شهرت علمى ندارد مانند((نزهه المجالس))كهچه در زمينه حديث و چه غير آن ، انباشته از دروغ است ؛ بلكه كتابهاى دانشمندان بزرگى همچون((احياء العلوم))غزالى هممشتمل بر احاديث جعلى زيادى است)). (٥٢)
متاءسفانه برخى از كتابهاى موعظه و ارشاد ما هم همين عيب را دارد؛ مانند كتاب((الانوار النعمانيه))سد نعمت الله جزايرى كه سرشار از احاديثدروغ و سخنان عجيب و غريب است و نيز كتاب((خزائن الجواهر))مرحوم نهاوندى كهمشتمل بر مطالب شگفت انگيزى است و همچنين كتابهايى كه متاءخرين درباره واقعه كربلا و مراثى نوشته اند؛ همچون كتاب((محرق القلوب))مولى مهدى نراقى و كتاب((اسرار الشهاده))آقا بن عابد دربندى كه انباشته از باورنكردنيهاست .
متاءسفانه نظير اين كتابها كه به دست نويسندگان كوته انديش نوشته شده بسيار است . آنان در امر دينتساهل مى ورزيدند و گمان مى كردند كار نيك انجام مى دهند. خداوند از تقصير آنان بگذرد.
۲
تفسير و مفسران
ابن جوزى از محمود بن غيلان نقل مى كند كه از مؤ مّل شنيدم ، مى گفت :((فردى دربارهفضايل سوره هاى قرآن از ابى بن كعب برايم حديثى نقل كرد. به او گفتم : چه كسى اين روايت را برايتنقل كرده است ؟ گفت : مردى در مدائن كه اكنون زنده است . نزد او رفم و از او پرسيدم . او گفت : پيرمردى در واسط آن را برايم روايت كرد كه هنوزهم زنده است . نزد او رفتم . او گفت : مردى در بصره اين حديث را برايم نقل كرد، نزد مرد بصرى رفتم ، گفت : شيخى در آبادان آن را برايم روايتكرد، نزد مرد آبادانى رفتم و درباره حديث از او پرسيدم . دستم را گرفت و به خانه اى برد كه در آنجا جمعى از متصوفه گرد آمده بودند كهشيخ آنان در ميانشان حضور داشت . گفت : اين مرد برايم نقل كرده است . به او گفتم : اى شيخ چه كسى اين رواى را برايتنقل كرده است ! گفت : كسى برايم روايت نكرده است ولى ما ديديم مردم از قرآن روى گردانده اند، اين حديث را براى آنانجعل كرديم تا به قرآن روى آورند)). (٥٣)
لذا يحيى بن سعيد قطان مى گويد:((من نديده ام صالحان را به اندازه اى كه درباره حديث دروغ گفته اند، درباره چيز ديگرى دروغ گفتهباشند)). مسلم سخن يحيى را چنين تاءويل مى كند و مى گويد:((منظور او آن است كه دروغ بر زبان آنان جارى مى شود ولى در دروغگويى تعمدندارند)). (٥٤)
قرطبى در كتاب((تذكار))مى گويد:((احاديث دروغ و اخبار باطلى را كه جاعلان حديث و خبر پردازان درباره فضيلت برخى از سره هاىقرآن و فضايل اعمال ديگر ساخته اند، هيچ اعتبارى ندارد. عده زيادى دست به اين كار زده اند و به گمان خود مردم را بهاعمال نيك فرا خوانده اند. اين گونه روايات از ابو عصمه نوح بن ابو مريم مروزى و محمد بن عكاشه كرمانى و احمد بن عبدالله جويبارى وديگران نقل شده است . به ابو عصمه گفتند: تو در اين زمان چگونه از طريق عكرمه از ابن عباس درباره فضيلت تك تك سوره هاى قرآن حديثنقل مى كنى ؟ گفت : من ديدم مردم از قرآن روى بر تافته و به فقه ابو حنيفه و مغازى محمد بن اسحاق پرداخته اند؛ لذا اين احاديث را براى رضاىخدا ساختم تا مردم مجددا به قرآن روى آورند. - قرطبى ادامه مى دهد: - حاكم و ديگر محدثان بزرگ آورده اند: مردى از زهاد كار خودش راجعل احاديث در فضيلت قرآن و سوره هاى آن قرار داده بود. به او گفتند: چرا چنين كردى ؟ پاسخ داد: ديدم مردم از قرآن روى برتافته اند؛ خواستمآنان را به قرائت قرآن تشويق كنم ! گفتند: پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرموده است :((هر كس از روى عمد به من دروغ نسبت دهد، جايگاهشرا در دوزخ فراهم آورده است))جواب داد: من عليه پيامبر به دروغ جعل نكرده ام ، بلكه براى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و به سود اوچنين كردم !)).
قرطبى به منظور هشدار دادن نسبت به احاديث جعلى مى گويد:((بدترين و مضرترين ايشان زاهد پيشگانى هستند كه به گمان خويش((حِسبَتا))يعنى براى هدايت مردم و قربة الى الله جعل حديث مى كنند و مردم هم جعليات آنان را به سبب اعتمادى كه به ايشان داشته اند،پذيرفته اند. اين قوم با اين كار، هم خود گمراه شده اند و هم ديگران را به گمراهى افكنده اند)). (٥٥)
از جمله اينان ، ميسرة بن عبد ربه - كه در دروغ پردازى و جعل حديث شهره است -چهل حديث در فضيلت شهره قزوين جعل كرده است . ابو زرعه مى گويد: او در جواب اعتراضات مى گفت : با اين كار به خدا تقرب مى جويم . ابنطباع مى گويد: به ميسره گفتم : اين احاديث را كه((من قراء كذا فله كذا))را از كجا آورده اى ؟ گفت : خودمجعل كردم تا مردم را به قرائت اين سوره ها تشويق كنم ، اين در حالى است كه عده اى او را زاهد دانسته اند، و نيز حسن - راوى مسيب بن واضح - ازكسانى است كه از اين نوع احاديث جعل كرده است . همچنين نعيم بن حماد كه براى تقويت سنت بهجعل حديث مى پرداخته است ! (٥٦)و نيز هيثم طائى كه تمام شب با نماز به صبح مى آورد و چون روز مى شد بهجعل حديث مى پرداخت . امثال اين زاهد مآبان كه به پندار خويش براى تقرب به خدا حديثجعل مى كردند فراوانند. (٥٧)
ابن جوزى مى گويد:((گروهى از واضعان حديث كسانى هستند كه براى ترغيب يا بيم دادن مردم حديثجعل كرده اند تا به گمان خود آنان را به كار خير وادارند و از كار ناپسند باز دارند. كه اين يك نوع معامله شخصى و خود سرانه بر سر دين است. مفهوم كار اين افراد اين است كه شريعت ناقص و نيازمند به تكميل است و ما آن راكامل كرديم . - سپس ابن جوزى از ابو عبدالله نهاوندى نقل مى كند كه : - نهاوندى به غلامخليل گفت : اين احاديثى كه درباره اخلاق و عرفان نقل كرده اى از كجاست ؟
گفت : آنها را جعل كرديم تا دلهاى مردم را به رحم آوريم . اين در حالى است كه همين غلامخليل تظاهر به زهد مى كرد و خود از شهوات دنيا روى بر مى تافت و قوت متصوفانه او باقلا بود و در روز مرگش تمام بازار بغدادتعطيل شد)). (٥٨)
٤. جعل حديث براى تقرب به سلاطين ؛ برخى از محدثان ضعيف النفس و ضعيف الايمان براى نزديك شدن و موقعيت يافتن نزد سلاطين و حكام ، دستبه جعل حديث مى زدند؛ چون اين كار خوشايند حكام بود و بدى و زشتى سياست و حكومت آنان را كمرنگتر مى نمود. هارون الرشيد از كبوتر وكبوتربازى خوشش مى آمد. - روزى در حالى كه ابو البخترى قاضى (٥٩)نزد او بود - كبوترى به وى اهدا شد. ابو البخترى گفت : ابوهريره از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم روايت كرد كه((لاسبق الا فى خف اءو حافر اءو جناح)) (٦٠)كلمه((جناح))را از پيش خودافزود و اين حديث را براى خوشايند رشيد جعل كرد. رشيد هم به او جايزه اى گرانبها داد. وقتى خارج شد، رشيد گفت : به خدا سوگند دانستم كهدروغ مى گويد. رشيد دستور داد كبوتر را ذبح كنند. گفتند: گناه كبوتر چيست ؟ گفت : به سبب اين كبوتر بود كه او بر پيامبر صلى الله عليهو آله و سلم دروغ بست . (٦١)نظير اين داستان را ابن جوزى به غياث بن ابراهيم در حضور مهدى عباسى نسبت داده است . (٦٢)
همچنين ابو البخترى براى هارون الرشيد از جعفر بن محمد از پدرش نقل مى كند:((جبرئيل بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نازل شد در حالى كه حضرت قبايى سياه به تن داشت و كمربندى بر آن بسته بود)). اينحديث را به دليل اينكه شعار عباسيان پوشيدن لباس سياه بود جعل كرد. در اين هنگام يحيى بن معين وارد شد و به او گفت : دروغ گفتى دشمن خدا! وبه سربازان دستور داد كه او را بگيرند. معافى تميمى در اين باره مى گويد: ويل و عول لاءبى البخترى اذا توافى الناس فى المحشر من قوله الزور و اعلانه بالكذب فى الناس على جعفر... (٦٣) تا آخر ابيات كه مشهور است . هنگامى كه خبر مرگ او به ابن المهدى رسيد، خداى را سپاس گفت كه مسلمين را از شر او راحت ساخت . (٦٤)
ابن جوزى از زكريا بن يحيى ساجى نقل مى كند كه گفت :((برايم نقل شده است كه ابو البخترى در دورانى كه قاضى بود بر هارون الرشيدوارد شد. در اين هنگام هارون كبوترى را پرواز مى داد. هارون گفت : آيا درباره اين كار من حديثى به خاطر ندارى ؟ گفت : هشام بن عروه از پدرش ازعايشه برايم روايت كرده است : پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كبوتر پرواز مى داد (كان يطير الحمام ). در اين هنگام هارون گفت : از پيش رويمبرو! و گفت : اگر او از قريشيان نبود بى درنگ عزلش مى كردم)). - ابن جوزى مى گويد: - اين حديث از ساخته هاى دست وهب بن وهب ، ابوالبخترى است كه از جعل كنندگان بزرگ حديث است)). (٦٥)
ابن جوزى حديث قباى سياه را همچنين آورده است :((هنگامى كه هارون الرشيد وارد مدينه شد، حيا كرد كه با قباى سياه و تسمه بر كمر، بر منبرپيامبر صلى الله عليه و آله و سلم برآيد. ابو البخترى گفت : جعفر بن محمد از پدرش براى ما روايت كرد كهجبرئيل بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرود آمد در حالى كه قباى سياه بر تن داشت و كمربند بسته و در آن خنجرى جاى داده بود. يحيى بنمعين مى گويد: به حلقه درس ابوالبخترى در آمدم كه داشت همين حديث را با سند از جعفر بن محمد از پدرش از جابرنقل مى كرد. به او گفتم دروغ بر پيامبر بستى اى دشمن خدا!
يحيى گفت : نگهبانها مرا دستگير كردند. گفتم : اى مرد گمان مى كند جبرئيل در حالى كه قبا بر تن داشت بر پيامبرنازل گرديد. نگهبانها به من گفتند: اين مرد واقعا قصه پرداز دروغگويى است و مرا رها كردند)). (٦٦)
احاديث درباره فرزندان عباس و حكومت آنان و خصوصا لباس ويژه آنان كهجبرئيل آن لباس را به تن مى كرد، فراوان است و ابن جوزى بسيارى از آنها را در كتاب((الموضوعات))نقل و به گونه اى نيكو ابطال كرده است . (٦٧)
٥. جعل حديث در راستاى سياست ؛ معاويه نخستين كسى بود كه سياستش را برجعل و دگرگونى احاديث گذاشت تا به اهداف شوم خود كه همان پيروزى بر اسلام حقيقى و ناب بود، دست يابد.
استاد ابوريه مى گويد:((ضرورت ايجاب مى كند تا از يكى از عوامل بسيار مهمجعل حديث كه تاءثير عميقى بر زندگى مسلمانان داشته است پرده برداريم و سخن بگوييم ؛ زيرا آثار اينعمل تاكنون در افكار مسموم و عقلهاى متحجّر و واپس گرا و انسانهاى متعصب باقى است . آرى دست سياست از آستين برآمد و درجعل حديث دخالت كرد و اثر بسيار عميقى بر اين امر نهاد و جريان جعل حديث را رهبرى كرد و در اختيار گرفت تا از آن ، در جهت تاءييد سياستهاىاعمال شده و قوام بخشيدن به پايه هاى حكومت بهره بردارى نمايد.
اوج اين جريان در زمان معاويه بود كه با مال و نفوذ خود به آن سرعت بخشيد؛ لذا جاعلان حديث نه تنها در بيانفضايل معاويه و ستودن او دست به جعل حديث زدند بلكه متعصبانه به يارى او پرداختند؛ تا جايى كه مقام شام - پايگاه حكومت معاويه - را تا حدىبالا بردند كه نه مدينة الرسول و نه مكه معظمه كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در آن متولد شده بود به پايه آن نمى رسيد. در اين امربغايت زياده روى كردند و فراوان نوشتند؛ چنان كه درباره عظمت شام و معاويه كتابها فراهم آمد...)) (٦٨)
ابن ابى الحديد از استاد خود ابو جعفر اسكافى نقل مى كند:((معاويه گروهى از صحابه و عده اى از تابعان را ماءمور ساخت كه درباره على(عليه السلام ) احاديثى جعل كنند كه موجب طعن در شخصيت حضرت و بيزارى مردم از وى بشود و براى اين خوش خدمتى ، جوايزى قرار داد كه آنان رابه طمع انداخت ؛ لذا از صحابه ، ابو هريره ، عمرو بن عاص و مغيرة بن شعبه و از تابعان ، عروة بن زبير آنقدر حديثجعل كردند كه رضايت خاطر معاويه جلب شد. در زير به نمونه هايى از اين احاديث اشاره مى كنيم :
زهرى روايت مى كند: عروة بن زبير از عايشه چنين روايت كرده است : روزى نزد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بودم كه عباس و على (عليهالسلام ) وارد شدند. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: اى عايشه ! اين دو نفر غير مسلمان از دنيا خواهند رفت ! در حديث ديگرى از عروهنقل مى كند كه گفت : عايشه برايم نقل كرد: نزد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بودم كه عباس و على (عليه السلام )داخل شدند: پيامبر به من فرمود: اى عايشه ! اگر خوش دارى به دو نفر ازاهل دوزخ بنگرى ، به اين دو مرد كه وارد شدند بنگر.
بخارى و مسلم با سندهاى متصل به عمروبن عاص ، از قول او آورده اند كه : از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شنيدم كه مى گفت :آل ابو طالب اوليا و دوستداران من نيستند؛ دوستداران من خدا و مومنان صالحند.
از ابو هريره هم روايتى نقل شده است كه مضمون آن اين است : على (عليه السلام ) در زمان حيات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از دختر ابوجهل خواستگارى كرد. پيامبر خشمگين شد و در خطبه اى چنين فرمود: نه ، به خدا سوگند، دختر ولى خدا نمى تواند با دختر دشمن خدا - ابوجهل - در زير يك سقف جمع شوند. فاطمه (عليهما السلام ) پاره تن من است ، آنچه موجب آزار او شود موجب آزار من نيز هست ؛ اگر على دختر ابوجهل را مى خواهد، از دختر من جدا شود و هر كار مى خواهد بكند... و نيز ابو جعفر از اعمش روايت مى كند كه در((عام الجماعه)) (٦٩)ابو هريرهبا معاويه به عراق آمد و به مسجد كوفه وارد شد. ديد تعداد زيادى از مردم بهاستقبال او آمده اند؛ بر روى زانوهاى خود نشست و چند بار بر پيشانى خود زد؛ آنگاه گفت : اى مردم عراق ، آيا شما گمان مى كنيد من بر خدا ورسولش دروغ مى بندم (٧٠)و با اين كار آتش جهنم را براى خودم فراهم مى آورم ! به خدا سوگند از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و سلمشنيدم كه مى فرمود:((هر پيامبرى حرمى دارد و حرم من در مدينه است . در محدوده((عير))و((ثور)). (٧١)هر كس در آن بدعتى پديد آوردلعنت خدا و فرشتگان و همه مردم بر او باد))و من گواهى مى دهم كه على در آن بدعت نهاد. چون اين سخن به معاويه رسيد او را ستود و پاداشىنيكو داد و به امارت مدينه منصوب كرد)). (٧٢)
همچنين ابن ابى الحديد از استادش ابو جعفر اسكافى نقل مى كند كه :((معاويه صد هزار درهم به سمرة بن جندب داد تا روايت كند آيه و منالناس من يعجبك قوله فى الحياة الدنيا و يشهد الله على ما فى قلبه و هو اءلد الخصام و اذا تولى سعى فى الارض ليفسد فيها و يهلك الحرث والنسل و الله لا يحب الفساد (٧٣)درباره على بن ابى طالب و آيه و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضاة الله و الله رؤ ف بالعباد (٧٤)درباره ابن ملجم نازل شده است . سمره قبول نكرد؛ دويست هزار درهم به او داد، باز هم نپذيرفت ؛ سيصد هزار درهم به او داد، باز هم نپذيرفت؛ تا اينكه چهارصد هزار درهم به او داد و او پذيرفت و چنين روايتى را جعل كرد)). (٧٥)
آرى معاويه نياز داشت كه از مقام و مرتبه اى برخوردار باشد تا با كسى چون امام على (عليه السلام ) برابرى كند؛ لذا كوشش مى كرد مقام پستخودش را بالا ببرد تا امكان مقابله با امير مؤ منان (عليه السلام ) را پيدا كند؛ از اين رو جايزه ها مى گذاشت تا در فضيلت وى و پايگاه حكومتشحديث جعل كنند و در اين راه از هيچ كوششى فروگذار نمى كرد.
ابوريه مى گويد:((معاويه و پدرش - چنان كه روشن است - در روز فتح مكه اسلام آوردند؛ لذا از طلقاء (آزاد شدگان ) به شمار مى آيد و نيز ازگروه((مولفة قلوبهم))است كه به عنوان اجرت اسلام آوردنشان ، از پيامبرپول مى گرفتند. اوست كه اساس خلافت راستين در اسلام را ويران كرد و بعد از او تا كنون ، خلافت بر اساسى ، استوار نشد. دمشق را پايتختحكومت خود قرار داد. درباره خود او و فضيلت شام احاديث فراوانى ساختند و به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نسبت دادند. اكنون برخى از ايناحاديث را ذكر مى كنيم :
ترمذى روايت مى كند: پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم درباره معاويه گفت : خداوندا! او را هدايتگر و هدايت شده قرار ده ! در حديث ديگرى آمده استكه پيامبر فرمود: پروردگارا! به او كتاب و حساب بياموز و از عذاب مصونش بدار! در روايتى ديگر، اين عبارت نيز اضافه شده است : و او را بهبهشت وارد كن .
برغم فزونى احاديث بى اساس كه درباره فضايل معاويه جعل شده است ، اسحاق بن راهويه - امام برجسته حديث و استاد بخارى - مى گويد: حتىيك حديث صحيح درباره فضيلت معاويه وجود ندارد)). (٧٦)
علامه امينى احاديث صحيحى را كه هيچ خدشه اى در سند آنها نيست در نكوهش معاويهنقل كرده و گفتار جامعى درباره غلوگرايى ها در شاءن معاويه دارد كه ما را از سخن گفتن در اينجا بى نياز مى كند. (٧٧)
نيز استاد ابوريه مى گويد:((تمجيد كاهنان يهودى (كعب الاحبار و دنباله روهاى وى ) از شام به عنوان جايگاه فرمانروايى پيامبر، براىاغراضى بود كه در دل پنهان داشتند وگرنه در گذشته روشن ساختيم كه شام هيچ فضيلتى نداشت و شايسته آن همه تمجيد نبود؛ جز اينكه دولتبنى اميه در آنجا پايه گذارى شد؛ دولتى كه نظام حكومتى اسلام را از خلافت شايسته ، به پادشاهى ستمگونهبدل ساخت ؛ دولتى كه در سايه حمايت آن ، فرقه هاى اسلامى يكى پس از ديگرى سر بر آورد و باعث فروپاشى قدرت و تجزيه دولت اسلامىشد و در آن زمان ، جعل حديث بالا گرفت . البته چنين شرايطى ، كاهنان يهودى را بر آن داشت تا فرصت را مغتنم بشمارند و در آتش فتنه بدمند وآشوب را با انبوهى از احاديث دورغين و نيرنگ آميز گسترده نمايند. از جمله اين دورغها اين بود كه در ستايش شام و ساكنان آن بغايت كوشيدند و اظهارداشتند كه آنچه خير است يكجا در شام فراهم آمده و آنچه شر است بتمامه در ديگر سرزمينهاست)). (٧٨)
از جمله بافته هاى اين كاهنان در فضيلت شام ، آنكه پادشاهى و سلطنت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در شام ظهور خواهد كرد. بيهقى در كتاب((دلائل))از ابو هريره - شاگرد و دست پرورده كعب الاحبار - روايت يم كند: خلافت در مدينه و پادشاهى در شام خواهد بود. و باز از كعب الاحباراست : مردم شام شمشيرى از شمشيرهاى خداوندند كه خدا به وسيله ايشان از تبه كاران انتقام مى گيرد.
نيز روايت كرده اند: بزودى شام بر روى شما گشوده خواهد شد. پس اگر خواستيد در آنجامنزل اختيار كنيد، در شهرى انتخاب كنيد كه نامش دمشق است - پايتخت امويان - چه اينكه آن شهر مركز ارتش اسلام در رفع فتنه ها است ، و خرگاه آندر سرزمينى است كه به آن((غوطه))مى گويند. (٧٩)
دمشق را تا آنجا ستودند كه گفتند مقصود از((ربوه))در آيه مباركه و آويناهما الى ربوة ذات قرار معين (٨٠)دمشق است . و اين گفته رابه پيامبر اكرم نسبت دادند. ابو هريره دمشق را يكى از شهرهاى بهشت شمرده است و نيز در حديث ديگرى از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم چنيننقل مى كند كه فرمود: چهار شهر، از شهرهاى بهشتند: مكه ، مدينه ، بيت المقدس و دمشق . (٨١)
همچنين معاويه را - كه بخوبى از كعب آموخته بود چگونه حديث جعل كند - مى بينيم كه خود را اين گونه مى ستايد كه پيامبر به او وعده داده استبزودى خلافت آن حضرت به او خواهد رسيد. او در خطبه اى كه بعد از بازگشت از عراق و بيعت امام حسن (عليه السلام ) درسال ٤١ هجرى ، در شام ايراد كرد مى گويد:((اى مردم ، رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: تو بزودى بعد از من به خلافت خواهىرسيد. پس سرزمين مقدس را براى پايگاه حكومت خود انتخاب كن ؛ چون((ابدال)) (٨٢)در آن سرزمينند)). (٨٣)
ابوريه مى گويد:((هنوز از آن زمان كه معاويه شام را سرزمين ابدال ناميد چندان گذشته بود كه احاديثى منسوب به پيامبر بر دست اينابدال ظهور كرد؛ كه سيوطى در((الجامع الصغير))آنها را آورده است)). (٨٤)
تاكنون از بخش عظيمى از نيرنگهاى يهوديان بدانديش نسبت به مسلمانان و دين و حاكميت اسلام پرده برافتاد؛ زيرا اينان تنها به آنچه دربارهفضيلت شام گفتند اكتفا ننمودند و بسيار بر آن افزودند تا آنجا كه گفتند: فرقه پيروزمند و بر حق ، در شام ظهور مى كند و حتى گفتند:نزول عيسى از آسمان هم در سرزمين شام خواهد بود.
در((صحيح مسلم))و((بخارى))آمده است :((يك طايفه از امت من هميشه بر حق و پيروزمندند. خذلان و مخالفت كسى به آنان ضرر نمىرساند و آنان بر اين صفت تا قيامت باقى اند)). بخارى نقل مى كند:((آن طايفه در شامند)) (٨٥)و در روايت ابو امامه باهلى است كه : آنهاگروهى هستند كه وقتى از پيامبر درباره ايشان سوال شد فرمود: در بيت المقدس و اطراف آن هستند. (٨٦)
در((صحيح مسلم))از ابو هريره نقل شده است كه پيامبر فرمود:((تا روز رستاخيز هموارهاهل مغرب زمين بحق پيروزمند)). احمد و ديگران گفته اند: مراد، مردم شام است . در كتاب((كشف الخفاء))آمده است : كعب الاحبار مى گويد:((اهل شام شمشيرى از شمشيرهاى خدايند كه خداوند به وسيله آنان از گردنكشان و عاصيان انتقام مى گيرد)). ابوريه درذيل اين سخن مى گويد:((شايد مراد از عاصيان و گردنكشان در اينجا كسانى باشند كه سر تسليم درمقابل معاويه فرود نياورده اند و از غير او پيروى كرده اند و مراد از((غير))تنها امير مؤ منان على بن ابى طالب (عليه السلام ) است)). (٨٧)
آرى ؛ كينه توزان در شخص معاويه و شام زمينه مناسبى براى كاشتن بذر نفاق و تفرقه ميان مسلمانان يافتند؛ لذا با امام امير مؤ منان (عليه السلام )كه مصداق بارز حقيقت درخشان اسلام (اسلام ناب ) بود دشمنى ورزيدند و همه همت خود را بر سر دشمنى با او و اسلام ، در قالب تمجيد از معاويه وشام نهادند.
ابن جوزى از عبدالله بن احمد بن حنبل نقل مى كند كه گفت :((از پدرم پرسيدم : نظرت درباره على و معاويه چيست ؟ پس از لحظه اى درنگ گفت :درباره آن دو چه بگويم ؛ على (عليه السلام ) دشمنان زيادى داشت . اين بدخواهان به قصد يافتن عيبى در او كوششها كردند ولى چيزى به دستنياوردند؛ لذا جانب مردى را گرفتند كه با آن حضرت از در خصومت در آمده و به پيكار او كمر بسته بود، (منظورش معاويه است ) پس به قصدتوطئه عليه على (عليه السلام ) بر گرد او جمع شدند)). (٨٨)
ابن حجر مى گويد:((ابن جوزى با اين سخن به روايات بى اساسى كه درفضايل معاويه ساخته و پرداخته بودند اشاره مى كند. - وى مى گويد: - دربارهفضايل معاويه احاديث زيادى در دست است كه هيچكدام سند درستى ندارند. اسحاق بن راهويه ، نسائى و ديگران نيز به اين امر گواهى قطعى دادهاند)). (٨٩)
جالب توجه اينكه بخارى ، در كتاب((الفضائل))از صحيح خود، باب ويژه درباره معاويه را چنين عنوان گذارى كرده است :((باب ذكرمعاويه))و جراءت نكرده است كه همچون ساير ابواب ، بر آن عنوان فضايل بنهد و اساسا در آن باب از نكتهقابل ملاحظه اى ياد نكرده است . (٩٠)ابن جوزى (٩١)و ديگران هم به همينشكل عمل كرده اند؛ لذا ابن حجر در شرح((صحيح بخارى))مى گويد((بخارى در اين شرححال از لفظ ذكر، استفاده كرد و بر آن اطلاق فضيلت يا منقبت نكرد؛ زيرا از احاديث ذكر شده در اين باب هيچ فضيلتى به دست نمى آيد)). (٩٢)به ديگران سخن : از احاديثى كه در ضمن اين شرح حال آورده است فضيلتى بر نمى آيد. در گذشته هم معلوم شد كه هيچ حديثى درباره معاويهصحيح نيست .
ذهبى روايت مى كند:((هنگامى كه نسائى به دمشق آمد، از وى درباره فضايل و برترى معاويهسوال شد. وى گفت : آيا معاويه به برابرى رضايت نمى دهد كه در پى برترى است . - او همچنين مى گويد: - به خاطر اين اظهار نظر، حاضراندر مسجد يكى پس از ديگرى او را مى راندند و بر دو پهلوى او فشار وارد مى كردند تا اينكه از مسجد اخراج گرديد و سپس به مكه برده شد و درآنجا در گذشت)). (٩٣)
در تمام دوره پس از معاويه تا زمانى كه سلطه امويان پا برجا بود نيز امور بر همينمنوال مى گذشت ؛ مثلا مشاهده مى كنيم كه هشام بن عبدالملك اطرافيان و عالم نمايان چاپلوس آن عصر را واداشت كه روايت كنند: آيه و الذى تولىكبره منهم له عذاب اءليم (٩٤)درباره على (عليه السلام ) نازل شده است و آنان نيز دستور او را پذيرفتند. (٩٥)
٦. جعل حديث در همسويى با خواست عوام الناس و چشم داشتن به اموال و ثروتى كه در اختيار آنان است .
قصه پردازان حرفه اى از اين گروهند. آنان اساطير و افسانه هاى كهن و حوادث عجيب و غريب را براى مردمنقل مى كردند تا پول ، كمكهاى غير نقدى و غذاى اضافى آنان را به چنگ آورند.
حديث سازى براى خشنودى عوام و مورد قبول واقع شدن نزد آنان و به دست آوردن دلشان جهت حضور در مجالس وعظ و گستراندن و پر جمعيت كردنحلقه هاى بحث در آن زمان امرى رايج بوده و همچنان ادامه دارد.
قرطبى در مقدمه تفسيرش مى گويد:((گروهى از جاعلان حديث گدايانى بودند كه مدتها در بازار يا مسجد مى ايستادند و بهجعل حديث مى پرداختند و احاديث ساختگى را با سندهاى راست نمايى كه از قبل درست كرده بودند براى مردمنقل مى كردند)). (٩٦)
۳
تفسير و مفسران
ابن جوزى مى گويد:((گروهى هم هستند كه حفظ احاديث برايشان دشوار است ؛ لذا آنا و در لحظه نياز اقدام بهجعل حديث مى كنند و يا چون مى بينند نقل حديث از حفظ، معروف و مقبول است ، سخنانى غريب و شگفت آور كه مى تواند خواست آنان را برآورده سازد،نقل مى كنند. اين گروه دو دسته اند: دسته اول داستان پردازان (قُصّاص ) هستند كه بيشتر بدبختى هم به وسيله آنان دامن زده مى شد؛ زيرا ايناناحاديثى با ظاهرى آراسته و دلپسند مى ساختند؛ در حالى كه در احاديث صحيح چنين چيزهايى كمتر يافت مى شود. چون حفظ احاديث بر اين طايفهدشوار است و احيانا فاقد تقوى و دينند و حاضران در مجلس هم ناآگاهند لذا هر چه مى خواهند مى گويند. دو نفر از فقيهان ثقه از يكى از اين داستانسرايان زمان ما كه مردى عابد نما و زاهد پيشه بود، برايم نقل كردند كه وى به آن دو گفت : پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: هركس در روز عاشورا فلان عمل را انجام بدهد چه مقدار ثواب خواهد برد و هر كس فلان كار را بكند، چه و چه ... تا آخر، سپس آن دو به او گفتند: ايناحاديث را از كجا آورده اى ! گفت : راستش را بخواهيد، اينها را از جايى نگرفته ام و اصلا با آن آشنايى ندارم بلكه اكنون در دم آنها را ساختم)).
وى در ادامه مى گويد:((بدون شك داستان سرايان انسانهاى شرآفرين و نگون بختى هستند كه مردم به آنان توجهى ندارند. نه دنياى آبادىدارند نه آخرتى . يكى از داستان سرايان زمان ما كتابى فراهم آورده است كه در بخشى از آن مى گويد: حسن و حسين بر عمر بن خطاب وارد شدند واو مشغول كارى بود. چون كارش تمام شد، سرش را بالا آورد و آن دو را ديد؛ از جا برخاست و آن دو را بوسيد و به هر يك هزار درهم بخشيد و گفت :مرا ببخشيد متوجه ورود شما نشدم . آن دو بزرگوار برگشته و نزد پدرشان على (عليه السلام ) از عمر تشكر كردند، حضرت فرمود: ازرسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم شنيدم كه فرمود: عمر بن خطاب نور اسلام و چراغاهل بهشت است . ايشان به نزد عمر بازگشتند و حديث را براى او نقل كردند. وى دوات و كاغذى خواست و نوشت : بسم الله الرحمان الرحيم ؛ سرورانجوانان اهل بهشت از پدرشان على مرتضى از جدشان محمد مصطفى برايم روايت كردند كه پيامبر فرمود: عمر نور اسلام در دنيا و چراغ بهشتيان دربهشت است . سپس وصيت كرد كه وقتى او را كفن كردند اين نوشته را روى سينه اش بگذارند و چنين شد. چون صبح شد، نوشته را بر روى قبرش يافتند كه در آن آمده بود: راست گفتند حسن و حسين پدرشان و جدشان كه عمر نور اسلام و چراغاهل بهشت است)).
ابن جوزى مى گويد:((وقاحت و بى شرمى اين مرد تا جايى است كه مثل چنين حديثى را در كتابش آورده و به اين هم اكتفا نكرده و كتابش را بربعضى از فقهاى بزرگ عرضه كرده است . ايشان هم بر نوشته او تاءييد نگاشته اند؛ بى آنكه خود او يا آن فقها، بدانند كه چنين امرىمحال است . آرى اين جهل فراوانى است كه روشن مى شود وى از ناآگاهترين انسانهايى است كه حتى بوىنقل حديث هم به شامه اش نخورده است و شايد اين مطلب را از بعضى رهگذران شنيده باشد)). (٩٧)
امام احمد بن حنبل مى گويد: دروغگوترين مردمان ، گدايان و داستانسرايان هستند. از ابو قلابه نيزنقل شده است : علم را نابود نساخت مگر اين داستانسرايان . ابو عبدالرحمان مى گفت : از قُصّاص بر حذر باشيد. (٩٨)
كسى كه قصه خوانى در مساجد را به راه انداخت معاوية بن ابى سفيان بود. زبير بن بكار در((اخبار المدينه))از نافع و ديگر عالماننقل مى كند:((قصه خوانى و افسانه پردازى از بدعتهاى جديدى است كه به دست معاويه در سالهاى فتنه به راه افتاد)). (٩٩)ولى ما دربحث از اسرائيليات خواهيم گفت كه داستانسرايى در مساجد، در اواخر دوران خلافت عمر به راه افتاد. تميم دارى از وى اجازه خواست كه در مسجدبايستد و براى مردم قصه بگويد و عمر به وى اجازه داد. (١٠٠)
اين امر در زمان عثمان هم ادامه داشت تا اينكه امير مؤ منان (عليه السلام ) در زمان خود اينان را از مساجد راند. (١٠١)بر خلاف معاويه كه از زمانرخصت دادن عمر، بر تداوم آن در مساجد اصرار مى ورزيد.
كسى كه قصه خوانى در مساجد را اشاعه دارد، كعب الاحبار بود. وى در روزگار فتنه و آشوب فرصت را غنيمت شمرد و به خاطر كينه توزى اى كهبا اسلام داشت ، چون سياست معاويه را بستر مناسبى يافت به اشاعه افسانه هاى بى اساس در بين مردم پرداخت .
عمر وى را تهديد كرد كه اگر به داستان سرايى و خرافه بافيهاى خود ادامه دهد، او را به سرزمين بوزينگان - يعنى شهرهاى يهودى نشين -تبعيد خواهد كرد. البته كعب در برابر اين تهديد چاره اى جز نسليم نداشت ولى با ناراحتى و حقد تمام لب فرو بست . جز آنكه در پنهان كار خودرا ادامه مى داد و چنانچه (در بخش اسرائيليات ) خواهد آمد به همين جهت اسلام آورده بود كه خرافه پرانى كند و در عقايد مسلمانان خدشه وارد كند؛ وهرگز با چنين تهديدهايى دست بردار نبود.
ابوريه مى گويد: چندى نگذشت كه فرصت توطئه برايش فراهم آمد. در توطئهقتل عمر كه گروهى سرى آن را طراحى كرده بودند دست داشت و به گستردن آتش آن دامن مى زد؛ چون با كشته شدن عمر زمينه را مساعد يافت تاآزادانه عمل كند و با تمام توان به اشاعه و گسترش اسرائيليات كه باعث لكه دار شدن چهره تابان دين مى شد، بپردازد و در اين مهم ، شاگردانبرجسته اش ، عبدالله بن عمرو بن عاص ، عبدالله بن عمر بن خطاب و ابو هريره به او كمك كردند.
اين كاهن يهودى فرصت طلب كه در شخصيت معاويه ، تحقق اهداف و امكان رواج اسرائيليات را يافته بود، فرصت را از دست نداد و از زمان عثمان دستبه كار شد. در زمان عثمان كه آتش فتنه روشن شد و شعله هاى آن برافروخته گرديد و دامن عثمان را گرفت ، كعب الاحبار اين كاهن حيله گر اينفرصت را از دست نداد و با تمام قدرت به صحنه آمد و با حيله هاى برخواسته از روح كينه توز يهودانه اش آنچه در توان داشت در شعله ورتركردن آتش فتنه كوشيد. از جمله حيله هايش در اين فتنه ، به راه انداختن موجى بود با اين عنوان كه : خلافت پس از عثمان از آن معاويه خواهد بود.وكيع از اعمش از ابو صالح نقل مى كند كه : شتربانى ، شتر خود را مى برد و مى گفت : امير بعد از عثمان على است و زبير داراى اخلاق پسنده است (١٠٢) كعب كه ديده بود معاويه بر قاطرى سوار مى شد، گفت : بلكه امير بعد از او، صاحب قاطر - يعنى معاويه - است . اين سخن به گوش معاويه رسيد. نزد كعب آمد و گفت : اى ابا اسحاق چگونه اين سخن را بر زبان مى رانى در حالى كه در ميان مردم امثال على ، زبير و اصحاب محمد وجود دارند. كعب گفت : تو صاحب خلافت هستى - و شايد هم ، بر حسب عادتش گفته باشد: اين موضوع را در تورات ديده ام - معاويه اين جسارت كعب را ارج نهاد و او را به انواع نعمتها متنعم ساخت .
به شهادت تاريخ ، اين كاهن در زمان عثمان به شام رفت و تحت كنف حمايت معاويه قرار گرفت . معاويه وى را از مقربان و نزديكان خود ساخت تا بانقل روايات دروغ و نشر اسرائيليات در ضمن قصه هاى خود به تاءييد او بپردازد و پايه هاى حكومت وى را استوار سازد.
ابن حجر عسقلانى مى گويد:((معاويه شخصا كعب را ماءمور كرده بود كه در شام به قصه گويى بپردازد)) (١٠٣) اقسام جاعلان حديث
ابن جوزى راويانى را كه در احاديث آنان خلل راه يافته و رواياتشان جعلى يا واژگون است به پنج گروه تقسيم مى كند:
گروه اول : كسانى كه در تنگناى زندگى زاهد گونه گرفتار شده بودند و در نتيجه از ضبط و تشخيصكامل روايات غافل بودند و برخى هم كتابهايشان از بين رفته يا گم شده يا سوخته بود و يا خود آن را زير خاك پنهان كرده بودند و تنها ازحفظ، نقل حديث مى كردند و بيشتر به اشتباه دچار مى شدند. اين گروه ، گاه حديث مسندى رامرسل و گاه حديث مقطوع السندى را مسند نقل مى كردند و گاه سندى را جابجا مى كردند و گاهى هم دو حديث را به هم مى آميختند.
گروه دوم : كسانى كه در نقل حديث خود را به زحمت نمى انداختند و چندان دقتى در اخذ و تلقى حديث بر خود روا نمى داشتند؛ از اين رو در احاديثاينان نيز خلط و اشتباه فراوان ديده مى شود.
گروه سوم : افراد ثقه و مورد اعتماد بودند ولى در پايان عمر دچار اختلال ذهنى گرديدند؛ از اين رو احاديث صحيح و سقيم را به هم در آميختند.
گروه چهارم : كسانى كه از درك كاملى برخوردار نبودند و هر چه بر آنان تلقين مى شد باور مى كردند. برخى از اينان مى پنداشتند كه احاديث(مجعول ) را خود بدون واسطه شنيده اند؛ در حالى كه چنين نبود يا مى پنداشتند نسبت دادن حديثى به كسى كه از وى نشنيده اند جايز است و بسا كهبه برخى از اينان گفته مى شد: اين مجموعه احاديث كه مستقيما نقل مى كنى ، آيا خود شنيده اى ؟ در پاسخ مى گفت : نه ؛ ولى كسى كه به واسطهاو نقل كرده ام مرده است ؛ لذا خود به جاى او روايت مى كنم ؟ حتى برخى از فرزندان اينان احاديثىجعل مى نمودند و بر پدر عرضه مى كردند و او ثبت مى نمود؛ بدون آنكه بداند جعلى است .
گروه پنجم : كسانى كه از روى عمد و قصد، جعل حديث مى كردند؛ اينان خود سه دسته اند:
دسته اول : آنان كه حديثى را به غلط يا اشتباه نقل كرده ، سپس به اشتباه خود پى مى بردند؛ ولى از تصحيح اشتباه خود سرباز مى زدند و برخطاى خود پافشارى مى نمودند؛ مبادا رسوا شوند و به آنان نسبت خطا و اشتباه داده شود.
دسته دوم : آنان كه از راويان دروغ پرداز و ضعيف - با آنان را بر اين صفت مى شناخته اند - روايت كرده اند ولى در نامهاى آنان تدليس كرده اندكه گناه ، متوجه اين جاعلان تدليس گر است .
دسته سوم : گروهى كه آگاهانه و از روى اراده ، آشكار به جعل حديث پرداخته اند.
در اين دسته ، بعضى چون زنادقه به منظور ايجاد فساد در شريعت و القاى شبهه در قلوب مومنين و بازيچه قرار دادن دين به اين كار دست مىزدند؛ امثال ابن ابى العوجاء، كه به تنهايى چهار هزار حديث جعل كرده و برخى افراد ديگر كه تعداد زيادى حديث ساختند و در آن حرام خدا راحلال و حلال خدا را حرام نماياندند و برخى چون گروههاى متعصب جاهلى كه در راستاى يارى مذهب و مرام خويش بهجعل حديث مى پرداختند و چنان مى پنداشتند كه اين كار رواست .
بعضى ديگر، صوفيان زاهد مآب بودند كه احاديثى در نويد و بيم خلق ساختند تا به پندار خويش مردم را بر انجام نيكوكارى و وانهادن بدكارىبرانگيزند. مفهوم اين كار اين بود كه شريعت ناقص و نيازمند تكميل است و اينان با اينعمل به تكميل شريعت همت گمارده اند.
گروه ديگر كسانى بودند كه جعل سند براى هر كلام نيكو را جايز مى شمردند. محمد بن خالد از پدرش روايت مى كند كه گفت : از محمد بن سعيدشنيدم كه مى گفت : اگر كلامى كه نقل مى كنيد سخنى نيكو باشد اشكالى ندارد براى آن سندجعل كنيد.
عده اى ديگر جهت نزديك شدن به دربار سلاطين يا به دست آوردن عطا و بخششى ، بهجعل حديث اقدام مى كردند. از قبيل غياث بن ابراهيم كه حديث((لا سبق الا فى ... جناح)) (١٠٤)را براى نزديك شدن به دستگاه مهدى عباسىجعل كرد؛ چون مى دانست او كبوتربازى را دوست مى دارد.
پاره اى ، حديث را در جواب پرسش كنندگان به گونه اى جعل مى كردند كه نزد آنان از جايگاه و منزلت والايى برخوردار گردند. برخى هم حديثرا در ستايش يا نكوهش بعضى از مردم در جهت نيل به اهداف مختلفى مى ساختند؛ همچون احاديثجعل شده در ستايش يا نكوهش شافعى و ابو حنيفه .
عده اى هم احاديث عجيب و غريب جعل مى كردند تا نظر مردم را به خود جلب كنند؛ همچون داستانسرايان (قصّاصون ) كه بيشترين سهم را درجعل حديث داشتند. احاديثى با ظاهرى آراسته و دلپسند جعل مى كردند كه در كتب صحاح ، چنين احاديثى كمتر يافت مى شود. بدون شك اينانانسانهايى فرومايه اند كه از چشم خلق افتاده اند و نه دنيا دارند و نه آخرت . گروهى از اين افسانه فرومايه اند كه از چشم خلق افتاده اند و نهدنيا دارند و نه آخرت . گروهى از اين افسانه سرايان بغايت نيرنگ باز بودند؛ چون حديث را مى پرداختند و به هر كس كه مى خواستند بويژهشخصيتهاى جا افتاده و داراى منزلت اسناد مى دادند.
جعفر بن محمد طيالسى مى گويد:((احمد بن حنبل و يحيى بن معين در مسجد الرصافه (در بغداد) نماز گزاردند. قصاصى (قصه پرداز) پيش روىآنان بپا خواست و گفت : احمد بن حنبل و يحيى بن معين از عبدالرزاق از معمر از قتاده از انس برايمان روايت كردند كهرسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود:((هر كس بگويد لا اله الا الله خداوند براى هر كلمه آن پرنده اى مى آفريند كه منقارش از طلا وپرش از مرجان است ...))و داستان را تا حدود بيست ورق نقل كرد. احمد با تعجب به يحيى نگريست و يحيى به او. احمد به يحيى گفت : تو چنينحديثى را براى او نقل كرده اى ؟ يحيى گفت : به خدا سوگند اين قصه را اكنون مى شنوم . چون داستان سرايى اش پايان يافت و از بخشش مردمبهره مند شد به انتظار كمك ديگران ، در گوشه اى نشست . يحيى به او اشاره كرد كه جلو بيايد؛ او هم به گمان دريافت بخشش جلو آمد، يحيىبه وى گفت : چه كسى براى تو چنين حديثى نقل كرده است ؟ گفت : احمد بنحنبل و يحيى بن معين . يحيى جواب داد: من يحيى هستم و اين هم احمد؛ هرگز چنين حديثى در احاديثرسول خدا نشنيده ام و تو اگر چاره اى جز دروغ گفتن ندارى ، از زبان ديگران دروغجعل كن ! گفت : تو يحيى بن معين هستى ؟ گفت : آرى ، جواب داد: بسيار شنيده بودم يحيى بن معين مرد احمقى است ولى تا اين ساعت يقين پيدا نكردهبودم . يحيى خطاب به وى گفت : چگونه دانستى من احمق هستم ؟ گفت : از آنجا كه تو گمان مى كنى در جهان يحيى بن معين و احمد بنحنبل جز شما دو نفر نيست . من اين حديث را از ١٧ نفر به نام احمد بن حنبل و يحيى بن معين نوشته ام . احمد آستين خود را بر چهره نهاد و گفت : ماجرا رارها كن تا برخيزد و به گونه اى كه گويا آن دو را مسخره مى كرد از جا برخاست)). (١٠٥) چهره هاى بارز در جعل حديث
ابو عبدالرحمان نسائى صاحب((سنن))مى گويد:((كسانى كه به دورغگويى وجعل حديث و نسبت دادن آن به پيامبر شهره اند چهار نفرند: ابن ابى يحيى در مدينه ، واقدى در بغداد،مقاتل بن سليمان در خراسان و محمد بن سعيد معروف به مصلوب در شام)). (١٠٦)اكنون به شرححال هر يك از اين چهار نفر مى پردازيم و روشن خواهيم ساخت كه سه نفر نخست از اين تهمت مبرا هستند:
١ . ابن ابى يحيى :
ابو اسحاق ابراهيم بن محمد بن ابى يحيى ؛ نام او سمعان اسلمى مدنى است . از زهرى و يحيى بن سعيد انصارى حديثنقل كرده و ثورى و امام شافعى راويان او هستند. وى متهم به قدرى بودن ، تشيع و دروغگويى است . ابن عدى مى گويد:((من از ابراهيم حديثمنكرى - جز از طريق مشايخى كه مورد احتمال اند - نديده ام)). ابن جريج و ثورى و ديگر بزرگان از وىنقل حديث كرده اند. كتابى در روايات مسند فراهم كرده و آن را((الموطاء))نام نهاده است كه چندين برابر((موطاء))مالك است . اين كتاب راشافعى - در مصر - از او نقل كرده ولى به طور صريح از او ياد نكرده است . در((مسند))شافعى هم از آن ، احاديثى آمده است ، شافعى دربارهاو گفته است :((ابراهيم از بلندايى فرو افتد اولى تر است تا دروغ بگويد))بدين طريق او را،((ثقه))شمرده است .
ابو احمد ابن عدى مى گويد:((از احمد بن محمد بن سعيد يعنى ابن عقده پرسيدم : آيا - غير از شافعى - كسى را كه به نيكى از ابراهيم ياد كردهباشد مى شناسى ؟ گفت : آرى ؛ اين مطلب را احمد بن يحيى اءودى از حمدان بن اصفهانىنقل كرده است . به وى گفتم : آيا به احاديث ابراهيم بن ابى يحيى اعتماد دارى ؟ گفت : آرى . همچنين احمد بن محمد بن سعيد گفت : در احاديث ابراهيمزياد دقت كرده ام ؛ حديث نادرست در آن نديده ام . - ابن عدى مى گويد: - اين مطلب دست است . من نيز در احاديث او دقت فراوان كرده ام و در آن ، حديثنادرست - جز از طريق شيوخى كه محتمل است كار آنان باشد - نديده ام . احاديث نادرست و منكر يا به دست راويان وى يا برخى شيوخ وىنقل شده است . ابراهيم هم از جمله كسانى بوده كه حديث او را مى نگاشته است)).
البته بايد گفت اين مرد احيانا به برخى از سلف توهين مى كرده و از اين رو گاهى بهاعتزال متهم شده و گاه چوب رافضى گرى و شيعه بودن را خورده است ؛ (١٠٧)در حالى كه مردى درست كردار و داراى احاديث صحيح است و جاىهيچ طعن و خرده اى بر او نيست ؛ جرم او اين است كه مخلص اهل بيت و از ياران ايشان است . شيخ طوسى او را از راويان و اصحاب امام باقر و امام صادق(عليهم السلام ) مى شمارد و مى گويد:((ابراهيم بن محمد بن ابى يحيى هم پيوند اسلم و از مردم مدينه است . از امام باقر و امام صادق (عليهماالسلام ) روايت كرده است و چون فقط از راويان احاديث شيعه است عامه او را ضعيف شمرده اند. يعقوب بن سفيان در تاريخ خود، از جمله اسباب تضعيفوى را بدگويى او نسبت به برخى سلف دانسته است . برخى از افراد ثقه - از ميان عامه - گفته اند: هر چه واقدى نوشته است ، در واقع نوشتههاى ابراهيم بن محمد بن ابى يحيى است . واقدى آنها را نقل كرده و به خود نسبت داده است . ابراهيم كتابى منظم در زمينهحلال و حرام تاءليف كرده كه همه آن را از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده است)). شيخ طوسى نيز به او سند روايتى دارد. (١٠٨)
٢ . واقدى :
ابو عبدالله محمد بن عمر بن واقد اسلمى از مردم مدينه ، قاضى و علامه زمان خود و صاحب تاءليفات زياد در زمينه حديث و مغازى (جنگ ها)؛ به رغمضعيف شمرده شدن وى ، يكى از منابع درست روايت است . وى از ديگر تابعان و طبقه پس از ايشان در حجاز و شام و جز آن ، حديث روايت كرده است .بيشتر بر تضعيف وى نظر داده اند، جز گروهى كه او را توثيق كرده اند. از جمله توثيق كنندگان وى ابراهيم حربى است كه مى گويد:((واقدىامين مردم در ميان همه مسلمانان است . وى داناترين مردم نسبت به اسلام است . ابراهيم بن جابر فقيه مى گويد: از ابوبكر صاغانى - هنگامى كه ازواقدى نامى به ميان آورد - شنيدم كه گفت : به خدا سوگند اگر وى را ثقه نمى دانستم از او روايت نمى كردم ؛ ابوبكر بن ابى شيبه ، ابو عبيد وديگران هم از او روايت كرده اند)). از ابراهيم حربى گواهى ديگرى هم درباره واقدى رسيده است . او مى گويد:((از مصعب بن عبدالله شنيدم كهگفت : واقدى ثقه و مورد اطمينان است . از معن بن عيسى درباره واقدى سوال شد. گفت : از همچو منى درباره شخصيت واقدى مى پرسيد؟! از او بايددرباره من سوال شود! ذهبى گويد: از ابن نمير درباره وى سوال كردم . گفت : احاديث او در اينجا (شام ) كاملا درست است . اما درباره رواياتى كه درمدينه روايت كرده است ، بايد از اهل مدينه پرسيد؛ آنان بهتر مى دانند. از يزيد بن هارون درباره او روايت شده كه واقدى ثقه است . - حربى مىگويد: - از ابو عبدالله شنيدم كه گفت : واقدى ثقه است)).
در مقابل اين توثيقها كسانى هم او را تضعيف كرده اند. يحيى بن معين مى گويد:((واقدى بيست هزار حديث غريب و باور نكردنى از زبان پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم جعل كرده است)). يونس بن عبدالاعلى نيز مى گويد:((شافعى به من گفت : كتابهاى واقدى يكسره دروغ است)).از ابن معين نقل شده است :((واقدى انسان قابل اعتنايى نيست)). مره نيز مى گويد:((حديثش ارزش نوشتن ندارد))؛ و از احمد بنحنبل رسيده است كه :((واقدى كذاب است)). ذهبى مى گويد:((مسلم است كه واقدى ضعيف است ؛ از اين رو نوشته هاى او درباره جنگهاى پيامبر وتاريخ قابل استناد است اما احاديث او درباره احكام ، شايسته توجه نيست ، چه اينكه در كتب صحاح ششگانه و مسند احمد كهنقل احاديث از افراد ضعيف بلكه متروك را روا داشته اند؛ با اين وصف حتى يك حديث از واقدى نياورده اند. - وى اضافه مى كند: - البته به نظر مىرسد به رغم ضعيف شمردن وى ، احاديثش هم قابل كتابت است و هم قابل روايت ؛ زيرا نمى توان او را بهجعل حديث متهم كرد و كسانى كه درباره او چيزى گفته اند، از جهات مختلفى مى توان گفت سخنى گزاف و بيهوده گفته اند)). (١٠٩)
گفتار ذهبى به نظر مى رسد درست است ؛ چون واقدى از رجال تاريخ و سيره نگار و سرگذشت جنگهاى اوليه اسلامى است نه ازرجال فقه و حديث و تفسير. مهم آن است كه وى جعل حديث نكرده است ؛ اگر چه در مواردى سره را با ناسره درآميخته است و اين ، اگر چه عيب است ولىشيوه همه ارباب تاريخ و سيره نويسان است و كسانى چون ابن جرير، ابن اثير، ابوالفداء و ديگر تاريخ نويسان بزرگ از اين شيوه به دورنبوده اند. وى در سال ١٣٠ به دنيا آمد و در سال ٢١٧ در زمانى كه از طرف ماءمون در لشكر مهدى عباسى منصب قضاوت داشت ، در بغداد ديده ازجهان فرو بست .
٣ . مقاتل بن سليمان :
ابن بشير خراسانى مروزى اصالتا از بلخ است . به بصره هجرت كرد و از آنجا به بغداد رفت و در آن شهر بهنقل حديث پرداخت . وى از مفسران مشهور قرآن بود كه تفسير معروفى هم از او به جا مانده است . او دانش را از مجاهد، عكرمه ، ضحاك و ديگر تابعانبزرگ آموخت و از دانشوران فرزانه گشت . امام شافعى مى گويد:((همه مردم در زمينه تفسير ريزه خوار سفره دانش مقاتل بن سليمان هستند)). تفسير او از همان آغاز مورد توجه و عنايت همه دانشمندان بود. برخى از بى خردان از روى حاسدت وى را بهجعل حديث متهم ساختند. وقتى از ابراهيم حربى سوال شد چرا مردم بر مقاتل بن سليمان طعن مى زنند، گفت : چون بر او رشك مى برند. وى از طريقامام صادق (عليه السلام ) حديثى مسند از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلمنقل كرده است كه بيانگر منزلت رفيع و جايگاه برجسته او نزد امامان اهل بيت (عليهم السلام ) است شيخ طوسى او را در زمره اصحاب امام باقر و امامصادق (عليهما السلام ) شمرده است . در گذشته ، هنگام بحث از طرق ابن عباس شرححال وى را آورديم و معلوم شد كه مردى صالح و غير قابل طعن است . (١١٠)او بهسال ١٥٠ وفات يافت .
٤ . محمد بن سعيد مصلوب ؛
از مردم دمشق بود. متهم به زندقه گرديد و توسط ابو جعفر عباسى به دار آويخته شد. حديث دروغ((من خاتم پيامبرانم ، پيامبر ديگرى پس از مننيست مگر خدا بخواهد))را او جعل كرد و آن را از طريق حميد از انس به پيامبر نسبت داد. وى اين استثناى آخر حديث را به خاطر تاءييد مذهب كفرآلودخودش جعل كرده و به پيامبر نسبت داده است . (١١١)حديث جعل مى كرد و براى آن ، سند هم مى ساخت . او حتى دعوى پيامبرى كرد. (١١٢)گفتهاست :((اگر كلامى كه نقل مى شود سخن نيكويى باشد اشكالى ندارد براى آن سندجعل شود)). از احمد بن حنبل نقل شده است :((او از روى عمد حديث جعل مى كرد)). (١١٣)
ابن جوزى مى گويد:((دروغگويان و جعل كنندگان حديث ، بسيارند و در كتاب((الضعفاء و المتروكين))نام آنان را آورده ام . برخى از جاعلانبزرگ حديث عبارتند از: وهب بن وهب قاضى ، محمد بن سائب كلبى ، (١١٤)محمد بن سعيد شامى مصلوب ، ابو داوود نخعى ، اسحاق بن نجيح ملطى، غياث بن ابراهيم نخعى ، مغيرة بن سعيد كوفى ، احمد بن عبدالله جويبارى ، ماءمون بن احمد هروى ، محمد بن عكاشه كرمانى و محمد بن قاسمكانكانى)). وى از ابو عبدالله محمد بن عباس صبّى نقل مى كند كه گفت :((ازسهل بن سرى شنيدم : احمد بن عبدالله جويبارى و محمد بن عكاشه كرمانى و محمد بن تميم فارابى بيش از ده هزار حديث از زبان پيامبر صلى اللهعليه و آله و سلم جعل كرده اند)). (١١٥)
علامه امينى فهرستى از اسامى جعل كنندگان حديث را كه آشكارا و بى محابا بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دروغ بسته اند تحت عنوان((سلسلة الكذابين و الوضاعين))در كتاب ارزشمند((الغدير))آورده و در آنجا به نام مهمترين افرادى كهجعل حديث كرده اند اشاره كرده است . در اينجا نمونه هايى از آن را مى آوريم : (١١٦)
١. ابراهيم بن فضل ، ابو منصور اصفهانى (متوفاى ٥٣٠) يكى از حافظان حديث به شمار مى آيد. وى در بازار اصفهان مى ايستاد و از حفظ - و باسند مجعول - حديث مى ساخت و نقل مى كرد. معمر مى گويد:((او را در بازار ديدم كه احاديث ناشناخته اى را با سندهاى ساختگى روايت مى كرد. بادقت در او تاءمل كردم ؛ به صورت شيطان به نظرم آمد)).
٢. ابراهيم بن هدبه بصرى ؛ دروغگويى كه اباطيل فراوان نقل كرد. او از زبان انس حديثجعل مى كرد. وى از رقاصان بصره بود كه براى رقص به مجالس عروسى دعوت مى شد و شراب مى نوشيد، تاسال ٢٠٠ زنده بود.
٣. احمد بن حسن بن ابان بصرى ؛ از اساتيد بزرگ طبرانى است . او كذابى بود كه از زبان افراد ثقه حديثجعل مى كرد.
۴
تفسير و مفسران
٤. احمد بن داوود، پسر خواهر عبدالرزاق ؛ از دروغگوترين مردمان بود. همه احاديثش منكر (ناشناخته ) است .
٥. احمد بن عبدالله شيبانى ، ابو على جويبارى ؛ دروغگويى كه حديث بسيار ساخت . بيهقى مى گويد:((من او را در زمينهجعل حديث خوب مى شناسم ؛ او بيش از هزار حديث از زبان پيامبر جعل كرده است . از حاكم نيشابورى شنيدم مى گفت : اين مرد دروغ پرداز خبيثى استكه براى بيان فضيلت برخى اعمال احاديث زيادى جعل كرده است . روايات او به هيچ وجه درست نيست . ابن حبان مى گويد: دجالى از دجالان تاريخاست . از زبان پيشوايان حديث ، هزاران حديث جعل كرده است)).
٦. احمد بن عبدالله بن محمد، ابوالحسن بكرى ؛ افسانه هايى بى اساس پرداخته است . گفته اند: بسيارجاهل و بى شرم بود.
٧. احمد بن عبدالله ابو عبدالرحمان فارياناتى ؛ از جعل كنندگان مشهور است .
٨. احمد بن محمد بن محمد ابوالفتوح غزالى طوسى (متوفاى ٥٢٠) واعظ تواناى قرن پنجم و ششم هجر برادر ابو حامد؛ غالبا حديث صحيح را بهناصحيح در مى آميخت . وى تعصب خاصى نسبت به شيطان داشت و او را معذور مى دانست .
٩. احمد بن محمد بن صلت ، حديث پردازى است كه بى شرمتر از او در سلسله جاعلان حديث وجود ندارد.
١٠. احمد بن محمد بن غالب ، ابو عبدالله باهلى (متوفاى ٢٧٥) غلام خليل (از زاهدان بزرگ بغداد)؛ دروغگو و حديث پرداز بود.
١١. اسحاق بن بشر، ابو حذيفه بخارى (متوفاى ٢٠٦) فردى است كه همگان بر دروغ پردازى وجاعل حديث بودن وى اتفاق نظر دارند.
١٢. اسحاق بن ناصح از دروغگوترين افرادى بود كه از طريق ابن سيرين - طبق نظريات ابو حنيفه - از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم حديثنقل مى كرد.
١٣. اسحاق بن نجيح ملطى ازدى ، مردى نا اهل ، دروغگو، خبيث و از جاعلان حديث بود.
١٤. اسحاق بن وهب طهرمسى ، دروغگويى متروك الحديث بود كه آشكارا بهجعل حديث دست مى زد.
١٥. اسماعيل بن على بن مثنى ، واعظ استرآبادى (متوفاى ٤٤٨)، خود و پدرش دروغگو بودند. او افسانه هاى دروغ مى پرداخت و احاديث دروغين را بااسانيد صحيح جعل مى كرد.
١٦. بشير بن نمير بصرى (متوفاى ٢٣٨) از دروغ پردازان مشهور بوده و احاديث بسيارجعل كرده است .
١٧. حسن بن على ، ابو على اهوازى (متوفاى ٤٤٦) در زمينه حديث و قرائت جعل حديث مى كرد. كتابى تاءليف كرد و در آن ، احاديث جعلى و مطالبرسوا كننده بسيارى از زبان دروغ پردازان مشهور گرد آورده است .
١٨. حسن بن على ، ابو على نخعى معروف به ابواشنان ؛ ابن عدى درباره او مى گويد:((وى را در بغداد ديدم كه آشكارا دروغ مى گفت و ازافرادى كه هرگز آنها را نديده بود روايت نقل مى كرد و احاديث را كه متعلق به گروه خاصى بود به ديگران نسبت مى داد)).
١٩. حسن بن على بن زكريا، ابو سعيد عدوى بصرى ؛ شيخى گستاخ و دروغگو بود. از زبانرسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم حديث جعل مى كرد و احاديث كسانى را به ديگران نسبت مى داد و گاه از كسانىنقل حديث مى كند كه شناخته شده نيستند. بيشتر احاديث وى جعلياتى است كه قاطعانه مى توان گفت : خود، آنها را ساخته و پرداخته است . ابن حبانمى گويد:((شايد روايات جعلى را كه از زبان ثقات نقل كرده به بيش از هزار حديث برسد)).
٢٠. حسن بن عمارة بن مضرب ، ابو محمد كوفى (متوفاى ١٥٣) فقيهى بغايت دروغگو و بى منزلت بود و حديثجعل مى كرد. شعبه مى گويد:((اگر كسى مى خواهد به دروغگوترين شخص بنگرد، به حسن به عماره نگاه كند)).
٢١. حسين بن حميد بن ربيع كوفى خزاز (متوفاى ٢٨٢) كه خود، پدر و جدش دروغ پرداز بوده اند.
٢٢. حسين بن محمد بزرى (متوفاى ٤٢٣) يكى از چهار شيخ دروغگوى بغداد بوده است .
٢٣. حماد بن عمر نصيبى ؛ يحيى بن معين درباره اش مى گويد:((وى از برجسته ترين چهره هاى معروف بهجعل حديث است)).
٢٤. داوود بن مُحَبّر ابو سليمان بصرى (متوفاى ٢٠٦) ساكن بغداد، دروغ پرداز وجعل كننده اى كه از زبان ثقات ، احاديث منكر بسيار نقل كرد و نمى توان به حديث وى اعتنا كرد.
٢٥. ربيع بن محمود ماردينى (متوفاى ٦٥٢) دروغ پردازى كه سخن بى اساس فراوان ساخت ، وى درسال ٥٩٩ ادعاى صحابى بودن كرد و گفت خداوند عمرش را طولانى كرده است .
٢٦. زكريا بن يحيى مصرى ، ابو يحيى وكّار (متوفاى ٢٥٤) از مشهورترين دروغگويان بود. وى فقيه بود و مجلس درسى داشت .
٢٧. سليمان بن داوود بصرى ، ابو ايوب معروف به شاذ كونى (متوفاى ٢٣٤) از حافظان (حديث ) بود. او دروغگويى بدنهاد بود كه فىالمجلس جعل حديث مى كرد و شراب مى نوشيد و به اعمال منافى عفت دست مى زد.
٢٨. سليمان بن عمرو، ابو داوود نخعى ؛ كسى كه به وضع حديث مشهور بود و از همه بيشتر، به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم حديث دروغنسبت داد. در ظاهر مردى صالح مى نمود ولى حديث جعل مى كرد. خطيب بغدادى مى گويد:((در بغداد افرادى بودند كهجعل حديث مى كردند. ابو داوود نخعى از آن جمله است)). حاكم مى گويد:((به رغم زهد و كثرت عبادتش شك ندارم كه درجعل حديث دستى داشت)).
٢٩. صالح بن بشير، ابو بشر مرّى بصرى ؛ افسانه پرداز، كذاب و متروك الحديث بود.
٣٠. عامر بن صالح نوه زبير بن عوام ؛ فردى دروغ پرداز و بدنهاد و دشمن خدا بود.
٣١. عبدالله بن حارث صنعانى ؛ پيرمردى دروغگو بود كه حديث فراوان جعل كرد. يك نسخه اى از عبدالرزاق رانقل كرده است كه جملگى احاديث جعلى است .
٣٢. عبدالله بن عبدالرحمان كلبى اسامى ؛ از دروغگوترين مردم بوده كه خرافات فراواننقل كرده است .
٣٣. عبدالله بن علان بن رزين خزاعى واسطى ؛ بسيار دروغ مى گفت و نيرنگ مى زد.
٣٤. عبدالمنعم بن ادريس يمانى (متوفاى ٢٨٨) قصه پرداز و دروغگوى خبيثى بود كه فراوان حديثجعل كرد.
٣٥. كثير بن عبدالله بن عمرو مزنى مدنى ؛ از چهره هاى بارز جعل حديث بود.
٣٦. محمد بن شجاع ، ابو عبدالله ثلجى حنفى (متوفاى ٢٦٦) در زمان خود فقيه عراق بود. در تشبيه خداوند به خلق حديثجعل مى كرد و براى ابطال و رد احاديث رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم نيرنگ به كار مى بست تا بدين وسيله از ابو حنيفه و نظريات وىدفاع كند.
٣٧. محمد بن محمد بن عبدالرحمان ، ابوالفتح خشاب ؛ در دروغگويى و خيالبافى ضربالمثل بود؛ و زياد شراب مى نوشيد. ابراهيم بن عثمان عربى درباره وى چنين سروده است : اوصاه ان ينحت الاءخشاب والده فلم يطقه و اءضحى ينحت الكذبا (١١٧) ٣٨. نوح بن مريم ، ابو عصمه مروزى (متوفاى ١٧٣) شيخى كذاب كه به جعل حديث دست مى زد. حديث طولانى فضائل القرآن را او جعل كرده است .
٣٩. هناد بن ابراهيم نسفى ؛ دروغ پرداز و روايت سازى كه احاديث جعلى و خرافات فراوان روايت كرد. بهسال ٤٦٥ درگذشت .
٤٠. وهب بن وهب قاضى ابوالبخترى قرشى مدنى ، جزو دروغگوترين مردم بود و درسال ٢٠٠ درگذشت . دروغ پرداز بد طينتى كه احاديث فراوان جعل كرد. او در تمامطول شب حديث جعل مى كرد. سويد بن عمرو بن زبير درباره او چنين سروده است : انا وجدنا ابن وهب حدثنا عن النبى اءضاع الدين و الورعا يروى اءحاديث من افك مجمعة اءف لوهب و ما روى و ما جمعا (١١٨) ابن عدى مى گويد:((ابو البخترى از جمله جاعلان حديث است كه چنان در دروغگويى وجعل حديث گستاخ شده بود كه براى هر حديثى كه روايت مى كرد چندين سندجعل مى كرد و آنها را به افراد ثقه نسبت مى داد)).
٤١. يحيى بن هاشم غسّاى سمسار، ابو زكريا، كذاب و دجال اين امت كه احاديث فراوانجعل مى كرد و يا حديث كسى را به شخص ديگر نسبت مى داد.
٤٢. ابو المغيره ، شيخى كه از خبيث ترين و دروغگوترين مردم بود.
اين اسامى بيش از چهل نفر از محدثين جاعل كه به دروغگويى و حديث سازى شهره اند. اين عدد را از بين هفتصد محدث دروغگويى كه علامه امينى در((الغدير))ذكر كرده است انتخاب كرديم ، شايد به نظر عجيب نمايد چنين رقم بالايى از افراد به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نسبتدروغ داده باشند؛ چون گواه بى اعتنايى به دين و سبك شمردن جعل حديث در زمينه هاى دينى است ؛ ولى بر آنان كه افسار نفس را از كف داده اند وشيطان آنان را از ياد خدا غافل كرده است چندان گران نيست . اينان كسانى هستند كه((شيطان بر ايشان چيره شده و ياد خدا را ازدل آنان سترده است)). (١١٩) ان هولاء متبر ما هم فيه و باطل ما كانوا يعملون . (١٢٠)
آنچه گفته شد اندكى از بسيار و قطره اى از درياى دروغ پردازانى بود كه نسبت به خداوند گستاخى كردند و دامن خود را به گناه آلوده و چهرهتابناك احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را لكه دار ساختند. بى جهت نبود كه حضرت در خطبه حجة الوداع فرمود:((نسبت دروغ به منفراوان گرديده و در آينده افزونتر خواهد شد؛ هر كس از روى عمد به من دروغى ببندد جايگاه خويش را بر آتش بنا كرده است . پس اگر حديثى از منبرايتان نقل شد آن را بر كتاب خدا و سنت من عرضه كنيد؛ آنچه را با كتاب خدا و سنت من سازگار بود برگزينيد و آنچه را با قرآن و سنتمناسازگار بود رها سازيد)). (١٢١)
البته با وجود چنين حجم عظيمى از احاديث ساختگى در ضمن روايات و تفاسير، ديگر اعتمادى به كتابهاى حديثاهل حشو باقى نمى ماند. انواع جعل حديث
احاديث ساختگى به گوناگونى انگيزه هاى جاعلان ، بستگى دارد. برخى از اين احاديث سياسى هستند و برخى از تعصب مذهبى نشاءت گرفته اند،پاره اى متاءثر از تعصب جاهلى و بعضى به انگيزه نزديك شدن به بساط اميران يا به غرض تصاحب جاه و يا جذب عوام الناس و به منظور جلبدارايى هاى آنان و جز آن جعل شده اند. كتابهاى ويژه بيان و بررسى احاديث دروغ به همه اين جوانب پرداخته و آنها را در فصلها و ابواب جداگانهمرتب ساخته اند كه در اينجا به ذكر چند نمونه مى پردازيم :
از جمله احاديثى كه دست ستمكار سياست آنها را جعل كرده است ، روايتى است كه داوود بن عفان از انسنقل كرده است . او مى گويد:((امينان هفت تا هستند؛ لوح ، قلم ، اسرافيل ، ميكائيل ،جبرائيل ، محمد و معاويه !)).
ابن داوود كه در سند حديث آمده است ، از جاعلان حديث است . ذهبى مى گويد:((از روى يك نسخه جعلى از انس روايت كرده است . ابن حبان مى گويد: درخراسان مى گشت و از زبان انس دروغ جعل مى كرد.)) (١٢٢)ابن كثير اين حديث را در تاريخش (١٢٣)آورده و گفته است :((اين حديث ازاحاديث پيشين غريبتر و از نظر سند ضعيفتر است)). از واثله نيز نقل شده است :((خداوند؛جبرئيل ، من و معاويه را امين وحى قرار داد و نزديك بود معاويه را به خاطر فزونى دانش و شدت امانتدارى - نسبت به كلام پروردگار - به عنوانپيامبر مبعوث كند. خداوند گناهان معاويه را آمرزيده و حساب او را پوشاند و كتاب خود، قرآن را به او آموخت و او را هدايت يافته و هدايتگر قرارداد)).
حاكم مى گويد:((از احمد بن عمر دمشقى كه از دانشمندان و حديث شناسان شام به شمار مى رفت ، درباره اين حديث پرسيده شد و او بشدت صحتآن را انكار كرد)). اين حديث را ابن عساكر در از جلد هفتم((تاريخ دمشق))آورده است . (١٢٤)
از جمله احاديثى كه به انگيزه نزديك شدن به دربار اميران جعل شده است حديثى است كه خطيب در از جلد سيزدهم((تاريخ بغداد))ذكر كرده است . وى مى گويد:((هنگامى كه هارون الرشيد وارد مدينه شد، برايش گران بود كه با قباى سياه و كمربند بر منبر پيامبر بالا رود؛در اين لحظه ابو البخترى گفت : جعفر بن محمد (عليه السلام ) از پدرش برايم روايت كرد:جبرئيل بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نازل شد در حالى كه قبايى به تن داشت و كمربندى كه خنجرى بر آن آويزان بود به كمر بستهبود. معافى تميمى درباره اين حديث دروغ ابوالبخترى اين شعر را سروده است : ويل و عول لاءبى البخترى اذا ثورى للناس فى المحشر من قوله الزور و اعلانه بالكذب فى الناس على جعفر والله ما جالسه ساعة للفقه فى بدو و لا محضر و لا رآه الناس فى دهره يمر بين القبر و المنبر يا قائل الله ابن وهب لقد اءعلن بالزور و بالمنكر زعم اءن المصطفى اءحمدا اءتاه جبريل التقى السرى عليه خف و قبا اسود مخنجرا فى الحقو بالخنجر (١٢٥) از جمله احاديث جعلى در باب فضائل ، حديثى است كه خطيب در از جلد دوم((تاريخ بغداد))از انسنقل كرده است . انس مى گويد:((زمانى كه سوره تين بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلمنازل شد بغايت شادمان گرديد؛ به گونه اى كه خوشحالى و اوج شادمانى او براى ما آشكار گرديد. بعدها از ابن عباس درباره تفسير اين سورهپرسيديم ، وى گفت : مراد از((تين))سرزمين شام است و مقصود از((زيتون))سرزمين فلسطين .((طور سينين))همان طور سيناست .آنجا خداوند با موسى سخن گفت ؛ و منظور از((البلد الامين))شهر مكه است . مراد لقد خلقنا الانسان فى اءحسن تقويم محمد صلى اللهعليه و آله و سلم است ،((ثم رددناه اءسفل سافلين))يعنى آنان كه لات و عزى را مى پرستند؛ و مصداق الا الذين آمنوا و عملوا الصالحات ابوبكر و عمرند.((فلهم اءجر غير ممنون))اشاره به عثمان دارد.((فما يكذبك بعد بالدين))مصداقش على ! است .((اءليس الله باءحكمالحاكمين)) (١٢٦)يعنى مبعوث شدن تو در ميان آنان و گرد آوردن آن بر محور تقوى)). خطيب مى گويد:((اين حديث با اين سند، ازاباطيل است و تا آنجا كه من اطلاع دارم اساسى ندارد)).
ذهبى در از جلد سوم((ميزان الاعتدال))مى گويد:((اشكال اين حديث وجود محمد بن بيان در سلسله سند آن است كه باكمال گستاخى به ساحت پروردگار آن را نقل كرده است)).
ابن جوزى اين حديث را به همين شكل در كتاب((الموضوعات))نقل كرده است . (١٢٧)
قرطبى در تفسير خود از ابى بن كعب روايت مى كند كه گفت :((سوره والعصر را براى پيامبر خواندم و تفسير آن را جويا شدم فرمود:((والعصر))قسمى است از جانب خداوند كه به آخر روز قسم خورده است((ان الانسان لفى خسر))مصداقش ابوجهل است و((الا الذين آمنوا، ابوبكر((و عملوا الصالحات))عمر((و تواصوا بالحق))عثمان و((و تواصوا بالصبر)) (١٢٨)على)). (١٢٩)
صفورى نقل مى كند:((ابن عباس در تفسير آيه و نزعنا ما فى صدورهم منغل اخوانا على سرر متقابلين (١٣٠)گفت : هنگامى كه قيامت فرا رسد، كرسى هايى از ياقوت سرخ برپا خواهند كرد. سپس ابوبكر و عمر وعثمان و على هر كدام بر يك كرسى جداگانه خواهند نشست ؛ سپس خداوند به كرسى ها فرمان مى دهد كه آنان را تا زير عرش بالا برند؛ آنگاهخيمه اى از ياقوت سفيد بر آنان فرود خواهد آمد و پس از آن ، چهار ظرف مى آورند كه ابوبكر يكى از ظرفها را به عمر مى نوشاند و او به عثمانو عثمان به على و على به ابوبكر؛ آنگاه خداوند به جهنم فرمان مى دهد كه شعله هاى خود را آشكار سازد و در پى آن رافضيها بر كناره جهنمافكنده مى شوند و خداوند نقاب از چشمهاى آنان بر مى دارد و ايشان جايگاههاى رفيع اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را مشاهده مى كنند ومى گويند: اينانند كسانى كه مردم به خاطر پيروى از آنان سعادتمند شدند و ما در پى نافرمانى ايشان سيه روز گرديديم ؛ و آنگاه با حسرت وپشيمانى به جهنم افكنده مى شوند)). (١٣١)
نيز در تفسير آيه مباركه و حملناه على ذات اءلواح و دسر تجرى باءعيناه (١٣٢)مى گويد:((هنگامى كه نوح (عليه السلام ) كشتى خود راساخت جبرئيل نزد او آمد و چهار ميخ آورد كه بر روى هر كدام نوشته شده بود((ع)): عين عبدالله يعنى ابوبكر و عين عمر و عين عثمان و عين على .آنگاه كشتى با سرنشينان به راه افتاد)). (١٣٣)
ابن جوزى از ابن عباس نقل مى كند كه :((وقتى سوره((اذا جاء نصر الله و الفتح))بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلمنازل شد عباس بن عبدالمطلب نزد على آمد و گفت : برخيز نزد پيامبر برويم ؛ و آن دو از پيامبر درباره اين سوره پرسيدند. پيامبر فرمود: اى عمو!خداوند ابوبكر را جانشين من بر دين خدا و وحى قرار داده است ؛ به سخنان او گوش فرا دهيد تا رستگار شويد و از او فرمانبردارى كنيد تا هدايتشويد و در حديث ديگرى آمده است : بعد از من از او پيروى كنيد تا هدايت شويد و به او اقتدا كنيد تا رهنمون گرديد. - ابن عباس مى گويد: - پساصحاب پيامبر چنان كردند و هدايت يافتند)).
ابن جوزى مى گويد:((اين حديثى ناصحيح است ؛ زيرا هر دو طريق اين روايت بر محور عمر بن ابراهيم دور مى زند كه همان كردى است و دار قطنىمى گويد: او دروغ پرداز بود و حديث جعل مى كرد. همچنين ابوبكر جوزقى از ابو سعيد از عمر روايت مى كند كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلمفرمود: وقتى كه به معراج رفته بودم گفتم :((باز پروردگارا، جانشين بعد از مرا على بن ابى طالب قرار ده !))اركان آسمانها به لرزه درآمد و فرشتگان از هر سوى بر سرم فرياد كشيدند كه اى محمد! بخوان و ما تشاؤ ون الا اءن يشاء الله (١٣٤)خداوند خواسته است كهخليفه بعد از تو ابوبكر صديق باشد. - ابن جوزى مى گويد: - اين حديثى جعلى است كه يوسف بن جعفر كه خود از جاعلان حديث است آن را ساختهاست)). (١٣٥)
از جمله احاديث جعلى كه به شوخى و تمسخر بيشتر شباهت دارد روايتى است كه ابو صالح عمرو بن خليف خناوى با سندى جعلى آن را از ابن عباسنقل كرده است ؛ بدين مضمون : پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود:((وارد بهشت شدم . گرگى را ديدم .
گفتم : عجبا! گرگى وارد بهشت شده است ؟! گفت : من فرزند پليسى را خورده ام)). ابن عباس مى گويد:((آن گرگ ، چو: فرزند پليسى راخورد در بهشت جاى گرفت . اگر خود او را خورده بود هر آينه به جايگاه عليين ارتقا مى يافت)). (١٣٦)
علامه امينى اضافه مى كند:((كاش ابن عباس روشن مى ساخت كه اگر رئيس پليس را خورده بود به چه جايگاهى راه مى يافت ؟!)) (١٣٧)اينروايت از جمله رسوايى هاى خناوى شمرده شده است .
محمد بن مزيد نيز از ابو منظور كه مدت كوتاهى محضر پيامبر را درك كرده بو،نقل مى كند كه گفت :((هنگامى كه خداوند قلعه خيبر را براى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم گشود، سهم پيامبر از غنائم چهار جفت كفش بندى، چهار جفت كفش رويه دار، مقدارى طلا و نقره و يك خر سياه بود.
پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با خر شروع به سخن گفتن كرد و گفت : اسم تو چيست ؟ گفت : يزيد بن شهاب . ازنسل جد من شصت خر متولد شده اند كه بر هيچيك جز پيامبرى سوار نشده است . ازنسل جدم تنها من باقى مانده ام و از پيامبران هم فقط تو؛ انتظار دارم بر من سوار شوى . من پيش از اين ، از آن مردى يهودى بودم كه عمدا او را زمينمى زدم و به وى سوارى نمى دادم . پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: نام تو بعد از اين يعفور است . اى يعفور آيا علاقه اى به جنسمخالف دارى ؟ گفت : نه . پيامبر هرگاه با كسى كارى داشت بر آن خر مى نشست و چون به در خانه او مى رسيد يعفور را مى فرستاد و او نيز باسر خود در را مى كوبيد و وقتى صاحب خانه بيرون مى آمد به او اشاره مى كرد كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با تو كار دارد. هنگامى كهپيامبر صلى الله عليه و آله و سلم رحلت فرمود، آن خر كنار چاهى كه متعلق به ابو هيثم ابن تيهان بود از غم و اندوه از دست رفتنرسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم در چاه افتاد و آن چاه قبر او شد)).
ابن جوزى مى گويد:((اين حديث جعلى است . خدا جعل كننده آن را لعنت كند؛ زيرا هدفى جز ضربه زدن به اسلام و مسخره كردن دين نداشته است .ابو حاتم ابن حبان مى گويد: اين حديث بى اساس و اسناد آن باطل است و اساسا روايت محمد بن مزيد، معتبر نيست)). (١٣٨)
از جمله رواياتى كه به منظور كاستن از شاءن و مقام نبوت جعل شده است ، حديث((قضيب ممشوق)) (١٣٩)است . مرحوم صدوق در كتاب((امالى))با سندى ضعيف اين روايت را از ابن عباس نقل كرده است . مى گويد:((هنگامى كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در روزهاى آخر عمرمريض شده بود به بلال دستور داد كه مردم را جمع كند. چون مردم اجتماع كردند پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در حالى كه عمامه بسته بود وبر كمان خود تكيه زده بود در ميان مردم حاضر شد و بر منبر رفت و پس از حمد و ثناى پروردگار فرمود: اى اصحاب من ، چگونه پيامبرى براىشما بودم ؟ آيا در ميان شما به جهاد نپرداختم ؟ آيا دندان پيشين من در جنگ نشكست ؟ آيا پيشانى من شكافته نشد؟ آيا خون بر چهره من جارى نشد ومحاسنم را فرا نگرفت ؟ آيا من از دست ناآگاهان امتم سختيهاى فراوان نكشيدم ؟ آيا ميان بند محكم براى جلوگيرى از گرسنگى بر شكم نبستم ؟اصحاب گفتند: البته كه چنين كردى اى پيامبر خدا! تو به خاطر خدا صبر كردى و رنج كشيدى و از منكرات الهى نهى كردى . خداى تو را بهترينپاداش دهاد؟ پيامبر فرمود: و خدا شما را هم جزاى خير دهاد! سپس فرمود: پروردگارم -عزوجل - قسم ياد كرده است كه از ستم هيچ ستمگرى نگذرد. شما را به خدا قسم مى دهم اگر در ميان شما كسى هست كه حقى بر گردن من دارد برخيزدو از من قصاص بكشد. من قصاص در دنيا را خوشتر دارم تا قصاص در آخرت در حضور فرشتگان و پيامبران را! مردى به نام((سوادة بن قيس ، ازآخر جمعيت با پا خاست و گفت : پدر و مادرم به فدايت اى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم روزى كه شما از طائف باز مى گشتيد بهاستقبال شما آمدم و شما در حالى كه بر شترى ويژه خود سوار بوديد((قضيب ممشوق))را در دست داشتيد و خواستيد آن را بر مركب خويش زنيدكه به شكم من خورد، من نمى دانم كه عمدى بود يا سهوى ؟ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: معاذ الله كه من عمدى زده باشم ؛ سپسفرمود: بلال ! برو به منزل فاطمه و آن چوبدستى را بياور. بلال به راه افتاد و در كوچه هاى مدينه فرياد مى زد: اى مردم چه كسى حاضر استخود را قصاص كند قبل از آنكه رستاخيز فرا رسد؟ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دارد چنين مى كند.بلال با عجله درب خانه فاطمه عليها السلام را كوبيد و گفت : اى فاطمه برخيز! پدرت چوبدستى مخصوص را خواسته است . فاطمه جلو در آمد وگفت : بلال ! پدرم با آن چه كار دارد؟ حالا چه وقت خواستن آن است ؟ بلال گفت : اى فاطمه ! پدرت بر منبر رفته است و بااهل دين و دنيا وداع مى كند. فاطمه فرياد برآورد و گفت : آه ! چقدر مصيبت تو بزرگ است اى پدر! مصيبتى براى فقيران و مسكينان و در راه ماندگان !اى حبيب خدا و محبوب همه دل ها! آنگاه قضيب را به بلال داد و بلال به سوى مسجد آمد و آن را در اختيار پيامبر گذاشت . پس پيامبر صلى الله عليه وآله و سلم فرمود: آن پيرمرد كجاست ؟ پيرمرد برخاست و گفت : اين جا هستم پدر و مادرم فدايت اىرسول خدا! پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: جلو بيا و چنان قصاص كن كه راضى شوى . پير مرد گفت : يارسول الله ! پيراهنت را از روى شكمت بالا بزن . پيامبر چنين كرد. مرد گفت : اىرسول خدا پدرم و مادرم فدايت آيا اجازه مى دهى لبهايم را بر روى شكم تو قرار دهم ؟ پيامبر اجازه فرمود: آنگاه پير مرد گفت : از آتش روز قيامتبه موضع قصاص از بدن پيامبر خدا پناه مى برم . سپس پيامبر فرمود: اى سوادة بن قيس مرا مى بخشى يا قصاص مى كنى ؟ گفت : البته عفوكردم اى رسول خدا! آنگاه پيامبر گفت : خداوندا از سوادة بن قيس بگذر؛ همان گونه كه او از پيامبر تو گذشت)). (١٤٠)
۵
تفسير و مفسران
اين روايت را ابن شهر آشوب نيز بدون سند در كتاب((مناقب))آورده است . (١٤١)
در ارزش اين حديث بايد گفت : نخست آنكه رجال سند صدوق در اين حديث اكثرا افرادىمجهول و يا ضعيف هستند و ديگر آنكه متن اين حديث با اصول مذهب سازگارى ندارد؛ چون در مورد غير عمد، قصاص تشريع نشده است و سوم آنكه زدنبا عصا اساسا قصاص ندارد. گويا جاعل اين حديث اطلاعى از مبانى شريعت اسلام نداشته است و شايد هم بنا داشته است باجعل داستانى اينچنين دور از مبانى شريعت ، از مقام شامخ سيد و سرور پيامبران بكاهد و منزلت والاى او را زيرسوال ببرد؛ زيرا پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم هرگز به اجراى حكمى كه در شريعت اسلام تشريع نشده است تن در نمى دهد!
از اين همه كه بگذريم((سوادة بن قيس))در زمره اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شناخته نشده چيزى شبيه اين داستان رانقل كرده است ولى آن را يك بار درباره سواد يا سوادة بن غزيه انصارى و بار ديگر درباره سواد بن عمرونقل كرده است ؛ آن هم بدين صورت كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در جنگ بدر در حالى كه چوبه تيرى در دست داشت به منظم كردن صفوفمجاهدان پرداخت . در اين حال از كنار سواد بن غزيه گذشت و ضربه اى بر شكم او زد. سواد گفت : دردم آمد؛ جبران كن ! پيراهنت را بالا بزن !پيامبر پيراهن خود را بالا زد. سواد جلو آمد و بدن آن حضرت را بوسيد و حضرت براى او طلب خير كرد. ابو عمرو مى گويد:((اين داستان دربارهسواد بن عمرو نقل شده است)). ابن حجر مى گويد:((با اختلاف سبب ، تعددنقل مانعى ندارد. عبدالرزاق از ابن جريج از امام صادق (عليه السلام ) از پدرشنقل مى كند كه پيامبر در حالى كه مى گذشت و شاخه خرمايى به دست داشت ، ضربه اى بر سواد بن غزيه زد (و ادامه همين داستان رانقل مى كند) معمر از فردى كه نام او را نياورده ، از حسن ، شبيه اين داستان رانقل كرده است ولى فرد مورد اصابت را سوادة بن عمرو دانسته و گفته است : سواده سخن زشت بر زبان مى راند؛ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلماو را نهى كرد. (در ادامه ، اين داستان را آورده است كه ) روزى پيامبر با او برخورد كرد و با چوبى كه در دست داشت ضربه اى بر شكم او زد. اوگفت : يا رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم جبران كن ! پيامبر شكم خود را برهنه كرد و فرمود: قصاص كن ! آن مرد چوب را انداخت و شروعبه بوسيدن شكم پيامبر كرد. حسن مى گويد: اسلام ، او را از اين كار بازداشت)). (١٤٢)
اين داستان را ابن جوزى به همين شكل كه صدق نقل كرده است از ابو نعيم اصفهانى ذكر كرده است . او هم داستان را با تمامطول و تفصيل از وهب بن منبه (١٤٣)از جابر بن عبدالله و ابن عباس نقل كرده ولى به جاى سوادة بن قيس از فردى به نام عكاشه ياد كرده است .داستان ، آنگونه كه ابن جوزى آورده است ، طولانى از نقل صدوق و مشتمل بر غرايب بيشترى است .
ابن جوزى پس از آنكه قصه را به طور كاملنقل مى كند مى گويد:((اين حديث جعلى است . خدا جعل كننده آن را عقوبت كند و لعنت بر آنان ، كه با گفته هايى چنين به هم آميخته و بى محتوا برچهره نورانى اسلام خدشه وارد مى كنند؛ سخنانى كه هرگز نه لايق پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و نه شايسته صحابه آن حضرت است .كسى كه متهم به جعل اين حديث است عبدالمنعم بن ادريس است . احمد بن حنبل مى گويد: او بر وهب دروغ مى بست و يحيى مى گويد: او كذابى خبيث است)). (١٤٤)اين داستان را به همين شكل ، جلال الدين سيوطى نيز آورده است . (١٤٥) ٣ . اسرائيليات
((اسرائيليات))جمع((اسرائيليه))به معناى داستان يا افسانه اى است كه منشاء اسرائيلى دارد و سلسله سند داستان به چنان منشاءى ختمشود اعم از شخص يا كتاب . خود كلمه((اسرائيلى))منسوب است به((اسرائيل))كه لقب يعقوب پيامبر (عليه السلام ) مى باشد و يهوديان چون به او منتسب اند، به((بنىاسرائيل))مشهورند. فرقى نمى كند كه اين انتساب دينى باشد يا نسبى ؛ يعنى هر كس به آيين يهود بگرود((اسرائيلى))ناميده مى شود؛خواه منتسب به يكى از نوادگان حضرت يعقوب باشد يا نباشد. (١٤٦)
كلمه((اسرائيل))واژه اى عبرى است به معناى((پيروزى بر خدا))اين واژه مركب است از((اسرا))به معناى پيروزى و چيره شدن و((ئيل))به معناى قدرت تام و تمام كه لقب خداست . سرمنشاء اين وجه تسميه ، افسانه اى است كه مى گويد: حضرت يعقوب تمام يك شب باخدا كشتى گرفت ؛ در پايان و هنگام صبح بر خدا چيره شد. (١٤٧)
بت ها نيز به اين لقب ناميده شده اند. (١٤٨)بنابراين((اسرائيل))يعنى چيره شده و پيروز آمده بر قدرتكامل يعنى خداوند تعالى و چون در پندار آنان حضرت يعقوب با خدا پيكار كرد و در نتيجه بر خداوند فائق آمد به وى لق((اسرائيل))داده شد.
واژه((اسرائيليات))گر چه در ظاهر به معناى داستانهايى است كه از يك منبع يهودى سرچشمه گرفته باشد ولى در اصطلاح مفسران ومحدثان مفهوم وسيعترى به خود گرفته و شامل تمام افسانه هاى كهنى است كه از گذشتگان وارد تفسير و حديث و تاريخ شده است ؛ اعم از اينكهمنشاء اصلى آن يهودى ، مسيحى يا غير آن باشد. برخى از مفسران و محدثان مفهوم گسترده ترى را نيز براى آنقائل شده اند و آنچه را دشمنان اسلام از سر دشمنى و كينه توزى در تفسير و حديث وارد ساخته اند، اسرائيليات ناميده اند. با اينكه ممكن است ايناخبار كاملا بى اساس باشد و حتى در يك منبع كهن هم نامى از آنها نيامده باشد، دشمنان اسلام از سر كينه توزى و بدنهادى و با هدف ايجادتزلزل و فساد در عقايد مسلمانان آنها را جعل كرده باشند. بنابراين اطلاق واژه((اسرائيليات))بر همه آن جعليات از باب تغليب است ؛ چونبيشتر اين احاديث خرافى و بى اساس در اصل به يك منبع يهودى متصل مى شود و نقش عنصر يهودى بر ديگر عناصر غالب است و عربهاى نخستين ونيز در عهد اول اسلام بيشتر از همه در فهم مبهمات و داستانهاى قرآن به آنان مراجعه مى كردند و روشن است كه يهوديان قومى بغايت دروغ پرداز وبهتان ساز بوده اند و خصومت و كينه توزى آنان نسبت به اسلام و مسلمانان از هر قوم ديگرى افزونتر بوده است . خداوند مى فرمايد: لتجدناءشد الناس عداوة للذين آمنوا اليهود و الذين اءشركوا. (١٤٩)يهوديان بيشتر از ديگراهل كتاب با مسلمانان رابطه داشتند و از فرهنگ و دانش گسترده ترى برخوردار بودند و نيرنگها و حيله هاى خبيثانه اى در جهت خدشه دار ساختن چهرهاسلام به كار مى بستند؛ بنابراين در جعل اين حجم وسيع از اسرائيليات بى اساس و در هم ريخته ، بيشترين سهم را به خود اختصاص داده اند.به اين علت است كه نقش عنصر يهودى در وارد ساختن جعليات در ضمن تفسير و حديث ، از ديگر عناصر برجسته تر است و احاديث جعلى ، به((اسرائيليات))موسوم و مشهور شده اند. اسرائيليات در كتب تفسير و حديث ؟
قوم عرب از زمانهاى دور، اهل كتاب و بويژه يهوديان ساكن سرزمينهاى خود رااهل دين و فرهنگ و آگاه به شؤ ون زندگى مى پنداشت و از اين رو در همهمسائل مورد علاقه خود اعم از مسائل مربوط به شناخت آفريده هاى جهان و سرگذشت امتهاى پيشين و تاريخ پيامبران و ديگر امور، به يهوديانمراجعه مى كردند و به همين دليل پس از ظهور اسلام هم براى شناخت مسائل مربوط به دين جديد (اسلام ) مراجعه بهاهل كتاب را ترجيح مى دادند؛ بويژه چون قرآن هم مسلمانان را به مراجعه به آگاهان واهل كتاب تشويق كرده و خطاب به آنان فرموده است : فان كنت فى شك مما اءنزلنا اليكفاساءل الذين يقروون الكتاب من قبلك لقد جاءك الحق من ربك فلا تكونن من الممترين (١٥٠)و اين نوع خطاب ازقبيل : و ما لى لا اءعبد الذى فطرنى و اليه ترجعون (١٥١)است .
مخاطب در آيه نخست گر چه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است ولى مقصود كسانى هستند كه در رسالت وى ترديد داشتند. خداوند به آنانتوصيه مى كند كه براى شناخت ويژگيهاى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم - كه در كتابهاى آسمانى قبلى به آنها اشاره شده است - بهاهل كتاب رجوع كنند. البته ناگفته پيداست كه اين توصيه در آغاز دعوت و مربوط به زمانى بوده كه اميد به صداقتاهل كتاب وجود داشته است .
در همين راستا است آيات : و ما اءرسلنا قبلك الا رجالا نوحى اليهم فاساءلوااءهل الذكر ان كنتم لا تعلمون (١٥٢)و و ما اءرسلنا من قبلك الا رجالا نوحى اليهم فاساءلوااءهل الذكر ان كنتم لا تعلمون بالبينات و الزبر (١٥٣)و و لقد آتينا موسى تسع آيات بيناتفاساءل بنى اسرائيل اذ جاءهم ... (١٥٤)و آيات ديگرى از اين قبيل كه مشركان را مخاطب قرار داده و از آنان مى خواهد در صورت شك در نبوت ويا ترديد در صحت محتواى قرآن به اهل كتاب مراجعه كنند و مسلمانان صدر اسلام با نظر به اينقبيل آيات ، گمان مى كردند كه همچنان مراجعه به يهوديان بلا مانع است و در مسائلى كه پيرامون دين مطرح است و خصوصا درباره ريشه معارفدينى و نيز امور مربوط به خلقت و آفرينش و هستى و تاريخ پيامبران مى توانند به يهوديان رجوع كنند.
مراجعه به اهل كتاب چندان دوام نيافت ؛ زيرا به زودى بدنهادى و خبث طينت آنان هويدا گرديد و توطئه آنان در جهت مخدوش كردن چهره اسلام و گمراهنمودن مسلمانان و سست ساختن بنياد عقايد ايشان آشكار شد و از اين رو قرآن كريم با صراحت ، مسلمانان را از مراجعه بهاهل كتاب بازداشت و چنين فرمود: يا اءيها الذين آمنوا لا تتخذوا بطانة من دونكم ، لا ياءلونكم خبالا، ودوا ما عنتم قد بدت البغضاء من اءفواههم و ماتخفى صدورهم اءكبر، قد بينا لكم الايات ان كنتم تعقلون . (١٥٥)
((بطانه))در لغت به معناى لباس زيرين (زيرپوش ) است كه به بدن مى چسبد. مراد آيه اين است كه بيگانگان را محرم راز خود نكنيد و بهآنان اعتماد ننماييد.((لا ياءلونكم خبالا))يعنى در سست كردن اعتقاد شما نسبت به اسلام از هيچ كوششى دريغ نمى ورزند و((ودوا ما عنتم))يعنى نهايت تلاش خود را براى ايجاد مشقت روحى و سردرگمى فكرى شما به كار مى بندند.
پس از نزول اين آيات ، پيامبر نيز صراحتا مسلمانان را از مراجعه به اهل كتاب برحذر داشت ؛ چون معلوم شد كه آنان از روى اخلاص با مسلمانانمواجه نمى شوند؛ و چون هدفشان ايجاد فتنه و فساد و القاى شبهه بود و بى پروا سخن مى گفتند، به حق وباطل بودن سخنان خود نيز اهميتى نمى دادند.
احمد بن حنبل در((مسند))و نيز ابن ابى شيبه و بزار از مجالد، از شعبى ، از جابربن عبدالله انصارى چنيننقل كرده اند:((عمر بن خطاب كتابى را كه از طرف بعضى از اهل كتاب به دستش رسيده بود به خدمت پيامبر آورد و آن را براى پيامبر خواند (درنسخه احمد بن حنبل آمده است پيامبر خودش كتاب را خواند.) پيامبر خشمناك شده فرمود: آياعقل از سرتان رفته است ؟ قسم به آن كه جانم در قبضه قدرت اوست من دين و پيام رسالت را پاك و پاكيزه و بدور از هر شائبه اى عرضه كرده ام. درباره هيچ چيز از اهل كتاب نپرسيد؛ زيرا روش آنان چنين است كه گاه از حقايقى خبر مى دهند و شايد شما آن را تكذيب كنيد و گاه اخبار نادرستى رامطرح ساخته و آن را تاءييد كنيد. قسم به مالك جانها كه اگر موسى (عليه السلام ) در اين زمان مى بود چاره اى جز پيروى من نداشت)). (١٥٦)
پيامبر اكرم در اين حديث بالحنى بسيار تند بر اين عمل زشت كه به هيچ وجه در شاءن انسانعاقل فهيم و دور انديش نيست اعتراض مى كند و عمر را سخت سرزنش مى كند كه چرا براى فهم پاره اى ازمسائل به يهوديان مراجعه كرده است ؛ در حالى كه اسلام با احكام روشن خود پاسخگوى همهمسائل مربوط به زندگى انسان است و هيچ مساءله اى را مبهم و بى پاسخ باقى نگذارده است . همچنين در اين روايت به وضوح بيان مى كند كهحضرت موسى (عليه السلام ) با آنكه خود، پيامبر است اگر در زمان حيات و نبوت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم مى زيست بر او واجببود كه آنچه را دارد رها كند و به احكامى كه پيامبر اسلام آورده است عمل كند؛ با وجود اين چگونه ممكن است براى مسلمانان جايز باشد به يهوديانمراجعه كنند و افسانه هايى كهن را كه از كمترين ارزش و اعتبار برخوردار نبوده است از زبان آنان بشنوند و آن را باور دارند؛ در صورتى كه اينافسانه هاى خرافى ، چنان با اباطيل آميخته شده است كه اگر در لابه لاى آن به حقيقتى هم اشاره شده باشد به هيچ عنوان نمى توان به صحت آناطمينان پيدا كرد.
بخارى در كتابش فصلى تحت عنوان اين سخن پيامبر لا تساءلوا اءهل الكتاب عن شى ء (١٥٧)باز كرده است . در اين باب حديث معاويه رادرباره كعب الحبار نقل كرده است . معاويه مى گويد:((اگر چه از اهل كتاب ، كعب راستگوترين محدثى است كه روايت مى كند، در عينحال ما او را آزموده ايم و در احاديث او نيز دروغ يافته ايم)). اين حديث را معاويه در سفر حجى كه در ايام خلافتش انجام داد گفته است . (١٥٨)
نيز بخارى از ابو هريره روايت مى كند كه :((اهلكتاب تورات را با زبان عبرى فرا مى گرفتند و آن را با زبان عربى براى مسلمانان تفسير مى كردند. لذارسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود:((اهل كتاب را نه تصديق كنيد و نه تكذيب ؛ بلكه در جواب سخنان آنان بگوييد: ما به خدا و آنچهبر ما و شما نازل شده است ايمان آورده ايم)). (١٥٩)
آرى اين گروه كه خود را مسلمان مى دانستند و با اين حال ، قرآن عربى فصيح و شيوا را رها مى كردند و به شرح و تفسير و سخنان بى معناىعبرى كه بر زبان اهل كتاب بددل و كينه توز رانده مى شد گوش مى سپردند. اينعمل را برخى مسلمانان حتى در سالهاى آخر حيات پيامبر مرتكب مى شدند و ابو هريره (١٦٠)از همان گروه بود كه سخنان لغو و تهىاهل كتاب را گوش مى دادند؛ تا اينكه دستور گوش ندادن به سخنان اهل كتاب صادر شد و دستور رسيد كه به محتواى قرآن بسنده شود. بخارىحديث ابن عباس را در مذمت و سرزنش برخى از مسلمانان كه به اهل كتاب مراجعه مى كردند نيز آورده است .
به رغم نهى از مراجعه به اهل كتاب كسانى در ميان مسلمانان بودند كه از مراجعه به ايشان و مطالعه كتابها و نوشته هاى آنان خوددارى نمى كردندو غرض آنان اين بود كه به مطالبى دست يابند كه به گمان آنان جاى آنها در ميان احاديث مسلمانان خالى است . اين عادت جاهلى - كه گاه فرو مىنشست و گاه اوج مى گرفت - بعد از وفات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بسيار رايج گرديد؛ زيرا باب علم الهى كه در شخصيت پيامبراسلام صلى الله عليه و آله و سلم تجلى يافته بود بر روى آنان بسته شده بود و از روى غفلت از مراجعه به چشمه سارهاى جوشان علوم آنحضرت صلى الله عليه و آله و سلم : صحابه دانشمندش ، بويژه باب علم نبى ، على (عليه السلام ) و همراهان و همفكران آن حضرت همچون ابنعباس و ابن مسعود و امثال آنان نيز روى برتافته بودند؛ لذا چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند. ابن عباس خطاب به آنان مى گويد:((شما را چهشده است كه براى آگاهى از برخى مسائل به سراغ اهل كتاب مى رويد در حالى كه قرآن ، تازه ترين سخن است ؛ كه هر گونه كجى و تحريف درآن رخ نداده ، چگونه به اهل كتاب مراجعه مى كنيد در حالى كه قرآن درباره آنان گفته است :اهل كتاب در كتاب خدا دست بردند و آن را تغيير داده ، سخنى از خود ساختند و به مردم گفتند: اين سخن از نزد پروردگارنازل شده است ؛ و اين همه را براى به دست آوردن سودى ناچيز مرتكب شدند؟ آيا آنچه بر شمانازل شده است شما را از مراجعه به آنان و پرس و جو از ايشان بى نياز نمى سازد و باز نمى دارد؟! شما را به خدا آيا هرگز شده است كسى ازآنان درباره قرآن و مطالب آن از شما سوالى كرده باشد؟!)). (١٦١)
از جمله آثار سوئى كه مراجعه به اهل كتاب - به رغم نهى پيامبر - از خود برجاى گذاشت اين بود كه اكاذيب اسرائيلى با تاريخ و تفسير و نيزاحاديث وارد شده از پيامبر و صحابه برگزيده و بزرگوار آن حضرت درآميخت و در نتيجه علاوه بر تاريخ و حديث ، تفسير را نيز آلوده ساخت ومسخ كرد.
ابن خلدون مى گويد:((تفسير دو گونه گرديد؛ كه يكى از آنها تفسير نقلى است كه بر آثار و احاديثمنقول از سلف استوار است . احاديثى كه به شناخت ناسخ و منسوخ و اسبابالنزول و معانى آيات مربوط مى شود و شناخت صحيح اين مسائل جز از طريقنقل از صحابه و تابعان ممكن نيست و گذشتگان در اين باره احاديث فراوان گرد آورده اند؛ ولى در كتابهاى خود و احاديثى كهنقل كرده اند سره و ناسره و درست و نادرست را به هم آميخته اند؛ زيرا عرب با علم سروكار نداشتند و نوشتن نمى دانستند و روح بدوى و بىسوادى بر ايشان غالب بود و هرگاه به دانستن نكاتى درباره علل آفرينش و آغاز خلقت و اسرار هستى - كه مقتضاى طبع جستجوگر هر انسانى است- جويا مى شدند به اهل كتاب ، اعم از يهوديان و مسيحيان ، رجوع مى كردند و از آنان بهره مى بردند واهل كتابى كه در آن روزگار ميان عرب بودند مانند خود عرب بودند كه دربارهمسائل ياد شده چيزى بيش از خود آنان نمى دانستند و دانشى اندك و عوامانه داشتند. بيشتر ايناهل كتاب از قبيله((حمير))بودند كه دين يهود را پذيرفته بودند و بعد از آنكه اسلام آوردند همچنان دانسته هاى سابق خود را محفوظ داشتند؛ آنهم دانسته هايى كه هيچ ربطى به احكام شرعى نداشت ؛ از جمله ؛ اخبار مربوط به آغاز آفرينش و خبرهاى مربوط به جنگها و وقايع و حماسه ها وامثال آن . اين گونه احاديث غالبا از يهوديان تازه مسلمان شده اى همچون كعب الاحبار، وهب بن منبه ، عبدالله بن سلام وامثال آنان نقل گرديد و تفاسير صحابه و تابعان درباره مسائل ياد شده ، از منقولات اين افراد انباشته شد و مفسران دوره هاى بعد هم درباره اينمسائل تساهل ورزيدند و در نتيجه ، كتابهاى تفسير را از اين منقولات انباشتند. ريشه اين اخبار - چنان كه گفتيم - ازاهل كتابى نشاءت گرفته كه ساكن باديه بوده اند و بدون تحقيق و بى آنكه از حقيقت اين گونهمسائل اطلاع داشته باشند آنها را نقل كرده اند. ولى چون شهرت آنان زبانزد بوده و به خاطر تصدى شؤ ونات دينى از موقعيت اجتماعى خاصىبرخوردار بوده اند گفته هاى آنان از همان زمان رايج گرديد)). (١٦٢) رجوع به اهل كتاب ؟
آيا دليلى كه مراجعه به اهل كتاب را توجيه كند وجود دارد؟
بسيارى از نويسندگان متاءخر - به منظور توجيه عملكرد عده اى از صحابه و نيز تازه مسلمانان ازاهل كتاب كه بر مراجعه به اهل كتاب پاى فشرده اند - بر اين باورند كه دلايلى بر جواز مراجعه بهاهل كتاب در دست است و مراجعه اين افراد به اهل كتاب ، يا در زمانى پس از نهى اوليه اى بوده كه پس از مدتى برداشته شد و يا در خصوصمطالب تاريخى و قصص بوده كه ربطى به احكام شرعى نداشته و يا دربارهمسائل تحريف نشده تورات و انجيل بوده كه با محتواى قرآن همسو و همجهت بوده است و مسائلى از اينقبيل كه دليلى براى منع مراجعه در خصوص آنها به اهل كتاب وجود ندارد!!
ابن تيميه درباره سدى بزرگ (ابو محمد اسماعيل بن عبدالرحمان كوفى ، متوفاى ١٢٧) مى گويد:((او گاهاقوال اهل كتاب را - كه به گمان خود پيامبر بيان آنها را مباح دانسته است -نقل مى كند؛ با اين توجيه كه پيامبر فرموده است :((به قدر يك آيه هم كه شده از من براى ديگراننقل كنيد؛ و نيز از بنى اسرائيل سخن گوييد، كه در سخن گفتن از آنان باكى نيست . (١٦٣)ولى هر كس كه از روى عمد بر من دروغى بست جايگاهخويش را در آتش فراهم ساخته است))؛ (١٦٤)لذا عبدالله بن عمرو بن عاص كه در جنگ يرموك دو بسته بزرگ از كتابهاى يهوديان را به دستآورده بود، (١٦٥)چون از حديث بالا جواز نقل از بنى اسرائيل را دريافته بود، از همان كتابها براى مردم سخن مى گفت)). (١٦٦)
ابن تيميه در ادامه مى گويد:((اين گونه احاديث اسرائيلى تنها براى استشهاد ذكر مى شود نه از روى اعتقاد، زيرا اين گونه احاديث از سهگونه بيرون نيست :
دسته اول : احاديثى كه صحت آنها را مى دانيم و آنچه در اختيار ماست گواه صدق آنهاست .
دسته دوم : احاديثى كه دروغ بودن آنها با توجه به احاديث صحيحى كه در اختيار داريم ، محرز شده است .
دسته سوم : احاديثى است كه صحت و سقم آنها روشن نيست و بايد درباره آنها سكوت اختيار كرد؛ اين گونه احاديث را نه مى پذيريم و نه رد مىكنيم و روايت كردن آنها هم - چنانكه گذشت - (١٦٧)منعى ندارد. عمده اين احاديث بهمسائل دينى مربوط نمى شود و لذا خود دانشمندان اهل كتاب هم درباره آنها اختلاف نظر فراوان دارند. مسائلى ازقبيل نام اصحاب كهف ، نام پرندگانى كه حضرت ابراهيم آنها را زنده كرد و مسائلى از اينقبيل كه تعيين آنها فايده اى دينى يا دنيوى براى مكلفان در بر ندارد ولىنقل اين اختلافات از اهل كتاب بلامانع است)). (١٦٨)
ذهبى بر جواز مراجعه به اهل كتاب و نقل از آنان درباره امورى كه مخالف شريعت نيست به چند آيهاستدلال كرده است و بر اين پندار است كه اين آيات ، مراجعه به اهل كتاب را تجويز مى كند و مى گويد:((ما اگر به قرآن كريم مراجعه كنيم بهآياتى بر مى خوريم كه آشكارا پيامبر اسلام و مسلمانان را به مراجعه بهاهل كتاب اعم از يهود و نصارى فرا مى خواند و مى خواهد كه از اهل كتاب درباره بعضى از حقايقى كه در كتابهاى آنان آمده و اسلام هم همانها را آوردهاست ولى آنان انكار كرده يا نسبت به آن غفلت ورزيده اند سوال شود تا حجت بر آنان تمام شود و شايد هدايت يابند؛ از جمله ، اين آيه است : فانكنت فى شك مما اءنزلنا اليك فاساءل الذين يقروون الكتاب من قبلك لقد جاءك الحق من ربك فلا تكونن من الممترين (١٦٩)يا در آيه ديگر مىفرمايد: فاساءلوا اءهل الذكر ان كنتم لا تعلمون . (١٧٠)يا مى فرمايد: واساءل من اءرسلنا من قبلك من رسلنا؛ (١٧١)يعنى از امتها و عالمان دينى ايشان بپرس . فراء در بيان وجه مجاز در آيه شريفه مى گويد: آنان(علماى بنى اسرائيل ) پيامبر را از محتواى كتابهاى پيامبران پيشين خبر مى دهند؛ در نتيجه اگر از آن دانشمندانسوال شود گويا از خود انبيا (عليهم السلام ) سوال شده است .
۶
تفسير و مفسران
آيات ديگرى نيز مردم را به مراجعه اهل كتاب فرا مى خواند از جمله : و اساءلهم عن القرية التى كانت حاضرة البحر (١٧٢)يا((فاساءل بنى اسرائيل)) (١٧٣)يا سل بنى اسرائيل كم آتيناهم من آية بينة . (١٧٤)ذهبى مى گويد: - اين اوامر كه پيامبر صلى اللهعليه و آله و سلم را به پرسش از اهل كتاب فرا مى خواند جملگى بر جواز رجوع به آنان دلالت دارد. البته نه در همه چيز؛ تنها درباره حقايقىكه دست تحريف و تبديل به آن نرسيده است و همگام با قرآن است و حجت را بر معاندان - اعم ازاهل كتاب و ديگران - تمام مى سازد)). (١٧٥)سپس مى گويد:((بنابراين ،نقل آنچه از اهل كتاب روايت شده و موافق شريعت ماست جايز است و آيات دال بر اباحه رجوع بهاهل كتاب و نيز حديث پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كه فرمود: حدثوا عن بنىاسرائيل و لا حرج بر همين معنا حمل مى شود؛ زيرا معناى اين حديث اين است كه ازاهل كتاب درباره مسائلى كه درستى آن را مى دانيد روايت كنيد؛ ولى نقل بخشى از گزارشهاى آنان كه مخالف شريعت اسلام است ياعقل به درستى آن گواهى نمى دهد جايز نيست ؛ زيرا حديث پيامبر كه اجازهنقل مى دهد موارد دروغ را در بر نمى گيرد. اما حكم مواردى كه شريعت درباره آنها سكوت كرده و دليلى بر صدق يا كذب آنها نيست واحتمال هر دو وجه (صدق و كذب ) هست ، آن است كه نه آن را تصديق كنيم و نه تكذيب ؛ و سخن پيامبر كه فرمود: لا تصدقوااءهل الكتاب و لا تكذبوهم ناظر به همين معناست . رويت كردن اين گونه اخبار هم تنها به عنوان يك حكايت نزد بنىاسرائيل جايز است ؛ زيرا اباحه عامى كه از روايت حدثوا عن بنى اسرائيل و لا حرج به نظر مى رسد،شامل نقل اين گونه اخبار هم مى شود)). (١٧٦)
او در ادامه مى گويد:((رواياتى كه ثابت مى كند برخى از صحابه همچون ابو هريره و ابن عباس به بعضى ازاهل كتاب تازه مسلمان مراجعه مى كردند و از آنان درباره كتابهايشان مى پرسيدند و يا روايتى كه مى گويد در جنگ يرموك عبدالله بن عمروبن عاصدو بسته بزرگ به چنگ آورد و از آندو براى مردم سخن مى گفت هيچ تعارضى با روايتى كه بخارى از ابن عباس درباره منع مراجعه بهاهل كتاب نقل كرده است ، ندارد. چنانكه با روايت عبدالرزاق از ابن مسعود كه در جهت منع پرسش ازاهل كتاب نقل كرده است :((از اهل كتاب نپرسيد؛ زيرا آنان كه خود در گمراهى اند، هيچگاه شما را هدايت نخواهند كرد))و نيز با روايت احمد كهبيانگر اعتراض پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بر عمر است :((اءمتهوكون فيها يا ابن الخطاب))تعارضى ندارد. - در پايان مى گويد:- آرى ! بين اين روايات تعارضى نيست ؛ زيرا صحابه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم داناترين مردم در امور دينشان بوده اند و روشىاستوار و معيارى دقيق در قبول اسرائيلياتى كه به آنان مى رسيده است داشته اند. صحابه در همه امور بهاهل كتاب مراجعه نمى كردند، بلكه تنها براى فهميدن پاره اى از حوادث و اخبار جزئى به آنان رجوع مى كردند... اعتراضان پيامبر صلى اللهعليه و آله و سلم و بعضى از صحابه بر كسانى كه به اهل كتاب مراجعه مى كردند، مربوط به آغاز بعثت است ؛ زمانى كه هنوز احكام دينىاستقرار نيافته بود و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از بيم تشويق عقايد و افكار مسلمانان ، صحابه را از رجوع بهاهل كتاب باز مى داشت)). (١٧٧)
ابن حجر مى گويد:((نهى از مراجعه به اهل كتاب مربوط به قبل از استقرار و تثبيت احكام اسلام و قواعد دينى است كه بيم فتنه و آشوب مى رفت ،ولى بعد از آنكه اين مشكل برطرف شد، مراجعه به اهل كتاب آزاد شد؛ زيرا شنيدن اخبار بنىاسرائيل در آن زمان اعتبار و ارزش خاصى داشته است)). (١٧٨) نقد و بررسى ادله جواز رجوع به اهل كتاب
دلايلى كه براى اثبات اين مدعا بر شمرده شده است نارساست و هرگونه دلالتى بر جواز مراجعه بهاهل كتاب در تفسير قرآن و تاريخ انبيا (عليهم السلام ) ندارد؛ زيرا يهوديانى كه در همسايگى عرب زندگى مى كردند - به گفته ابن خلدون -مانند خود عرب باديه نشين بودند و براى شناخت اخبار صحيح اطلاعات كافى نداشتند و جز سخنان عاميانه و غيرقابل اطمينانى كه از گذشته شايع شده بود چيز ديگرى در اختيار نداشتند. دانشمنداناهل كتاب هم كه اهل نيرنگ و مكر بودند و چنان كه قرآن درباره آنان گفته است از پيش خود نسخه ها مى نوشتند و حديثجعل مى كردند و به مردم مى گفتند: اين گفته خداست ؛ در حالى كه از جانب پروردگار نبود و آنان اين همه نيرنگ را براى به چنگ آوردن كالاى بىارزش دنيا به كار مى بستند. از اين روست كه در روايات پيامبر و اصحاب بزرگ آن حضرت ، شديدا از مراجعه بهاهل كتاب منع شده است و هيچ دليلى - از روايات و اخبار - بر جواز مراجعه به آنان وجود ندارد.
اما استدلال به آياتى كه آنها را مجوز مراجعه به اهل كتاب پنداشته اند، استدلالى بىحاصل و بغايت سست است ؛ زيرا اين آيات همه كنايه و از باب((اياك اءعنى و اسمعى يا جارة))است . درست است كه در ظاهر، خطاب اين آياتمتوجه شخص پيامبر است ؛ در واقع مقصود، ديگران يعنى ترديد ورزان در امر رسالتند كه اصلا مسلمان نبودند. چنان كه از صدر وذيل آيه فان كنت فى شك مما اءنزلنا اليك فاساءل الذين يقروون الكتاب من قبلك لقد جاءك الحق من ربك فلا تكونن من الممترين (١٧٩)برمى آيد مقصود، كافران و منافقانند. جاى بسى تعجب است كه فردى چون ذهبى بپندارد مراد از اين آيه ، رخصت پيامبر در مراجعه بهاهل كتاب است ! مگر پيامبر - العياذ بالله - درباره آنچه بر او نازل شده ، شك داشته است ؟ يا در درست بودن رسالت خود ترديد روا داشته است كهاز او خواسته شده باشد دست از ترديد بردارد؟!
بى ترديد، مقصود آيه كسانى هستند كه در درستى رسالت آن حضرت دچار شك بودند و تنها مرجعى كه اين شك ورزان ، امكان مراجعه به آن راداشتند و به آن روى مى آوردند، اهل كتاب ساكن در همسايگى آنان بودند؛ لذا مقصود آيه ، پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و مسلمانان معتقد بهرسالت او نيستند. در آيه مباركه فاساءلوا اءهل الذكر ان كنتم لا تعلمون بالبينات و الزير (١٨٠)نيز خطاب متوجه عربهاى جاهلى است .
اكنون به بررسى حديث حدثوا عن بنى اسرائيلو لا حرج مى پردازيم . اين حديث كنايه از مبالغه در رسوايى و فضاحت آنان است ؛ بدين معنا كه هر رذيلت وعمل ناپسندى كه تصور كنيد، از آنان بر مى آيد و لذا اگر درباره آنان چيزى بگوييد البته درست خواهد بود؛ زيرا آنان از ارتكاب هيچ گناهىپرهيز نمى كردند و در منجلاب زشتيها و پستيها گرفتار بودند؛ به گونه اى كه هر چه درباره آنان بگوييد درست خواهد بود؛ چنان كه درمثل آمده است((حدث عن البحر و لا حرج))يعنى دامنه سخن درباره دريا گسترده است و هر چه درباره آن بگويى جا دارد. همچنانكه درباره معن بنزائده شيبانى كه از سخاوتمندان عرب است گفته اند:((حدث عن معن و لا حرج)). كنايه از اينكه دامنه نيكيهاى او بسيار گسترده است و هرفضيلتى را كه فكر كنيد در او هست و هر چه درباره گرامى داشت او بگوييد درست است ؛ (١٨١)بنابراين ، اين تعبير نوعى كنايه است كه دلالتبر گستردگى مطلق دارد. به عبارت ديگر بيانگر گستردگى دامنه آن شى ء است ؛ خواه نيك باشد و خواه بد و در اين تعبيرات تحدث به معناىروايت و نقل خبر از آنان نيست (١٨٢)و اين برداشت با توجه به حديثى كه احمد بنحنبل روايت كرده است كاملا روشن است . او چنين آورده :((هر چه درباره بنىاسرائيل بگوييد جا دارد؛ زيرا شما هر چه درباره آنان بگوييد و فكر كنيد عجيب است ، باز هم چيزهاى عجيب تر در آنان يافت مى شود)). (١٨٣)يعنى هر پستى ، كجى و نادرستى اى كه درباره آنان بگوييد صحيح و رواست ؛ زيرا آنان پست تر و رسواتر از آنند كه مردم گمان مى كنند.
در روايت ديگرى چنين نقل مى كند: حدثوا عن بنى اسرائيل و لا حرج و حدثوا عنى و لا تكذبوا (١٨٤)هر چه درباره بنىاسرائيل مى خواهيد، بگوييد و هر چه درباره من هم مى خواهيد، بگوييد ولى دروغ نگوييد)). از اين مقايسه اى كه در حديث مطرح شده و دامنه سخندرباره بنى اسرائيل را باز گذاشته و دامنه سخن درباره پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را مقيد ساخته است به وضوح و روشنى مى توانفهميد كه هر چه درباره بنى اسرائيل گفته شود درست خواهد بود ولى در موقع سخن گفتن دربارهرسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم بايد جانب دقت كاملا رعايت شود تا مبادا به او نسبت دروغ داده شود؛ چه هر كس دروغى به آن حضرت نسبت دهدجايگاه خويش را در آتش فراهم ساخته است . مراجع عمده پخش اسرائيليات
با مراجعه به كتب تاريخ ، سِيَر، حديث و تفسير به دست مى آيد كه مراجع اصلى پخش اسرائيليات در جوامع اسلامى ، هفت نفرند: عبدالله بن سلام، ميم بن اوس دارى ، كعب الاحبار، عبدالله بن عمرو بن عاص ، ابو هريره ، وهب بن منبه و محمد بن كعب قُرَظى . نفر هشتمى نيز بر آنان افزوده اند: ابنجريج كه روشن خواهيم ساخت .
سه نفر نخست سابقه كتابى بودن دارند: اول و سوم ، سابقه يهوديت و دوم ، مسيحيت ؛ و سه نفر اخير، زاده شده اسلام از نياكان كتابى ؛ و عبداللهو ابو هريره از حالت شرك به اسلام گرويده اند.
اينان در جامعه آن روز اطلاعات گسترده - ولى بيشتر عاميانه - از اوضاع واحوال انبياى سلف داشتند و در ميان مردم به بازگو كردن اطلاعات خود مى پرداختند و چون بيشتر جنبه داستان سرايى داشت ، مورد توجه عامه قرارمى گرفتند. اين گفته ها و داستان سرايى ها، كم و بيش در ميان خاصه - به عللى كه يادآور شديم - نيز راه يافت و در مجموعه هاى حديثى وتفسيرى و بويژه تاريخى ثبت و ضبط گرديد و بلا آفرين شد!
اكنون سخنى كوتاه از اين شخصيت هاى مرجع اسرائيليات :
١ . عبدالله بن سلام :
نام او حصين بن سلام بن حارث اسرائيلى بود. وى هم پيمان نوافل بنو عوف از قبيله خزرج و از احبار يهود بود كه هنگام ورود پيامبر صلى اللهعليه و آله و سلم به مدينه اسلام آورد. بعضى هم گفته اند: دو سال قبل از وفات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اسلام آورد و آن حضرت او راعبدالله ناميد. ابن حجر مى گويد:((او از قبيله بنى قينقاع بود)). (١٨٥)
گفته اند: خدمت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شرفياب شد و عرض كرد: من هم قرآن و هم تورات را خوانده ام . حضرت فرمود:((يك شبقرآن بخوان و يك شب تورات)). شمس الدين ذهبى مى گويد:((اين حديث ضعيف الاسناد است))؛ (١٨٦)زيرا راوى آن ابراهيم بن ابى يحيىاسلمى است كه فردى متروك الحديث به شمار مى آيد و بعضى او را متهم بهجعل كرده اند. استاد شعيب ارنؤ وط مى گويد:((اين حديث بى نهايت ضعيف است و بهاحتمال قوى جعلى است ؛ زيرا با حديث جابربن عبدالله انصارى در تعارض است . جابر مى گويد: عمر محضر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم آمد و عرضه داشست : ما كم و بيش برخى از سخنان يهوديان و نصرانيان سبك سر و بى خرد شده ايد؟ من رسالت الهى را عارى از هر آلودگىو پاك و پاكيزه بر شما عرضه داشتم و اگر موسى اكنون زنده بود چاره اى جز پيروى من نداشت . - شعيب مى گويد: - اين حديث (حديث جابر)حديثى نيكوسند است)). (١٨٧)
عبدالله بن سلام از كسانى بود كه براى جلب نظر عامه مردم جعل حديث مى كرد تا جايگاه اجتماعى نزد عوام به دست آورد. از جمله جعليات او حديثىاست كه درباره صفات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در تورات ساخته بود و آن را بر عوام مى خواند تا بر منزلت خود بيفزايد. او برخىاوصاف موجود در پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را بر مى شمرد و آنگاه مى گفت :((من اين اوصاف را درباره وى در تورات يافته ام)) (١٨٨)و مدعى بود كه داناترين يهوديان نسبت به كتابهاى پيشينيان است . (١٨٩)
احاديثى چند در وصف او نقل شده است كه عمدتا ضعيف الاسناد و بى اعتبار است . وى بهسال ٤٣ در مدينه درگذشت .
٢ . تميم بن اوس دارى :
ابو رقيه تميم بن اوس بن حارثه يا خارجه دارى لخمى فلسطينى ؛ (١٩٠)او و برادرش نعيم كه هر دو مسيحى بودند پس از آنكه پيامبر درسال نهم هجرى از جنگ تبوك بازگشته بود در ضمن هياءت نمايندگى ده نفره بنى دار خدمت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم رسيدند و اسلامآوردند. ابو نعيم مى گويد:((تميم راهب عصر خود و عابد فلسطين بود. گفته مى شود پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم داستان((جساسه))و دجال را از او شنيده بود و از زبان او اين داستان را بر منبر نقل كرد؛ كه اين ، نوعى منقبت و فضيلت براى تميم به حساب مى آيد.)) (١٩١)
او از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم درخواست كرد چنانچه خداوند شام را به تسخير اسلام در آورد حضرت دو روستا از روستاهاى فلسطين رابه او ببخشد. به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم عرض كرد: ما همسايگانى از روميان داشتيم . آنان دو روستا داشتند كه يكى((حبرى))وديگرى((بيت عينون))نام داشت . اگر خداوند شامات را مسخر شما كرد، آن دو روستا را به من ببخشيد. حضرت صلى الله عليه و آله و سلمفرمود: آن دو را به تو بخشيدم و در اين خصوص نوشته اى هم به او داد. زمانى كه ابوبكر به خلافت رسيد آن دو روستا را به او بخشيد. (١٩٢)
عده اى هم گفته اند: نامه پيامبر را نزد عمر آورد. عمر گفت : من شاهد نوشتن اين نامه بوده ام و آن را تاءييد كرد. ليث مى گويد: پيامبر صلى اللهعليه و آله و سلم به تميم فرمود:((حق ندارى آنها را بفروشى)). و لذا آن دو قريه را بر تميم وقف كرد. ابن جريج مى گويد:((آن هبهرسول الله (آن دو قريه ) تا زمان حاضر در دست فرزندان تميم باقى مانده است)). (١٩٣)اين روايت را ابو عبيد از طريق عبدالله بن صالح ،كاتب ليث از ابن جريج نقل كرده است . (١٩٤)
اصحاب تراجم درباره او بسيار مبالغه كرده و كرامات و مناقب فراوانى براى اونقل كرده اند؛ از جمله داستان مقابله او با آتش و خاموش كردن آن است كه ابن حجر آن رانقل كرده است . ابن حجر مى گويد:((او (تميم ) ماجرايى با عمر دارد كه كرامتى آشكار براى او به حساب مى آيد و عمر نيز او را بسيار گرامىداشته است)). (١٩٥)(داستان را در شرح حال معاوية بن حرمل (داماد مسيلمه كذاب كه همراه مسيلمه مرتد شد) آورده است . (١٩٦)) ذهبى ، داستانرا چنين نقل مى كند كه :((معاية بن حرمل به مدينه پشيمان بود؛ مدتى در مسجد اقامت گزيد ولى كسى او را پناه و طعام نداد. معاويه مى گويد: نزدعمر رفتم و گفتم : پيش از آنكه مرا دستگير كنيد خود پشيمان شده و توبه كرده ام . گفت : تو كيستى ؟ گفتم : معاوية بنحرمل ، گفت : برو نزد بهترين مومنان و در منزل او رحل اقامت افكن . او در ادامه مى گويد: تميم دارى عادت داشت كه بعد از نماز به چپ و راست اشارهمى كرد و دو نفر را با خود به خانه مى برد و از آنان پذيرايى مى كرد. لذا من در كنار او نماز مى گزاردم . او مرا به خانه اش برد و همانجا بودم. در يكى از شبها كه نزد او بودم ناگهان آتشى از منطقه حره برخاست . عمر نزد تميم گفت : مگر من كى هستم ؟ من چى هستم ؟ و با اين كلمات شكستهنفسى مى كرد. ولى عمر دست از اصرار خود برنداشت . سرانجام تميم آماده شد با عمر برود. من نيز بهدنبال آنان رفتم . وقتى به موضع آتش رسيدند، تميم شروع كرد آتش را با دستان خود به عقب راندن ؛ تا اينكه آتش وارد دره اى شد و تميم بهدنبال آن وارد شد. عمر سه بار گفت : كسى كه ديده است با آن كه نديده است هرگز برابر نيست (شنيدن كى بود مانند ديدن .)
معاويه مى گويد: تميم پس از آن از دره خارج شد در حالى كه آتش به او آسيبى نرسانده بود)). (١٩٧)
ذهبى مى گويد:((اين داستان را عفان از طريق حماد بن سلمه از جريرى از ابى العلاء از ابنحرمل شنيده است ... ابن حرمل خود شناخته شده نيست)).
آرى از معاوية بن حرمل در كتابهاى تراجم رجال نامى به ميان نيامده است .
اين كاهن مسيحى - كه هواى مسيحيت و رهبانيت حتى پس از اسلام آوردن همراه او بود - اولين كسى بود كه قصه گويى در مسجد را پايه گذارى كرد وتقريبا تمام روايات بر اين نكته اتفاق دارند كه او نخستين قصه گو در اسلام است . (١٩٨)او در زمان خلافت عمر - و شايد سالهاى آخر خلافت او- دست به اين عمل زد. زهرى از سائب بن ٣ نقل مى كند كه :((اولين داستانسرا تميم دارى است . او از عمر براى اين كار اجازه گرفت ؛ لذا - بىپروا - در مسجد مى ايستاد و داستان مى گفت)). (١٩٩)
مقريزى از ابن شهاب نقل مى كند:((اولين كسى كه در مسجد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم قصه گويى را رايج كرد تميم دارى بود. او ازعمر اجازه خواست كه مردم را موعظه كند. عمر ابتدا نپذيرفت ولى در سالهاى آخر خلافت خود به او اجازه داد كه روزهاى جمعه پيش از آنكه عمر براىاقامه نماز جمعه وارد مسجد شود، مردم را در مسجد موعظه كند. تميم از عثمان بن عفان هم اجازه خواست و عثمان به او اجازه داد تا روزهاى جمعه در دونوبت به موعظه بپردازد و تميم اين كار را انجام مى داد)). (٢٠٠)
احمد امين مى گويد:((داستانسرايى - از آنجا كه با استقبال عوام الناس مواجه بود - به سرعت رشد كرد. قصه گويان بسيار دروغ مى ساختند وبر مردم مى خواندند. تا جايى كه روايت شده است : امام على (عليه السلام ) آنها را از مسجد طرد كرد)). (٢٠١)
افسانه((جساسه))را مسلم در باب((الفتن و اءشراط الساعه))از حسين بن ذكوان از ابن بريده از شعبى از فاطمه دختر قيس - كه ازاولين زنان مهاجر به حساب مى آيد - نقل مى كند؛ بدين صورت :((صداى موذنرسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را شنيدم كه با صداى بلند مى گفت :((نماز جماعت)). به مسجد رفتم و با پيامبر صلى الله عليه وآله و سلم نماز خواندم . در هنگام نماز در صفى بودم كه بلافاصله پشت سر مردان بسته شده بود. پس از نماز، پيامبر خندان بالاى منبر رفت وفرمود: هر نمازگذار در جاى خودش بماند؛ سپس فرمود: آيا مى دانيد چرا از شما خواستم كه جمع شويد؟ جواب دادند: خدا و رسولش بهتر مى دانند.فرمود: به خدا سوگند شما را به منظور ترغيب (نويد دادن ) يا ترهيب (بيم دادن ) جمع نكرده ام ؛ بلكه قصد من آن بوده است كه به شما خبر بدهمتميم دارى كه مردى نصرانى بود نزد من آمد، بيعت كرد و اسلام آورد و براى من حديثىنقل كرد كه با حديث دجال كه من سابقا براى شما گفته بودم موافق است . او برايم چنين گفت : با ٣٠ نفر از مردان قبيله لخم و جذام بر كشتى سوارشديم . امواج دريا يك ماه تمام كشتى را به اين سو و آن سو مى برد تا اينكه به جزيره اى در دريا نزديك شديم و تا غروب خورشيد درنگ كرديم؛ سپس بر قايقهايى كه در كشتى بود سوار شديم و به سمت جزيره حركت كرديم . در اين هنگام با حيوان عجيبى رو به رو شديم كه تمام بدنش راموهاى زياد خشنى پوشانده بود و به علت فراوانى موها سر و پايش مشخص نبود. گفتيم : تو كيستى ؟ جواب داد: من جساسه هستم . گفتيم : جساسه (٢٠٢)كيست ؟ گفت : اى جماعت نزد مردى كه در اين دير (قصر) است برويد. او سخت مشتاق ديدار شماست . تميم دارى مى گويد: هنگامى كه از مردىسخن به ميان آورد ما هراسان شديم كه نكند اين حيوان شيطان باشد؛ لذا بسرعت به سوى دير حركت كرديم . همينكه وارد دير شديم ناگهانانسانى عظيم الجثه ديديم كه تا به حال مانند او را نديده بوديم . دستهاى وى به گردن و به طرف مچ پايش به طور خميده - با آهن - محكم بستهشده بود. گفتيم : تو كيستى ؟ گفت : شما موفق شديد جاى مرا پيدا كنيد حال شما بگوييد كى هستيد؟ گفتيم : ما گروهى عرب هستيم و ماجراى خود رابراى او تعريف كرديم . او گفت : از درخت خرماى شهر بيسان (٢٠٣)برايم بگوييد. گفتيم : از چه چيز آن مى پرسى ؟ گفت : منظورم اين است كهآن درخت ميوه مى دهد؟ گفتيم : آرى . گفت : ولى بزودى بى بر خواهد شد و ميوه نخواهد داد. سپس گفت : برايم از درياچه طبريه (بحر ميت در فلسطين) سخن بگوييد! گفتيم : از چه چيز آن بگوييم ! گفت : آب دارد؟ گفتيم : آرى آب فراوانى دارد. گفت : به زودى خشك خواهد شد. باز پرسيد: برايماز چشمه زُغَر (٢٠٤)بگوييد. گفتيم : از چه چيز آن ؟ گفت : آيا آب دارد و ساكنان شهر با آب آن كشاورزى مى كنند؟ گفتيم : آرى آب فراوانى داردو مردم با آب آن كشاورزى مى كنند. گفت : از پيامبر امّيين برايم بگوييد كارش به كجا كشيد؟ گفتيم : از مكه خارج شد و در يثرب اقامت گزيد. گفت: آيا عرب با او جنگيد؟ گفتيم : آرى . گفت : با آنان چه كرد؟ گفتيم : او با عربهاى طاغى كه با او سر ستيز داشتند جنگيد و آنان را وادار بهتسليم كرد. گفت : آيا واقعا اين اتفاق افتاد؟ گفتيم : آرى . گفت : براى آنان بهتر است كه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اطاعت كنند. آنگاهگفت : من مسيح (٢٠٥)هستم . به زودى به من اجازه داده مى شود كه از مخفيگاهم بيرون آيم . وقتى بيرون آمدم در تمام زمين به راه خواهم افتاد و بههر قريه اى كه برسم چهل شب در آن خواهم ماند. مگر مكه و طيبه (مدينه )؛ چون ورود به اين دو شهر بر من حرام است و هرگاه قصد ورود به يكى ازآن دو شهر را داشته باشم فرشته اى با شمشير برهنه مانع ورود من مى شود و بر سر هر گذرگاه اين دو شهر فرشتگانى گمارده شده اند كهاز شهر حفاظت مى كنند.
فاطمه مى گويد: پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در حالى كه با عصاى خود بر منبر مى كوبيد سه بار فرمود: هذه طيبه ، و مراد او اين شهراست ؛ يعنى مدينه)). (٢٠٦)
اين داستان علاوه بر عجيب بودنش ضعيف السند است ؛ زيرا به دو طريق روايت شده است : يكى توسط مسلم ، در كتاب((صحيح))و ديگرىتوسط احمد در كتاب((مسند))و هر دو طريق در نهايت به عامر شعبى ختم مى شود. با اين تفاوت كه راوى شعبى در مسند احمد، مجالد بن سعيداست و احاديث دروغ فراوان نقل كرده است . عمرو بن على مى گويد:((روزى يحيى بن سعيد را ديدم كه از يكى از اصحاب خود پرسيد: كجا مى روى؟ گفت : نزد وهب بن جرير مى روم ، او براى ما سيره مى گويد و از طريق پدرش از مجالد بن سعيدنقل مى كند. يحيى گفت : انبوهى از دروغ را فراهم مى آورى . او اگر بخواهى ، همه را از طريق مجالد از شعبى از مسروق از عبدالله بن مسعودجعل كند، خواهد كرد)). ابو طالب نيز از احمد نقل مى كند:((مجالد غير قابل اعتماد است ؛ احاديث - دروغ - زيادى رانقل مى كند كه ديگران نگفته اند)). دورى نيز از ابن معين نقل كرده است :((حديث مجالدقابل استناد نيست)). ابن ابى خيثمه هم از ابن معين نقل مى كند:((حديث مجالد ضعيف و بى اساس است)). يحيى بن سعيد مى گويد:((اگربخواهم ، مجالد جملگى احاديث خود را به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم برساند، مى رساند)). از اين گونه سخنان در خصوص ضعف اودر حديث و نسبت دادن گفته هايش به پيامبر فراوان است . (٢٠٧)محمد بن حبان مى گويد:((مجالد، بد حافظه بود و اسناد حديثها را جابه جا مىكرد و گاهى احاديث مرسل را به شكل مسند نقل مى كرد؛ به هر حال قابل اعتماد نيست)). (٢٠٨)
مسلم احاديثى را در كتاب خود از طريق ابن بريده (عبدالله بن بريده برادر سليمان ) از شعبىنقل مى كند. بزار مى گويد:((هرگاه حديثى از طريق علقمه ، محارب ، محمد و همچنين اعمش ، از ابن بريدهنقل شود و مشخص نشده باشد كدام ابن بريده است ، - به نظر ابن حجر - مراد همان سليمان بن بريده است ؛ اما اگر از طريق افراد ديگرى آن رانقل كنند مراد عبدالله بن بريده است)). (٢٠٩)در حديث مورد بحث چنين است ؛ زيرا فردى كه در((صحيح مسلم))از طريق او اين حديث از ابنبريده نقل مى شود حسين بن ذكوان است .
احمد، عبدالله بن بريده را تضعيف كرده است . بسيارى ، برادرش سليمان را بر او ترجيح مى دهند. ابراهيم مى گويد: كه عبدالله از طريق پدرشاحاديث عجيب و نامعقولى روايت كرده است ، و از كار حاكم نيشابورى در شگفت مانده كه چگونه سند حديثى را كه از طريق حسين بن واقد از عبدالله بنبريده از پدرش آورده ، صحيح ترين سند اهل مرو شمرده است . (٢١٠)
۷
تفسير و مفسران
٣ . كعب الاحبار:
كعب بن ماتع حميرى از خانواده ذى رُعَين يا ذى كلاع (٢١١)بود. كنيه او ابو اسحاق و از احبار بزرگ يهود بود. كهانت را از پدر به ارث بردهبود. ٧٢ سال پيش از هجرت متولد شد و پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در سالهاىاول خلافت عمر اسلام آورد و در زمان خلافت عثمان (سال ٣٢) درگذشت . او ١٠٤سال عمر كرد. او از يهوديان اهل يمن بود و پس از آنكه اسلام آورد به مدينه هجرت كرد و سپس به شام رفت . معاويه كه از او خوشش آمده بود و براين گمان بود كه او از دانش فراوانى برخوردار است او را به عنوان يكى از مستشاران خويش برگزيد. (٢١٢)معاويه اولين كسى بود كه به اودستور داد تا در سرزمين شام قصه بگويد و لذا كعب از نخستين كسانى به شمار مى رود كه اسرائيليات به وسيله او به درون اسلام رخنه كرد وبه واسطه او و ابن منبه و ديگر يهوديان و مسيحيان مسلمان شده بود كه پاره اى از داستانهاى((تلمود))يعنى اسرائيليات به درون احاديثاسلامى راه يافت و از آن پس همواره بخشى از اخبار مربوط به تفسير و تاريخ مسلمانان را به خود اختصاص داد. اين كاهن يهودى براى اسلام آوردنخود دليل عجيبى را ساخته و پرداخته بود تا با اين سخنان در فكر و جان مسلمانان نفوذ كند. ابن سعد در((طبقات))- طبق گفته ابو ريه : باسندى صحيح - از سعيد بن مسيب نقل مى كند كه((روزى عباس بن عبدالمطلب به كعب الاحبار گفت : چه چيز تو را از اينكه در زمان پيامبر صلى اللهعليه و آله و سلم يا ابوبكر اسلام بياورى باز داشت و اكنون در خلافت عمر اسلام را پذيرفتى ؟ كعب گفت : پدرم نسخه اى از روى تورات نوشتهبود. آن را به من داد و گفت : به اين نسخه عمل كن و بقيه كتابهايش را در صندوقى نهاد و آن را مهر كرد و مرا به حق پدر بر فرزند سوگند دادكه اين مهر را نشكنم . اكنون كه ديدم اسلام گسترش يافته است و عيبى هم در آن نيست وجدانم به من گفت : نكند پدرت از تو علمى را پنهان داشتهباشد؛ بهتر است مهر را بشكنى و كتابها را بخوانى . لذا مهر را شكستم و كتابها را خواندم . كه اوصاف حضرت محمد صلى الله عليه و آله و سلمو امت او را (در تورات ) يافتم ؛ لذا اكنون اسلام آوردم)). (٢١٣)
چنانكه روشن است كم خردى ، از سر و پاى اين توجيه مى بارد!
عمر او را خوش نداشت و چون موجبات فساد حديث را فراهم آورده و گفته هاى دروغ را منتشر مى كرد نسبت به او بد گمان بود. روزى او را احضار كردو گفت :((يا از نقل اين احاديث دروغ دست برمى دارى و يا تو را به سرزمين ميمونها خواهم فرستاد)). (٢١٤)يعنى سرزمين يهوديان كه موطناصلى كعب بود. سيره نويسان نقل كرده اند كه امير مؤ منان ، على (عليه السلام ) او را مورد نكوهش قرار مى داد و درباره او مى فرمود:((كعب الاحبارقطعا دروغگوست))و بنا به نقل ابن ابى الحديد، كعب الاحبار از امام روى برتافته و به دشمنان آن حضرتمتمايل بود. (٢١٥)
از جمله روايات سخيف او رواياتى است كه سعد جارى نقل كرده است . او مى گويد:((عمر روزى همسر خود ام كلثوم را خواست و چون حاضر شد او راگريان ديد. پرسيد: سبب گريه ات چيست ؟ گفت : گريه من از دست اين يهودى - كعب الاحبار - است . او مى گويد: تو (عمر) بر يكى از درهاى جهنمهستى ! عمر گفت : ما شاء الله ، من اميدوار بودم كه خداوند مرا سعادتمند آفريده باشد. سپس كسى را پى كعب فرستاد و او را احضار كرد و چونحاضر شد گفت : اى امير مؤ منان بر من خشم مگير؛ قسم به آنكه جانم در دست اوست پيش از آنكه ماه ذى الحجه به پايان برسد وارد بهشت خواهىشد. عمر گفت : اين چه وضعى است . يك بار مى گويى در جهنمى و بار ديگر در بهشت ؟ گفت : سوگند به آنكه جانم در دست اوست ! در كتاب خدا -مرادش تورات است - تو را به اين صفت يافتيم كه بردر يكى از درهاى جهنم قرار دارى و مردم را برحذر مى دارى تا در جهنم افكنده نشوند و آنگاهكه تو بميرى ، تا روز قيامت مردم به جهنم مى افتند)). (٢١٦)
طبرى روايت مى كند كه((كعب سه روز پيش از كشته شدن عمر نزد وى آمد و به او گفت : براى خود جانشين معين كن چه اينكه تو در سه روز آيندهخواهى مُرد. عمر گفت : چه كسى اين خبر را به تو داده است ؟ گفت : آن را در كتاب خدا - تورات - يافته ام ! عمر گفت : تو عمر بن خطاب را درتورات مى يابى ؟ گفت : البته نه ، ولى مشخصات و صفات تو آنجا آمده و نشان مى دهد كه اجلت سرآمده است)). (٢١٧)
احمد امين در ذيل اين داستان مى گويد:((اگر اين داستان درست باشد به معناى اين است كه كعب از توطئهقتل عمر آگاه بوده است و آن را بدينگونه ، به رنگ اسرائيليات در آورده است . اين روايت ميزان توانايى او را برجعل و تزوير، آشكار مى سازد)). (٢١٨)
ابو ريه نيز گفته است :((از جمله كسانى كه در توطئه قتل عمر شركت داشت و نقش فعالى در اين زمينه ايفا كرد، كعب الاحبار بود و اين موضوع آنقدر روشن است كه جز ناآگاهان در آن ترديد نمى ورزند)). (٢١٩)
ابن سعد نقل مى كند كه :((كعب الاحبار مى گفت : در بنى اسرائيل فرمانروايى بود كه سرنوشت او سخت شبيه سرنوشت عمر بود و ما هرگاه او رابه ياد مى آوريم به ياد عمر مى افتيم و هرگاه عمر را ياد مى كنيم او به خاطرمان مى آيد. در كنار آن فرمانروا پيامبرى بود كه به او وحى مىشد، خدا به آن پيامبر وحى كرد كه به فرمانروا بگويد: براى خود جانشين معين كن و وصيت خود را بنويس كه تا سه روز ديگر خواهى مرد. آنپيامبر اين خبر را به او رساند، چون روز سوم فرا رسيد در ميانه ديوارها و تخت خود فرو افتاد ولى با خدا به گفتگو نشست و عرضه داشت :پروردگارا! تو مى دانى كه من در مقام حكومت عدالت پيشه كرده بودم و در مواقع اختلاف تنها از خواست و اراده تو پيروى كردم و... و... اكنون از تومى خواهم آن مقدار بر عمر من بيفزايى كه فرزندم بزرگ شود و مردمان تحت فرمانم به پيشرفت لازم دست يابند. پس خدا به پيامبر صلى اللهعليه و آله و سلم وحى فرستاد و فرمود: فرمانروا با من مناجات كرده و چنين و چنان گفته و او در آنچه گفته صادق است و من در جواب درخواست او١٥ سال به عمرش افزودم تا فرزندش بزرگ شود و امتش در اين مدت به پيشرفت وتكامل دست يابند و چون عمر مضروب شد كعب گفت : اگر عمر از خدا طلب طول عمر مى كرد خداوند عمرش را طولانى مى ساخت . عمر را از اين گفتهكعب آگاه ساختند. عمر گفت : پروردگارا روحم را قبض كن و جانم را بستان ، درحال يكه ناتوان و مورد نكوهش نباشم)). (٢٢٠)
نيز ابن سعد مى گويد:((چون عمر مضروب گشت كعب آمد و جلوى در خانه عمر شروع به گريستن كرد و مى گفت : به خدا سوگند اگر خليفه ،خدا را قسم بدهد و بخواهد كه اجلش را به تاءخير اندازد، خداوند چنين خواهد كرد. ابن عباس نزد عمر آمد و سخنان كعب را به اطلاع او رساند، عمرگفت : به خدا سوگند چنين نخواهم كرد. سپس گفت : واى بر من و مادرم اگر خدا مرا نيامرزد)). (٢٢١)از اين روست كه نقلهاى كعب از كتابهاىگذشتگان نزد اهل علم و تحقيق حجيت ندارد و محدثان اوليه ، روايات او را ثبت نكرده اند. شعيب ارنؤ وط مى گويد:((كسانى كه گمان كرده اندبخارى و مسلم از كعب حديث نقل كرده اند سخت در اشتباهند؛ زيرا اين دو هيچ حديثى را از طريق كعب در صحيح خود نياورده اند و تنها به صورت ضمنىو استطرادى نامى از او به ميان آورده اند... . از هيچ يك از صحابه اثرى كه كعب را توثيق كرده باشد به ثبت نرسيده است ، تنها بعضى ازصحابه علم او را ستوده اند (منظورش معاويه است)).) (٢٢٢)
در گذشته ، سخن معاويه را نيز هنگامى كه در ايام خلافتش آهنگ حج كرده بود درباره دوست صميمى اش كعب الاحبارنقل كرديم (كعب از راستگويان محدثانى است كه از اهل كتاب حديث نقل كرده اند. هر چند در مواردى دروغ هم از او ديده ام .) (٢٢٣)
ابن حجر مى گويد:((در ميان صحابه ، عبدالله بن عمر و عبدالله بن زبير و ابو هريره و معاويه از كعب روايت كرده اند)). (٢٢٤)در ضمنراويان كعب از ابن عباس هم سخن به ميان آورده اند؛ كه ما به تفصيل نادرستى اين ادعا را روشن ساختيم . در((طبقات))ابن سعد آمده است كه((تُبَيع))فرزند همسر كعب ، دانش فراوانى از كعب فرا گرفت . (٢٢٥)
احمد امين مى گويد:((كعب الاحبار از يهوديان اهل يمن بود و از عناصر اصلى اى بود كه به وسيله آنان اخبار يهوديان به درون جامعه مسلمانان راهيافت . دو نفر نزد او شاگردى كرده اند كه مهمترين ناشران دانش او به شمار مى آيند؛ يكى ابن عباس ! و ديگرى ابو هريره . آنچه از كعبنقل شده است ، نشان دهنده اطلاعات گسترده او نسبت به فرهنگ يهود و افسانه هاى آنان است . ابن سعد در((طبقات))حكايتى را از مردىنقل مى كند كه وارد مسجد شد و ديد عامر بن عبدالله بن عبد قيس در مسجد در كنار كتابهايى نشسته كه در بن آنها يكى از اسفار تورات هم بود و كعبالاحبار به خواندن مشغول بود. ابن سعد مى گويد: برخى از پژوهشگران متوجه اين نكته شده اند كه عده اى از ثقات همچون ابن قتيبه و نووىهرگز از كعب روايت نكرده اند و ابن جرير طبرى هم گاهى از او روايتى نقل كرده است)). (٢٢٦)
ذهبى پس از نقل كلام احمد امين مى گويد:((اين گفتار روشن مى سازد كه كعب الاحبار همواره ، حتى بعد از مسلمان شدنش ، به تورات ودستورالعمل هاى اسرائيلى مراجعه مى كرده است)). (٢٢٧)
به نظر ما، اينكه ابن عباس از كعب الاحبار روايت كرده باشد سخنى بى اساس است . هيچ روايتى كه ابن عباس از كعبنقل كرده باشد به ثبت نرسيده است . بلكه برعكس ، ابن عباس - چنان كه در گذشته گفتيم - از مراجعه كنندگان (٢٢٨)بهاهل كتاب سخت خشمگين بود و آن را نكوهش مى كرد. البته ابو هريره بهدليل كم بضاعتى علمى خويش بارها به اهل كتاب و به ويژه كعب الاحبار، مراجعه مى كرد و كعب شيخ و راهنماى ابو هريره در اين راه بوده است . ابوهريره بيشترين احاديث را از طريق كعب منتشر ساخته و اطلاعات بسيار گسترده اى را ازامثال كعب رواج داده است . ابو ريه چه نيكو گفته است :((كعب الاحبار حيله گرانه اسلام آورد و در اسلام خويش اخلاص نداشت ، بلكه در ضمير خودهمچنان يهودى بود. با زيركى خاص خود بر ابو هريره كه مردى ساده لوح بود چيره شد و او را در استخدام خويش گرفت و از غفلت او استفاده كرده، هر چه را از خرافات و اوهام مى خواست ، از طريق ابو هريره در لابه لاى احاديث اسلامى جاى داد. كعب ، ابو هريره را زيربال خويش گرفته ، بر مى انگيخت تا سخنان او را عينا تكرار كند و آنها را به عنوان حديث نَبَوى به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نسبتدهد)). (٢٢٩)
ابو ريه مى گويد:((اين يهودى در نقشه خود موفق بود و توانست مطالب خرافى و اوهام و سخنان دروغ وباطل را در روايات اسلامى و متن دين وارد سازد و كتابهاى تفسير و حديث و تاريخ را از اين خرافات بينبارد و از اين طريق موجبات لطمه زدن و لكهدار كردن اين كتابها را فراهم آورد و ترديد نسبت به صحت آنها را دامن زند. لطمات و صدمات او تا زمان حاضر پيوسته ما را زيان رسانده است)). (٢٣٠)
٤ . عبدالله بن عمروبن العاص :
گفته اند: نامش در اصل((عاص))بود كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نامش را عوض كرده او را عبدالله ناميد. پيش از پدرش (عمروبنالعاص ) اسلام آورد. پدرش عمرو قبل از فتح مكه در سال هشتم هجرى به اسلام گرويد. عبدالله هفتسال قبل از هجرت متولد شد و به سال ٦٥، در ٧٢ سالگى درگذشت . او نخستين كسى بود كه بعد از وفات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلماسرائيليات را رواج داد. او در روز جنگ((يرموك)) (٢٣١)دو بسته بزرگ از كتابهاى يهود را به چنگ آورده بود كه از روى آنها براى مردمحكايت مى گفت و اين كار خويش را با روايت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كه فرموده است : حدثوا عن بنىاسرائيل و لا حرج توجيه مى كرد. بخارى اين حديث را از وى نقل كرده (٢٣٢)و چنانكه ابن تيميه مى گويد: جواز روايت از بنىاسرائيل را از آن استنباط كرده است . (٢٣٣)
عبدالله حديث ديگرى را هم ساخته و به اين حديث افزوده است . او مى گويد:((در خواب ديدم كه يكى از انگشتانم به روغن و ديگرى بهعسل آغشته است و من آنها را مى ليسم . بامداد آن روز خدمت پيامبر رفتم و خواب خود را براى آن حضرت بازگو كردم فرمود: تعبيرش اين است كه تودو كتاب خواهى خواند؛ يكى تورات و ديگرى فرقان)). (٢٣٤)
عبدالله صحيفه اى داشت كه آن را((صادقه))ناميده بود و گفته اند در آن صحيفه احاديثى از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را با اجازهخود حضرت نوشته بود. او مى گويد:((از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اجازه خواستم آنچه را از او مى شنوم ، بنگارم و پيامبر صلى اللهعليه و آله و سلم به من اجازه داد و من هم آنچه را از آن حضرت مى شنودم ، مى نوشتم)). عبدالله به هميندليل آن صحيفه را((صادقه))مى ناميد.
مجاهد مى گويد:((در نزد او صحيفه اى ديدم و درباره آن از او سوال كردم . گفت : اين((صادقه))است ؛ مجموعه احاديثى است كه من شخصا وبدون واسطه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شنيده ام)). (٢٣٥)
بخارى از همام بن منبه از برادرش وهب روايت مى كند:((از ابو هريره شنيدم كه مى گفت : در اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كسىبيشتر از من از آن حضرت روايت نقل نكرده است ؛ جز عبدالله بن عمرو كه او آنچه را از پيامبر مى شنيد مى نوشت ولى من نمى نوشتم)). (٢٣٦)
عبدالله فردى كوته نظر بود و منش و رفتار نادرستى داشت . او در جنگ صفين ، با پدرش در كنار معاويه قرار گرفت ؛ در حالى كه مى دانستمعاويه و همراهانش ، همان((فئه باغيه))اى هستند كه در حديث پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به آنان اشاره شده است . بهانه او در همراهىپدرش اين بود كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به وى سفارش كرده است تا از پدرش (عمرو بن عاص ) جدا نشود. گويا آيات و اذاقيل لهم اتبعوا ما اءنزل الله قالوا بل نتبع ما اءلفينا عليه آباءنا اءولو كان آباؤ هم لا يعقلون شيئا و لا يهتدون (٢٣٧)و و ان جاهداك علىاءن تشرك بى ما ليس لك به علم فلا تطعهما (٢٣٨)را از ياد برده است .
ابن سعد از غنوى نقل مى كند:((نزد معاويه بودم كه دو نفر وارد شدند و بر سر اينكه كدام عمار را كشته است با هم نزاع داشتند و هر دو مدعىقتل عمار بودند. در اين هنگام عبدالله بن عمرو كه حاضر بود گفت : به سود هر يك از شماست كهقتل عمار را به ديگرى واگذار كند؛ زيرا از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شنيدم كه فرمود: او (عمار) را فئه باغيه (گروه طغيانگر) خواهندكشت . معاويه به او گفت : آيا از ديوانگى خود دست برنمى دارى ؟ (٢٣٩)اگر چنين است چرا با ما همراه شده اى ؟ عبدالله گفت : روزى پدرم از مننزد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شكايت كرد كه از من فرمان نمى برد. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: مادامى كه پدرت زندهاست از او اطاعت كن و از فرمانش سرباز مزن ! لذا من همراه شما هستم ولى نبرد نمى كنم)). (٢٤٠)
٥. ابو هريره : راجع به اسم او اتفاق نظر وجود ندارد؛ (٢٤١)چنان كه ازاصل و نسب و چگونگى تربيت و نيز از تاريخ زندگى او قبل از مسلمان شدنش اطلاعاتى در دست نيست . تنها اطلاعات موجود مطالبى است كه ابوهريره راجع به خودش گفته است به اين شرح كه گربه كوچكى داشته و با او بازى مى كرده است . فقير و تنگدست و حقير بوده و به خاطرلقمه نانى خدمت مردمان مى كرده است ؛ وى مى گويد:((گوسفندان خويشانم را مى چراندم و گربه كوچكى داشتم كه با او بازى مى كردم . شبهااو را در سوراخ درختى مى گذاشتم و چون صبح فرا مى رسيد دوباره به سراغ او مى رفتم و با او به بازى مى پرداختم . لذا كنيه مرا((ابوهريره))نهادند... با يتيمى بزرگ شدم و با تنگدستى و فقر مهاجرت كردم ؛ اجير بسرة بنت غزوان بودم و در ازاى سير كردن شكم و يافتنكفشى كار مى كردم . هرگاه كاروانيان بار مى انداختند به آنان خدمت مى كردم و چون بار مى بستند براى شترانشان حُدى مى خواندم)).
او سى سال داشت كه وارد مدينه شد و هنگام ورود او پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در جنگ خيبر بود - كه درسال هفتم هجرى اتفاق افتاد -. ابن سعد مى گويد:((ابو هريره همراه گروهى از قبيله دوس وارد مدينه شد؛ در اين هنگام پيامبر در خيبر به سر مىبرد. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با اصحاب خود صحبت كرد تا ابو هريره را در غنائم به دست آمده از خيبر شريك كنند و آنان پذيرفتند.ابو هريره كه تنگدست بود، ناگزير راه صفه (٢٤٢)را در پيش گرفت)). ابوالفداء مى گويد:((صفه نشينان مردمانى فقير بودند كهنه منزل و ماءوايى داشتند و نه قبيله و خويشاوندى . مسجد جايگاه آنان بود و همانجا مى خوابيدند و چون صفه مسجد النبى سرپناه آنان بود به((اصحاب صفه))معروف شدند. شبها پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به هنگامتناول شام تعدادى از آنان را با خود مى برد و آنان را اطعام مى كرد و بقيه را بين اصحاب تقسيم مى كرد تا به آنان شام بدهند)).
مسلم از ابو هريره نقل مى كند كه گفت :((من مردى تنگدست بودم و در ازاى سير كردن شكمم ، خدمترسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را برگزيده بودم)). و در روايات ديگر از زبان او آمده است : من براى سير كردن شكمم ملازمترسول خدا را ترك نمى كردم . ابو هريره بسيار پرخور بود و برخى از صحابه كه گاه براى اطعام به خانه آنها مى رفت ، از او نفرت داشتند.
بخارى از او روايت مى كند:((بارها پيش مى آمد كه آيه اى را با اينكه خود مى دانستم ، از يكى از صحابه مى خواستم برايم قرائت كند. تنهابراى اينكه متوجه من شود و شكم مرا سير كند. سخاوتمندترين مردم نسبت به فقرا جعفربن ابى طالب بود؛ او وارد خانه اش مى شد و هر چه داشتبراى ما مى آورد)).
ترمذى از او روايت مى كند:((هرگاه از جعفربن ابى طالب آيه اى مى پرسيدم ، تا مرا به منزلش نمى برد پاسخ نمى داد)). ابو ريه مىگويد:((به همين دليل است كه جعفر در نظر ابو هريره بر همه صحابه برترى داشت و لذا او را بر ابوبكر و عمر و على و عثمان و ديگرصحابه بزرگ پيامبر مقدم مى داشت)). ترمذى و حاكم به سند صحيح از ابو هريرهنقل كرده اند كه : بعد از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم كسى كفش به پا نكرده و سوار بر مركب نشده و پاى بر زمين ننهاده است كهبرتر از جعفربن ابى طالب باشد. (٢٤٣)
ابو هريره را شيخ المضيره (٢٤٤)لقب داده اند. در ميان انواع غذاها و شيرينيها هيچ كدام به مقدار مضيره مورد توجه نويسندگان و شاعران قرارنگرفته است و قرنهاى متمادى به سبب آن به ابو هريره كنايه و گوشه زده اند.
ثعالبى مى گويد:((ابو هريره بسيار به مضيره علاقه داشت ؛ و لذا براى خوردن آن بر سر سفره معاويه مى نشست و چون هنگام نماز فرا مىرسيد، پشت سر على (عليه السلام ) نماز مى گذارد. اگر كسى از علت اينعمل از او مى پرسيد پاسخ مى داد: مضيره (آش ماست ) معاويه چربتر و مطبوعتر است و نماز پشت سر على (عليه السلام ) برتر و كاملتر است)).از سخنان اوست كه :((بويى خوشتر از بوى نان تازه و داغ به مشامم نخورده است و سواركارى بهتر از كره روى خرما نديده ام)). خرما را بهمركب سوارى و كره روى آن را به سوار تشبيه كرده است . (٢٤٥)
انديشمندان به سبب كثرت احاديث منقول او از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بر وى خرده گرفته اند كه چگونه - با اينكه مدت كوتاهى (سهسال ) محضر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را درك كرده و در آن روزگار هم از بضاعت علمى ناچيزى برخوردار بوده است - اين همه حديثنقل كرده است و به همين دليل وى را متهم به جعل و تدليس كرده اند. او وقتى حديثى را از يكى از صحابه مى شنيد، واسطه را حذف و حديث را مستقيمااز پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل مى كرد.
بارها شده است كه حديثى را از اهل كتاب بويژه كعب الاحبار مى شنيد ولى براى باور عوام الناس حديث را به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم يايكى از بزرگان صحابه نسبت مى داد.
مسلم در كتاب((صحيح))خود از بسربن سعيد روايت مى كند:((تقواى الهى پيشه كنيد و درنقل احاديث دقت كنيد؛ به خدا سوگند! بارها ديده ام ، وقتى با ابو هريره در مجلسى مى نشستم و او گاه حديثى را از پيامبر و گاه حديث ديگرى را ازكعب الاحبار نقل مى كرد، هنگامى كه مجلس تمام مى شد و او مى رفت ، حاضران در مجلس حديثرسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را به كعب و حديث كعب را به رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نسبت مى دادند)).
يزيد بن هارون مى گويد:((از شعبه شنيدم كه مى گفت : ابو هريره مدلّس است به اين معنا كه هم از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و هم ازكعب روايت مى كند؛ بى آنكه دو روايت را از هم جداسازد)). ابن قتيبه مى گويد:((عادت ابو هريره اين بود كه مى گفت :رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم چنين فرمود؛ در حالى كه حديث از پيامبر نبود؛ بلكه از ديگرانى بود كه نزد ابو هريره ثقه بودند)).
عايشه بيشتر از ديگران بر ابو هريره اعتراض مى كرد. ديگر صحابه اى كه ابو هريره را متهم به دروغگويى كرده اند، على ، عمر، عثمان و...هستند؛ لذا حق با استاد رافعى است كه مى گويد:((اولين راوى حديث كه در اسلام متهم به كذب شد ابو هريره بود)). (٢٤٦)
سخن در خصوص تدليس ابو هريره و اعتراضات صحابه بر او بسيار است و از جنبه هاى مختلفقابل بررسى است كه استاد ابو ريه در دو كتاب خود((شيخ المضيره))و((الاضواء))بهتفصيل به بيان آن پرداخته است و گزارش كوتاه ما درباره ابو هريره نيز از او گرفته شده است . (٢٤٧)
ابو هريره بيشتر اندوخته خود را از كعب الاحبار گرفت . بدترين كارى كه مرتكب شد اين بود كه آنچه را از كعب مى شنيد - چنانكه اشاره كرديم -به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نسبت مى داد. ابو ريه مى گويد:((حديث شناسان در باب رواية الصحابة عن التابعين او رواية الاكابرعن الاصاغر گفته اند: ابو هريره و عبادله (٢٤٨)و معاويه و انس و ديگران از كعب الاحبار يهودى - كه از روى مكر و حيله تظاهر به اسلام مىكرد و قلبا يهودى بود - روايت كرده اند... چنين به نظر مى رسد كه ابو هريره بيشتر از ديگران فريب او را خورده و به او اعتماد كرده و از او وديگر اهل كتاب روايات بيشترى نقل كرده است و از پژوهشهاى به عمل آمده ، چنين بر مى آيد كه كعب الاحبار با زيركى اى كه داشت بر ابو هريره كهمردى ساده لوح بود فائق آمده ، او را فريب داده و غفلت و سادگى او را مغتنم مى شمرده است و همه اوهام و خرافاتى را كه مى خواست به حوزه اسلاموارد كند از طريق او انتشار مى داد و در اين راستا شيوه اى شگفت انگيز و راههاى عجيبى برگزيده بود.
ذهبى در((طبقات الحفّاظ))در شرح حال ابو هريره نقل مى كند: كعب درباره ابو هريره گفته است : من در ميان كسانى كه تورات نخوانده اند ولىمحتواى آن را مى دانند آگاهتر از ابو هريره سراغ ندارم . از اين سخن ، زيركى فوق العاده اين كاهن و حيله گرى او نسبت به ابو هريره آشكار مىشود. در تاريخ زندگانى ابو هريره آورده اند كه مردى كم خرد و ساده لوح بود و از اين سخن كعب ، ساده لوحى اين فرد و فريب خوردن او كاملاآشكار است ؛ زيرا ابو هريره اى كه اصلا تورات را نمى شناخت و بر فرض شناخت ابدا نمى توانست آن را بخواند، چگونه مى توانست محتواىتورات را بداند!
از جمله شواهدى كه نشان مى دهد اين يهودى حيله گر ابو هريره را فريب مى داده و زيربال خود گرفته بود تا عين سخنان اين كاهن را به عنوان احاديث مسند از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بر زبان راند، موارد زير است :
بزار از ابو هريره نقل مى كند كه : پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: خورشيد و ماه در روز قيامت به صورت دو گاو نر گرفتار آمده درجهنمند!! حسن از او پرسيد: گناه آن دو چيست ؟ گفت : من حديث پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را بر تو مى خوانم و تو مى پرسى گناه آنان چيست؟!
كعب الاحبار عين اين كلام را با همين صراحت گفته است . ابويعلى موصلى روايت مى كند كه كعب گفت : روز قيامت خورشيد و ماه را مى آورند در حالى كههمچون دو گاو نر وحشت زده هستند. سپس آنها را جلو چشمان خورشيد پرستان و ماه پرستان به درون جهنم مى افكنند. (٢٤٩)
حاكم و طبرانى از ابو هريره نقل مى كنند: پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: خداوند به من اجازه داده است درباره خروسى با شما سخنگويم كه پاهايش بر روى زمين و گردنش زير عرش قرار گرفته است و همواره مى گويد: سبحانك ما اءعظم شاءنك ! اين سخن از كلام كعب گرفتهشده است . عين كلام او اين است : خداوند خروسى دارد كه گردنش زير عرش و پنجه هايش در زير زمين است . پس هرگاه بانگ برمى دارد، ديگرخروسها هم مى خوانند. او مى گويد: سبحان القدوس الملك الرحمان لا اله غيره . (٢٥٠)
نيز ابو هريره روايت مى كند: رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: رودهاىنيل ، سيحون ، جيحون و فرات از رودهاى بهشت هستند. اين سخن از زبان كعب هم شنيده شده است ؛ بدين صورت : خداوند چهار نهر از نهرهاى بهشت رادر دنيا جارى ساخته است : نيل كه در بهشت نهر عسل است ، فرات كه نهر شراب است ، سيحون كه نهر آب است و جيحون كه نهر شير است . (٢٥١)
۸
تفسير و مفسران
اين كثير در تفسير خود، حديث ابو هريره درباره ياءجوج و ماءجوج را نقل كرده است . عين حديث - چنان كه احمد از ابو هريره روايت كرده است - چنين است:((ياءجوج و ماءجوج هر روز مشغول كندن سد مى شوند تا اينكه نزديك غروب آفتاب كسانى كه بر آنان گماشته شده اند به آنان مى گويند:باز گرديد؛ فردا آن را خواهيد كند و آنان باز مى گردند)). احمد اين حديث را از كعب همنقل كرده است .
ابن كثير مى گويد:((احتمالا ابو هريره اين حديث را از كعب شنيده است ؛ زيرا بارها نزد كعب مى رفت و كعب براى او حديث مى خواند)). (٢٥٢)او در مواضع متعددى از تفسير خود، احاديثى را كه ابو هريره از كعب آموخته ، مشخص كرده است .
مسلم و بخارى از ابو هريره روايت كرده اند كه :((خداوند آدم را به صورت خودش آفريده است و اين سخن در شماره ٢٧ از باباول سفر پيدايش تورات - عهد قديم - هم آمده است . عين عبارت در آنجا چنين است :((پس خدا آدم را به صورت خود آفريد. او را به صورت خداآفريد)). (٢٥٣)
مسلم از ابو هريره روايت مى كند كه :((پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دست مرا گرفت و فرمود: خداوند خاك را روز شنبه آفريد وئ سپس روزيكشنبه كوهها و روز دوشنبه درختان را بر روى آن آفريد؛ روز سه شنبه بدى ها و روز چهارشنبه نور را به وجود آورد و روز پنجشنبه حيوانات رابر روى زمين گسيل داشت و آدم را بعد از عصر روز جمعه به زيور وجود آراست)). اين حديث را احمد و نسائى نيز از ابو هريرهنقل كرده اند.
بخارى و ابن كثير و عده اى ديگر گفته اند:((ابو هريره اين حديث را از كعب الاحبار گرفته است ؛ زيرا متن اين حديث با نص صريح قرآن كه مىفرمايد آسمانها و زمين را در شش روز آفريده است در تعارض است)). (٢٥٤)
ابو ريه مى گويد:((كار كعب در زيركى و حيله گرى به جايى رسيد كه ابو هريره را طعمه فريب خود ساخت و ساده لوحى و غفلت او را مغتنمشمرده ، همه خرافات و افسانه هايى را كه مى خواست وارد حوزه اسلامى نمايد بر زبان ابو هريره نهاد؛ او اين كار را بسيار زيركانه انجام مى دادبدين روش كه وقتى ابو هريره سخنان او را از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم روايت مى كرد فورا به تصديق ابو هريره مى پرداخت ؛ تا ايناسرائيليات را كاملا جا انداخت و باعث تقويت آنها در دل و جان مسلمانان گرديد؛ چنان كه خبرى كه در واقع خود كعب ساخته و بر زبان ابو هريرهانداخته بود، به نظر مى رسيد از آن خود ابو هريره است . از جمله اينها مى توان به روايت احمد از ابو هريره اشاره كرد. ابو هريره گفت :رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: در بهشت درختى وجود دارد كه اگر سوارى در سايه آن صدسال راه بپيمايد سايه آن تمام نمى شود. اگر شك داريد آيه مباركه((وظل ممدود))را بخوانيد)). (٢٥٥)هنوز ابو هريره روايت را به پايان نرسانده بود كه كعب گفت :((ابو هريره راست مى گويد: قسم بهآنكه تورات را بر موسى و فرقان را بر محمد نازل كرده است ، اگر كسى بر شترى راهوار سوار شود و بخواهد به بلنداى (سايه ) آن درختبرسد و تمام عمر خود را در اين راه صرف كند به آن نخواهد رسيد)).
اين دو نفر - كعب و ابو هريره - اين گونه در پخش چنين خرافاتى يكديگر را يارى مى داند. شگفت اينكه مشابه همين خبر را وهب بن منبه هم در روايتىعجيب نقل كرده است . (٢٥٦)
ابو هريره در سال ٥٩، در سن ٨٠ سالگى در خانه اشرافى خود در عقيق مرد و جسد وى به مدينه برده شد و در بقيع مدفون گرديد و وليد بنعتبة بن ابى سفيان كه والى مدينه بود به پاس احترام او بر جنازه وى نماز گزارد. وقتى وليد خبر مرگ ابو هريره را طى نامه اى به اطلاعمعاويه رساند، معاويه چنين دستور داد:((ورثه اش را شناسايى كن و به آنان ده هزار درهم بده و آنان را گرامى بدار و با ايشان خوشرفتارى كن)). ابو ريه مى گويد:((همكارى ابو هريره با بنى اميه به اندازه اى بوده است كه حتى بعد از وفات او نيز عطاياى معاويه اين گونهشامل حال وى مى شود)). (٢٥٧)
سيد رشيد رضا درباره ابو هريره مى گويد:((در سال هفتم اسلام آورد و در نتيجه سهسال و اندى محضر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را درك كرد. از اين رو بيشتر احاديثش را مستقيما از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نشنيدهاست ؛ بلكه از صحابه و تابعان گرفته است ؛ و بر فرض اينكه همه صحابه در مقامنقل روايت - بنابه نظر جمهور محدثين - عادل باشند، تابعان از اين صفت برخوردار نيستند و - در جاى خود - به اثبات رسيده است كه ابو هريره ازكعب الاحبار حديث مى شنيده و بيشتر احاديثش از اوست ، حتى در حديث((خلق الله التربة فى يوم السبت ؛ خداوند، زمين را روز شنبه آفريد))(كهدر گذشته آن را نقل كرديم ) به رغم آنكه تصريح كرده است كه حديث را از پيامبر شنيده است ، حديث شناسان بر اين باورند كه او اين حديث راقطعا از كعب الاحبار گرفته است . ابو هريره در احاديث خود فراوان نقل به معنا مى كرد و مرتكبارسال مى شد؛ يعنى اسم كسى را كه حديث را از او شنيده بود در سند نمى آورد و همين امر موجب مشكلات زيادى شده است . علاوه بر اينها احاديث زيادىرا نقل كرده است كه تنها راوى آن خود اوست . احاديثى كه يا صراحتا مورد انكار قرار گرفته و يا به خاطر عجيب و غريب بودن آن در موضع انكاراست . مانند احاديث مربوط به فِتَن و برخى از اسرار غيبى و امور ديگرى كه ناقدان حديث بدان پرداخته اند)). (٢٥٨)
٦ . وهب بن منبه :
وهب بن منبه بن كامل يمانى صنعانى . منبه پدر وهب در اصل خراسانى و از مردم هرات بود كه خسرو پرويز او را به يمنگسيل داشته است . در زمان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم اسلام آورد و نيكو اسلام آورد. فرزندان وى همگى در يمن اقامت گزيدند و وهب بههرات رفت و آمد داشت و به كارهايش در آنجا سركشى مى كرد. وى مدعى است كه هفتاد و اندى از كتب پيامبران سلف را خوانده و بدين سبب در نشر وپخش اسرائيليات دست داشت و حجم بالايى از داستانهاى اسرائيلى بدو منسوب است ، تا آنجا كه او را مورد طعن و نكوهش قرار داده اند و به فريبو دروغ پردازى متهم ساخته اند. او تا هنگام وفات (به سال ١١٠) قضاوت صنعاء را بر عهده داشت . گويند: بر اثر ضربات حاكم يمن (يوسفبن عمر) بدرود حيات گفت .
از افسانه هاى وى آن است كه بخت نصر به شيرى مسخ شد و بدين سبب پادشاه درندگان گرديد؛ سپس به عقابى مسخ شد و پادشاه پرندگانگرديد و در عين حال ، هوش و عقل انسانى را داشت ؛ و دوباره خداوند او را باز گردانيد و به تدبير امور كشور دارى پرداخت . او مى گفت :((عُمرجهان ٦٠٠٠ سال است كه ٥٦٠٠ سال آن گذشته و ٥٠٠ سال مانده است))و ديگر خرافات كه در كتب ، از اونقل و ثبت كرده اند.
در عين حال ، بزرگان از او روايت دارند و در صحيح بخارى از وى روايت شده است واهل فن تنها او را ضعيف شمرده و مردود الحديث ندانسته اند. (٢٥٩)
٧ . محمد بن كعب قُرَظى :
محمد بن كعب بن سليم بن اسد قرظى مدنى (متوفاى ١١٧). پدرش كعب ، از اسيران بنى قريظه - يكى ازقبايل يهود عرب - است كه در حمايت قبيله اَوْس در آمد. ابتدا در كوفه و سپس در مدينه سكونت گزيد. نياكان كعب از كاهنان يهود بوده اند.
محمد قرظى از امير مؤ منان و ابن مسعود و ابو الدرداء و جابر و انس و ديگر بزرگان اصحاب روايت دارد. گويند: تمامى آنهامرسل است و خود به استماع نزد ايشان ننشسته ؛ و بسيارى از راويان حديث از او روايت دارند. ابن سعد مى گويد:((او ثقه ، عالم ، داراى ورع وروايات فراوانى دارد)). عجلى مى گويد:((او مدنى ، تابعى ، ثقه ، مردى صالح و عالم به قرآن است)).
درباره او روايت كرده اند كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرموده باشد: ازنسل كاهنان ، مردى پديد مى آيد كه در فراگيرى قرآن همانند ندارد و نخواهد داشت . عون بن عبدالله مى گويد:((نديدم كسى را داناتر به قرآناز محمد بن كعب قرظى)). در عين حال ، او از داستان سرايان پر افسانه است . در مسجد جامع به داستان سرايى مى پرداخت و جان خود را بر سراين كار از دست داد. او در حالى كه ميان جمع شنوندگان قصه مى گفت ، سقف مسجد فرو ريخت ؛ او و شنوندگان همگى مردند. (٢٦٠)
ابن شهر آشوب ، داستان كسى كه در خواب ديد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به او ١٨ عدد خرما داد و سپس در بيدارى خدمت حضرت رضا(عليه السلام ) رسيد و او نيز به همان عدد به او خرما داد و فرمود: اگر پيامبر افزوده بود مى افزوديم ، را به نام محمد بن كعب قرظى ثبت كرده، (٢٦١)در حالى كه با زمان آن حضرت (٢٠٣ - ١٤٨) وفق نمى دهد! شگفت آنكه علامه تسترى اين داستان را براى ابو حبيب نباجىنقل كرده و گفته : شايد هر دو يكى باشند!. (٢٦٢)
٨ . ابن جُرَيج :
عبدالملك بن عبدالعزيز بن جريج (متوفاى ١٥٠) از مفسران و محدثان نامى مكه است . او را نخستين كتاب نويس در رشته حديث و تفسير در حجازشمرده اند كه به تصريح يحيى بن معين((نوشته ها و رواياتش مورد اعتماد است)). (٢٦٣)
محمد حسين ذهبى او را در شمار كسانى آورده كه منشاء پخش اسرائيليات بوده اند و شايد بدين سبب كه نياكان وى ، رومى و مسيحى بوده اند، گمانبرده - همانند تميم دارى و كعب الاحبار - سابقه كتابى داشتن در وى اثر گذارده است . در اين باره مى گويد:((او محو پخش اسرائيليات در دورهتابعان است و هرگاه آيات مرتبط به نصارى را دنبال كنيم ، مى بينيم بيشترين رواياتى را كه ابو جعفر طبرى مى آورد بر محور ابن جريج دورمى زند)). (٢٦٤)
ولى سخنى است بى جا و مبتنى بر حدس و هرگز نمى توان چنين تهمتى را درباره دانشمندى خردمند و فرهيخته اى پارسا و مورد اعتماد همگان ،پذيرفت . البته هيچ شاهدى بر اين مدعا ارائه نكرده است ؛ بلكه شاهد نادرستى اين مدعا افسانه هايى است كه پيرامون مائده (سفره ) آسمانىنازل بر حضرت عيسى و حواريون ، در((تفسير طبرى))و((الدر المنثور))آمده و تنها دست وهب بن منبه و كعب الاحبار ديده مى شود و از ابنجريج اثرى نيست . (٢٦٥)
نيز صدها روايات اسرائيلى كه ابو شهبه در كتاب((الاسرائيليات و الموضوعات))گرد آورده ، (٢٦٦)در آنها دستهاى افرادى چون عبداللهبن عمرو بن العاص به طور فراگير ديده مى شود، جز ابن جريج ، مگر در يك مورد (هنگام نجات بنىاسرائيل از وادى تيه ) كه آن را از ابن عباس نقل مى كند. (٢٦٧) سرمنشاء رواج اسرائيليات
در گذشته منع صريح و قاطع پيامبر از مراجعه به اهل كتاب را ذكر كرديم و علوم شد نهى پيامبر آنقدر شديد و عام بود كه علاوه برنقل سخن آنان شامل استنساخ از كتابهايشان نيز مى شد و از اين رو هيچيك از صحابه جراءت نمى كردند بهاهل كتاب رجوع كنند و يا از كتابهايشان چيزى نقل كنند. اين حالت تا پايان عمر شريف پيامبر ادامه داشت . در دنباله حديث عمر كه پيش از اين ذكركرديم وارد شده است : وقتى پيامبر او را به دليل استنساخ از كتابهاى يهوديان مورد نكوهش قرار داد وى بلند شد و با اظهار پشيمانى از كوتاهىخود گفت :((به خداوندى خدا و دين اسلام و رسالت تو - اى محمد - راضى و شادمان هستيم)). (٢٦٨)
مسلمان راه صواب و شيوه بى آلايش و بر كنار از آلودگيهاى اهل كتاب را در پيش گرفتند و تمام مدت عمر شريف پيامبر صلى الله عليه و آله و سلمو زمان خلافت ابوبكر و مدتى از خلافت عمر را به همين منوال طى كردند. رفته رفته كه سرزمينهاى بيشترى فتح شد و كشور اسلامى گسترشيافت و بسيارى از ملتهاى ديگر گروه گروه به حوزه اسلامى كوچ كردند كه برخى از آنان با روح اسلام بيگانه بوده و ابتدايى تريناصول شريعت را نمى شناختند، ديرى نگذشت كه اين دژ مستحكم از ميان برداشته شد و كم كم دروغها و مطالب نادرستاهل كتاب در ميان مسلمانان رواج يافت و هر لحظه با گسترش حوزه اسلام دامنه آن نيز گسترده تر گرديد.
در اين زمان بود كه كعب الاحبار افسانه ها و داستانهاى خود را پراكند و عبدالله بن عمرو بن عاص مطالب ناصواب و دروغ خود را كه از دو بستهيافته شده اش برگرفته بود آشكار ساخت و ابو هريره بيهوده هاى خود را رواج داد. در اين سالهاى پس از وفات پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم بود كه عمر به تيم بن اوس دارى اجازه داد آشكارا و در ملاء عام به مسجد برود و براى مردم قصه بگويد. (٢٦٩)چنان كه به بيهودهگوييها و سخنان ناصواب كعب نيز گوش فرا مى داد. ابن كثير پس از اينكه در تفسير خود، رواياتى در مورد اينكه مراد از ذبيح ، اسحاق است (نهاسماعيل ) نقل مى كند، مى گويد:((اين سخنان جملگى از كعب الاحبار صادر شده است ؛ زيرا او چون در زمان عمر اسلام آورد به روايت كردن ازكتابهاى پيشينيان براى عمر پرداخت و عمر، بارها پس از شنيدن احاديث او اجازه مى داد تا مردم به احاديثش گوش فرا دهند و گفته هاى كعب الاحبار رااعم از سره و ناسره نقل كنند؛ در حالى كه امت اسلام حتى از شنيدن يك حرف كعب الاحبار هم بى نياز بودند)). (٢٧٠)
دهه دوم بعد از رحلت رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و سلم ، به گفته دكتر ابو شهبه ، عصر رواج اسطوره ها، افسانه ها واسرائيليات است . او مى گويد:((بدعت قصه گويى در اواخر خلافت عمر اتفاق افتاد)). (٢٧١)جاى اينسوال هست كه آيا كسى بر اين كار اعتراض داشت يا نه ؟
عمر خود گاه و بى گاه نسبت به اين كار، دست به سختگيريهايى مى زد ولى ادامه نمى داد و لذا به رغم سختگيريهاى او، افرادى به استنساخ ياترجمه كتابهاى عهد قديم مى كردند و گاه برخى از مسلمانان از روى آن سخنرانى مى كردند. در مجموع ، مراجعه بهاهل كتاب و نقل مطالب آنان براى مردم در همان عهد (روزگار عمر) آغاز شد و رواج يافت .
حافظ ابويعلى موصلى از خالدين عرفطه روايت يم كند كه گفت :((نزد عمر نشسته بودم كه مردى از ساكنان شوشدانيال را نزد او آوردند. عمر گفت : تو فلان بن فلان عبدى هستى ؟ گفت : آرى ، عمر گفت : تو ساكن شوش هستى ؟ گفت : بلى ، سپس عمر با چوبىكه در دست داشت ضربه اى بر او زد. آن مرد گفت : چه گناهى از من سر زده است ؟! عمر گفت : بنشين ! و او نشست . آنگاه عمر به تلاوت اين آياتپرداخت : بسم الله الرحمان الرحيم ، الر، تلك آيات الكتاب المبين ، انا اءنزلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون ، نحن نقص عليك اءحسن القصص بمااءوحينا اليك هذ القرآن و ان كنت من قبله لمن الغافلين (٢٧٢)سه بار اين آيات را خواند و هر بار آن مرد را با چوبدستى زد. او گفت : گناه منچيست ؟ عمر گفت : تو بوده اى كه كتاب دانيال را استنساخ كرده اى ؟ گفت : دستورتان را بفرماييد تا اطاعت كنم . گفت : از اينجا كه رفتى آن كتابرا از بين ببر و هيچگاه نه خودت آن را بخوان و نه آن را براى كسى بخوان . اگر دوباره خبردار شوم آن را خوانده يا بر ديگران عرضه داشته اىبسختى كيفرت خواهم كرد. سپس به او گفت : حالا بنشين . او نشست و خود عمر نيز درمقابل او نشست . ماجراى نسخه بردارى خود و برخورد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را براى او بازگفت)).
احمد بن ابراهيم اسماعيلى چيزى نزديك به همين مضمون را از جبيربن نضيرنقل كرده است . او مى گويد:((دو نفر از مردم شهر حمص در زمان خلافت عمر همراه هياءتى از حمص به مدينه فرستاده شدند. آن دو نفر كهقبل از اين ، نوشته هايى را از روى كتابهاى يهود گرد آورده بودند آنها را با خود آوردند تا نظر خليفه را در خصوص آنها بدانند. مى گفتند: اگرخليفه آنها را پذيرفت رغبت ما در آن بيشتر خواهد شد و چنانچه ما را از خواندن آن بازدارد، آنها را رها خواهيم كرد. چون به مدينه رسيدند گفتند: مادر سرزمين اهل كتاب زندگى مى كنيم و كم و بيش سخنانى را از آنان مى شنويم كه با شنيدن آنها موى بر بدنمان راست مى شود و سخت به خود مىلرزيم . آيا آن سخنان را اخذ كنيم يا واگذاريم ؟ عمر گفت : گويا شما پاره اى از آن سخنان را گرد آورده ايد؟ گفتند: نه . عمر گفت : اكنون در اينباره براى شما حديثى را نقل مى كنم : در زمان حيات پيامبر به خيبر رفتم ؛ يهودى اى را ديدم كه سخنى مى گفت . از آن سخن خوشم آمد و به اوگفتم : آيا ممكن است مقدارى از آنچه گفتى برايم بازگو كنى تا بنويسم ؟ گفت : آرى . آنگاه پوستى آورد و او شروع به گفتن كرد و من سخنان اورا بر روى استخوانهاى ظريف و نازك مى نوشتم . چون به مدينه بازگشتم ماجرا را براى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شرح دادم . حضرتفرمود: نوشته را بياور. با خوشحالى روانه خانه شدم و با اين پندار كه هديه اى دوست داشتنى براى پيامبر آورده ام بازگشتم . فرمود: بنشين وبرايم بخوان . مدتى خواندم و سپس به چهره پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نظرى افكندم . ديدم سخت منقلب است . از وحشت حيران ماندم وديگر قادر نبودم يك حرف از آن را بخوانم . حضرت وقتى حال مرا ديد آن را از من گرفت و خودش سطر به سطر آن را مى خواند و آنها را با آبدهان پاك مى كرد و در همان حال مى فرمود:((از اينان پيروى نكنيد؛ اينان بدانديش و بى خرد و نادانند)). تا اينكه آن نوشته را حرف به حرفتا آخر پاك كرد. آنگاه عمر گفت : اگر آگاه شوم كه شما چيزى از كتابهاى آنان را نوشته ايد قطعا شما را مايه عبرت ديگران قرار مى دهم (يعنىبه سختى كيفر مى دهم .) آن دو گفتند: به خدا سوگند ما از آنها هيچ كلمه اى نخواهيم نوشت و صحيفه هاى خود را بيرون بردند و در جايى دفنكردند و ديگر هيچگاه به سوى آن نرفتند)). (٢٧٣)
حال بايد ديد سختگيرى عمر تاءثيرى در جلوگيرى از مراجعه به اهل كتاب داشت يا نه ؟ واقع امر اين است كه عمر در خصوص مراجعه بهاهل كتاب سختگيرى نداشت و تنها با استنساخ از روى كتابهاى آنان ، با شدت و قاطعيت برخورد مى كرد. همچنانكه مردم را از نوشتن حديث پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم هم بشدت باز مى داشت . چنين بود كه به تميم دارى اجازه دادن به قصه گويى در مساجد ادامه داد و اينعمل به طور رسمى به صورت يكى از مراسم دينى تلقى شد؛ به گونه اى كه معاويه با اجازه دادن به كعب الاحبار مردم را به اينعمل بر مى انگيخت ؛ كه شرح آن گذشت .
عصر صحابه ، يعنى دوره ميان وفات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و ظهور طبقه تابعان در عرصه فتوا و تفسير دوره پيدايش اسرائيلياتدر عرصه تفسير و حديث بود؛ علاوه بر عرصه تاريخ . علت هم اين بود كه اثرمسائل تاريخى در آن رمان امورى بود كه به تاريخ امتهاى پيشين و انبياى گذشته باز مى گشت و تنها مرجع موجود نزد عرب در آن زمان براىشناخت شرح حال گذشتگان و تاريخ آنان ، تورات و اهل كتاب بود؛ لذا به آنان روى مى آوردند و دربارهمسائل ياد شده از آنان پرس و جو مى كردند.
ذهبى مى گويد:((مى توانيم مدعى شويم كه ورود اسرائيليات در حوزه تفسير به عهد صحابه باز مى گردد؛ زيرا قرآن با تورات وانجيل در بيان پاره اى از مسائل اتفاق نظر داشت ؛ (٢٧٤)با اين تفاوت كه قرآن به صورت مختصر و موجز به آنها پرداخته بود و تورات وانجيل آنها را به تفصيل بيان كرده بودند و رجوع به اهل كتاب يكى از منابع تفسير نزد صحابه به شمار مى رفت ؛ (٢٧٥)به اين ترتيب كهوقتى يكى از صحابه داستانى را از داستانهاى پيامبران در قرآن مى خواند و مى ديد كه قرآن به پاره اى ازمسائل در زندگى آن پيامبر به طور ضمنى اشاره كرده است ، ميل داشت تفصيل آن را بداند و كسى جز همين چند نفراهل كتاب تازه مسلمان شده را نمى شناخت كه جواب خواسته هاى او را بدهد؛ لذا ناگزير، به سى همين افراد كه فرهنگ و معارفاهل كتاب را به همراه خود و با اسلام آوردنشان به حوزه اسلام وارد كرده بودند مراجعه مى كردند و آنها هم هر چه از اخبار و قصص مى دانستند براىايشان بازگو مى كردند)). (٢٧٦)
اين مطلب را كه صحابه اجمالا به اهل كتاب مراجعه مى كردند و در مورد ابهامات قصص قرآن از آنان پرس و جو مى كردند از ذهبى مى پذيريم ونيز قبول داريم كه اهل كتاب هم به هنگام مراجعه صحابه هر چه از داستانها و افسانه هاى كهن در چنته داشتند بر سر صحابه مى ريختند؛ ولى درمورد اينكه همه صحابه به اهل كتاب به عنوان يكى از منابع تفسير رجوع مى كردند با وى همراه نيستيم و نظرش را نمى پذيريم ؛ زيرا دانشمندانصحابه سخت از مراجعه به ديگران كه داراى اطلاعات نادرستى بودند ابا داشتند و حتى بهدليل وجود اطلاعات سرشار نزد دانشمندان بزرگ صحابه ، كسانى را كه در موردى - كم يا زياد - بهاهل كتاب مراجعه مى كردند مورد نكوهش قرار مى دادند. آبشخور دانش صحابه ، فرآورده هايى بود كه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم صاحبوحى و سرچشمه علوم اولين و آخرين به دست آورده بودند و هيچ مساءله ريز و درشتى نبود كه آن را از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم جويانشده باشند.
ابن عباس دانشمند بزرگ امت و ترجمان قرآن ، با صداى بلند و منتقدانه مى گفت :((آياسوال كننده يا فرا گيرنده دانشى هست كه آهنگ آموختن داشته باشد؟))و كسانى را كه به رغم وجود گنجينه هاى سرشار دانش نزد مسلمانان بهاهل كتاب رجوع مى كردند سخت ملامت مى كرد. ابن عباس نسبت به اهل كتاب و حتى كسانى از آنان كه مسلمان شده بودند سخت بدبين بود (٢٧٧)
چگونه ممكن است كه شخصيتهاى مانند امير مؤ منان على بن ابى طالب (عليه السلام )، گنجينه دانش و باب شهر علم پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم و نيز عبدالله بن مسعود و ابى بن كعب و امثال اينان كه معادن سرشار علم به شمار مى رفتند بهاهل كتاب مراجعه كنند؟ نه ؛ چنين احتمالى در شاءن اين بزرگواران به هيچ عنوان پذيرفته نيست و تاريخ گواه صادق اين مدعاست !
البته عده اى از صحابه كه از بضاعت علمى اندكى بهره مند بودند و سابقه چندانى در وادى دانش و فرهنگ نداشته اند؛ مانند عبدالله بن عمروبنعاص و عبدالله بن عمر بن خطاب و ابو هريره و ديگران كه افرادى بى مايه بودند بهاهل كتاب و خصوصا داستان دو بسته كتابهاى آنان را كه او مدعى شده بود در جنگ يرموك بر آنها دست يافتهنقل كرديم و نيز سرگذشت ابو هريره را كه پرورش يافته كعب الاحبار بود آورديم .
شرح حال نويسان گفته اند: عبدالله بن عمربن خطاب از جمله راويان كعب الاحبار بود و بافته ها و گفته هاى او را منتشر مى كرد؛ به عنوان شاهد دراين زمينه ، مى توان به سخن ابن كثير در قصه هاروت و ماروت اشاره كرد. ابن كثير معتقد است كه اين داستان جعلى است و منشاء آن اسرائيلياتى استكه از طريق عبدالله بن عمر از كعب الاحبار نقل شده است . او مى گويد:((اين قصه از رواياتى است كه زنادقهاهل كتاب آن را به حوزه اسلام وارد كرده اند؛ رواياتى كه به صورت مسند از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلمنقل نشده است جدا نامعقول و غير قابل پذيرش است ... به احتمال قريب به يقين ، اين داستان (هاروت و ماروت ) از رواياتى است كه عبدالله بن عمر ازكعب الاحبار روايت كرده است نه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم . سخن عبدالرزاق در تفسير هم اين گفته ما را تاءييد مى كند؛ زيرا او درتفسيرش اين روايات را از طريق ثورى از موسى بن عقبه از سالم از عبدالله بن عمر از كعب الاحبارنقل كرده است . ابن جرير طبرى هم در تفسير، از سالم روايت مى كند كه گفت : خودم شنيدم كه عبدالله بن عمر از كعب الاحبار روايت مى كرد)). (٢٧٨)
از جمله نيز روايت ابو هريره است :((از كعب الاحبار و عبدالله بن سلام درباره آخرين ساعت روز جمعه كه هرگاه مسلمانى در آن هنگام نماز بجا آورد واز خداوند درخواستى كند، حتما به اجابت مى رسد. (٢٧٩)مى پرسد كه آيا هر جمعه چنين است يا اين حكم درباره جمعه مخصوصى است ؟ و نيز چنينچيزى با آنكه نماز در آن لحظه روا نيست چگونه ممكن است ؟ كعب ابتدا در جواب مى گويد: جمعه مخصوصى است ؛ ولى پس از مراجعه به تورات ،مى گويد: نه ؛ هر جمعه چنين است . عبدالله بن سلام مى گويد: در انتظار نماز نشستن به منزله نماز خواندن است)). (٢٨٠)
۹
تفسير و مفسران
داستان سرايى
بر همين منوال و به سبب تساهل ورزى و تسامح سلف ، مراجعه به كتب عهدين واهل كتاب در دوره تابعان و تابعان تابعان و دوره هاى بعد نيز ادامه يافت ونقل داستانها و قصه گويى در ميان مسلمانان به صورت عادى در آمد.
در مساجد گروهى بودند كه همواره قصه مى گفتند و مردم را با موعظه ها و پندهاى خود تشويق مى كردند يا به هراس وامى داشتند؛ و چون اين جماعت- همچون اسلاف بى مايه خود - از دانش و درايت و هوشمندى كافى برخوردار نبودند و تنها هدفشان جلب نظر عوام بود، اقدام به ساختن و پرداختنداستانها و افسانه هاى خرافى مى كردند و به دروغ مطالبى را براى مردم بازگو مى كردند. در ميان اين حجم كثير از اسرائيليات و خرافاتعاميانه ، گاه به مواردى بر مى خوريم كه با عقايد اسلامى در تعارض و تضاد است ؛ با اينحال مردم آنها را از قصه گويان فرا گرفته اند و نقل مى كنند؛ چون سرشت و خوى عوام به دانستن مطالب عجيب و شگفت انگيز بيشترمايل است .
ابن قتيبه درباره داستانسرايان و سخنان افسونگرشان مى گويد:((آنان ، نظر عوام الناس را به خود جلب مى كنند و احاديث دروغ و غيرقابل قبول را بر عقل و دل آنان مى ريزند و عاد عوام الناس بر اين است كه اگر سخن قصه گو، عجيب ، حيرتزا و خلافعقل باشد يا چنان رقت انگيز باشد كه قلبها را محزون سازد در مقابل او مى نشينند و به او گوش فرا مى دهند. هر وقت از بهشت نامى به ميان آورندمى گويد: در بهشت حورهايى هستند از جنس مشك و زعفران كه كپلهايشان به اندازه يكميل در يك ميل است . خداوند در بهشت به اولياى خود قصرهايى از مرواريد سفيد مى بخشد كه در هر قصرى هفتاد هزار اتاق بزرگ قرار دارد و در هراتاقى هفتاد هزار كوشك و بر همين منوال با عدد هفتاد هزار هر چه مى خواهد مى گويد و از آن جدا نمى شود)). (٢٨١)
بعضى از اين قصه گويان ، در پى دست يافتن به شهرت و جاه و مقام و منزلت اجتماعى بين مردم بودند و برخى ديگر بهدنبال قمه اى نان و تاءمين زندگى راحت . برخى ديگر بد نهاد بودند و نيتهاى پليدى در سر مى پروراندند و قصد تخريب عقايد مردم و ايجادفساد داشتند و گاه ، غرضشان پوشاندن زيبايى قرآن و بد جلوه دادن چهره اسلام بود و براى انجام توطئه هاى پست خود درذيل آيات قرآن تفسيرهايى باطل و خرافى كه با عقل سازگارى نداشت ارائه مى كردند.
ابو شهبه مى گويد:((بدعت قصه گويى در زمان خلافت عمر به وجود آمد و در سالهاى بعد به صورت حرفه اى درآمد و رفته رفته كسانىوارد اين ميدان شدند كه بهره چندانى از علم نداشتند و چون از اهل حديث نبودند و احاديث چندانى به خاطر نداشتند، دست بهجعل حديث مى زدند و بيشتر كسانى كه نزد آنان حاضر مى شدند و به سخنانشان گوش مى دادند جاهلان و عوام الناس بودند؛ لذا در اين ميدان بهجولان مى پرداختند و مطالبى آنچنان شگفت آور مى ساختند كه غرابت و نامعقولى آن هميشه حيرتزاست)). (٢٨٢)
به نظر مى رسد قصه گويى ابزارى سياسى بود كه در پوشش پند و اندرز، ملعبه ارباب سياست قرار گرفته بود و چنان كه ديديم سياستبازان ، آن را به عنوان ابزار پيشبرد سياستهاى خود و توجيه عوام الناس در خدمت خويش گرفته بودند. اين كار براى اولين بار در زمان معاويهاتفاق افتاد و اولين كسى كه سياست را با پندهاى ارشادى در آميخت او بود. در پى خواست سياست بازان ، ارزش قصه گويى افزايش يافت ورفته رفته به عنوان يك كار رسمى تلقى گرديد و حكام و فرمانروايان براى قصه گويى مزد پرداخت مى كردند. در كتاب((القضاة))كندى آمده است كه اكثر حاكمان ، قصه گويانى را نيز به طور رسمى استخدام مى كردند. نخستين كسى كه در مصر به طور رسمى به قصهگويى پرداخت سليمان بن عتر تجبى است كه به سال ٣٨ اقدام به اين كار كرد. او در برهه اى از زمان ، منصب قضاوت و قصه گويى را با همدارا بود. بعدها از منصب قضا بركنار شد و فقط قصه مى گفت . همچنين معاويه - در اين زمان - مردانى را گمارده بود تا بعد از نماز صبح و مغربدر مساجد قصه بگويند و براى او و هوادارانش دعا كنند.
كيفيت قصه گويى چنين بود: قصه گو در مسجد مى نشست و مردم پيرامون او گرد مى آمدند، او ابتدا با ياد خدا آغاز مى كرد و سپس حكايات و احاديث وقصه هايى از زندگانى امتهاى پيشين و يا افسانه هايى را بازگو مى كرد و چون هدف آنان ترغيب و ترهيب بود يا توجيهات خاصى را مد نظرداشتند، رعايت صداقت را لازم نمى شمردند و بر اساس قاعده((هدف وسيله را توجيه مى كند))هر چه لازم بود مى گفتند.
ليث بن سعد مى گويد:((قصه گويى دو گونه است : يكى قصه گويى براى عوام و ديگرى براى خواص . قصه گوى عوام در جايى مى نشيندو مردمانى را كه اطراف او جمع شده اند موعظه مى كند و ياد آخرت را در خاطر آنان زنده مى كند؛ كه اين كار هم براى گوينده و هم شنونده سنگين وناپسند است ؛ اما قصه گويى براى خواص آن است كه معاويه پايه گذارى كرد: او كسانى را بر اين كار گمارد تا پس از نماز بامداد بنشينند وپس از ياد خدا و حمد و ستايش او بر پيامبر صلوات بفرستند و به خليفه و هواداران و اطرافيان و لشكريان وى دعا كنند و بر دشمنان خليفه و همهمشركان نفرين فرستند)). (٢٨٣)
قصه گويى به سرعت رشد كرد؛ چون علاوه بر اينكه غالبا در راستاى تقويت گرايشهاى سياسى وقت بود، با خُلق و خوى عوام الناس همسازگارى داشت . قصه گويان ، دروغها و احاديث ساختگى فراوانى كه شامل تهمتها و افترائات بسيارى بودنقل مى كردند و در نتيجه انبوهى از سخنان بى اساس و گمراه كننده را فراهم آوردند.
غزالى قصه گويى در مساجد را از كارهاى زشت و حرام مى شمارد و آن را بدعتباطل دانسته ، مى گويد:((جايز نيست فردى در مجلس قصه حاضر شود مگر آنكه منظورش رد بر او وابطال سخنانش باشد و اگر بر اين كار قادر نيست ، حق ندارد به بدعت گوش فرا دهد؛ زيرا خداوند خطاب به پيامبرش صلى الله عليه و آله وسلم فرمود: فاءعرض عنهم حتى يخوضوا فى حديث غيره . (٢٨٤)
در گذشته ديديد كه امير مؤ منان على (عليه السلام ) آنان را از مساجد بيرون راند. (٢٨٥)
از جمله رسوايى ها داستان احمد بن حنبل و يحيى بن معين در مسجد الرصافه (بغداد) با آن مرد قصه پرداز است كه از بحث و مناقشه با مرد داستانسرا پرهيز كردند، (٢٨٦)كه شرح آن گذشت .
كسى چه مى داند. شايد اگر آن دو، بحث و مناقشه را با او ادامه مى دادند همان بلايى بر سرشان مى آمد كه بر سر شعبى آمد؛ مى گويند: او روزىوارد مسجد شد و ديد مردى با ريش انبوه در مسجد نشسته و مردم اطراف او جمع شده اند و او برايشان حديث مى خواند. از جمله سخنانش اين بود: خدا دوصور (بوق ) آفريده است كه هر صورى دو نفخه (دَم ) دارد! شعبى مى گويد: نمازم را كوتاه كردم و سپس جلو رفتم و به او گفتم : اى شيخ از خدابترس ، خدا جز يك صور نيافريده است . او در جواب من گفت : اى فاجر، فلانى و فلانى براى مننقل كرده اند و تو از من نمى پذيرى ؟ آنگاه كفش خود را بلند كرد و بر سرم كوبيد و در پى او مردم به من هجوم آوردند. هر كدام ضربه اى مى زد؛به خدا سوگند آنها دست از كتك زدن من برنداشتند تا اينكه گفتم : خدا سى صور خلق كرده و در هر صورى دو نفخه قرار داده است !! (٢٨٧)ازاين روست كه مى توان گفت قصه گويان مايه شر و منشاء فجايع زيادى براى اسلام و مسلمانان بودند. اقسام اسرائيليات
ذهبى اسرائيليات را به سه روش دسته بندى كرده است :
١. تقسيم آنها به صحيح و ضعيف و موضوع ؛
٢. تقسيم به مواردى كه موافق يا مخالف شريعت است و يا شريعت در مقابل آنها سكوت كرده است ؛
٣. تقسيم به مواردى كه مربوط به عقايد يا احكام يا مواعظ و حوادث و پندهاست .
در پايان مى گويد:((اين تقسيمها متداخل هستند و مى توان بعضى از اقسام را به اقسام ديگر ارجاع داد. همچنانكه مى توان همه آنها را زير مجموعهاين سه دسته قرار داد: مقبول ، مردود و مشكوك)). (٢٨٨)
ولى ظاهرا بهترين تقسيم - چنان كه دكتر ابو شهبه هم پذيرفته است - تقسيم به موافق و مخالف با شرع و يا مسكوت عنه است . (٢٨٩)البتهتقسيم ديگرى هم هست كه اولى به نظر مى رسد بدين گونه كه : اسرائيليات يا شفاها و به صورت حكايتنقل شده است كه شامل اكثر مروّيات كعب الاحبار و ابن سلام و ابن منبه و امثال آنان است و يا در كتب عهدين كه امروزه در دست است وجود دارد؛ مانند اكثرمنقولات ائمه هدى (عليهم السلام ) خصوصا منقولات امام رضا (عليه السلام ) در مناظره بااهل كتاب كه صرفا به منظور مناظره و الزام خصم نقل مى فرمود نه آنكه مضمون آنها را باور داشته باشد!
نيز هر يك از اين دو قسم (منقولات شفاهى يا رواياتى كه عينا در كتابهاى عهدين هست ) به سه دسته تقسيم مى شود: موافق با شريعت اسلام ، مخالفبا شرع و مسكوت عنه . هر يك از اين اقسام حكم خاص خود را دارد كه در اينجا به صورت خلاصه ذكر مى كنيم :
١. منقولات شفاهى : اين گونه احاديث را به سبكى كه امثال كعب الاحبار و ابن سلام و ديگران بازگو كرده اند، اگر نگوييم همه اش ساختگى ونادرست است ، بيشتر آنها بى اساس مى باشد و منشاء آن شايعات عاميانه ، افسانه ها و يا دروغهايى است كهامثال كعب الاحبار و ابن سلام يا عبدالله بن عمرو بن عاص ساخته اند؛ زيرا در تمام منقولات اينان حتى يك مورد كه بتوان به آن اعتماد كرد وجودندارد. لذا تمام گفته هايشان ، به حكم قانون نقد و تحقيق ، در نظر ما مردود شناخته شده است . ما نسبت بهامثال اينان كه خالصانه اسلام نياورده و مشفقانه به نصيحت مسلمين نپرداخته اند سخت بدگمان هستيم . كما اينكه اطلاعات آنان را كه برخاسته ازشايعات عاميانه مبتذل و بلكه ساختگى است و بر بنيان تحقيقى استوارى نهاده نشده است ، مقرون به صحت نمى دانيم و گواه مدعايمان اينكه درموارد فراوان در لابه لاى كلمات آنان نشانه هايى از خباثت و بدنهادى به مواضع استوار وخلل ناپذير اسلام مشاهده مى شود كه احيانا ناشى از كينه توزى نسبت به پيشرفت اسلام و پيروزى مسلمانان و نشانه تلاش براى بد جلوه دادنچهره درخشان اسلام و ايجاد خلل و تزلزل در عقايد مسلمانان است . اين ويژگى به طور كلى در تمام اسرائيليات به چشم مى خورد. احمد امين مىگويد:((كعب الاحبار و به تعبير ديگر كعب بن ماتع يهودى اصالتا يمنى است و از بزرگترين عناصرى به شمار مى رود كه به وسيله آناناخبار يهوديان به حوزه اسلام نفوذ كرد. تمامى معلوماتش - چنان كه به ما رسيده است - شفاهى است و منقولات او از اطلاعات گسترده وى نسبت بهفرهنگ يهود و اساطير آنها خبر مى دهد... ما معتقديم كه قصه گويى عامل اصلى ورود بسيارى از اساطير و افسانه هاى امتهاى ديگر همچون يهوديان ومسيحيان به حوزه اسلام است و به وسيله همين قصه گويى بود كه روايات ساختگى فراوانى به مجموعه هاى حديثى راه يافت و بهدليل نقل وقايع و حوادث نادرست در جريان قصه گويى ، تاريخ دچار تحريف شد و نشانه هاى درستى در آنها ضايع گرديد؛ به گونه اى كهمحقق تاريخ را سخت به رنج افكنده است)). (٢٩٠)ابن خلدون نيز - چنان كه از سخنان سابقش بر مى آمد - بر همين عقيده است . او مى گويد:((مسلمانان به كسانى كه پيش از آن صاحب كتاب بودند رجوع مى كردند و از آنان بهره مى بردند. مراد ازاهل كتاب ، يهوديان و مسيحيانى بودند كه در آن روزگار ميان اعراب مى زيستند و همچون خود اعراب ، بَدَويانى بودند همزيست با آنان و دربارهمحتواى تورات اطلاعات اندك و عاميانه اى داشتند. بيشتر آنان از قبيله حمير بودند كه آيين يهود را گردن نهاده بودند و چون اسلام آوردند، دانستنىهاى سابق خود را به خاطر داشتند؛ امثال كعب الاحبار، وهب بن منبه ، عبدالله بن سلام و ديگران كه تفاسير صحابه و تابعان از منقولات آنان انباشتهشد و چون مفسران دوره هاى بعد نيز تساهل ورزيدند، كتابهاى تفسير خود را از اين منقولات انباشتند و ريشه و اساس اين اخبار، چنان كه گفتيم - ازيهوديانى نشاءت گرفته است كه ساكن باديه بودند و نسبت به حقيقت منقولات خود اطلاعات درستى نداشتند)). (٢٩١)
بر اساس آنچه از ابن خلدون نقل كرديم ، اكثر منقولات اهل كتاب آن دوره از اعتبار شايسته اى برخوردار نبوده ؛ زيرا منبع و آبشخور آنها، شايعاترايج و داير بر زبان عامه بوده است و هر قومى اسطوره هاى مخصوص به خود دارد كه در تاريخ حيات آن قوم خودنمايى مى كند و درگذر زمان وسينه به سينه ، از نسلى به نسل ديگر منتقل مى شود و دچار تحريف و دگرگونى فراوانى مى گردد؛ زيرا هر نسلى خرافات و اوهامى به آن مىافزايد. وقتى اين اقوام مختلف ، اسلام آوردند، فرهنگ و تاريخ ملت خود را نيز همراه آوردند و آنها را در حوزه اسلامى رواج دادند.
احمد امين مى گويد:((بسيارى از ملتهاى با فرهنگ و صاحب تاريخ و تمدن ، دين اسلام را پذيرفتند و با پذيرش اسلام ، تاريخ و فرهنگ خود را- از روى تعصب نژادى يا به جهات ديگر - بين مسلمانان انتشار دادند. در اين ميان تعداد زيادى از يهوديان هم مسلمان شدند و اغلب آنان كسانى بودندكه تاريخ آيين يهود و اخبار و حوادث آن ملت را - بر اساس آنچه در تورات و شرحهاى آن آمده بود - مى دانستند و لذا شروع به انتشار آن بينمسلمانان كردند و گاهى اين حوادث را با تفسير قرآن و گاهى با حوادث تاريخى ديگر ملتها ربط مى دادند؛ به عنوانمثال مى توانيد به جلد اول((تاريخ طبرى))مراجعه كنيد و نمونه هايى را در آنجا ببينيد؛ مانند اين گفته كه از عبدالله بن سلام روايت شدهاست : خداوند روز يكشنبه شروع به آفرينش موجودات كرد و در لحظات پايانى روز جمعه آفرينش را به انجام رسانيد و - چنان كه در تورات آمدهاست - آدم را در همين لحظات پايانى روز جمعه و با شتاب آفريد. (٢٩٢)از اينقبيل روايات درباره داستانهايى كه در قرآن آمده است فراوان است .
ايرانيان نيز از تاريخ و تمدنى كهن برخوردار بودند و اساطير ويژه خود را داشتند. وقتى اسلام آوردند، تاريخ و اساطير خودشان را براىمسلمانان بازگو كردند. مسيحيان نيز همين كار را كردند؛ در نتيجه ، اين روايات و اساطير كه مربوط به ملتها و آيينهاى گوناگونى بود، در ميانمسلمانان پراكنده شد و به عنوان منبعى از منابع تاريخ مسلمانان درآمد)). (٢٩٣)
بنابراين ما بر تمام منقولاتى كه از اهل كتاب روايت شده و به تفسير قرآن يا تاريخ انبيا مربوط مى شود خط بطلان مى كشيم ؛ زيرا اين منقولاتبه طور شفاهى نقل شده و مستند به نص كتابى قابل اعتماد - از كتابهاى قديم - نبوده و منشاء آن شيوه در ميان عامه است ؛ لذا به هيچ عنوان معتبرنيست . در آينده نمونه هايى از اسرائيليات را كه به حوزه اسلام نفوذ كرده و منشاء آن شايعات و افسانه هاى عاميانه است ، ذكر خواهيم كرد.
شايد در اينجا كسى بگويد كه منشاء همه منقولات اهل كتاب شايعات نيست و به طور شفاهىنقل نشده است ؛ بلكه منقولاتى دارند كه ريشه در يك كتاب دارد؛ يا چيزهايى از روى آن كتاب نوشته اند و آن نوشته ها را بازگو مى كنند و يا از آنكتاب نقل مى كنند مانند آنچه در خصوص دو بسته عبدالله بن عمرو بن عاص بدان اشاره شد كه او منقولات خود را از روى كتابهاىنقل مى كرد كه ادعا مى كرد آنها را در جنگ يرموك به دست آورده است و نيز مانند منقولاتى كه در نسخه عمر بن خطاب بود كه آنها را چنان كه گفتهاست از كتابهاى يهوديان گرد آورده بود. بنابراين شايد نتوان آن را باطل دانست ؛ چون منشاء آن تنهانقل شفاهى نيست .
ولى يادآور مى شويم كه در همين موارد هم اعتمادى به نقل آنان نيست ؛ زيرا نيرنگ و تدليس ، خوى و شيوه يهوديان است كه همواره با آنان بوده است: فويل للذين يكتبون الكتاب باءيديهم ثم يقولون هذا من عندالله ليشتروا به ثمنا قليلا. (٢٩٤)استنباط ابن عباس نيز از آيه همين است ؛بنابراين ، از همان روز نخست به طور كلى مسلمانان را از مراجعه به اهل كتاب برحذر مى داشت و مى گفت :((چگونه بهاهل كتاب رجوع مى كنيد در حالى كه خداوند به شما خبر داده است كه اهل كتاب ، كتاب خدا را تحريف كرده و از پيش خود نوشته اى ساخته اند و ادعا مىكنند اين نوشته از جانب پروردگار است تا بدان ، بهاى اندك و سود ناچيزى را به دست آورند. آيا علومى كه خداوند براى شما در قرآن آورده است ،شما را از مراجعه به آنان باز نمى دارد؟)). (٢٩٥)
٢. مراجعه به كتابها و تاريخ زندگانى پيشينيان از يونانيان گرفته تا ايرانيان و از هنديان تا يهوديان و ديگران ، امر جداگانه اى است كهلازم است درباره آن با روش علمى و با شيوه هاى شناخته شده نقد و بررسى و تفحص و كاوش اقدام گردد. مثلا تورات كه از سخنان سره و ناسرهانباشته است ، تنها كتابى است كه تاريخ پيامبران و امتهاى پيشين را در بر دارد كه البته همچون ديگر كتابهاى تاريخى ، افسانه و خرافات همبه درون آن راه يافته است . كتاب تورات (عهد عتيق ) بيش از آنكه كتابى آسمانى باشد، كتاب تاريخ است و آن را از آن جهت تورات ناميدند كه دربردارنده تعاليم يهود و احكام و قوانينى تغيير يافته و تحريف شده اى بود كه موسى (عليه السلام ) آورده بود. لذا در مراجعه به آن نيازمند نقدو بررسى و كاوش هستيم و نمى توان بدون بررسى لازم ، بدان تمسك جست .
جزئيات رويدادهايى كه قرآن به اختصار بيان كرده و با انتخاب بخشهايى ، آنها را در لا به لاى قضايا و قصه هاى كوتاه خود آورده ، در كتابعهد قديم آمده است ؛ لذا براى شرح آن قضايا و روشن ساختن پاره اى از ابهامات داستانهاى قرآن مى توان به عهد قديم مراجعه كرد. البته بااحتياط كامل ؛ زيرا آنچه در كتب سلف درباره مسائل مطرح شده در قرآن آمده است از سهحال خارج نيست : يا با مبانى اصولى و فروع شريعت اسلام موافق و سازگار است و يا مخالف و ناسازگار و يا شريعت اسلام نسبت به آن ساكتاست ؛ كه اگر ناسازگار باشد البته مردود است ؛ زيرا آنچه با آيين خداوند در تضاد باشد دروغ وباطل است ، و اگر مبانى دينى در خصوص آن ساكت باشد، عمل كردن به آن يا رها ساختن آن همچون ديگر رخدادهاى تاريخى ، يكسان است . اكنونبراى روشن شدن مطلب چند نمونه را در پى مى آوريم :
١ . نمونه هاى موافق شريعت اسلام
الف ) در مزامير، مزبور ٣٧، شماره هاى ١٩ - ٩ آمده است :((و اما منتظران خداوند وارث زمين خواهند بود. هان بعد از اندك زمانى شرير نخواهد بود.در مكانش تاءمل خواهى كرد و نخواهد بود، و اءما حليمان وارثان زمين خواهند شد و از فراوانى سلامتى متلذذ خواهند گرديد - تا آنجا كه مى گويد: - واما صالحان را خداوند تاءييد مى كند. خداوند رمزهاى كاملان را مى داند و ميراث ايشان خواهد تا اءبدالآباد)).
در شماره ٢٢ آمده است :((آنان كه از وى (خداوند) بركت يابند وارث زمين گردند و اما آنان كه ملعون وى اند منقطع خواهند شد)).
در شماره ٢٩ آمده است :((صالحان وارث زمين خواهند بود و در آن تا اءبد سكونت خواهند نمود)). (٢٩٦)
اين چند فقره در قرآن كريم تاءييد شده است آنجا كه مى فرمايد: و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر اءن الارض يرثها عبادى الصالحون. (٢٩٧)در اين آيه شريفه مى فرمايد:((من بعد الذكر))؛ زيرا اين بشارت و شادباش پس از ياد كرد چند پند و اندرز در مزامير داوود(زبور) يادآورى شده است .
ب ) در سفر تثنيه ، باب ٣٢، شماره ٥ - ٣، توصيه اى جامع از پيامبر خدا (موسى (عليه السلام )) آورده شده است كه در ضمن آن مانند قرآن ازپروردگار متعال به عدالت و حكمت و عظمت ياد شده است . در آن آمده است :((نام يهُّوَه (پروردگار) را ندا خواهم كرد. خداى ما را به عظمت وصفنمائيد. او همچون صخره (با صلابت و استوار است ) و اعمال او كامل ؛ زيرا همه طريقهاى او انصاف است . خداى امين و از ظلم مبراست ؛عادل و راست است او)). (٢٩٨)
ج ) در سفر لاويان ، باب ١٢، شماره ٤، همانند اسلام ، به ختنه كردن دستور داده شده است :((و در روز هشتم گوشت غلفه او مختونشود)). (٢٩٩)
د) در سفر تثنيه ، باب ١٤، شماره ٨، حكم تحريم گوشت خوك - به علت نجس بودن و نشخوار كننده نبودن - بيان شده است :((... و خوك ، چونشكافته سم است ليكن نشخوار نمى كند براى شما نجس است از گوشت آنها مخوريد و لاشه آنها را لمس مكنيد)). (٣٠٠)
٢ . نمونه هاى مخالف شريعت ؛
موارد فراوانى در تورات موجود، به چشم مى خورد كه علاوه بر مخالفت با فطرت وعقل ، با احكام قرآن و تعاليم آن نيز مخالف است ؛ تفصيل اين موارد را در مباحث اعجاز تشريعى قرآن توضيح داديم وپاره اى از تعاليم قرآنى رابا آنچه در تورات و انجيل آمده است مقايسه كرديم . (٣٠١)با مراجعه به تورات وانجيل مى توان موارد فراوانى پيدا كرد كه علاوه بر تعاليم آسمانى اساسا باعقل مخالف است ؛ مثلا در سفر پيدايش ، باب ١٩، شماره ٣٧ - ٣١ مى خوانيم :((دختران لوط به پدر شراب نوشاندند و با او همبسترشدند!)). (٣٠٢)
يا در كتاب اول پادشاهان ، باب ١١، آمده است :((سليمان براى تاءمين نظر و خواست زنان خود بت پرستيد!)). (٣٠٣)
يا در سفر خروج ، باب ٣٢، آمده است كه حضرت هارون خود، گوساله را از زيور آلات قوم بنىاسرائيل ساخت و مورد نكوهش برادرش حضرت موسى قرار گرفت ، نه سامرى . (٣٠٤)
يك جا عقوبت و كيفر حيوانات را واجب مى شمرد (٣٠٥)و در جاى ديگر حكم مى كند كسى كه به مرده اى دست بزند تا هفت روز نجس است ؛ (٣٠٦)وموارد بسيار ديگر.
٣ . نمونه هايى كه اسلام درباره آن سكوت كرده است ؛
موارد فراوانى نيز هست كه در تورات و انجيل آمده و اسلام درباره آنها سكوت كرده است ؛ مانند بسيارى از امور و حوادث تاريخى كه در كتب و نوشتههاى باستانى آمده است و شايد حديث لا تصدقوا اهل الكتاب و لا تكذبوهم (٣٠٧)نه آن را (در بست ) بپذيريد و نه آن را (به طور كلى ) ردكنيد))ناظر به همين مواردى است كه در شرع اسلام درباره آنها سكوت شده و راست و دروغ آن مشخص نشده است ؛ زيرا حق وباطل در هم آميخته شده است ؛ به گونه اى كه احتمال مى رود باطلى را راست بدانيم و حقى را دروغ بپنداريم . پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم مى فرمايد:((گاه از حقى خبر مى دهند و شما ندانسته تكذيب مى كنيد و گاه از باطلى خبر مى دهند و شما ندانسته آن را تصديق مىكنيد)). (٣٠٨)همچنين عبدالله بن مسعود مى گويد:((مسائل خود را از اهل كتاب نپرسيد؛ زيرا آنان كه خود را گمراه ساخته اند چگونه مىتوانند شما را هدايت كنند و مخلصانه شما را پند دهند؟ در نتيجه ، گاهى حقى را مى گويند و شما تكذيب مى كنيد و گاهى باطلى را مى گويند وشما مى پذيريد))؛ (٣٠٩)بنابراين بايد از آنچه راست يا دروغ بودن آن در قرآن كريم يا در احاديث اسلامى روشن نشده است برحذر باشيمو با به كار بردن قواعد و معيارهاى نقد و بررسى ، نسبت به آنچه در كتابهاى تورات وانجيل آمده است به كاوش بپردازيم تا درباره درستى آنها مطمئن شويم . مثلا درباره داستان زندگانى حضرت يوسف (عليه السلام ) ملاحظه مى كنيمكه قرآن تنها به مواضع عبرت انگيز پرداخته ، و بقيه را دنبال نكرده است ؛ ولى در تورات تمامى داستان با اندكى در آميختگى آمده است . دربارهداستان زندگى ديگر پيامبران نيز در تورات سره و ناسره به هم آميخته شده است و بايد با دقت ، درست را از نادرست بازشناسيم .
۱۰
تفسير و مفسران
نمونه هاى اسرائيليات در تفسير
در گذشته اشاره كرديم كه در زمينه تفسير تعداد بسيار زيادى از اسرائيليات وجود دارد كه شبهات فراوانى را برانگيخته و ميدان تاخت و تاز رابراى دشمنان فراهم كرده است تا بر اسلام و مقدسات آن بتازند. بيشترين نكوهش در اين باره متوجه مسلمانان صدراول است كه كتابهاى تفسير و حديث و تاريخ را از اين افسانه هاى پرداخته شده به دست يهوديان انباشته اند. همچنين بايداهل حديث را ملامت كرد كه در موقع گرد آورى و ثبت احاديث تساهل ورزيده اند و در نتيجه ، انبوهى از اسرائيليات را در كتابهاى خويش گرد آورده اند؛در اين خصوص مى توان از ابو جعفر طبرى ، جلال الدين سيوطى و برخى ديگر از ارباب تفسير ماءثور نام برد.
اين اشكال از آن جهت بر تفسير ابن جرير طبرى وارد است كه روايات را بى آنكه دقت كند و درست و نادرست را مشخص سازد در تفسير خود آورده است .شايد بر اين پندار بوده است كه ذكر سند حديث ، هر چند به درجه قوت و ضعف آن تصريح نكند و به ارزشيابى آن نپردازد، او را از مؤ اخذهناقدان و ديگر تبعات آن خواهد رهانيد. تفسير وى ، خصوصا درباره جنگها و فتنه ها و داستان زندگى پيامبران ، پر از روايات سست ، عجيب و غريبو ساختگى و انباشته از اسرائيليات است ؛ تا آنجا كه حتى درباره زندگانى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم در قصه زينب بنت حجش ،آنچه را داستان سرايان بيهوده گو روايت كرده اند، نقل كره است .
همين اشكال نيز بر سيوطى در تفسير((الدر المنثور))وارد است ؛ زيرا هر چند وى روايات را به ناقلان آن نسبت داده و اسناد احاديث رانقل كرده است ، به ارزشيابى احاديث نپرداخته و صحت و سقم و ضعف و قوت آنها را بيان نكرده است و اين عيب بزرگى است ؛ زيرا بر هر خواننده اى- خصوصا در سده هاى متاءخر - آسان نيست كه به صرف ذكر سند يا منبع ذكر حديث ، به صحت يا سقم آن پى ببرد. البته ايشان هم احتمالا از همانگروه از محدثان است كه گمان مى كنند ذكر سند يا آوردن نام ناقل حديث مسؤ وليتى متوجه آنان نخواهد كرد. در اين كتاب بويژه درباره داستانزندگى پيامبران ، اسرائيليات و مطالب فاجعه بار و تاءسف آور فراوانى آمده است ؛ درباره داستان هاروت و ماروت ، داستان فرزند قربانىحضرت ابراهيم ، داستان يوسف ، داستان داوود و سليمان ، داستان الياس و جز آن ، مطالب غريبىنقل كرده و بويژه در نقل روايات مربوط به ابتلاى حضرت ايوب زياده روى كرده و روايات بسيارىنقل كرده است كه اكثر آن اسرائيليات نادرست و بى اساسى است كه يهوديان آن ها را ساخته اند و به پيامبران نسبت داده اند.
اين دو تفسير((طبرى))و((الدر المنثور))پايه و اساس انتشار و پخش اسرائيليات در كتابهاى تفسير متاءخران است . اينك به چند نمونهاز اين گونه اسرائيليات اشاره مى كنيم : (٣١٠)
١ . داستان هاروت و ماروت
جلال الدين سيوطى روايات عجيب و غريبى درباره داستان هاروت و ماروت آورده است كه آن را از صورت واقعيت به افسانه اى خيالىتبديل كرده است . اين روايات عمدتا از طريق عبدالله بن عمر، از كعب الاحبارنقل شده است كه گاه - به سهو يا به عمد - آن را به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نيز نسبت داده اند؛ چنانكه شيوه داستان سرايان بوده است.
خلاصه آن ، چنين است كه زمانى ميان مردم جهان ، نافرمانى نسبت به شريعت و گستاخى نسبت به ساحت قدس الهى فزونى يافت . فرشتگان بهپروردگار عرض كردند: پروردگارا! جهانيان را آفريدى تا اطاعتت كنند و اكنون به نافرمانى و گستاخى روى آورده اند! نفرين بر ايشان باد!
خداوند به فرشتگان گفت : اينان از فيض حضور دورند و همين سبب شده تا دست به گناه آلوده كنند؛ ولى ملايك نپذيرفتند و چنين عذرى را دربارهفرزندان آدم روا نداشتند.
خداوند به آنان گفت : شما نيز اگر به جاى اولاد آدم بوديد، چنين مى كرديد گفتند: هرگز!
خداوند گفت : دو تن از بهترينهاى خود برگزينيد تا آنها را آزمايش كنيم . آنان دو فرشته مقرب به نامهاى((هاروت))و((ماروت))رابرگزيدند.
خداوند در نهاد آن دو، شهوت و غضب و ديگر صفات انسانى قرار داد و آنان را به زمين فرستاد و به آنان تاءكيد كرد كه به راه خطا نروند.
در آن هنگام زنى خوش رخسار با آنان برخورد كرد و آنان فريفته او شدند و با نرمش از او درخواست كام نمودند. او امتناع ورزيد و گفت : تنها بدانشرط كه به دين او درآيند و بت را سجده كنند، مى پذيرم ؛ آنان ، شرط او را نپذيرفتند؛ ولى پس از مدتى تاب نياورده ، مجددا درخواست خود را براو عرضه كردند و اين درخواست و امتناع ، بارها انجام گرفت تا در نهايت ، آن زن به آنان پيشنهاد كرد كه يكى از سه راه را برگزينيد تا كامشما را برآورم ؛ پذيرفتند. آن زن گفت : يا سجده به بت ، يا قتل نفس ، يا شرب خمر! آنان سومى را انتخاب كردند؛ پس از مستى با او در آميختند.در اين هنگام ، رهگذرى از آنجا مى گذشت از بيم رسوايى او را كشتند و پس از هشيار شدن ، دريافتند كه چه گناه بزرگى مرتكب شده اند؛ خواستندبه آسمان صعود كنند، جلوى آنان گرفته شد. فرشتگان نيز چون چنين ديدند، به اشتباه خود پى بردند و براىاهل زمين استغفار نمودند و دانستند كسانى كه از فيض شهود دورند معذورند.
خداوند آن در فرشته را ميان عذاب دنيوى و عقاب اخروى مخير ساخت . آنان عذاب دنيوى را كه منقطع است اختيار نمودند. آنگاه خداوند، آن دو را از پا درميان چاهى در بابل (شهرى قديمى نزديكى شهر فعلى حله در عراق ) آويزان كرد و آنان تا قيامت در شكنجه اند.
از عايشه روايت مى كنند كه زنى نزد او آمد و گفت : او (آن زن ) و شخص ديگرى سوار دو سگ سياه شدند و به شهر باب رسيدند و آن دو فرشتهرا در حالت شكنجه ديدند. اين زن ، داستان خود را به تفصيل و به طرز شگفت انگيزى بيان مى كند. از دو مرد نيز، عين همين داستان را آورده اند.
اما راجع به آن زناكار، در برخى از اين روايات آمده است كه وى از آن دو فرشته خواست تا مرز بالا رفتن به آسمان را به او بياموزند. و پس ازآموختن آن ، به آسمان صعود كرد و به صورت ستاره زهره درآمد. در روايات ديگر آمده است : خداوند آن زن را مسخ كرد و به صورت ستاره زهرهدرآورد!
ملاحظه مى شود كه تا چه اندازه خرافه گويى در اين داستان راه يافته است ، فرشتگانى كه خداوند درباره آنان شهادت داده است : لا يعصونالله ما اءمرهم و يفعلون ما يؤ مرون : (٣١١)هرگز نافرمانى نمى كنند و هر آنچه دستور بگيرند انجام مى دهند؛ و بل عباد مكرومون لا يبقونه بالقول و هم باءمره يعملون ... تا آنجا كه مى گويد: و هم من خشيته مشفقون . (٣١٢)بندگانى گرامى اند، هرگزدر گفتار بر او پيشى نگيرند و كار به فرمان او كنند... و از بيم او همواره در هراسند؛ و و لا يستكبرون عن عبادته و لا يستحسرون . (٣١٣)از بندگيش بزرگ منشى نكنند و هرگز درنمانند.
از امام حسن عسكرى (عليه السلام ) درباره اين دو فرشته و داستان ياد شدهسوال شد. فرمود((پناه بر خدا؛ فرشتگان معصومند و به لطف الهى از گناه و زشتيها مصون)). آنگاه اين سه آيه را تلاوت فرمود. (٣١٤)
ماءمون ، خليفه عباسى درباره ستاره زهره از امام على بن موسى الرضا (عليه السلام ) پرسيد: آيا درست است كه زنى زناكار و مسخ شده در داستانهاروت و ماروت است ؟
حضرت فرمود:((دروغ گفته اند... خداوند، هرگز پليدان را چراغهايى درخشان در آسمان قرار نمى دهد)). (٣١٥)
امام صادق (عليه السلام ) در تفسير و تبيين اين آيه مى فرمايد:((پس از دوران نوح (عليه السلام ) ساحران و نيرنگبازان فزونى يافتند. آنگاهخداوند دو فرشته فرستاد تا به پيامبر آن زمان ، راه تباه ساختن سحر و نيرنگبازى را بياموزند و به وسيله او، مردم از شر نيرنگبازان در امامبمانند. ولى برخى از سيه دلان به جاى آنكه راه تباه ساختن سحر را بياموزند، بيشتر راه نيرنگبازى را مى آموختند؛ زيرا آن دو فرشته ، نخستاصل نيرنگ كارى و سپس درمان و علاج آن را بازگو مى كردند كه مورد سوء استفاده قرار مى گرفت ؛ همانند طبيب معالجى كه نخست درد و سپس درمانرا بيان مى كند)). (٣١٦)
ابو شهبه مى گويد:((تمامى آنچه در اين مورد گفته اند، علاوه برآنكه با مقام عصمت فرشتگان منافات دارد، جملگى از بافته هاى اسرائيلياتاست كه به دست كعب الاحبار و دستپروردگانش در كتب تفسير راه يافته است ... هر چند برخى اين روايات را صحيح دانسته اند؛ ولى صحت روايت درگرو تضاد نداشتن آن با محكمات شريعت است)). وى به تفصيل در اين خصوص سخن گفته است . (٣١٧)
٢ . گروه عمالقه (تنومندان )
عمالقه ، جمع مليق به معناى تنومند؛ مردمى تنومند بودند كه بر شهر بيت المقدس چيره شده بودند. هنگامى كه حضرت موسى (عليه السلام ) بهبنى اسرائيل فرمان حمله داد تا شهر بيت المقدس را آزاد سازند و بيگانگان ستمگر را از آن برانند، بنىاسرائيل از روى ناتوانى ، عذر تراشى كرده گفتند: ان فيها قوما جبارين و انا لن ندخلها حتى يخرجوا منها. (٣١٨)در اين شهر، مردمى زورمندو بى باك حضور دارند و تا آنان بيرون نروند، ما به درون آن نخواهيم آمد.
جلال الدين سيوطى در وصف اين گروه كه قرآن از آنان با عنوان((قوما جبارين))(گروه زورمند و بى باك ) ياد مى كند، رواياتى كاملاخرافى مى آورد كه جملگى منشاء اسرائيلى دارد و از بافته هاى يهوديان همزيست با عرب آن دوره است ؛ مثلا مى آورد كه بزرگى كفش هر يك از((جبارين))به اندازه اى بود كه هفتاد تن از بنى اسرائيل مى توانستند در سايه آن بيارايند. و نيز ديده شد كه كفتار با بچه هايش در گوشهچشم يكى از((عمالقه))لانه كرده و خفته بودند. نيز هنگامى كه حضرت موسى دستور يافت به شهر بيت المقدس برود، خود و همراهان بهنزديكى شهر فرود آمدند، همراهان موسى دوازده قبيله اسرائيلى بودند، از هر قبيله يك نفر را فرستاد تا از اوضاع شهر باخبر شوند. آنان در كنارشهر به باغى وارد شدند كه ناگاه صاحب باغ - كه براى ميوه چيدن آمده بود - جاى پاى آنان را ديد ودنبال كرد. به هر يك كه مى رسيد او را برمى داشت و در آستين خود - در كنار ميوه ها - مى نهاد. چون نزد شاه رسيد محتواى آستين خود را فرو ريخت .شاه به آنان گفت : حال كه وضع ما را چنين ديديد، برويد و به قوم خود گزارش كنيد. اينان نزد موسى آمده ، آنچه مشاهده كرده بودند گزارشكردند. موسى گفت : زنهار كه اين خبر دهشتناك فاش نشود و مايه رعب و وحشت قوم نگردد. ولى هر يك ، اين خبر را با دوست نزديك خود مى گفت وسفارش مى كرد كه فاش نكند. رفته رفته با پراكنده شدن خبر، وحشت همگان را فرا گرفت .
طبرى مى افزايد:((پنج نفر توان حمل هر خوشه انگور را داشت و آن را بر تخته پاره اى مى نهادند و آن راحمل مى كردند؛ و پنج يا چهار تن در نصف انارى كه از دانه تهى مى شد، جاى مى گرفتند))؛ و از اين گونه خرافات كه اين دو مفسر عاليقدر(سيوطى و طبرى (٣١٩)) در تفسير واژه((جبارين))در اين آيه كريمه آورده اند؛ كه قطعا از لاطائلات اسرائيلى است .
درباره عوج بن عنق گفته اند كه در خانه حضرت آدم متولد شد و در طوفان حضرت نوح آب تا زانوى او نرسيد. و لذا حاضر نشد سوار كشتى شود.از بزرگى و بلندى قامت او گفته اند كه ماهى را از دريا مى گرفت و در چشم آفتاب نگاه مى داشت تا كباب شود و نوش جان كند. برخىطول قامت او را تا سه هزار ذراع (پا) گفته اند. گفته اند عوج در زمان حضرت موسى از قوم((جبابره))بود و با آن حضرت به ستيزبرخاست . موسى خود قامتى بلند در ده ذراع داشت . عصاى او نيز ده ذراع بود؛ ده ذراع نيز به هوا پريد تا توانست نوك عصاى خود را به قوزكپاى عوج بزند و او را هلاك سازد.
ابن قتيبه مى گويد:((اينها خرافاتى است كه در دوران جاهليت به دست عواماهل كتاب شايع گرديده بوده و سپس در تفسير وارد شده است)). (٣٢٠)
٣ . داستان كشتى نوح
طبرى و سيوطى درباره كشتى نوح بافته هايى از عجايب و غرايب نقل كرده اند كه جاى شگفتى است . درباره چوب كشتى وطول و عرض و ارتفاع و طبقات آن و عجايبى كه در دورن آن اتفاق افتاده ، چيزهايى گفته و بافته اند كه با هيچ معيارىقابل پذيرش نيست و عجيبتر آنكه برخى از اين افسانه هاى خرافى را از زبان پيامبر يا صحابه گراميش همچون ابن عباس نقل كرده اند.
درباره چوبى كه نوح ، كشتى را از آن ساخت گفته اند: نوح به دستور خداوند درخت ساجى كاشت و پس از مدت بيستسال ، از چوب آن ، كشتى را به طول ششصد ذراع در عمق ششصد ذراع و پهناى سيصد و سى و سه ذراع ساخت . در روايتى ديگر،طول كشتى هزار و دويست ذراع و پهناى آن ششصد ذراع و داراى سه طبقه : طبقه اى براى حيوانات ، طبقه اى براى انسانها و طبقه اى براىپرندگان دانسته شده است .
بر اثر سرگين حيوانات ، عفونت طبقه زيرين را فرا گرفت . آنگاه خداوند به نوح دستور داد تا دمفيل را فشارى دهد كه از آن فشار دو خوك نر و ماده فر افتادند و سرگينها را خوردند. در همانحال ، موشها به جويدن تخته هاى كشتى افتادند؛ خداوند به نوح دستور داد تا بر پيشانى شير بزند. نوح چنين كرد و از دو سوراخ بينى شير دوگربه نر و ماه فرو افتادند و موشها را خوردند.
هنگامى كه الاغ وارد كشتى مى شد، نوح دو گوش او را گرفته ، به درون مى كشيد؛ در اينحال ، ابليس دم الاغ را گرفته بود و مانع ورود آن به كشتى مى شد. در اين كشاكش ، نوح با تندى به الاغ گفت : اى شيطان ،داخل شو! در اين هنگام ، ابليس دم الاغ را رها كرد و همراه الاغ وارد كشتى گرديد. هنگامى كه كشتى به حركت در آمد، ابليس در كناره كشتى نشسته ، نىلبك مى زد كه حضرت نوح او را ديد و به او پرخاش كرد كه با اجازه چه كس وارد كشتى شدى ؟ ابليس گفت : با اجازه خودت ! نوح گفت : كى ؟گفت : آنگاه كه به الاغ گفتى :((اى شيطان داخل شو)). من با همين رخصت و دستور تو وارد كشتى شدم !
بز هنگام ورود به كشتى سرپيچى مى كرد؛ نوح ضربه اى بر پس او زد كه بر اثر آن ، براى هميشه دم او برخاست و عورتش نمودار گشت ؛ولى گوسفند رام بود و لذا دم او به جايش مانده ساتر عورتش گرديد!
همچنين گفته اند كه كشتى نوح ، هفت بار گرد خانه خدا گرديد و پشت مقام ابراهيم دو ركعت نماز گذارد! موقعى كه كشتى بر كوه((جودى))فرو نشست ، روز عاشورا بود؛ نوح به شكرانه سلامتى ، آن روز را روزه گرفت و به تمامى حيوانات و حشرات نيز دستور داد تا روزه بگيرند!!
عمده آنكه اين خرافات مضحكه آميز را از زبان پيامبر اكرم نقل مى كنند (٣٢١)در حالى كه به گفته ابو شبهه (٣٢٢)بخوبى روشن است كهبه دست زنادقه اهل كتاب ساخته و پرداخته شده است .
٤ . داستان ذوالقرنين و ياءجوج و ماءجوج
درباره ذوالقرنين گفته اند: جوان رومى با ايمانى بود و اسكندر نام داشت و از آن جهت او را ذوالقرنين گفتند كه دو گونه صورتش از مس بود.فرشته اى او را رهنمون شد تا شهر اسكندريه را بسازد؛ سپس او را به ملكوت اعلا بالا برد تا همه شهرها را ببيند و با فتوحاتى كه بايدانجام دهد، آشنا گردد. او ياءجوج و ماءجوج را در حالى مشاهده كرد كه صورتهاى آنان همانند صورت سگان بود؛ جاى سد را به او نشان داد وچگونگى ساخت آن را نيز به او آموخت . طبرى و سيوطى تمامى اين گزارش را با تفصيلى گسترده از زبان پيامبر اكرم روايت كرده اند.
درباره ياءجوج و ماءجوج نيز - از زبان پيامبر - روايت كرده اند كه : امتى بزرگند و داراى چهارصد هزار امتند؛ و هر يك از آنان ، تا هزار فرزندسلاح به دست از خويش باقى نگذارد نمى ميرد؛ و برخى از آنان دو گوش پهن دارند كه يكى را به زير و ديگرى را بر روى خود مى افكنند. بههر جانور، اعم از فيل و شتر و حيوانات وحشى كه مى رسند، مى خورند و هرگاه يكى از آنان بميرد، او را نيز مى خورند.
طبرى و سيوطى با نسبت دادن اين افسانه ها به پيامبر اين گزارش را در صفحاتى طولانى آورده اند. (٣٢٣)
٥ . در رابطه با پديده هاى جهان طبيعت
در اين باره آنقدر گزافه گويى كرده و بى پروا به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نسبت داده اند كه شرم آور است . شخصيتهايى مانندطبرى و سيوطى چگونه به خود اجازه داده اند كه چنين گزافه هايى را گرچه به صورتنقل روايت به پيامبر نسبت دهند؟! و چرا بايد كتب تفسير با چنين اوهامى انباشته شود؟!
سرچشمه تمامى اينها، اسرائيليات عاميانه اى است كه به دست جهودان به ظاهر مسلمان پخش شده و افراد ساده لوح ، آن را ثبت و ضبط كرده اند.
درباره عُمْر جهان گفته اند: هفت هزار سال است كه پيامبر اكرم - در پايان سده ششم - مبعوث گرديد. ابو شهبه مى گويد:((اگر چنين است ، پس بايستى مدتها پيش قيامت رخ داده باشد)). (٣٢٤)
در ذيل آيه ١٢ سوره اسراء گفته اند - و عجيب آن است كه به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نسبت داده اند -: ماه همانند خورشيد تابنده بود كهجبرئيل با بال خود بر او ضربه اى زد و رنگ او دگرگون شد و اين سياهى كه در روى ماه ديده مى شود بر اثر همان ضربه است .
نيز روزانه نه فرشته ماءموريت دارند تا بر روى خورشيد يخ بپاشند وگرنه گرماى سوزان آن جهان را مى سوزاند. زمين بر روى آب ، آب برصخره (سنگ سخت ) و صخره بر پشت نهنگى است كه سر و دم او به عرش الهى چسبيده است . برخى گفته اند: نهنگ هم بر دوش فرشته اى است كهدو پاى او بر هواست .
آسمان نخست موجى است كف آلود؛ آسمان دوم ، صخره اى است ؛ آسمان سوم ، آهن است ؛ آسمان چهارم ، مس ؛ پنجم ، سيم ؛ ششم ، زر و هفتم ، ياقوت است. (٣٢٥)
درباره تاريكى شب و روشنايى روز نيز از پيامبر آورده اند: خورشيد هنگام غروب به زير زمين مى رود و تاريكى همه جا را فرا مى گيرد. هنگامبامداد، هفتاد هزار فرشته به سوى خورشيد مى شتابد تا آن را بالا بياورند و خورشيد - در زمستان - از بالا آمدن خرسند نيست و از درنگ آن زيرزمين ، آبهاى درون زمين گرم مى شود؛ ولى در تابستانها سرعت مى گيرد؛ لذا آبهاى درون زمين سرد است .
رعد و برق بر اثر تازيانه اى است كه فرشته اى براى راندن ابرها به كار مى برد. هرگاه آن را بالا برد، برق ايجاد مى شود و هرگاهپايين آورد، رعد؛ و هرگاه بر گرده ابرى بزند، صاعقه ايجاد مى شود. (٣٢٦)
مد و جزر درياها بر اثر پاى فرشته اى است كه هرگاه بر رستنگاه درياها پا فرو برد، لبريز مى شوند و هرگاه پا بيرون نهد فروكش مىكنند.
درباره كهكشان از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آورده اند: لعاب (آب دهان ) مارى است كه زير عرش آرميده است . (٣٢٧)
كوه قاف ، كوهى است از زمرد كه هفت دريا را فرا گرفته و هفت زمين را پشت در پشت در برگرفته است ؛ و هرگاه خدا بخواهد در جايى زلزله ايجادكند، به كوه قاف دستور مى دهد تا رگى را كه بدانجا منتهى مى شود به لرزه درآورد.
جلال الدين سيوطى ، اين روايات اسرائيلى را در تفسير سوره((ق))از ابن عباسنقل كرده است . (٣٢٨)
در تفسير سوره((ن و القلم))نيز از ابن عباس و ديگران آورده است كه مقصود، ماهى است كه زمين برگرده اوست . ماهى ، حالت اضطراب داشتكه زمين گسترده گرديد و كوهها بر آن استوار شد تا زمين استقرار يابد. (٣٢٩)
از اين قبيل گفته ها فراوان است كه اگر سندى معتبر داشت ممكن بود آن را به گونه اىتاءويل كرد؛ ولى خوشبختانه يا مقطوع السند يا ضعيف السند و يا مجهول السند است و بزرگان فن - چه در گذشته و چه درحال - حساب اين گونه روايات بى اساس را رسيده اند. (٣٣٠) فصل دهم : معروفترين تفاسير نقلى
تفاسير پيشينيان عمدتا جنبه حديثى داشته كه پيرامون هر آيه ، يك يا چند حديث از پيشوايان دين يا سلف صالح مى آوردند و بدين گونه هر آيهرا با حديثى از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم يا يكى از صحابه و تابعان و نيز ائمه اطهار (عليهم السلام ) تفسير مى كردند و احياناتوضيح مختصرى درباره واژگان مشكل قرآن بيان مى داشتند و بيشتر به اشعار عرب جاهلى استناد جسته اند و در صورت اختلاف آراء، با تكيه بردلايل عقلى كوتاه يا شواهد نقلى به نقد و ترجيح مى پرداختند. كه اين خود رهگشايى بود به سوى تفسير اجتهادى كه در دورانهاى بعدشكل گرفت و رفته رفته گسترش و تنوع يافت ؛ لذا مى بينيم در تفاسير سلف ، بر خلاف متاءخران ، گذشته ازمسايل علمى و اجتماعى ، به مسايل فلسفى ، كلامى و حتى ادبى گسترده ، كمتر توجه شده است .
در تفاسير نقلى دو گونه رفتار شده است ، برخى - همان گونه كه اشاره شد - در كنارنقل آراء و اقوال به نقد و ترجيح - هر چند مختصر - پرداخته اند كه نمونه بارز آن ، تفسير((جامع البيان))ابو جعفر طبرى است و برخىتنها به نقل اقوال بسنده كرده چيزى بر آن نيفزوده اند؛ مانند تفسير((الدر المنثور))جلال الدين سيوطى .
در نقل احاديث نيز، برخى تمام آنچه را كه بدان دست يافته آورده اند، خواه از نظر خود يا ديگرانمقبول باشد يا نه ؛ مانند طبرى و سيوطى و نيز دو تفسير نقلى معروف شيعه :((البرهان))تاءليف سيد هاشم بحرانى و((نور الثقلين))تاءليف ابن جمعه حويزى ، كه منابعى سرشار از احاديث تفسيرى به شمار مى روند.
ولى برخى تنها به احاديثى بسنده كرده اند كه مورد پذيرش خويش بوده است و از آوردن روايات ناپسند خويش ، خوددارى نموده اند؛ مانند ملاصالح برغانى صاحب تفاسير((الكبير))،((الوسيط))و((الوجيز))! البته اين رفتار از نظر محققان ، ناپسند است ؛ زيرا بسا مىشود كه حديث نامقبول كسى نزد ديگران مقبول افتد، و آنچه را كه او به گمان خود ناپسند دانسته ، نزد محققى تواناقابل پذيرش باشد، چنانكه در مورد ابتداى نسل بشرى ، ملا صالح برغانى تنها به آوردن روايات ازدواج پسران آدم با حوريه و جنيه بسندهكرده ؛ زيرا آنها را درست دانسته است و از ذكر روايات ازدواج پسر و دختر - كه از دو شكم حوا تولد يافته باشند - خوددارى نموده است ؛ در حالىكه علامه طباطبايى در تفسير((الميزان))روايات دسته دوم را پذيرفته و مطابق با ظاهر قرآن دانسته است !
آنچه عموما تفاسير نقلى را مورد نقد قرار مى دهد، بى توجهى و نپرداختن به صحت و سقم اسناد و متون روايات تفسيرى از آن خبرى نيست . رواياتموضوعه (جعلى ) و اسرائيليات (افسانه هاى شايع و ماءخوذ از احبار يهود)، از رواياتاصيل اسلامى جدا نشده و نيز ضعف و قوت سند، علاج اخبار متعارض ، بيان عام و خاص ، مطلق و مقيد، هيچ يك از اين موارد تبيين نشده است . علاوه براينكه توافق يا تخالف برخى از متون روايات ، با اصول و مبانى شريعت و محكمات دين ، چندان مطرح نشده است كه اين خود، مايه حيرت وسردرگمى و احيانا گمراهى برخى مراجعه كنندگان گرديده و يا مى گردد!
از اين رو با هميارى گروهى از فضلاى حوزه و داراى سابقه قرآن پژوهى ، اقدامات گسترده اى انجام گرفته و نزديك به سى هزار روايتتفسيرى در دست جمع آورى و دسته بندى است و طبق ضوابط مشخص و شناخته شده و با رعايتاصول فن ، به نقد و بررسى آنها پرداخته مى شود. باشد تا - به حول و قوه الهى - خدمتى شايسته به جهان تفسير - در جهت منبع شناسىحديثى - كرده باشيم . توفيق اتمام و اكمال آن را از درگاه خداوند متعال خواستاريم ، و هو المستعان .
اينك نمونه هاى بارز و شناخته شده تفاسير نقلى از صدر اسلام تا كنون ، بويژه آنچه چاپ و نشر گرديده يا در دست و آماده چاپ است : ١ . تفسير مجاهد به روايت ابن ابى نجيح
تفسير ابو الحجاج ، مجاهد بن جبر، تابعى مكى مخزومى (١٠٢ - ٢١) اولين اثر تفسيرى كه در دست است و با تحقيق عبدالرحمان طاهر بن محمدسورتى توسط مجمع بحوث اسلامى پاكستان (در سال ١٣٦٧) در دو جلد چاپ و منتشر گرديده است .
مجاهد از بزرگترين شاگردان ابن عباس به شمار مى رود، كه هر جا كه از ابن عباسنقل مى كند، آن را تفسير ابن عباس مى گويند و هر جا از طريق تعقل و نظر خود بگوييد، آن را تفسير مجاهد مى نامند.
اين تفسير به روايت ابو يسار، عبدالله بن ابى نجيح ، ثقفى كوفى (متوفاى ١٣١) مى باشد كه به نام او شهرت يافته است و يكى ازسرشارترين منابع تفسيرى پيشينيان محسوب مى شود. درباره آن گفته اند: تفسير ابن ابى نجيح از مجاهد، صحيح ترين تفسير است ؛ بلكهتفسيرى صحيح تر و برتر از تفسير ابن ابى نجيح ؛ در ميان تفاسير قدما، در دسترساهل تفسير نيست . (٣٣١)
۱۱
تفسير و مفسران
اين تفسير، به گونه ناپيوست تنها به ترجمه لغات و احيانا در برخى آيات ، از اشاره اى كوتاه بهنقل روايت يا آراء سلف كه مقصود، ابن عباس است تجاوز نمى كند و شامل تفسير همه آيات نيست ، تنها از هر سوره چند آيه توضيح داده شده است .
مثلا در تفسير سوره لقمان كه مشتمل بر ٣٤ آيه است تنها ١١ آيه ، آن هم فقط به ترجمه چند واژه بسنده شده است . اولين آيه از اين سوره را كهتفسير كرده آيه ششم است . بدينگونه : و من الناس من يشترى لهو الحديث قال (مجاهد): هو اشتراء المغنى و المغنيةبالمال الكثير و الاستماع اليهم ، و الى مثله من الباطل .((يتخذها هزوا)) (٣٣٢)قال : يتخذ سبيل الله هزوا.
((كاءن فى اءذنيه و قرا)) (٣٣٣)يعنى((ثقلا.
((و لقد آتينا لقمان الحكمة)) (٣٣٤)يعنى : الفقه و العقل و الاصابه فىالقول فى غير نبوة .
((وهنا على وهن)) (٣٣٥)يعنى : المشقة .
((ان تك مثقال حبة من خردل فتكن فى صخرة اءو فى السماوات اءو فى الارض ياءت بها الله ان الله لطيف خبير)) (٣٣٦)قال : لطيف باستخراجها، خبير بمكانها.
((و اءمر بالمعروف و اءنه عن المنكر)) (٣٣٧)قال : من دعا الى الايمان و نهى عن عبادة الاءوثان ، فقد اءمر بالمعروف و نهى عن المنكر.
((و لا تصعر خدك للناس))، قال : هو الصدود و الاعراض بالوجه عن الناس .((ان الله لا يحبكل مختال فخور)) (٣٣٨)يعنى : كل متكبر. قال : فخور، هو الذى يعدد ما اءعطاه و هو لا يشكر الله .
((ما خلقكم و لا بعثكم الا كنفس واحدة)) (٣٣٩)يعنى : القليل و الكثير عليه سواء.
((الختار)): (٣٤٠)الغدار.
((الغرور)): (٣٤١)
((ان الله عنده علم الساعة)) (٣٤٢)قال : جاء رجل من اءهل البادية الىرسول الله صلى الله عليه و آله و سلم فقال : ان امراءتى حبلى ، فاءخبرنى ماذا تلد؟ و بلدنا جدبهمحل (٣٤٣)فاءخبرنى متى ينزل الغيث ؟ و قد علمت اءين ولدت ، فاءخبرنى اءين اءموت !فاءنزل الله هذه الاية . قال مجاهد: و هن مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو. (٣٤٤)
اين تمام آن چيزى است كه با نام تفسير مجاهد در تفسير سوره لقمان آورده شده است .
در شرح حال مجاهد متذكر شديم اين تفسير خيلى كمتر از آن چيزى است كه از مجاهد - البته نه از طريق ابن ابى نجيح - در تفسير طبرى راه يافتهاست . فؤ اد سزگين مى گويد:((طبرى حدود ٧٠٠ بار در موارد مختلف از مجاهد روايت تفسيرى دارد كه بيشتر از طريق ابن ابى نجيح است و نيز ازتفسير ابن جريج ، ثورى ، معمر بن راشد، عبدالرزاق بن همام ، ورقاء بن عمر وشبل بن عياد برگرفته است)). (٣٤٥) ٢ . تفسير سدى كبير
اثر ابو محمد، اسماعيل بن عبدالرحمان معروف به سدى كبير (٣٤٦)(متوفاى ١٢٨) از مردم حجاز و در كوفه زيست . او مفسرى عاليقدر و نويسندهاى توانا در تاريخ بويژه درباره غزوات (جنگهاى ) صدر اسلام است . از تفسير او به نام((تفسير كبير))ياد مى شود و از منابع سرشارتفاسير پس از وى است . جلال الدين سيوطى به نقل از خليلى مى گويد:((سدى ، تفسير خود را با ذكر سندهايى از ابن مسعود و ابن عباسنقل كرده است و بزرگانى چون ثورى و شعبه از او روايت كرده اند. گرچه تفسير گرد آمده وى از طريق اسباط بن نصر روايت شده است كه دربارهاش برخى سخنان گفته شده ؛ ولى تفسير سدى بهترين تفاسير، شناخته شده است)). (٣٤٧)
تفسير او پيوسته و شامل تمامى سوره ها و آيات قرآن است كه در تفاسير متاءخر پراكنده شده بويژه در تفسير((جامع البيان))طبرى و((الكشف و البيان))ثعلبى . فؤ اد سزگين مى گويد:((جمع آورى اين تفسير در يكجا و بيرون كشيدن آن از متون تفاسيرناقل از وى كارى آسان است)) (٣٤٨)و اين كار اخيرا با كوشش و تحقيق دكتر محمد عطا يوسف انجام گرفته و از تفسير((الدر المنثور))سيوطى و((تفسير ابن كثير))و قرطبى و شوكانى و غيره نيز استفاده كرده و به طورمستقل به چاپ رسيده است . (٣٤٩)
هنگام سخن از ابن مسعود (٣٥٠)و نيز در بيان طريق چهارم از طرق تفسيرى به ابن عباس (٣٥١)و در شرححال مفسران نامى پس از تابعان (٣٥٢)از اين تفسير، سخن رفت . ٣ . تفسير كلبى
ابو نضر، محمد بن سائب كلبى (٣٥٣)كوفى (متوفاى ١٤٦.) ابن خلكان مى گويد:((كلبى ، صاحب تفسير و عالم به انساب و در اين دورشته سرآمد و مقتداى همگان بوده است)). جلال الدين سيوطى مى گويد:((به بلندايى و پر محتوايى تفسير كلبى كسى ننگاشته است)). (٣٥٤)
اين تفسير از كهن ترين و با ارزش ترين تفاسير سلف شناخته شده و همواره مورد استفاده مفسران قرار داشته است . البته به جهت تهمت هاىناروايى كه به وى بسته بودند، بزرگان اهل حديث و تفسير و نيز تاريخ ، از همان دوران ، در هنگامنقل حديث از وى ، با كنيه يا لقب از او ياد مى كردند و در حالى كه او را يكى از سرشارترين منبع تفسير و حديث و تاريخ مى شناختند. سمعانى مىگويد:((ثورى و محمد ابن اسحاق ، هنگام روايت از او، مى گفتند: حدثنا ابو النضر، تا شناخته نشود. عطيه عوفى او را با عنوان ابو سعيد يادمى كرد و مى گفت : حدثنى ابو سعيد)). (٣٥٥)
آراء تفسيرى وى در كتب پس از وى امثال طبرى ، سيوطى ، ابن عطيه ، ابن كثير، طبرسى و غيره فراوان به چشم مى خورد و غالبا با همان عنوان((كلبى))و احيانا با عناوين ديگر از او ياد مى شود و شايد به همين جهت ، فؤ اد سزگين به اشتباه رفته كه مى گويد:((طبرى در تفسير،از كلبى بهره نگرفته و در تاريخ اندكى از او بهره گرفته است))! (٣٥٦)
ما، با يك بررسى سردستى ، بيش از هفتاد مورد در((تفسير طبرى))يافتيم كه آراء تفسيرى كلبى را با همين عنوان آورده است و شگفت آنكه درچاپهاى اخير((تفسير طبرى))مقدمه نويس آن ، به پيروى از فؤ اد سزگين ، بدون تحقيق ، سخن او را تكرار كرده و افزوده است :((طبرى درتفسير، از كلبى ، مقاتل و واقدى چيزى نياورده ؛ زيرا آنان را مورد اعتماد نمى دانست))! (٣٥٧)در حالى كه از هر سه نفر، روايت دارد (٣٥٨)كه محقق مزبور، اگر به ابزار اطلاعاتى كه امروزه در دست است مراجعه مى كرد، چنين پندار بى اساسى را اظهار نمى داشت !
جاى سوال است : اين تفسير كهن - كه انباشته اى از علم است - چرا تا كنون به چاپ نرسيده ، با آنكه نسخه هاى فراوانى از آن هنوز در دست است ؟!
فؤ اد سزگين ، از نسخه هاى متعدد خطى اين تفسير - با ذكر خصوصيات هر يك - ياد مى كند كه اكنون بيش از ٤٠ نسخه تنها در شهراسلامبول و چندين نسخه در شهرهاى بغداد، كابل ، پنگيپور و دمشق وجود دارد. (٣٥٩)
اميد است اين ميراث فرهنگى اصيل همانند ديگر ميراثهاى جاويد اسلامى به زيور طبع آراسته گردد.
براى پى بردن به اهميت جايگاه تفسيرى كلبى به گزارشى كه ابن نديم در اين باره در((الفهرست))آورده توجه كنيد. وى مى گويد:((امير بصره ، سليمان بن على - عموى احمد سفاح و منصور دوانيقى - كلبى را از كوفه خواست و در خانه اى در بصره جاى داد تا قرآن را باتفسير صحيح بر دانشمندان آن ديار عرضه كند؛ او املا مى كرد و آنان مى نوشتند تا به آيه اى از سوره برائت رسيد و آن را بر خلاف آنچهمعروف بود تفسير كرد. آنان از نوشتن دست نگهداشتند و گفتند: ما چنين نمى نويسيم . او هم از گفتن زبان فرو بست و گفت : به خدا سوگند چيزىنخواهم گفت تا تفسير اين آيه را آنگونه كه خداوند نازل كرده بنويسيد.
اين برخورد را به سليمان بن على گزارش كردند، گفت : هر آنچه كلبى مى گويد بنويسيد و جزا آن را بنهيد)). (٣٦٠)
اكنون لازم است بدانيم آن آيه كدام است كه عامه مردم تصورى ديگر از آن داشته اند؟
به نظر مى رسد آيه فاءنزل الله سكينته عليه و اءيده بجنود لم تروها (٣٦١)باشد كه تصور عاميانه آن روز آن بود كه ضمير (هاءعليه ) به((صاحبه))يعنى ابوبكر باز يم گردد تا فضيلتى براى او باشد و با ايندليل كه پيامبر همواره داراى سكينه (آرامش ) بود و هيچگاه نگران نبود تا آرامش بدو بخشند. (٣٦٢)
جلال الدين سيوطى در اين باره رواياتى آورده (٣٦٣)كه طبرى - در تفسير - آن را ترك كرده ، تنها به اين گفته بسنده كرده است :((گفتهشده كه مراد ابوبكر است))؛ ولى آيه را موقع تفسير، با ارجاع ضمير بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ، شرح و تبين كرده است . (٣٦٤)
ابن كثير - شاگرد ابن تيميه - نيز راه طبرى را رفته و بازگشت ضمير را بر پيامبر اءشهر القولين دانسته است ودليل قول ديگر را موجه ندانسته و مى گويد:((منافاتى ندارد كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم همواره داراى آرامش باشد؛ ولى در موردبخصوصى نياز به تجديد عنايت داشته باشد. علاوه كه با ظاهر سياق آيه سازش ندارد و دنباله آيه ، تماما بر پيامبر باز مىگردد)). (٣٦٥)
علامه طبرسى با گسترش بيشترى وارد بحث شده و بدور از هرگونه تعصب گرايى تنها با ديد تفسيرى از آن سخن گفته است . (٣٦٦) ٤ . تفسير ابو حمزه ثمالى
ابو حمزه ، ثابت بن دينار ثمالى (٣٦٧)ازدى كوفى (متوفاى ١٤٨) از خواص اصحاب ائمه اطهار كه محضر چهار امام (على بن الحسين السجاد،محمد بن على الباقر، جعفر بن محمد الصادق ، موسى بن جعفر الكاظم (عليهم السلام )) را درك كرده و دعاى معروف((ابو حمزه))به روايت اواز امام سجاد است . او تفسير روايى دارد كه از منابع تفسيرى معتبر شمرده شده و مفسرانى همچون طبرى ، طبرسى ، قرطبى ، عياشى و غيرهم از آننقل كرده اند و اخيرا، دانشمند محترم عبدالرزاق حرزالدين به گردآورى و تحقيق آن پرداخته و به چاپ رسانده است . تفسيرى است دقيق و عميق وقابل اعتماد.
شرح حال وى هنگام سخن از مفسران نامى پس از تابعان گذشت . (٣٦٨) ٥ . تفسير ابن جريج
عبدالملك بن عبدالعزيز بن جريج (متوفاى ١٥٠) اولين كسى كه دست به تدوين حديث و تفسير زده است . (٣٦٩)جلال الدين سيوطى - به نقل از خليلى - (٣٧٠)مى گويد:((محمد بن ثور از ابن جريج ، سه جزو بزرگ تفسير، روايت يم كند كهاهل فن آن را صحيح شمرده اند، و نيز حجاج بن محمد يك جزو روايت مى كند و آن را هم صحيح دانسته اند؛ ولى تفسيرى در حجم بزرگ از وى به روايتموسى بن محمد در دست است كه جاى تاءمل مى باشد)). (٣٧١)
نسخه نفيسى از تفسير ابن جريج در كتابخانه سيد ابن طاووس (متوفاى ٦٦٤) وجود داشته كه در كتاب((سعد السعود))(تاءليف : ٦٥١) از آنبه((نسخة عتيقة جيدة))ياد مى كند و فرازهايى از آن را مى آورد. (٣٧٢)
تفسير ابن جريج از منابع سرشار تفاسير متاءخر است ؛ مانند تفسير طبرى ، ثعلبى ، قرطبى و سيوطى كه به فزونى از آننقل كرده اند. اصل تفسير اكنون در دست نيست و اخيرا استاد على حسن عبدالغنى ، روايات تفسيرى ابن جريج را از درون تفسيرهاى ياد شده بيرون آورده، تصحيح و تحقيق نموده و به چاپ رسانده است . (٣٧٣)ابن جريج دانشمندى فرزانه و صاحب نظر خردمند بود كه به دقت و اتقان شهرت داشت ودر ميان همكنان خود از برجستگى شايسته اى برخوردار بود و همواره مورد توجه همگان قرار داشت ، چنانكه در شرححال او گذشت . (٣٧٤) ٦ . تفسير مقاتل بن سليمان
ابوالحسن ، مقاتل بن سليمان ازدى بلخى (متوفاى ١٥٠) از عطاء و عطيه و مجاهد و ضحاك و امام محمد بن على الباقر (عليه السلام ) (٣٧٥)روايتدارد. پيرامون قرآن كتابهاى متعددى نگاشته كه از جمله - و مهمترين - آنها((تفسير كبير))است كه كهن ترين تفسيركامل و پيوسته به شيوه نقلى - نظرى شمرده مى شود.
ابن جريج ، گرچه در نظم و تاءليف سرآمد بوده ؛ ولى تفسير او كارى است كه در سن كهولت انجام داده و از لحاظ زمانى پس از تفسيرمقاتل انجام گرفته است ؛ لذا تفسير مقاتل را، كهن ترين تفسير بديع و قابل توجه ، بلكه پيشگام تفاسير جامع وكامل شمرده اند.
تفسير ابن جريج بيشتر جنبه نقل و گردآورى روايات از ابن عباس را دارد؛ در حالى كه تفسيرمقاتل ، تفسيرى است جامع كه آثار فروزان عقل نيز در آن مشاهده مى شود و از يك نوع ابداع واعمال فن تاءليفى ويژه اى برخوردار است ، و بيشتر به اهداف و مقاصد عاليه قرآن نظر دارد. جمع موضوعى آيات و وفق دادن ميان آيات به ظاهرمتعارض ، از ويژگيهاى اين تفسير است .
مقاتل ، تنها به گردآورى آراى سابقين بسنده نكرده ؛ بلكه آنها را مورد نقد و بررسى قرار داده و آنچه به نظرش درست آمده برگزيده است وتفسير خود را بر اين اساس ، در كمال وجازت و رسايى عبارت و جامعيت تاءليف نموده است .
همين ويژگيها سبب شده تا از روز نخست مورد توجه همگان قرار گيرد و يگانه منبع سرشار تفسيرى شناخته شود، تا آنجا كه امام شافعى ، همگانرا ريزه خوار سفره گسترده مقاتل مى داند. (٣٧٦)
دكتر شحاته مى گويد:((آنچه درباره مقاتل بن سليمان ، به عنوان يك مفسر توانمند، جلب توجه مى كند، جنبه تفسير هر آيه ، با انديشه آزاد وخرد تابناك او است تا آنجا كه دانشمندى بزرگ مانند امام شافعى درباره آن مى گويد: هر كه آهنگ تفسير كند هر آينه بر خوان نعمتمقاتل بن سليمان نشسته است)). (٣٧٧)
شحاته مى گويد:((ويژگى تفسير مقاتل در ساده و رسا بودن عبارت هاى آن است ، علاوه بر احاطه بر معانى واژه هاى قرآنى و بيان شبيه ونظاير آن ، كه در جاى جاى قرآن و سنت آمده است ، كه آن را به صورت((سهل و ممتنع)) (٣٧٨)در آورده ... از ديدگاه من ، تفسيرمقاتل در حوزه هاى تفسيرى بى نظير است و به رغم گذشت بيش از دوازده قرن ، هنوز اين تفسير، در انسان اين احساس را به وجود مى آورد كهگويى اين تفسير، با چنين شيوه شيوا، براى امروز نوشته شده است . در نقل آراء و نقد و ترجيح ، راه كوتاه را پيموده و چندان وارد مباحث جدلىنگرديده است .
از لحاظ احاطه بر معانى قرآن ، در عين جامعيت ، فشرده بيان كرده است و در عين ايجاز، رعايت ايفاء (رسا بودن ) به طور شايسته شده است ، و ديگرمزاياى اين تفسير كه در حجم كم ولى محتوايى بسيار به جهان علم تقديم داشته است)). (٣٧٩) شيوه تفسير مقاتل ؛
اين تفسير، به صورت پيوسته تمامى آيات را - آنجا كه به تبيين نياز داشته - تفسير كرده است .عقل و نقل ، هر دو رعايت شده و با عبارت هايى كوتاه و فشرده و در عين حال رسا و شيوا، بيشتر بر اساس تفسير قرآن به قرآن تكيه داشته است .براى نمونه ، در تفسير سوره((حمد))چنين مى خوانيم :
((الحمد لله))؛ يعنى الشكر لله .((رب العالمين))؛ يعنى : الجن و الانس .((الرحمان الرحيم))اسمان رقيقان (٣٨٠)اءحدهما اءرق منالاخر:((الرحمان))؛ يعنى : المترحم ، و((الرحيم))؛ يعنى المتعطف بالرحمة .((مالك يوم الدين))؛ يعنى يوم الحساب . سپس به آيه((اءانا لمدينون)) (٣٨١)استشهاد مى كند كه به معناى((انا لمحاسبون))مى باشد و توضيح مى دهد كه قلمرو حكومت ملوك دنيا در محدودههمين جهان است ولى در روزه واپسين و جهان آخرت تنها حكمران ، خدا است((والامر يومئذ لله)). (٣٨٢)
((اياك نعبد))؛ يعنى نوحد. چنانكه((عابدات)) (٣٨٣)به((موحدات))تفسير شده است .((و اياك نستعين))على عبادتك .((اهدناالصراط المستقيم))؛ يعنى دين الاسلام . زيرا دينى جز اسلام ، مستقيم نباشد؛ و در قرائت ابن مسعود:((ارشدنا))آمده است .
((صراط الذين اءنعمت عليهم))؛ يعنى ما را به راه كسانى كه به آنان عنايت داشته اى هدايت كن و آنان انبيايند كه نعمت نبوت را بر آنانبخشوده اى .
((غير المغضوب عليهم)): اليهود الذين غضب الله عليهم .((و لا الضالين)) (٣٨٤)المشركين والنصارى .
در پايان چند حديث در وصف و فضيلت اين سوره مى آورد. و بر همين شيوه تا پايان قرآن تمامى آيات سوره ها را تفسير و تبيين مى كند. از ديدگاه متاءخرين ؛
با آنكه اين تفسير در دوران ظهورش و از همان ابتدا مورد توجه بوده و نظر دانشمندان را به خود جلب نموده است تا آنجا كه امام شافعى درباره اومى گويد:((تمامى مردم ، در تفسير، ريزه خوار سفره مقاتل بن سليمانند))؛ (٣٨٥)يعنى از همان دوران نخست ، همگان از تفسير او بهره مىبردند؛ ولى در دوران متاءخر يك نوع بى مهرى نسبت به آن احساس مى شود وعامل آن ، عملكرد نارواى راويان اين تفسير است كه در آن تصرف نموده و گرچه اندك بر آن افزوده اند.
اين تفسير از طريق عبدالله بن ثابت مقرى از پدرش ثابت بن يعقوب پ توزى از ابو صالحهذيل بن حبيب دندانى از مقاتل بن سليمان روايت شده است . (٣٨٦)فؤ اد سزگين مى گويد:((ابو صالح ، در برخى موارد روايات ديگرى را برمتن تفسير مقاتل افزوده است)). (٣٨٧)گاه شده اضافات به گونه اى است كه گمان مى رود متن تفسيرمقاتل است و حتى در آنجا كه صريحا به مقاتل نسبت داده مى شود، برخى از بزرگان - احيانا - ترديد دارند كه به درستى گفتهمقاتل باشد.
مثلا درباره حل رموز حروف مقطعه اوايل سُوَر در اين تفسير، به حساب جُمَل (ابجدى ) روى آورده ؛ (٣٨٨)ولى طبرى اين مطلب را با عنوان((قال بعضهم))مطرح مى كند و مى گويد: خوش نداشتم قائل آن را نام ببرم ، زيراناقل از وى ، از كسانى نيست كه مورد اعتماد باشد. (٣٨٩)
نمونه اى ديگر در همين مقدمه تفسير: ابو صالح از ابوبكر هُذَلى از عكرمه - در تفسير آيات نخست سوره بقره -نقل مى كند:((ذلك الكتاب))؛ يعنى التوراة و الانجيل)). از ابو روق در آيه((و مما رزقناهم ينفقون))نقل مى كند:((هذا للعرب خاصة ؛ مخصوص عرب است)). باز مى گويد:((ابو صالح گفته كه محمد بن سائب كلبى مى گويد: اين يهودند(جُدَىّ و حُيَىّ و همراهانشان كه اسلام آوردند) كه گفتند: ما متقيانى هستيم كه به غيب ايمان آورديم و نبوت محمد را پيش از بعثت پذيرفتيم . كلبىاضافه مى كند: اين دو آيه درباره يهود نازل گرديده است)). (٣٩٠)
ولى در متن تفسير چنين آمده : ((ذلك الكتاب))؛ يعنى الذى كفرت به اليهود.((هدى للمتقين))من الشرك .((الذين يؤ منون بالغيب))؛يعنى يومنون بالقرآن .((و يقيمون الصلاة و مما رزقناهم ينفقون))، هاتان الايتان نزلتا فى مومنى اءصحاب النبى صلى الله عليه و آله وسلم و المهاجرين)).((و الذين يؤ منون بما اءنزل اليك))نزلت فى مومنىاءهل التوراة عبدالله بن سلام و اءصحابه)). سپس مى افزايد: خداوند همگى را در يكجا به طور جمعى مورد ستايش قرار داده و فرموده : اءولئك على هدى من ربهم و اءولئك هم المفلحون . (٣٩١)
روشن نيست اين دوگونگى تفسير را از مقاتل گرفته يا از ديگران !
سپس روايت بلندى مى آورد كه بزرگان يهود نزد پيامبر آمده درباره همين آيات به گفتگو نشستند و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اين آيات رابه تفصيل و طبق آنچه گفته شد تفسير نمود. آنگاه جدى ، در صدد آزمايش پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم برآمده و از همين حروف مقطعهاوائل سُوَر طبق حساب جُمَل (ابجدى ) اسلام را ناپايدار و كوتاه مدت شمرد؛ ولى پيامبر با آوردن حروفى ديگر، مدت دوام آن را براى هميشه دانست .خلاصه آنچه ميان پيامبر و اين جهودان گذشت ، سخن از راز حروف مقطعه و دلالت حساب ابجدى آن مى باشد؛ داستانى است بلند و پر از مطالبافسانه وار كه هرگز با مقام علمى و خردمندى مقاتل بن سليمان وفق نمى دهد و معلوم نيست كه ابو صالح ، اين داستان را از كجا آورده كه بى شباهتبه افسانه هاى اسرائيلى نيست ! (٣٩٢)
همين است كه ابو جعفر طبرى - كه بر دانش و خرد مقاتل واقف است - از انتساب اين گونه گزاره ها به وى خوددارى كرده و آن را به ربيع بن اءنس نسبت داده است ؛ گرچه خود در پايان ، آن را پسنديده است ! (٣٩٣) موارد مشكوك ؛
در اين تفسير مواردى به چشم مى خورد كه انتساب آنها به مقاتل مشكوك است و شايد - چنانكه گذشت - از تصرفات راويان تفسير باشد كه بر آنافزوده اند.
در تفسير آيه((و اذ قلنا للملائكة)) (٣٩٤)آمده است : الذين خلقوا من مارج من نار السموم . (٣٩٥)
جاى شگفتى است كه چگونه آفرينش فرشتگان را از شعله آتش سوزنده پنداشته است ! در صورتى كه خداوند، آفرينش جن را چنين وصف كرده نهملايك :
((و خلق الجان من مارج من نار (٣٩٦))) و الجان خلقناه من قبل من نار السموم (٣٩٧)
در توضيح آيه الا ابليس اءبى و استكبر و كان من الكافرين (٣٩٨)آمده : الذين اءوجب الله لهم الشقاء فى علمه ، فمن ثم لميسجد (٣٩٩)و اين ، مساءله جَبر را مى رساند كه خداوند در علم ازلى ، بر آنان حتم كرده تااهل شقاوت باشند!
در تفسير آيه((و قلنا اهبطوا)) (٤٠٠)مى گويد: يعنى آدم و حواء و ابليس . فهبط آدم بالهند و حواء بجدة و ابليس بالبصرة ! (٤٠١)كه بى ترديد از خرافات اسرائيلى است .
در تفسير آيه هو الذى اءنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن اءم الكتاب و اءخر متشابهات آمده است : الم ، المص ، المر، الر. شبه علىاليهود، كم تملك هذه الاءمة من السنين ، و المتشابهات هولاء الكلمات الاءربع . و ما يعلم تاءويله الا الله و الراسخون فى العلم ؛ (٤٠٢)يعنىالمتدراسون علم التوراة ؛ فهم عبدالله بن سلام و اءصحابه من مومنى اءهل التوراة . (٤٠٣)
چگونه است كه آيات متشابهات قرآن ، تنها همين چهار كلمه (از حروف مقطعه ) است ؟! او نيز چرا مقصود از((راسخون فى العلم))همان عبداللهبن سلام و اصحاب وى باشند؟! نمى توان باور نمود كه مقاتل بن سليمان چنين پندارى داشته است !
در تفسير سوره عبس چنين آمده : نزلت فى عبدالله بن اءبى السرج الاءعمى ، و اءمه اءم مكتوم ، اسمه عمرو بن قيس بن زائدة ... و داستان را چنينمى آورد:((وى تنها، در مسجد الحرام نشسته بود و از چشم نابينا بود كه دو فرشته از آسمان فرود آمدند تا در مسجد نماز گذارند. با خود گفتند:اين نابينا كيست كه در دنيا و آخرت از بينايى محروم است ؟ سپس يكى از آن دو فرشته به ديگرى گفت : شگفت از ابو طالب است كه مردم را بهاسلام فرا مى خواند! عبدالله ، اين سخنان را مى شنيد و آن دو را نمى ديد. از جا برخاست تا نزد پيامبر آمد. در آنحال ، پيامبر با امية بن خلف و عباس بن عبدالمطلب ، كه جلوى او ايستاده بودند، گرم سخن بود و آنان را به اسلام دعوت مى فرمود. عبدالله بهپيامبر عرض كرد: آمده ام تا توبه كنم ! پيامبر، از او روى برتافت و به آن دو نفر روى آورد. عبدالله ، سخن خود را تكرار كرد، اين بار هم باروى گرداندن و ترش رويى پيامبر مواجه شد. عبدالله ، شرمنده شد و گمان كرد كه توبه او پذيرفته نيست ؛ از اين رو به خانه اش بازگشت !در اين هنگام اين آيات نازل گرديد)). (٤٠٤)
در اينجا به چند جهت بايد توجه نمود:
اولا - در نسخه چاپ شده ، عبدالله بن ابى سرح - با حاء مهمله - آمده و صحيح آن : ابن ابى السرج - با جيم است - چنانكه شيخ در((تبيان))(ج١٠ و ص ٢٦٨) از ابن خالويه آورده مى گويد:((كان اءبوه يكنى اءبا السرج)). يا آنكه عبدالله بن شريح بوده ، چنانكه بغوى در تفسيرش(ج ٥، ص ٢٠٩) نام پدر او را شريح گفته است .
ثانيا - از كجا به دست آمد كه آن دو نفر كه با هم گفتگو مى كردند، دو فرشته بودند و آهنگ نماز كرده بودند؟ و چگونه است كه نسبت بهنابينايى مسلمان ، اين گونه بدبين باشند.
ثالثا - دعوت كردن ابو طالب يعنى چه ؟ شايد اينجا هم تصحيفى رخ داده باشد و دراصل : فرزند برادر ابو طالب باشد.
رابعا - چرا ابن ام مكتوم آهنگ توبه كرد؟ مگر چه گناهى از وى سرزده بود؟ و چرا شرمنده شد و آهنگ بازگشت به خانه نمود؟
اينها پرسشهايى است بدون پاسخ كه دستخوردگى به اين كتاب را مى رساند!
۱۲
تفسير و مفسران
در پايان سوره عبس ، بدون مناسبت آمده : قال النبى صلى الله عليه و آله و سلم :نزل القرآن فى ليلة القدر جميعا كله من اللوح المحفوظ الى السفرة من الملائكة فى السماء الدنيا، ثم اءخبر (الله ) بهجبرائيل فى عشرين شهرا، ثم اءخبر به جبرائيل النبى (عليهما السلام ) فى عشرين سنة . (٤٠٥)
اين روايت بدين صورت ، كاملا غريب است ؛ و اين در حالى است كه خود او در تفسير سوره قدر، به گونه ديگر آورده ، مى گويد: انا اءنزلناه (٤٠٦)يعنى القرآن . اءنزله الله من اللوح المحفوظ الى سماء الدنيا، الى السفرة ، و هم الكتبة من الملائكة . و كانينزل تلك الليلة من الوحى ، على قدر ما ينزل به جبرائيل على النبى صلى الله عليه و آله و سلم فى السنة كلها الى مثلها منقابل ، حتى نزل القرآن كله فى ليلة القدر من شهر رمضان من السماء. (٤٠٧)
در روايت نخست ، تمامى قرآن يكجا در شب قدر بر آسمان اولنازل گرديده ، سپس در مدت بيست ماه بر جبرائيل ، و پس از آن در مدت بيستسال بر دست جبرائيل بر پيامبر نازل گشته است ، و در روايت دوم ، در هر شب قدر هرسال ، به اندازه همان سال از آسمان بر پيامبر نازل مى گرديد!
خلاصه ، علاوه بر غرابت حديث نخست ، با حديث دوم در تعارض است .
در اين گونه موارد مشكوك ، احتمال مدسوس بودن مى رود كه با دست راوى نخست يا ديگران بر تفسيرمقاتل افزوده شده است . دليل بر آن ، آنكه هيچ يك از مفسرانى كه بنابر استيعاب داشته اند، چنين مطالبى را نه ازمقاتل و نه از تفسير وى ، نقل نكرده اند.
آرى ، همان بلايى كه بر تفسير على بن ابراهيم قمى آمده و بر دست راوى آن دگرگونى در آن رخ داده ، عينا بر تفسيرمقاتل نيز آمده و دچار دگرگونى و احيانا بى اعتبارى گرديده است ؛ ولى در مجموع - با قطع نظر از موارد مشكوك يا مدسوس - تفسيرى شيوا وارزشمندى است و يكى از كهن ترين و سرشارترين ذخاير ميراث فرهنگى اسلام است ؛ گوهرهاى ناب آن براى فرهيختگان به خوبى تابناك ، وتشخيص آن از ناروا براى اهل تحقيق به آسانى ميسور. لذا اين تفسير، امروزه براى پژوهندگانمسائل قرآنى و تفسير، غنيمتى ارزنده است .
دكتر شحاته مى گويد:((درباره او هر چه گفته اند؛ ولى درباره تفسيرش همگى او را ستوده اند، بويژه مقام علمى و شخصيت او جاى ترديد نيست، و امروزه ، نبايد غفلت كنيم و از چنين ميراث ارزنده اى چشم بپوشيم . آرى ، در جهت منقولات وى بايد دقت نمود؛ ولى در جنبه عقلانى تفسيرش همچوندريايى خروشان است كه از همه پيشى گرفته است و - طبق گفته شافعى - كسى را بر او پيشى نيست .
اگر ما از تفسير مقاتل غفلت ورزيم همانا قسمت بزرگى از ميراث فرهنگى و فكرى خويش را از دست داده ايم ؛ بلكه اولين دست آورد تفسير عقلانىرا از دست داده ايم كه امروزه ، جهانيان به افتخارات گذشته خود مى نازند و در احياى آن مى كوشند)). (٤٠٨)
لذا بسى جفا است كه اين تفسير گرانقدر را به طور كامل ، بى اعتبار جلوه دهيم ، و بى اعتبارى آن را معلومسهل انگارى و سستى كار مقاتل بدانيم ؛ چنانكه فؤ اد سزگين چنين قضاوت بى جايى را درباره او روا داشته است . مى گويد:((تفسير وى چندانمورد اعتبار نبوده ؛ زيرا عنان كلام را به دست خيال پردازى سپرده ، و هر كجا كاستى داشته از منقولات اسرائيلى عاريت گرفته است . علاوه كه سندمنقولات خود را بيان نمى دارد)). (٤٠٩)
اين يك گونه قضاوت عارى از تحقيق و عجولانه استكه از مستشرقان دور نيست !
بارى ، دكتر عبدالله محمود شحاته - اخيرا - اين اثر ارزنده را احيا نموده و نسخه هاى متعدد آن را از كتابخانه هاى جهان جمع آورى كرده ، تصحيح وتعليق و تحقيق مناسب را انجام داده و در پنج مجلد به چاپ رسانده است كه چهار مجلد آناصل تفسير همراه با متن قرآن و مجلد پنجم گزارشى گسترده از تفسير و شرححال مفسر و آثار علمى وى است . گرايش عقيدتى مقاتل در تفسير؛
وى انسانى آراسته و دانشمند و فردى صالح و با گرايشى سالم به مسائل اسلامى از جمله تفسير قرآن مى نگريست ؛ (٤١٠)و همين گرايشعقيدتى سالم وى او را به سوى ارادتمندى به خاندان نبوت سوق داده بود؛ از اين رو در تفسير قرآن هر جا كه مرتبط بهفضايل اى خاندان مى شد از جاده انصاف منحرف نمى گرديد؛ چيزى كه در جاى جاى تفسير وى بخوبى جلوه گر است .
مثلا در ذيل آيه و المؤ منون و المؤ منات بعضهم اءولياء بعض (٤١١)مى گويد:((يعنى اءصحابرسول الله صلى الله عليه و آله و سلم منهم على بن ابى طالب (عليه السلام))). (٤١٢)
اينكه بالخصوص نام مولا امير مؤ منان را جدا از صحابه يادآور مى شود،دليل بر اخلاص وى به اين بزرگوار است كه طبق روايات بسيارى : هر جا در قرآن از مومنان ياد مى شود، على (عليه السلام ) در راءس و سرور ومقصود نخستين مى باشد.
حاكم حسكانى در كتاب((شواهد التنزيل))نزديك به ٢٠ روايت با سندهاى معتبر و متعدد از بزرگان صحابه -امثال حذيفه و ابن عباس - و تابعان - امثال عكرمه و مجاهد - مى آورد كه همگى گفته اند: ما نزلت فى القرآن((يا اءيها الذين آمنوا))الاكانلعلى لبها و لبابها.((الا كان على اءميرها و شريفها)). الا و على راءسها و اءميرها. مجاهد مى گويد: كل شى ء فى القرآن يا اءيها الذين آمنوا فان لعلى سبقه و فضله .
ابن عباس مى افزايد:((بسيار شده كه خداوند اصحاب را مورد عتاب قرار داده ، جز على بن ابى طالب كه همواره به نيكى از او ياد كرده است.)) (٤١٣)
پس اگر مقاتل بن سليمان ، در آيه فوق الذكر، مولا امير مؤ منان (عليه السلام ) را بالخصوص نام مى برد رهى درست رفته است و بى جهت برخىناراحت شده ، خرده گرفته اند كه چرا نام على را بالخصوص ياد مى كند. (٤١٤)
در ذيل آيه و اتقوا فتنة لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة (٤١٥)مى گويد: و اتقوا فتنة تكون من بعد، يحذركم الله ، تكون مع على بناءبى طالب . لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة ، فقد اءصابتهم يوم الجمل ، منهم طلحة و الزبير. (٤١٦)
فتنه مورد تحذير را همان جنگ جَمَل مى شمرد، و طلحه و زبير را معركه گردان اين فتنه مى داند. فتنه در اينجا به معناى آزمايشى است كه گروهىنتوانستند به سلامت از آن برهند.
در آيه اءفمن كان مومنا كمن كان فاسقا لا يستوون (٤١٧)مومن را به مولا امير مؤ منان (عليه السلام ) تفسير مى كند و فاسق را به وليد بنعقبة بن اءبى معيط اءموى ، برادر ناتنى عثمان بن عفان و چنين مى گويد:((اءفمن كان مومنا))؛ يعنى عليا (عليه السلام )((كمن كانفاسقا))؛ يعنى الوليد)). (٤١٨)
در ذيل آيه انما وليكم الله و رسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة و يؤ تون الزكاة و هم راكعون (٤١٩)مى گويد:((عبدالله بن سلامو يارانش - پس از پايان نماز ظهر - خدمت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم عرض كردند كه يهوديان - به جهت اسلام آوردن ما - از ما دورى مىجويند و از گفتگو با ما خوددارى مى كنند، و ما اكنون دوست و همرازى نداريم جز آنكه درون مسجد بنشينيم و با ديگران رابطه نداشته باشيم ! دراين هنگام اين آيه نازل گرديد و پيامبر بر آنان خواند، و آنان خرسند گرديدند.
در آن عهد، با دستور پيامبر، رسم چنان بود كه پس از پايان نماز ظهر و تا هنوز وقت نماز عصر نرسيده ، مسلمانان در مسجد بهنوافل و نمازهاى مستحبى مى پرداختند.
پيامبر، در آن هنگام برخاسته تا از مسجد بيرون رود، مشاهده كرد فقيرى از مسجد بيرون مى رود و سپاس خداى را به جا مى آورد. پيامبر او رافراخواند و از او پرسيد: كسى به تو چيزى داده است ؟ گفت : آرى . فرمود: چه كسى ؟ گفت : آن كه در آنجا ايستاده نماز مى خواند - و به علىرضوان الله عليه اشاره كرد - و انگشترى به من داد. حضرت به او فرمود: در چه حالتى بود كه اين انگشتر را به تو داد؟ گفت : درحال ركوع ! در اين هنگام ، پيامبر شادمانه تكبير گفت : و فرمود: سپاس خداى را كه على را بدين كرامت اختصاص داد)).
مقاتل در ادامه آيه مى آورد: و من يتولى الله و رسوله و الذين آمنوا يعنى على بن ابى طالب (عليه السلام )((فان حزب الله هم الغالبون))؛ (٤٢٠) يعنى شيعة الله و رسوله و الذين آمنوا هم الغالبون . فبداء بعلى بن اءبى طالبقبل المسلمين . (٤٢١)
اين داستان با شيوه هاى گوناگون نقل شده و تاب تحمل آن را از برخى ربوده است و تلاش كرده اند تا از لفظ عموم آيه ، شاهد بر نفىاختصاص بگيرند. (٤٢٢)
ولى اين گونه كه مقاتل آورده و برداشت كرده ، كاملا شيوا و برداشتى متناسب است ؛ زيرا همان گونه كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم، از تقارن ميان نزول آيه و عمل انجام شده از جانب على ، يك گونه فضيلت براى على (عليه السلام ) شناخت و او را سرمنشاء ولايت مومنان وسرسلسله اين رشته الهى دانست ؛ مقاتل نيز با همين استنباط عميق از آيه و تقارن مبارك آن با خاتم بخشى مولا امير مؤ منان ، على را نقطه آغازشمول آيه گرفت : فبداء بعلى بن اءبى طالب قبل المسليمن ! و اين فرخندهفال نيكى است كه به نام آن حضرت ثبت گرديد!
از اين رو هيچگونه منافاتى ميان عموم لفظ آيه و اختصاص فضيلت آن به مولا امير مؤ منان نمى باشد، كه تابتحمل آن را از برخى ربوده باشد!
دكتر شحاته از بى تابى مى گويد:((از دو جهت مى توان بر مقاتل خرده گرفت : نخست آنكه لفظ آيه عام است وشامل تمامى مومنان مى گردد ولى مقاتل ، آن را به على اختصاص داده است ! (٤٢٣)ديگر آنكه رواياتى را كه فضيلت برخى آيات را به على وخاندان او اختصاص مى دهد، بر ديگر روايات ترجيح مى دهد، با آنكه سند آنچه پسند كرده ضعيف و سند ناپسند او صحيح تر است)). (٤٢٤)
دكتر شحاته براى مثال ، حادثه پيام برائت از مشركين كه پيامبر آن را بر دست ابوبكر فرستاد و سپس از او پس گرفت و بر دست على فرستادرا شاهد آورده ، مى گويد:((مقاتل ، تنها اين روايت را نقل كرده ، در صورتى كه بخارى گفته : پيامبر، على را همراه ابوبكر روانه كرد... روشناست كه گفته بخارى صحيح تر است))!؟ (٤٢٥)
ملاحظه مى شود كه اين مرد، چگونه از بى تابى برخود مى تابد! آنچه بخارى و ديگران (طبرى ، سيوطى ، احمد بنحنبل ، ترمذى و ديگر مفسران و اهل حديث ) گفته اند غير از اين نيست كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پس از روانه ساختن ابوبكر، على (عليهالسلام ) را به دنبال او فرستاد، تا ابلاغ بر دست او انجام گيرد، و همگى گفته اند كه ابوبكر رياست گروه را بر عهده داشت ؛ ولى ماءمورتبليغ پيام ، على (عليه السلام ) بود و او بود كه پيام را رساند. همگى نيز اتفاق نظر دارند كه پيامبر، سبب تغيير در پيامرسان را چنين فرمودكه دستور آمده اين پيام را خود يا يكى از بستگانت برسان ؛ لذا على (عليه السلام ) را فرستاد تا او پيام را برساند.
لذا گفتار بخارى - كه به گمان شحاته صحيح تر است و آن را ابن كثير آورده - تفاوتى با گفتهمقاتل و ديگران ندارد!؟ (٤٢٦) ٧ . تفسير ابوالجارود
زياد بن منذر همدانى كوفى خارفى . وفات او را بين سالهاى ١٥٠ تا ١٦٠ گفته اند. او از بسيارى از تابعان مانند عطيه عوفى ، اصبغ بننباته ، حسن بصرى و عبدالله بن حسن روايت دارد و از اصحاب امام ابو جعفر الباقر (عليه السلام ) شمرده مى شود و از وى تفسيرى دارد كه درتفسير منسوب به على بن ابراهيم قمى از ابتداى سوره آل عمران تا پايان قرآن آمده است . درباره وى و رفتار و پندارش پيش از اين سخن گفتيم. (٤٢٧) ٨ . تفسير عبدالرزاق صنعانى
عبدالرزاق بن همام بن نافع حميرى صنعانى (٤٢٨)(متوفاى ٢١١) دست پرورده و تعليم يافته مَعْمَر بن راشد (متوفاى ١٥٣) و از طريق او،تفسير و حديث را از ابن جُرَيج و سفيان بن عُيَيْنه و ديگر تابعان بزرگ فرا گرفته اس . احمد بنحنبل و يحيى بن معين و ديگر نخبگان اهل حديث از وى روايت دارند. وى علاوه بر موسوعه (٤٢٩)حديثى بزرگ((الجامع الكبير فى الحديث))،تفسيرى دارد كه از منابع اصيل تفاسير نقلى پس از وى است .
اين تفسير، به صورت ناپيوسته ، آيه هايى از هر سوره را به با آوردن يك يا چندنقل كوتاه تفسير كرده است ؛ مثلا در تفسير سوره حمد، تنها((يوم الدين))را به روز جزا، و((المغضوب عليهم))را به يهود و((الضالين))را به نصارى تفسير كرده است و بقيه سوره رها شده است . همچنين در هيچيك از ديگر سوره ها استيعاب نشده است و بيشتر جنبهتوضيحى - در قالب جمله هايى كوتاه - دارد تا تفصيل ؛ چه رسد به تحقيق و نقد آراء. اين همان شيوه تفسير در قرناول و دوم است كه مفسران در آن دوره به مسائل يا مباحث متنوع نمى پرداختند. شيوهتفصيل و تنوع و نقد و ترجيح از قرن سوم آغاز شد و بهترين و جامعترين تفسير اين دوره ، تفسير محمد بن جرير طبرى است .
در اين تفاسير، كاملا به مساءله شاءن نزول و ناسخ و منسوخ توجه شده و نوعا تكيه بر رواياتمنقول از صحابه و تابعان است و امروزه از ارزش والايى برخوردار است ؛ زيرا بسيارى از آيات با آگاهى از شاءننزول قطعى آن كه در تفسير، نقش ارزنده اى را ايفا مى كند قابل فهم است .
در اين تفسير، احيانا به اسباب النزول آيه ها برخورد مى كنيم ، و كاملا مختصر و فشردهشكل گرفته است .
اين تفسير در سه جلد، مكررا در بيرون به چاپ رسيده است : يك بار با تحقيق و استخراج عبدالمعطى امين قلعچى ، بار ديگر با تحقيق و استخراجدكتر محمود عبده (به سال ١٤١٩ ق / ١٩٩٩ م ) و همچنان در دست چاپ و تكثير است ، كارى كه امروزه تحت عنوان احياى ميراث پيشينيان انجام مى گيردو كار ارزنده اى است ؛ مشروط بر آنكه امانت را در اين كار رعايت كنند؛ ولى گاه چنين نمى شود و جاى تاءسف است ؛ به عنوان نمونه در مورد((تفسير بغوى))چنين شده است كه در جاى خود از آن ياد مى كنيم .
اين تفاسير كه به شيوه نقلى و كوتاه نگارش يافت ، در آن دوره (تا نيمه قرن دوم ) آغاز كارى بود كه با پيشرفت زمان و توسعه علوم و معارف ،گسترش و تنوع يافت . گسترده ترين و عمده ترين تفسير نقلى همراه با نقد و ترجيح ، تفسير((جامع البيان))طبرى است كه به جهت اهميت آندر عالم تفسير و تاءثير بسزاى آن بر تفاسير بعدى اعم از اجتهادى و نقلى - چنانكه آن را مادر تفاسير شمرده اند - بهتفصيل از آن سخن مى گوئيم : ٩ . جامع البيان طبرى
گردآورنده اين تفسير، ابو جعفر محمد بن جرير طبرى ، منسوب به طبرستان و زادگاه وى شهرآمل از توابع مازندران است . او به سال ٢٢٤ زاده شد و در جوانى ، براى فراگيرى علم و دانش رهسپار شهرهاى مختلف گرديد و در مصر و شام وعراق به فراگيرى حديث همت گماشت و سرانجام در بغداد رحل اقامت افكند و در آنجا به تعليم و تربيت و نشر آموخته هاى خود پرداخت و بهسال ٣١٠ در همانجا درگذشت .
وى دانشمندى فرزانه و آگاه به تاريخ و آثار سلف ، عالمى فاضل و ناقدى نكته بين و در سنجشاقوال و آراء بسيار توانا بود و به همين دليل ، علاوه بر تفسير، به پدر تاريخ نيز مشهور بود. اين موضوع جامعيت و گسترش تفسير وى را مىرساند و ما در سايه همين جامعيت و گسترش ، امروزه به انبوهى از اقوال و آراء دسترسى داريم وگرنه شايد اين ذخاير ارزشمند از دست رفته بود.
وى اقوالپيشينيان را با ذكر سند مى آورد؛ كه اين خود موجب اعتبار نقل وى مى گردد؛ ولى در مواردى بسيار نيز، از افراد ضعيف يامجهول الحال يا معروف به جعل ، روايت مى كند. عمده ضعف وى در همين مورد است ؛ بويژه درنقل((اسرائيليات))كه راه افراط رفته و به ارزش تفسير خود لطمه اساسى وارد ساخته است . به هميندليل بر وى خرده گرفته اند كه : بدون توجه به صحت و سقم روايات و بدون ذكر درجه ضعف يا قوت اسناد، آنها رانقل مى كند. شايد گمان كرده است ذكر سند به تنهايى ، مسؤ وليت را از او بر مى دارد يا از سنگينى آن يم كاهد؛ در حالى كه چنين نيست و اين همهروايات سست و ناشناخته ؛ بويژه اسرائيليات خرافى و دروغين كه تفسير خود را به آن انباشته است ، مسؤ وليت او را هر چه سنگين تر ساخته و اورا چون((حشويه))بى محابا به انباشتن روايات سره و ناسره نشان داده است ؛ تا آنجا كه نقّادان به نكوهش او پرداخته اند. از جمله ، شيخمحمد عبده او را به جنون جمع آورى حديث توصيف كرده است . عبده در ذيل آيه((بشارت فرزند به زكريا))مى گويد:((اگر افراط جنون آميزوى در نقل روايات نبود، اين گونه روايات سست و ناروا را كه موجب بدبينى و تمسخر ديگران و نمايانگر بى مايگى است و خِرَد هرگز بهپذيرش آن تن نمى دهد و از باور داشتن آن ابا دارد و قرآن هم به آن اشاره نكرده است نمى نوشت . آرى تنها همين مورد كافى بود تا او را مورد طعنقرار دهد؛ ولى او از اين گونه روايات واهى فراوان دارد. خداوند از ابن جرير درگذرد كه چنين رواياتى بر دست او انتشار يافت)). (٤٣٠)
آرى ، ابن جرير از محدثان افراط كار در نقل حديث بوده است و روايات او، بويژه روايات تفسيريش به نقد و بررسى گسترده اى نياز دارد. دربررسى روايات او بايد توجه كرد كه ذكر سند به تنهايى ، پذيرفتنى نيست ؛ گرچه گفته اند:((هر كه گفتارى را به سند آورد، هر آينهبار مسؤ وليت بررسى سند را بر عهده تو گذارده است)). (٤٣١)
زيرا پذيرفتن رواج اين اندازه از روايات بى اساس و اسرائيليات گزاف و خرافى و در اختيار همگان گذاردن آنها، شايد گناهى نابخشودنىباشد؛ چنانكه استاد عبده به آن اشاره كرده . دليل آن ، فريفته شدن بسيارى از مفسران پس از وى است كه صرفا با تكيه بر شخصيت طبرى ، چنينروايات بى اعتبارى را در تفاسير و نوشته هايشان آورده اند؛ به عنوان نمونه ، درذيل آيه لا تقربوا الصلاة و اءنتم سكارى (٤٣٢)نقل مى كند كه عبدالرحمان بن عوف گروهى از جمله على بن ابى طالب (عليه السلام ) رابه خانه دعوت كرد و بساط شراب گسترد. هنگام نماز، على بن پيشوايى ايستاد و از سر مستى ، سوره كافرون را چنين خواند: قل يا اءيها الكافرون اءعبد ما تعبدون ... در آن موقع آيه لا تقربوا الصلاة و اءنتم سكارى نازل گرديد (٤٣٣)و بدون هيچگونه اظهار نظرى از كنار آن مى گذرد! كسانى چون رشيد رضا (٤٣٤)و سيد قطب (٤٣٥)نيز آن را باوركرده اند. در صورتى كه حاكم نيشابورى ، نسبت مستى و چنين قرائتى را به امير مؤ منان ، كار خوارج و دشمنان على مى داند و با آوردن حديث صحيحالسندى استدلال مى كند كه اين عمل منسوب به ديگرى است و خداوند، ساحت قدس على (عليه السلام ) را از اين تهمت ناروا مبرا كرده است . (٤٣٦)
از اين گونه موارد كه سهلانگارى سلف در نقل روايات ، موجب گمراهى خلف گرديده است ، بسيار است و چه بسا، فاجعه هاى ناگوار عقيدتى و عملى به بار آورده است .
با همه اينها مى توان گفت : امروزه تفسير طبرى ، از جامع ترين و پربهاترين تفاسير نقلى موجود به شمار مى رود؛ چون در بردارنده نظريات وآراء بزرگان سلف است و اگر چنين دايرة المعارف تفسيرى اى وجود نداشت چه بسا كه بسيارى از آراء و نظريات پيشينيان از ميان رفته بود و بهآن دسترسى نداشتيم .
طبرى در نقل روايات ، آميختگى به وجود نياورده و هر روايتى را متنا و سندا جدا و روشن و با دسته بندى منظم آورده است ؛ در حالى كه در تفسيرسيوطى ، اين جهت مراعات نشده و آميختگى عجيبى در متن روايات به وجود آمده است و گاه چند روايت كه متن آنها به هم نزديك است و سندهاى متعددىدارند، يكجا و با يك متن آمده است ؛ گرچه ممكن است از لحاظ برخى نكات و كم و زياد بودن عبارات با هم تفاوت داشته باشند و اين آميختگى موجبآشفتگى در فهم آنها گردد.
تفسير طبرى منبع سرشارى است از گفته ها و نظريات پيشينيان كه آن را براى همه ادوار به ارمغان گذاشته است ؛ گرچه به نقد و بررسىگسترده نياز دارد و در واقع ، او گنجينه اى فراهم كرده و انتخاب اصلح را به مراجعه كنندگان واگذار نموده است ؛ كارى كه به جاى خودقابل تقدير است .
روش طبرى در تفسير؛ طبرى ، تفسير هر آيه را بدينگونه آغاز مى كند:((القول فىتاءويل قوله تعالى ...))و مقصود وى از تاءويل همان تفسير و بيان معناى آيه است ؛ چون هر لفظ به معناى خاصى دلالت مى كند و به عبارتى: لفظ، طريق است و معنا، مقصد. سپس با گفتن((يعنى ...))تفسير آيه را براساس راءى برتر بان مى كند و در صورت لزوم به تبيينواژگان نيز در اين جهت راه افراط مى پيمايد كه از گسترش و سلطه او بر لغت و ادب عرب حكايت دارد.
آنگاه اقوال مختلف را جداگانه و به گونه اى منظم نقل مى كند؛ بدين صورت كه هر وجهى را با شماره اى مى آورد وقول هر قائلى را در خصوص هر وجه با عبارت((حدثنى))يا((حدثت))آغاز مى كند؛ سپس سند خود را به آنقائل ، به گونه اى مسلسل و زنجيره وار - بيان و با اين روش ، راه را براى تبيين ضعف يا وقت سند آماده مى كند.
پس از بيان اقوال ، غالبا آنها را بدون ترجيح يا ذكر دلايل اعتبار هر يك از آنها، رها مى سازد؛ ولى در مواردى كه به نظرش مهم است به ذكردلايل اعتبار هر يك از اقوال مى پردازد و برخى را نيز ترجيح مى دهد و از شواهد عقلى و نقلى و لغت و ادب نيز بهره مى جويد.
موضع وى با اهل راءى ؛ طبرى با آنكه خود در ترجيح و انتخاب راءى ، بهدلايل عقلى و نقلى و شواهد لغوى مى پردازد، احيانا به كسانى كه - آنان رااهل راءى مى خواند و - به شواهدى از لغت و كلام عرب استناد كرده اند مى تازد. روشن است كه اين روش ، برخلاف شيوه سلف صالح است و تفسيربه راءى محسوب مى شود.
مثلا در آيه ثم ياءتى من بعد ذلك عام فيه يغاث الناس وفيه يعصرون (٤٣٧)درباره((يعصرون))از ابن عباس و ديگران دو معنانقل مى كند: ١ - به معناى فشردن ميوه و حبوبات . ٢ - به معناى دوشيدن شير. آنگاه مى گويد:((برخى از كسانى كه بهاقوال سلف آگاهى ندارند و قرآن را به راءى خود تفسير و تاءويل مى كنند، اين آيه را بر مبناى كلام عرب به((نجات يافتن))تفسير كردهاند. بدين معنا كه از خشكسالى و قحط، به وسيله ريزش باران ، نجات پيدا مى كنند و به اين بيت از ابو زبيد طائى استناد مى كنند: صاديا يستغيث غير مغاث و لقد كان عصرة المنجود (٤٣٨) نيز به اين بيت از لبيد: فبات و اءسرى القوم آخر ليلهم و ما كان وقافا بغير معصر (٤٣٩) طبرى مى گويد:((اين تاءويل با سخن همه اهل علم - از صحابه و تابعان - مخالف است و اين خود بر خطا بودن آن گواهى مى دهد)). سپس معناىدوم (دوشيدن شير) را نيز مردود مى شمارد؛ زيرا مخالف كلام عرب و منقول از ابن عباس است . (٤٤٠)
بايد گفت : تفسير قرآن ، بر مبناى كلام عرب و شيوه سخن عصر جاهلى نزديك به عصرنزول قرآن ، شيوه اى است كه بزرگان سلف از جمله ابن عباس بر آن رفته اند. ابن عباس مى گويد:((هرگاه در قرآن با واژه اى برخورد كرديدكه مفهوم آن مشكل بود، به اشعار عرب رجوع كنيد كه اندوخته سرشارى براى فهم كلام الله است))و خود چنين رفتار مى كرد. تمسك او بهاشعار عرب در مسائل ابن ازرق ، معروف است چنانكه در شرح حال وى گذشت .
از اينها گذشته ، طبرى كه خود در بهره جستن از لغت و اشعار عرب براى فهم معانى قرآن پيشگام است ، چگونه اين كار را بر ديگران خرده مىگيرد؟! طبرى ، در مقابل مجاهد نيز ايستاده و او را به تفسير به راءى متهم كرده است . در آيه((كونوا قردة خاسئين)) (٤٤١)خود در ظاهر آيهمانده است و بر اين باور است كه قوم يهود به صورت بوزينگان مسخ شدند. آنگاه از مجاهدنقل مى كند كه اين نوعى تشبيه و تمثيل است و در واقع ، دلهاى يهوديان مسخ گرديد و آن قوم ، خلق و خوى بوزينه پيدا كردند.
۱۳
تفسير و مفسران
طبرى سپس بر مجاهد مى تازد كه اين سخن ، شديدا با ظاهر كلام خدا مخالف است ؛ و اضافه مى كند:((از اين گونه تعابير در قرآن بسيار آمدهاست ، و هر كه چيزى از آن را انكار و راءى ديگرى اختيار كند، از او دليل مى خواهند و بايد به مجاهد گفت : چرا در جاهاى ديگر اين كار را پذيرفتهاى و در اينجا نفى مى كنى ؟
و نيز اين سخن مجاهد مخالف حجت اجماع است - كه خطا بردار نيست و هرگز در آنچهنقل كرده اند دروغ ، راه ندارد - و براى اثبات تباهى قول كسى كه اجماع او را تخطئه كرده ، همين بس است)). (٤٤٢)
البته روا نبود كه طبرى اين اندازه تندروى كند و درباره كسى چون مجاهد كه دست پرورده ابن عباس است ، تا اين حد جفا كند و او را به مخالفت بااجماع امت متهم سازد يا او را مخالف كتاب خدا بداند.
آرى ، از كسى چون طبرى كه محدثى ظاهرنگر بيش نيست و در تفسير و نقل حديث همچون حشويه رفتار مى كند، بيش از اى انتظار نمى رود.
بايد گفت : مجاهد، سخنى گفته است كه امروزه همه مى گويند و از ديرباز، محققان روشن نگر مى گفته اند؛ گرچه گوشدل اشعرى مسلكان آن روزگار تاب شنوايى آن را نداشت .
رويكرد طبرى نسبت به گزيده هاى كلام عرب ؛ قبلا اشاره شد كه رويكرد طبرى به اشعار و ضرب المثلهاى عرب يكى از ويژگيهاى وى به شمارمى رود و نمودار توان گسترده وى در لغت و ادب عرب است . او در جاى جاى تفسير خود، براى فهم واژگانمشكل قرآنى به مجموعه اى از اشعار و سخنان برجستگان عرب روى آورده است كه اگر گردآورى شود، يكى از بهترين كتب غريب القرآن به شمارمى آيد؛ مثلا براى تبيين مفهوم((سواء))در آيه سواء عليهم اءاءنذرتهم اءم لم تنذرهم لا يؤ منون (٤٤٣)كه معناىتعادل و يكسان بودن را مى رساند، به شعر عبدالله بن قيس((رقيات))تمسك جسته است : تعذبنى الشهباء نحو ابن جعفر سواء عليها ليلها و نهارها شهباء: خشكسالى است كه شاعر را به رغم اراده اش ناچار كرده بود تا به سوى((ابن جعفر))روانه شود و چنان بر او فشار آورده بود كهشبانه روز، يكسان حركت كرده بود.
شاعر ديگرى مى گويد: وليل يقول المرء من ظلماته سواء صحيحات العيون و عورها شبى چنان تاريك كه آدمى به خود مى گفت : يكسان است ديدگان سالم و معيوب ؛ زيرا كه هر دو از درست ديدن - در آن ظلمت شب - محروم بودند. (٤٤٤)
همچنين در تبيين مفهوم((ند))در آيه((فلا تجعلوا لله اءندادا)) (٤٤٥)مى گويد:((اءنداد جمع نِدّ به معناىعدل (همتا) و مثل (همانند) است ؛ چنانكه حسان بن ثابت گفته است : اءتهجوه و لست له بند فشر كما لخيركما الفداء (٤٤٦) يعنى : همانند و همتاى او نيستى ؛ و هر چه نظير يا شبيه ديگرى باشد، ند (همتاى ) او محسوب مى شود)). (٤٤٧)
از اين گونه استشهادهاى شعرى در تفسير طبرى فراوان است و قدرت ادبى او را مى رساند؛ با اينحال ، طبرى ، گاه خطا رفته و به سر حد منزل صواب نرسيده است ؛ مثلا در تبيين مفهوم((تنور))در آيه((وفار التنور)) (٤٤٨)اقوال مختلف مفسران را آورده است ؛ به عنوان نمونه مى گويد:((عكرمه و ضحاك از ابن عباسنقل مى كنند: مقصود از تنور، سطح زمين است . ديگرى گفته است : تنوير الصبح (روشنايى مداد) است . (٤٤٩)قتاده گفته است : زمينهاى مرتفع راگويند كه از آنها آب جوشيد و سرازير شد. حسن بصرى مى گويد: تنور نان پزى بوده كه از سنگ بوده و از دوران حوا باقى مانده بود)).
پس از نقل اين اقوال مى گويد:((برترين آنها گفته كسى است كه آن را به((تنور نان پزى))تفسير كرده است ؛ زيرا تنور در كلام عرب ،به همين معنا شهرت دارد و شايسته نيست كلام خدا را بر غير آنچه اشهر و اغلب معانى نزد عرب است تفسير و توجيه نمود؛ زيرا خداوند با عربآنگونه سخن گفته كه مفهوم رايج آنها است)). (٤٥٠)
اين در حالى است كه تنور در استعمال عرب ، در اصل ، به معناى رستنگاه آب است و چشمه سارها كه آب را آن بجوشد و فَوَران كند. به تالابهاىميانه دشتها نيز تنور مى گويند. ابو عبيد قاسم بن سلام هروى (متوفاى ٢٢٤) در كتاب((الغريبين))مى گويد:((تنور در اين آيه ، چشمهسار معروفى است)). صاحب قاموس مى گويد:((به جاى جوشيدن آب (چشمه سار) و جايى كه دردل دشت ، آب گرد آمده باشد (تالاب ) تنور مى گويند))و از ازهرى نقل مى كند كه((ذات التنانير))(محلى كه داراى چشمه سارها است ) بهدامنه كوهى در جانب غربى جزيرة العرب گفته مى شود.
ازهرى شعر راعى را شاهد مى آورد: فلما علا ذات التنانير غدوة تكشف عن برق قليل صواعقه (٤٥١) در رابطه با قرائات ؛ طبرى ، همان گونه كه در فقه صاحبنظر و داراى مذهبى مستقل بود، در فن قرائات نيز زير نظر استادانى بزرگ تربيت يافت و صاحب اختيار گرديد و كتاب((الفصل فى القرائات))يا((القرائات و التنزيل))را در رابطه با اختلاف قراء و بيان حروف مورد اختلاف و جرح وتعديل آنها به رشته تحرير در آورد و بدين وسيله ، كاردانى و مهارت خود را در فن قرائات نشان داد. از نظر تلاوت وترتيل قرآن نيز كم نظير بود؛ و اين تبحر و گستردگى اطلاع وى بر قرائات ، در سراسر تفسير وى نمودار است . در حدود ٨٥٠ قرائت را درذيل آيات ، مورد بحث و بررسى قرار داده و در برخى موارد پس از نقد و بررسى ، قرائت اصح و ارجح را بيان كرده است ؛ گرچه احيانا دچار اشتباهشده است .
مثلا در ترجيح قرائت((ملك))بر((مالك))مى گويد:((هر كه ملك (پادشاه ) باشد، مالك نيز هست ؛ ولى هر كه مالك باشد، لزوما ملكنيست . از اين گذشته ، خداوند در آيه پيش (الحمد لله رب العالمين ) ملكوت خويش را بر همه عوالم بيان داشته است و اگر مالك بخوانيم موجبتكرار مى شود)). (٤٥٢)
طبرى در اينجا سه اشتباه دارد: اول آنكه هر ملكى (پادشاهى ) مالك نيست ، و اصولا ملك بودن هيچ دلالتى بر مالك بودن ندارد. چه بسا ملك با قهرو غلبه سلطه يافته و غاصب باشد. دوم آنكه ، رب به معناى پروردگار، گستردگى حوزه پروردگارى او را مى رساند كه به معناى ملك (صاحبسلطه و اختيار) نزديكتر است تا به معناى مالك (صاحب ملك ). سوم آنكه ، عالمين مجازا - با علاقه محليت - به معناى جهانيان است نه جهانها.
در آيه وضو ... و امسحوا برؤ وسكم و اءرجلكم ... (٤٥٣)قرائت((جر))را به دودليل ترجيح مى دهد: اولا، به جهت قرب معطوف عليه (برؤ وسكم ). در صورت نصب ، چون عطف بر((و اءيديكم))مى باشد، عطف با فاصلهخواهد بود؛ لذا((جر))بر((نصب))اولويت دارد. ثانيا، در صورت عطف بر((رؤ وس))ايجاب مسح مى كند، و مفهوم مسح چون فراگيراست (رو و پشت پا را در بر مى گيرد) مسح و غسل - هر دو - را شامل مى گردد. (٤٥٤)
در اينجا نيز به دو اشتباه بر مى خوريم : اول آنكه قرائت نصب ، بر محل((برؤ وسكم))عطف شده است و با ناديده گرفتن((باء))افادهمسح فراگير (تمامى روى پا) مى كند و گمان عطف به((اءيديكم))اشتباه محض است ؛ زيرا اساسا عطف با فاصله ، جايز نيست . دوم آنكه مسحفراگير هرگز مفهوم غسل را در بر ندارد.
گرايش مذهبى ؛ ابو عبدالله ، محمد بن احمد ذهبى (متوفاى ٧٤٨) او را با عنوان((يكى از پيشوايان بزرگ اسلام و فردى مورد اعتماد))ياد مىكند و درباره او مى گويد: ثقة صادق ، فيه تشيع و موالاة لا تضر (٤٥٥)او را به وثاقت و صداقت لهجه وصف مى كند و اضافه مى كند: درجود او تشيع و موالاة (ارادتمندى نسبت به خاندان نبوت ) يافت مى شود كه به مقام شامخ وى زيان نمى رساند. (٤٥٦)
وى درباره حديث غدير، تاءليفى در دو مجلد دارد كه روايات و طرق و اءسناد حديث غدير را در آن گرد آورده است . تاءليفى ديگر نيز درباره حديث((طير مشوى)) (٤٥٧)كه يكى از بزرگترين فضايل امير مؤ منان على (عليه السلام ) محسوب مى شود دارد و در آن ، تمامى طرق و اسناد اينحديث را جمع آورى كرده است . (٤٥٨)
ياقوت حموى مى گويد:((طبرى ، كتاب((احاديث غدير خم))را در پى تكذيب يكى از مشايخ بغداد (٤٥٩)نوشت كه مى گفت : اين حديث دروغاست ؛ زيرا على (عليه السلام ) در آن هنگام در يمن به سر مى برده است . ابو جعفر طبرى پس از شنيدن اين گفتار به نوشتن كتاب ياد شده همتگماشت . او در اين كتاب ، ابتدا فضايل امير مؤ منان را ياد مى كند؛ سپس به گردآورى طرق و اسناد حديث غدير پرداخته است . ياقوت مى گويد:((موقعى كه اين كتاب را نوشت گروه زيادى از شيعيان بغداد گرد او آمدند تا نوشته . او را استماع كنند... براى متهم نشدن به رافضى بودن ،صفحاتى در فضائل شيخين بر آن افزود. سپس با درخواست عباسيان رساله اى درفضائل عباس نگاشت كه از اين كار خسته شد و ديگر به اين گونه درخواستها پاسخ نداد)). (٤٦٠)
ياقوت مى گويد:((چون وى متهم به تشيع بود، از بيم گستاخى عامه ، او را در شب به خاك سپردند.)) (٤٦١)
او برخلاف حنبليان خدا را از صفات جسمانى منزه مى دانست ؛ از اين رو با وى به ستيز برخاستند و تهمتهاى نارواى فراوان به وى بستند.
گروهى از مشايخ حنبلى - پس از بازگشت وى از طبرستان (٤٦٢)نزد او آمده ، مسائلى از وى پرسيدند؛ از جمله درباره معناى آيه((الرحمان علىالعرش استوى)) (٤٦٣)كه معتقد بودند يعنى خداوند بر سرير عرش لميده است ! از اوسوال كردند. گفت : چنين چيزى محال است و اين شعر را خواند: سبحان من ليس له اءنيس و لا له فى عرشه جليس (٤٦٤) حنبليان و اهل حديث با شنيدن اين سخن به او هجوم آورده ، قلمدانهاى خود را به او پرتاب كردند؛ و مى گويند هزارها نفر گرد آمدند و وى فرار كرد و به خانه خود پناه برد، خانه اش را سنگباران كردند؛ چنانكه انبوه سنگها همچون تلى در جلوى خانه ، راه را بر او بست و او در خانه زندانى شد. آنگاه عمال حكومت دخالت كردند و دستور دادند سنگها را بردارند و مردم را متفرق سازند. (٤٦٥)
با اين وصف ، گاه مى بينيم در تفسيرش گزارشى دارد كه پيوند او را بااهل بيت زير سوال مى برد. شايد تحت تاءثير محيط آن روز قرار گرفته باشد؛ بويژه به ايندليل كه تفسير وى در آن هنگام مورد توجه عموم بود و بهترين تفسيرى بود كه در آن عهد عرضه شد و مورداستقبال همگان قرار گرفت . (٤٦٦)
به هر تقدير، گاه در اين تفسير با ارزش به اين نارواييها بر مى خوريم ؛ از جمله ، صاحب اين تفسير، درذيل آيه مودت مى كوشد تا((الا المودة فى القربى)) (٤٦٧)را به بستگان فاميلى پيامبر (قريش ) تفسير كند و مى گويد:((پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم از قبيله خود((قريش))درخواست مى كند تا به جهت همبستگى فاميلى كه با آنان دارد، او را حمايت كنند و مورد مهر ومحبت قرار دهند و آنان گرچه دعوت او را نپذيرفتند، نمى بايست پيوند خود را با او ناديده بگيرند.((المودة فى القربى))يعنى دوستى خودرا به علت قرابت و پيوندى كه با من داريد نگاه داريد و حرمت نهيد)).
طبرى اين وجه را ترجيح داده و بهترين وجه دانسته است ؛ ولى از دو نكته مهم غفلت ورزيده است : نخست آنكه در اين آيه ، دوست داشتن خويشاوندانپيامبر، به عنوان اجر رسالت مطرح گرديده است : قل لا اءساءلكم عليه اءجرا الا المودة فى القربى ؛ از شما پاداشى نمى خواهم جز دوستىبا بستگان (نزديك من ) (٤٦٨)كه اين هم نيز در جهت مصلحت خود امت است .
ناگفته روشن است كه پاداش رسالت از كسانى درخواست مى شود كه رسالت شخص را به عنوان يكعمل انجام شده با ارزش پذيرفته باشند؛ نه آنكه عمل او را سبب ويرانى و تباهى اسباب شوكت خود بدانند!
ديگر آنكه - پيامبر دستور گرفته است كه هرگز با مشركان و دشمنان خدا از در دوستى در نيايد و دست دوستى به سوى آنان دراز نكند: لاتتخذوا عدى وعدوكم اءولياء تلقون اليهم بالمودة . (٤٦٩)
طبرى به موقعيت((فى))در آيه استناد كرده و((قربى))را مصدر گرفته است ؛ يعنى در جهت همبستگى و نزديكى ؛ و مى گويد: اگرمقصود بستگان نزديك پيامبر بودند، به حرف((فى))نياز نبود و بايد مى گفت :((الا مودة القربى)).
كاش اين استدلال را نمى كرد تا به ضعف توان ادبى متهم نمى گرديد! (٤٧٠)
زمخشرى - كه استاد شناخته شده ادب عربى است - در اين باره مى گويد:((اين تعبير، مبالغه در امر را مى رساند؛ بدين مى ماند كه((قربى))محل و ظرف مودت قرار گرفته اند؛ چنانكه مى گويى : مرا در خاندان فلان ، جايى براى دوستى هست و در اين خاندان مراميل و رغبتى هست ؛ يعنى اين خاندان را جايگاه محبت و دوستى خود قرار داده اى)).
زمخشرى مى گويد:((پس از نزول آيه ، مسلمانان از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پرسيدند: اءقرباء تو كه خداوند دوستى با آنان را برما فرض كرده است ، كيانند؟ فرمود: على و فاطمه و دو فرزندشان)). روايات ديگرى از اينقبيل نيز مى آورد. (٤٧١)خداوند، زمخشرى را به جهت اين موضع گيرى درست و عالمانه پاداش خير دهد.
نيز در ذيل آيه((و اءنذر عشيرتك الاءقربين)) (٤٧٢)حديث مفصلى از مولا امير مؤ منان (عليه السلام ) از طريق محمد بن اسحاق ، تاريخ نگاربزرگ صدر اسلام ، (٤٧٣)نقل مى كند؛ بدين مضمون كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم دستور داد تا غذايى فراهم شود و تمامىخويشاوندان خود را دعوت كرد. در آن جمع همه فرزندان و نوادگان هاشم و عبدالمطلب حضور يافتند. آنگاه به آنان فرمود:((بهترين تحفه رابراى شما آورده ام ؛ آنكه به خدا شرك نورزيد و تنها او را بپرستيد؛ و هر كه از شما در اجابت دعوت پيشى گيرد و مرا در اين امر يارى كند، وصىو جانشين و وزير من خواهد بود)). اين سخن را تكرار كرد ولى هيچيك جوابى ندادند و هر بار على (عليه السلام ) از جا بر مى خواست و لبيك مىگفت . در نهايت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود:((حال كه چنين است ، بدانيد كه على ، خليفه و جانشين من مى خواهد بود و از هم اكنونمطيع و فرمانبردار وى باشيد)). ابو لهب و ديگران برخاستند و با تمسخر به ابو طالب گفتند: از هم اكنون تو را دستور داده تا فرمانبردارفرزندت باشى ! عبارت حديث چنين است : فاءيكم يوازرنى على هذا الامر على اءن يكون اءخى و وصيى و خليفتى فيكم ... كداميك از شما مرا دراين امر يارى مى كند تا برادر و وصى و خليفه من باشد؟))و پس از آنكه همگى سكوت كردند و چيزى بر لب نياوردند، على برخاست و عرضكرد:((اءنا يا نبى الله اءكون وزيرك عليه ؛ من ، اى پيامبر خدا ياور تو مى باشم)). آنگاه پيامبر فرمود: ان هذا اءخى و وصيى و خليفتىفيكم فاسمعوا له و اءطيعوا اين - على - برادر و وصى و خليفه من است ؛ از او فرمانبردارى كنيد)).
طبرى اين حديث را به طور كامل با همين عبارات در تاريخش آورده است ؛! ولى در تفسير آن را با ابهام آورده است ؛ بدين گونه فاءيكم يوازرنىعلى هذا الامر على اءن يكون اءخى وكذا وكذا. و گفته اخير پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را چنين آورده است : ان هذا اءخى و كذا و كذافاسمعوا له و اءطيعوا. (٤٧٤)
اكنون اين سوال مطرح است كه چرا طبرى در تاريخ آشكارا واقعيت را گزارش كرده ولى در تفسير، راه ابهام گويى را پيموده است ؟ همان است كهقبلا اشاره شد. تفسير وى محطّ نظر همگان و عامه مردم بوده و از غوغاگران نادان هراس داشته است ؛ ولى اين ويژگى در تاريخش وجود نداشته وتوانسته است آزادانه گزارش كند!
اين پديده ناگوار در كتاب((حياة محمد))نوشته دكتر حسين هيكل نيز ديده مى شود. در چاپاول به طور صريح حادثه فوق را گزارش كرده ولى در چاپهاى بعد با گفتن((كذا و كذا))خود را از دست غوغاگران بى خرد رهانيده است !امروزه اين گونه حاكميت تعصب كور شگفت آور است !
منابع تفسيرى طبرى ؛ ياقوت حموى در شرح حال وى وصف كاملى از تفسير او به دست مى دهد و مى گويد:((او قرآن را كلمه به كلمه تفسير واقوال صحابه و تابعان و اتباع تابعان را فراهم نموده و از سخنان بزرگان نحو و ادب كوفيان و بصريان بهره گرفته است و نيز متعرضاختلاف قرائات گرديده و در شؤ ون مختلف قرآن سخن گفته و در رد و نقض سخناهل كلام قدم نهاده و بدين شيوه تا آخر قرآن را تفسير كرده است و در اين راه چنان دقت كرده و در جمع آورىاقوال و آراء سلف ، آگهى و دانش از خود نشان داده است كه هيچكس ياراى مقابله با او را ندارد. از كتابهاى تفسيرى كه تا آن زمان گرد آمده بود كاملابهره گرفته است . از پنج طريق به ابن عباس سند دارد. به سعيد بن جبير از دو طريق و به مجاهد از سه طريق و گاهى بيشتر، به قتاده از سهطريق ، به حسن بصرى از سه طريق ، به عكرمه از سه طريق ، به ضحاك از دو طريق و به عبدالله بن مسعود از يك طريق . از تفسير عبدالرحمانبن زيد بن اسلم و تفسير ابن جريج و تفسير مقاتل بن حيان نيز سود برده است ؛ جز احاديث مشهورى كه از ديگر مفسران و محدثان گرفته است . ازكتابهاى ادبى مانند كتاب كسائى و كتاب فراء و اخفش و ابو على قطرب نيز هنگام ضرورت بهره گرفته است)). (٤٧٥)اضافه بر آن ، ازكتاب ابو حمزه ثمالى در تفسير و كتاب عبدالرزاق صنعانى و ديگر كتب تفسيرى پيش از خود، جز آنچه فاقد اعتبار دانسته ، استفاده فراوان كردهاست . به گفته ياقوت حموى اين تفسير پر حجم و پر محتوا را در مدت هفتسال (٢٩٠ - ٢٨٣) به پايان رسانيده است ، كه از پشتكار و عمل بى وقفه او حكايت مى كند. بدين سبب امروزه و براى هميشه جامع ترين پشتوانهتفسيرى و حاوى آراء و اقوال قدما شمرده مى شود و به همين جهت تا اين اندازه و تا حدودى گسترده و همه جانبه درباره آن سخن گفتيم البته كه اينشايستگى را داشت . ١٠ . تفسير عياشى
ابوالنضر، محمد بن مسعود بن عياش سلمى سمرقندى (متوفاى ٣٢٠) از محدثان بزرگ به شمار مى رود. او نزد گروهى از مشايخ كوفه و بغداد وقم حديث فراوان آموخت . خانه او جايگاه بحث و دانش و محل رفت و آمد پويندگان علم حديث بود؛ چنانكه در آنجا برخى مى نوشتند؛ برخى مقابله مىكردند؛ برخى مى خواندند و برخى به نقد و بررسى مى پرداختند. وى تمامى مبلغ سيصد هزار دينارى را كه به ارث برده بود، در راهتحصيل علم و نشر آن صرف نمود. مى گويند: او در شرق بلاد اسلامى بيشترين بهره را از علم و ادب وفضل و بينش و بزرگوارى داشت . وى دو نشست داشت ؛ يكى براى خواص و ديگرى براى عامه مردم . ابن نديم مى گويد:((او از قبيله بنى تميماست و از فقهاى شيعه اماميه و در فزونى دانش ، يگانه روزگار خويش بود و كتابهاى وى در نواحى خراسان منزلتى رفيع داشت .
او شَيْخ ابو عمرو محمد بن عمر بن عبدالعزيز كشى - صاحب كتاب رجال - مى باشد. بيش از دويست كتاب و رساله نوشته است . وى در جوانى عامىمذهب بود؛ سپس به تشيع گرويد و در خدمت به اسلام كمر همت بست و با كثرت تاءليفات و فزونى دانش خويش خدمات شايانى به اسلام نمود.
عياشى تفسير نفيسى دارد كه سخن راستان (ائمه اطهار (عليهم السلام )) را در آن گرد آورده و بسيار ارزنده و سودمند است . روايات را با سند و دركمال دقت و اعتبار آورده است و تا پايان قرآن را در برگرفته است ؛ اما اين تفسير به طوركامل به ما نرسيده است . برخى نيز از روى غفلت سندهاى آن را حذف كرده و تنها به اولين راوى حديث از امام اكتفا كرده اند و براى اين كار نارواىخود، عذر ناموجهى ارائه كرده اند؛ بدين مضمون كه چون در اين ديار كسى را نيافتيم كه داراى سماع و اجازه از مولف باشد، از اين رو سندهاى آن راحذف كرديم . علامه مجلسى مى فرمايد:
عذر بدتر از گناه همين است .
از اين تفسير تنها قسمت اول وجود دارد؛ تا پايان سوره كهف و قسمت ديگر مفقود شده است و هم اكنون مى توان اندكى از بخش مفقود شده را در منقولاتمتقدمين از كتاب وى كه نسخه كامل نزد آنان وجود داشته است يافت ؛ از جمله حاكم حسكانى نيشابورى در كتاب((شواهدالتنزيل))كه بوفور از تفسير كامل عياشى (تا آخر قرآن ) نقل مى كند. وى از بزرگان قرن پنجم و شيخ مشايخ علامه طبرسى صاحب((مجمعالبيان))است . علامه طبرسى در تفسيرش - با يك واسطه - از حاكم حسكانى روايات زيادى آورده است . عمده آنكه در كتاب((شواهدالتنزيل))بسيارى از سندهاى از بين رفته ، يافت مى شود. (٤٧٦)
به عنوان نمونه در حديث شماره ٤٨٥ (٤٧٧)ذيل سوره بقره چنين آورده است : عن سلام بن المستنير عن اءبى جعفر (عليه السلام )قال ... كه در((شواهد التنزيل))(ج ١، ص ١٠٤) سلسله راويان پيش از وى چنين آمده است : اءبو النضر العياشى عن حمدويه عن محمد بنالحسين بن الخطاب عن الحسن بن محبوب عن اءبى جعفر لاحول عن سلام بن المستنير...
نيز در حديث شماره ٤٨٦ ذيل سوره بقره آورده است : عن اءبى بصير عن اءبى عبدالله (عليه السلام )قال ... كه در((شواهد التنزيل))بدين صورت است : اءبو النضر العياشى عن جعفر بن اءحمد عن حمران و العمركى عن العبيدى عن يونسعن اءيوب بن حر عن اءبى بصير عن اءبى عبدالله ...
حديث شماره ١٧٧ ذيل سوره آل عمران (٤٧٨)را چنين آغاز كرده است : عن الاءصبغ ابن نباته عن على (عليه السلام )... در حالى كه((شواهدالتنزيل))بدين صورت است : اءبو النضر العياشى عن محمد بن اءحمد بن محمد بن عيسى عن الحسين ابن سعيد عن بعض اصحابنا عن محمد بنزريع عن الاءصبغ بن نباته ...
از روى اين موارد مى توان سلسله اسناد روايات ديگرى را كه راوى اول آنها يكى است به دست آورد.
روش وى در تفسير؛ عياشى آيات را همراه با احاديث منقول از اهل بيت (عليهم السلام ) آورده است ؛ چه در تفسير و چه درتاءويل آيات ؛ و بدون جرح و تعديل گذشته است و نقد و بررسى آن را بعهده سند ذكر شده همراه روايت كه باكمال تاءسف حذف گرديده اند واگذاشته است ؛ و در ضمن ، به برخى از قرائات نادر منسوب به ائمه كه در كتابهاى ديگر با سندهاى ضعيفآورده شده و يا مرسل و فاقد حجيتند اشاره كرده است . بايد توجه كرد كه هيچ لفظ و كلمه و حتى اعراب و حركات قرآن بدون تواترقابل اثبات نيست ؛ و اين مساءله مورد اجماع امت است ؛ مثلا در خصوص آيه حافظوا على الصلوات و الصلاة الوسطى و قوموا لله قانتين (٤٧٩)با ذكر روايتى ، به امام باقر (عليه السلام ) نسبت مى دهد كه چنين قرائت كرده است حافظوا على الصلوات و الصلاة الوسطى وصلاةالعصر و قوموا لله قانتين آنگاه فرموده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نيز چنين قرائت مى كرد. مقصود از صلاة وسطى نماز ظهراست . (٤٨٠)
در اين باره - كه مقصود از صلاة نماز ظهر است - روايات ديگرى آورده و در پايان ، روايتى را درتاءويل آيه آورده است . بدين مضمون كه نمازهاى پنجگانه كه محافظت بر آنها واجب است ، پيامبر و على و فاطمه و دو فرزندشان و مقصود از((قوموا قانتين))به اطاعت ائمه برخاستن است . (٤٨١)
همچنين درباره((السبع المثانى)) (٤٨٢)از امام صادق (عليه السلام ) روايت مى كند كه مقصود، سوره حمد است ؛ سپس بهتاءويل آيه مى پردازد و رواياتى مى آورد كه ناظر به بطن آيه است و((السبع المثانى))را به امامان معصومتاءويل مى كند و مى افزايد:((در حديث (مرسل و مرفوع ) چنين آمده است كه ظاهر آيه ، سوره حمد است ولى باطن آيه فرزند فرزند است و هفتمينآنان امام قائم است)). (٤٨٣)
در اينجا روايات درهم و نامفهومى آورده است كه طبق هيچ ضابطه اى قابل درك نيست ؛ و در جاى خود يادآور شديم : شرط صحتتاءويل و پى بردن به بطن آيه ، هماهنگى ميان ظاهر و باطن است ؛ به گونه اى كهتاءويل يا بطن آيه ، مفهومى فراگير باشد كه از دل آيه بيرون آورده شود، كه اين ويژگى در روايات ياد شده وجود ندارد. والله العالم .
۱۴
تفسير و مفسران
١١ . تفسير ابن ابى حاتم رازى
عبدالرحمان بن محمد بن ادريس حنظلى رازى ؛ كنيه اش ابو محمد و معروف به ابن ابى حاتم است . خانواده وى اصالتا اصفهانى بوده و سپس بهرى مهاجرت كرده اند. در سال ٢٤٠ زاده شد و در سال ٣٢٧ - در سن ٨٧ سالگى - در شهر رى درگذشت و همانجا مدفون گرديد. وى در سايهپدرى دانشدوست پرورش يافت . ابن ابى حاتم مى گويد:((در كودكى قرآن را حفظ كردم . پدرم مرا واداشت تاقبل از اشتغال به علم حديث به فراگيرى قرآن بپردازم و با دستور او قرآن را نزدفضل بن شاذان فرا گرفتم سپس به فراگيرى حديث پرداختم)). او سفرهاى علمى فراوانى كرده است . مى گويد:((درسال ٢٥٥ پيش از رسيدن به سن بلوغ همراه پدرم روانه خانه خدا شديم . هنگام رسيدن به ذوالحليفه (مسجد شجره : ميقاتاهل مدينه ) محتلم شدم ، پدرم خرسند گرديد كه موفق به گزاردن حجة الاسلام گرديدم و در مكه از محمد بن عبدالرحمان مقرى بهره بردم)).
وى در سفر ديگرش به مكه در سال ٢٦٠ از محمد بن حماد تهرانى نيز دانش آموخت . درسال ٢٦٢ به كشورهاى خليج و مصر و شام سفر كرد و در سال ٢٦٤ رهسپار اصفهان گرديد و به خدمت يونس بن حبيب رسيد. وى در طلب دانش رنجهابرد و شاگردانى برجسته - مانند ابن حيان (متوفاى ٣٥٤)، ابن عدى (متوفاى ٣٦٥)، ابن حبان (متوفاى ٣٦٩)، قاضى ميانه جى (متوفاى ٣٧٥)،حاكم نيشابورى (متوفاى ٣٧٨) و ابن منده (متوفاى ٣٩٥) - پرورد. ابويعلى خليلى در وصف او مى گويد:((وى ، علم پدر و ابوزرعه را فراگرفت و دريايى از علم و معرفت بود. در علم فقه و معرفة الرجال و شناختاقوال و آراء مختلفه صحابه و تابعان و علماى بلاد (نيز) سرآمد بود)). (٤٨٤)
او تفسير خود را بر اساس آثار رسيده از صحابه و تابعان بنا نهاد و كمال دقت را در اسناد و منابع روايى خود به خرج داد و تا آنجا كه توانستدر به دست آوردن روايات صحيح كوشيد؛ از اين رو تفسير وى مورد توجه همگان قرار گرفت .
در اين تفسير روايات معتبرى يافت مى شود كه آنها را در جاى ديگرى نمى توان يافت . ابن ابى حاتم ، محتواى تفاسير پيش از خود را - از جمله ،تفسيرهاى سعيد بن جبير و مقاتل بن حيان و غيره - در درون تفسيرش جاى داد و اگر او نبود، اين آثار از ميان رفته بود. تفسر او را منبع سرشار وقابل اعتمادى براى مفسران پس از وى - در همه ادوار - دانسته اند.
بَغَوى (متوفاى ٥١٦) و ابن كثير (متوفاى ٧٧٤) و ديگران در تفاسير خود، از وى بهره فراوان برده اند.جلال الدين سيوطى (متوفاى ٩١١) مى گويد:((تفسير او را در((الدر المنثور))تلخيص كرده ام)).
او در وصف و بيان روش تفسير خود مى گويد:((كوشيدم تا اين تفسير را با صحيح ترين آثار سلف صالح فراهم سازم . نخست آثارمنقول از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را جدا گانه آوردم و كسى را با او همراه نساختم . سپس به تفاسيرمنقول از بزرگان صحابه پرداختم و در پى آن ، تفاسير تابعان را آوردم و موارد وفاق و اختلاف آنان را يادآور شدم)).
وى در تفسير هر آيه ، به روايات ماءثور (منقول ) پيرامون هر يك پرداخته و در صورت اختلاف متن ، تحت عنوانها((وجه دوم))،((وجه سوم))و... آنها را مطرح كرده و اقوال را به گونه اى منظم و جدا از هم آورده است .
او هرگز به مسائل جنبى نپرداخته است و لذا تفسير وى تفسيرى كاملا مبتنى بر نصوص وارده مى باشد و چيزى با آن آميخته نشده است . از اين رو دراين تفسير به طور پراكنده تنها آياتى كه درباره آنها رواياتى نقل شده تفسير شده است .
اين تفسير به طور كامل يافت نشد؛ تنها مقدارى از ابتداى سوره فاتحه تا آخر سوره رعد، و از سوره مومنون تا پايان سوره عنكبوت از آن به دستآمد و بقيه آن از تفاسيرى كه از وى نقل كرده اند تكميل شد و با ملحقات در چهارده جلد، مكررا به چاپ رسيد و درسال ١٤١٩ ق / ١٩٩٩ م به چاپ دوم رسيد.
او تفسير خود را - پس از تيميه - چنين آغاز مى كند: الحمد لله رب العالمين و صلى الله على محمد خاتم الانبياء و على آله اءجمعين ... و روشن استكه اين شيوه ، شيوه ارادتمندان به خاندان نبوت است .
در ضمن تفسير نيز به مواردى برخورد مى كنيم كه به ديدگاه مكتب تشيع نزديكتر است ؛ از جمله درذيل آيه ان الله و ملائكته يصلون على النبى يا اءيها الذين آمنوا صلوا عليه و سلموا تسليما (٤٨٥)از كعب بن عجره - به دو طريق - چنينروايت مى كند:((از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پرسيديم : چگونه بر تو درود بفرستيم ؟ فرمود: بگوييد: اللهمصل على محمد و على آل محمد؛ كما صليت على ابراهيم و على آل ابراهيم . انك حميد مجيد. و بارك على محمد وآل . محمد، كما باركت على ابراهيم و آل ابراهيم . انك حميد مجيد. (٤٨٦)
در ذيل آيه انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اءهل البيت و يطهركم تطهيرا (٤٨٧)از ابو سعيد خدرى روايت مى كند كه پيامبر فرمود:((اينآيه درباره پنج تن نازل گرديد: من ، على ، فاطمه ، حسن و حسين)).
از عايشه نيز روايت مى كند كه : روزى پيامبر؛ در حالى كه ملحفه اى از پشم سياه بافته شده بر خود پوشيده بود بيرون آمد؛ در اين موقع حسن وحسين وارد شدند.
پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آنان را در زير ملحفه خود گذاشت . سپس على آمد؛ او را نيز در زير ملحفه جا داد. آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود.
از واثلة بن اءسقع نيز روايت مى كند كه : پيامبر بر دخترش فاطمه وارد شد. حسن و حسين و على نيز همراه او وارد شدند. آنگاه پيامبر على و فاطمهرا پيش روى خود نشاند و حسنين را بر زانوهاى خود؛ و پارچه اى را كه با خود داشت بر همه افكند و اين آيه را تلاوت فرمود.
از ام سلمه هم روايت مى كند كه :((پيامبر بر سكو (بهار خواب ) خانه آرميده بود و روانداز بافت خيبرى بر خود افكنده بود. در اين موقع فاطمهوارد شد. ديگى در دست داشت كه در آن قرمه گوشت با آرد پخته بود. پيامبر او را فراخواند و گفت : شوهرت و دو فرزندت حسن و حسين را نيزفراخوان . فاطمه آنان را فراخواند و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با آنان به خوردن غذامشغول بود كه آيه تطهير نازل گرديد. در اين هنگام پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم گوشه عباى خود را بر آنان افكند و سپس دست از زيرروپوش درآورد و به طرف آسمان بالا برد و گفت : خداوندا، اينان اهل بيت و بستگان ويژه من هستند. هر گونه پليدى را از آنان دور ساز و آنان راپاك و پاكيزه دار، و اين سخن را سه بار تكرار كرد)). ام سلمه مى گويد:((من ، به منظورشمول آيه تطهير سر خود را زير عبا بردم و عرض كردم : يا رسول الله ، من با شما هستم ؟ دوبار فرمود: تو نيك هستى)).
از قتاده نيز آورده است كه اهل بيت در اين آيه ، اهل بيتى هستند كه خداوند آنان را از هر بدى پاك گردانيده و به رحمت و عنايت خود اختصاص داده است وضحاك بن مزاحم مى گويد: پيامبر همواره مى فرمود:((ما اهل بيتى هستيم كه خداوند آنان را پاك گردانيده است و شجره نبوت و موضع رسالت وجايگاه آمد و شد ملائكه و خانه رحمت و معدن علم هستيم)). (٤٨٨)
در ذيل آيه((و اءنذر عشيرتك الاقربين)) (٤٨٩)روايت((و يكون خليفتى فى اءهلى))را درباره على (عليه السلام ) آورده است . (٤٩٠)
در ذيلآيه((و تقلبك فى الساجدين)) (٤٩١)نيز يگانه شاخصه عقيدتى مكتب تشيع (ناآلودگى نياكان معصومين ) را مطرح مى سازد و به دو طريقاز ابن عباس - در تاءويل آيه - روايت مى كند كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پيوسته در اءصلاب انبيا جا به جا مى شد تا مادر او رازائيد)). (٤٩٢)
سيوطى از طريق ابن ابى عمر و بزاز و طبرانى و ابن مردويه و بيهقى از طريق مجاهد همينتاءويل را نقل مى كند و از طريق ابن مردويه از ابن عباس روايت مى كند كه از پيامبر پرسيدم : وقتى آدم در بهشت بود، تو كجا بودى ؟ حضرتتبسمى كرد و فرمود:((من در صلب آدم و سپس در صلب نوح و ابراهيم بودم و هرگز پدران و مادران من - در همه ادوار - از راه زنا به هم نزديكنشده اند و همواره خداوند مرا از صلبى پاك به رحمى پاك ، مصفى و مهذبمنتقل ساخته و هرگاه انشعابى در سلسله آباء من رخ مى داد، من در بهترين و پاكترين شعبه قرار مى گرفتم)). (٤٩٣)
طبرى با آنكه هم عصر ابن ابى حاتم بوده ، هيچيك از اين روايات را در تفسيرش نياورده (٤٩٤)و شايد به آن دست نيافته است و اين ، برترىابن ابى حاتم و گستردگى اطلاعات وى را مى رساند! ١٢ . تفسير قمى
ابوالحسن ، على بن ابراهيم بن هاشم قمى (متوفاى ٣٢٩) از مشايخ بزرگ حديث و يكى از مشايخ ثقة الاسلام كلينى بود. به كثرت تاءليف وفزونى دانش شهرت دارد و مورد اعتماد اعلام و بزرگان اهل حديث است . نجاشى درباره وى مى گويد:((ثقه ، ضابط؛ مورد اعتماد و راست عقيده است)). روايات او تنها در كتب اربعه به هفت هزار و صد و چهل حديث مى رسد كه بيشتر آن (شش هزار و دويست و چهارده مورد) از طريق پدرش مىباشد (٤٩٥)كه او نيز ثقه و ضابط و مورد اعتماد بود و اول كسى بود كه از كوفه رهسپار قم گرديد و در آنجا به نشر حديث پرداخت . اينپدر و پسر در نشر آثار معصومين در دوران حضور و غيبت صغرى سهم بسزايى داشتند و خدمات ارزنده وقابل ستايشى انجام دادند. هر دو - بويژه پسر - تاءليفات و رساله هاى فراوان در رشته هاى مختلف علوم اسلامى ، اعم از فقه ، تفسير،اصول معارف ، مغازى ، فضائل و مناقب از خود به يادگار نهاده اند. همگى گفته اند كه على بن ابراهيم كتابى در تفسير داشته است ؛ ولى در اينكهآيا اين تفسير كه اكنون بدو منتسب و به نام او شهرت يافته ، همان تفسير است يا نه ، جاى ترديد مى باشد و شواهدى در دست است كه اين تفسيرموجود، از شخص ديگرى است و به نام او شهرت يافته است . علت آن نيز روشن نيست !
اين تفسير چنين آغاز مى شود: حدثنى اءبوالفضل العباس بن محمد بن القاسم بن حمزة بن موسى بن جعفر (عليه السلام )قال : حدثنا اءبوالحسن على بن ابراهيم ... قائل((حدثنى ...))نامشخص است .
علامه معاصر، سيد موسى زنجانى ، احتمال مى دهد كه وى ، على بن حاتم بن ابى حاتم قزوينى باشد كه همواره از ضُعَفا (راويان ضعيف و غيرموثق ) روايت مى كند و آنان قريب ٢٥ نفرند كه همگى در اسناد اين تفسير قرار گرفته اند. (٤٩٦)ميزان اعتبارابوالفضل علوى در كتب رجاليه مهمل است و شناخته شده نيست . احتمال مى رود يكى از شاگردان على بن ابراهيم باشد كهاصل تفسير را از او فرا گرفته و از اوايل سوره آل عمران ، از تفسير ابوالجارود بهره گرفته و براىتكميل ، تفسير على بن ابراهيم را هم به آن در آميخته است . او از ديگران نيز بهره جسته و از اين راه ، بر تفسير خود افزوده است .
بارى ، اين تفسير كه به صورت كنونى در آمده است آميخته اى است از تفسير على بن ابراهيم و تفسير ابوالجارود زيدى مذهب و روايات ديگران . لذاانتساب آن به على بن ابراهيم قمى ارزش سندى ندارد.
محقق تهرانى احتمال مى دهد كه اين ابوالفضل علوى همان شخص مدفون در طبرستان (مازندران ) باشد كه به عباس بن محمد اعرابى مشهور است كهدر آنجا اولاد و احفاد فراوان دارد. مى گويند: در آن زمان خطه مازندران جولانگاه پيروان مذهب زيدى بوده و ابن عباس علوى براى هدايت آنان به راهراست رهسپار آن ديار گشته و براى جلب خاطر آنان ، تفسير ابوالجارود (يكى از رؤ ساى زيديه ) را بر آن افزوده است . (٤٩٧)
به هر تقدير، اين تفسير هم اكنون - از ديدگاه محققان جهان تشيع - فاقد اعتبار است و از روز نخست نيز مورد توجه بزرگانى همچون كلينى - كهشاگرد وى محسوب مى شود - و نيز شيخ طوسى كه نزديك به عصر او((تفسير تبيان))را نگاشت ، قرار نگرفت . در((كافى))حتى يكروايت از اين تفسير نيامده است با آنكه روايات او از على بن ابراهيم ، در تفسير و فقه ، فراوان است و كلينى مستقيما از وى اخذ كرده ؛ ولى هرگز ازاين تفسير بهره نجسته است . شيخ طوسى نيز در((تبيان))چيزى از اين تفسير نياورده است .
برخى از متاءخران ؛ مانند فيض و مشهدى در((تفسير صافى))و((كنز الدقائق))و همچنين حويزى و بحرانى در((نور الثقلين))و((البرهان))از آن به عنوان يكى از منابع تفسير نقلى بهره گرفته اند؛ ولى روشن است كه صرفنقل ، دليل بر اعتماد نيست .
گذشته از آنچه بيان كرديم ، شواهدى در دست است كه مى رساند اين تفسير نمى تواند نوشته بزرگوارى همچون على بن ابراهيم - كه خود وپدرش عصر حضور و غيبت كبرى را درك كرده اند - بوده باشد. گوشه اى از اين شواهد را درفصل هشتم ، بخش تفاسير نقلى از ائمه اطهار و ميزان اعتبار آنها آورديم . (٤٩٨)اضافه مى كنم در اين تفسير،ذيل آيه ان الله لا يستحيى اءن يضرب مثلا ما بعوضة فما فوقها (٤٩٩)روايتى ناروا را به امام صادق (عليه السلام ) نسبت مى دهد بدينمضمون . اين مَثَل را خداوند درباره امير مؤ منان (عليه السلام ) بيان كرده است . بعوضه (پشه ) امير مؤ منان است . فما فوقها (بزرگتر از پشهيعنى مگس ) رسول خداست . (٥٠٠)چنين روايت ناروايى را - بدون آنكه به پيامد ناگوار آن توجه كند - آورده و هيچ توجيه معقولى براى آن ننمودهاست . (٥٠١)از اين گذشته ، در روايتى از امام باقر (عليه السلام ) صريحا چنين تفسيرى از آيه مورد انكار قرار گرفته است و بعيد مى نمايدكسى چون على بن ابراهيم از چنين حديثى بى خبر باشد.
در تفسيرى كه همزمان يا اندكى پيش از عصر على بن ابراهيم به نام امام حسن عسكرى (عليه السلام ) نوشته شده آمده است :((از امام باقر (عليهالسلام ) سوال شد: برخى كه پيوند ارادت به شما دارند گمان مى كنند((بعوضه))على (عليه السلام ) و((ما فوقها و هو الذباب))(مگس ) رسول خدا محمد صلى الله عليه و آله و سلم است ! حضرت فرمود: اينان چيزى شنيده اند ولى در جاى خود به كار نبرده اند! داستان آن چنيناست كه روزى حضرت رسول و امير مومنان در جمعى نشسته بودند كه پيامبر شنيد كسى مى گفت : هر چه خدا بخواهد و محمد بخواهد و ديگرى مى گفت: هر چه خدا بخواهد و على بخواهد (يعنى مشيت محمد و على را در كنار مشيت خداوند قرار داده ، هر يك را با ديگرى كارساز مى داند). پيامبر صلى اللهعليه و آله و سلم با شنيدن اين سخنان فرمود: هيچگاه خواست محمد و على را در كنار مشيت الهى قرار ندهيد؛ هر چه خداوند اراده كند همان است ؛ و محمد وعلى همان را كه خدا خواسته است مى خواهند. همانا تنها مشيت الهى حاكم است ؛ برابرى ندارد و همتا و همگونى در كنار او نيست . آنگاه اضافه فرمود:محمد در پيشگاه عظمت و قدرت الهى بيش از مگسى نيست كه در پهناى ملكوت الهى به پرواز درآيد و على در اين پيشگاه پهناور بيش از پشه اى نيستكه در ملكوت پروردگار قرار گرفته است .
امام باقر سپس فرمود: با آنكه عنايت خداوند بر محمد و على ، عنايتى است فراتر از عنايت او به ديگر آفريده ها از آغاز آفرينش تا پايان .
امام باقر فرمود: اين است آنچه پيامبر با عنوان ذباب (مگس ) و بعوضه (پشه ) ياد كرده كه هيچگونه ارتباطى با آيه مذكور ندارد)). (٥٠٢)
اين تفسير فراگير و پيوسته نيست و مانند تفسير عياشى آيات را به صورت پراكنده تفسير كرده است ولى تا آخر قرآن ادامه دارد. در نجف و قم وبيروت مكررا به چاپ رسيده و اخيرا در انگلستان در دانشگاه بيرمنگام در دست ترجمه است . (٥٠٣)
روش تفسير قمى ؛ اين تفسير با مقدمه اى نسبتا طولانى آغاز مى شود كه در آن از انواع آيت قرآنى سخن رفته ؛ از جمله ناسخ و منسوخ ، محكم ومتشابه ، خاص و عام ، مقدم و موخر، آنچه لفظش جمع ، ولى مراد از آن مفرد است و بالعكس ؛ يا ماضى است و مراد از آن ،مستقبل است و بالعكس و مطالبى از اين قبيل ؛ كه از رساله منسوب به نعمانى در اصناف (انواع ) آيات قرآن ، اقتباس شده است . (٥٠٤)سپس بهتفسير آيه ها در هر سوره - به ترتيب - مى پردازد ولى نه پيوسته ؛ جز در مورد آياتى آميخته شده ، جدا كردن آنهامشكل باشد؛ به عنوان نمونه ، نيمه اول سوره حمد همين حالت را دارد؛ روشن نيست كدام ، روايت است و كدام سخن على بن ابراهيم و به دشوارى مىتوان آنها را از هم جدا كرد. همچنين در تفسير آيات اول سوره بقره روشن نيست كجا كلام معصوم پايان مى يابد و كجا سخن على بن ابراهيم آغاز مىگردد. اين موضوع ، آشفتگى اين تفسير را مى رساند.
در اين تفسير، سوره حمد و سوره بقره با روايات منقول از على بن ابراهيم تفسير شده و ازاوايل سوره آل عمران تا پايان قرآن ، روايات ابوالجارود نيز آورده شده است و نيز روايات ديگرى از كسانى ديگر؛ كهاستقلال اين تفسير و انتساب كامل آن را به على بن ابراهيم منتفى مى سازد.
در اين تفسير، هر جا به شرح و تفسير پرداخته شده است ، از ذوق سرشار و قوت ادبى مفسر حكايت مى كند؛ ولى آنگاه كه بهنقل آثار و روايات پرداخته شده ، نوعا از حد معقول خارج شده است . روايات ناهمگون و سست فراوان آن ، ذوق و لطف ادبى آن را خنثى كرده است ؛ بههمين علت در گذشته به اين تفسير توجهى نشده و مورد اعتناى اصحاب قرار نگرفته است ؛ بويژه كثرت روايات تحريف در اين تفسير موجب سقوطآن از درجه اعتبار گرديده است . قبلا به اين مطلب اشاره شد. ١٣ . تفسير ثعلبى (الكشف و البيان )
ابو اسحاق ، احمد بن محمد بن ابراهيم ثعلبى (٥٠٥)نيشابورى (متوفاى ٤٢٧) از برجستگان در تفسير و حدث و ادب محسوب مى شود. ابنخلكان مى گويد((در تفسير يگانه زمان خويش بود و كتابى در اين زمينه نوشت (تفسير كبير) كه سرآمد همه تفاسير گشت)). (٥٠٦)
وى فردى موثق و مورد اعتماد و از محدثان پر مايه بوده و نزد اساتيد بزرگى به فرا گرفتن علم پرداخته است . سلطه اش بر تفسير و حديثزبانزد همگان است . او در مقدمه تفسيرش يادآور مى شود كه از دوران كودكى به نشستن پاى سخن دانشمندان علاقمند بوده و همواره سعى كرده است درتفسير قرآن ، از منابع اصيل اقتباس كند بويژه به اين دليل كه قرآن كريم مايه و اساس دين و راءس شريعت است . او تاريكى شبها را تا دميدنصبح با جد و جهدبه سر آورد؛ تا آنكه خداوند از در مهربانى ، شناخت حق ازباطل ، مفضول از فاضل ، بدعت از سنت و حجت از شبهه را به او ارزانى داشت ... آنگاه انواع تفاسير نقلى و موارد پسنديده و ناپسند آنها را بازگومى كند؛ سپس مى گويد:((در كتب پيشين ، كتابى جامع و كامل و نيز پيراسته و مورد اعتماد كه نياز مردم را برآورد نيافتم (بنابراين ) به درخواستپويندگان راه حقيقت به تحرير اين تفسير پرداختم . تفسيرى جامع ، مهذب ، ملخص ،قابل فهم ، داراى نظمى منسجم ، و مستخرج از بيش از يكصد كتاب و مجموعه حديثى معتبر؛ گذشته از آنچه شفاها از اساتيد بزرگ كه نزديك بهسيصد شيخ و استاد عاليقدرند دريافت كرده ام . از چهارده بُعد به اين تفسير گرانقدر پرداختم : قرائات و اسبابنزول ، قصص و امثال ، لغت و اعراب ، تفسير و تاءويل ، معارف و احكام ، حِكَم و ارشادات ،فضائل و كرامات و جز آن)). نخست سندهاى خود را به ائمه سلف - كه منابع اصلى تفسير اويند - و همچنين به بزرگان عصر و ارباب لغت وادب و غرايب القرآن در آن روزگار بيان مى كند.
او هنگام تفسير آيات ، به تفصيل به مسائل نحو و ادب مى پردازد؛ كه گستردگى دانش او را در اين زمينه مى رساند؛ به عنوان نمونه ، موقعتفسير آيه((بئسما اشتروا به اءنفسهم ...)) (٥٠٧)به طور گسترده درباره واژه هاى
((نعم))و((بئس))سخن مى گويد و عميقا درباره آنها بحث و ريشه يابى مى كند. مثلا درباره واژه((ينعق))(از آيه ١٧١ سوره بقره) تحليلى دقيق مى كند و در آيه((فمن اضطر غير باغ)) (٥٠٨)درباره((بغى))تحليل و ريشه يابى كامل مى كند.
در مورد آيات الاحكام ، مسائل فقهى را در سطحى چنان گسترده مطرح مى سازد كه گاه از حوصله تفسير بيرون است ؛ چنانچه در مساءله((نكاح متعه))،((كبائر))،((لمس النساء،،((تيمم))و امثال آن ، به تفصيل سخن مى گويد. ثعلبى هم مانند محدثان پيشين ، از روايت اسرائيلياتخوددارى نكرده و قصص و داستانهاى باور نكردنى را نيز در تفسير خود آورده و از اين جهت مورد نكوهش فراوان قرار گرفته است . شايد هم بدانسبب او را نكوهش كرده اند كه از آوردن روايات خاصه و احاديثى در خصوصفضائل اهل بيت كه مورد پسند عامه نبوده (٥٠٩)خوددارى نكرده است (٥١٠)و همين هم سبب شده كه تا كنون اين تفسير به زيور طبع آراستهنگردد. ولى هم اكنون در چند مركز تحقيق (از جمله قم و بيروت ) به منظور آماده كردن آن براى چاپ همت گماشته اند و بزودى با چاپ مناسبى دراختيار دانشمندان قرار مى گيرد. خوشبختانه نسخه هاى كامل اين تفسير در بسيارى از كتابخانه هاى جهان از جمله كشورهاى اسلامى وجود دارد. ١٤ . تفسير ابن عطيه (المحرر الوجيز)
ابو محمد، عبدالحق بن غالب بن عطيه اندلسى مغربى غرناطى (٥١١)(متوفاى ٤٨١) دانشمندى شيفته به گردآورى كتاب ، فقيهى عارف بهاحكام و حديث و تفسير، اديبى بارع در نحو و ادب و لغت ، نويسنده اى توانا در نظم و نثر، و حافظ، ضابط و فاضلى شهير بود.
تفسير وى ، از مهمترين تفاسير محققانه نقلى شمرده مى شود. او، ضمن نقل روايات ، از نقد و تحقيق غفلت نكرده و روايت را با درايت جمع كرده است .دقت و عنايت خود را در آن به كار بسته و از اين رو از ارزش والايى برخوردار گشته و موردقبول همگان قرار گرفته و رواج يافته است .
ابن خلدون درباره اين تفسير مى گويد:((بسيارى دست به نوشتن تفسير نقلى زدند و آثار وارده از صحابه و تابعين را گرد آوردند تا بهطبرى و واقدى و ثعلبى و امثالهم منتهى گرديد؛ ولى نوشته ها و منقولاتشان انباشته از سره و ناسره ومقبول و مردود است ؛ از اين رو اين تفاسير، از گفته هاى يهوديان مسلمان شده - جز در مورد احكام - سالم نمانده و مفسران در اين بارهتساهل ورزيدند و كتابهاى خود را از اين منقولات بى اساس پر كردند. تا آنگاه كه دوران تحقيق و بررسى فرا رسيد و ابو محمد ابن عطيه - ازدانشمندان متاءخر در ديار غرب - به تلخيص و تهذيب منقولات تفسيرى همت گماشت و آنچه را قرين صحت بود برگزيد و در اندلس كتابى آراسته وپيراسته براى مردم مغرب زمين به رشته تحرير در آورد. پس از او قرطبى (٥١٢)نيز همان راه را پيمود و تفسير خود((الجامع لاءحكام القرآن))را بر همان اساس تدوين كرد و در شرق بلاد اسلامى شهرت و رواج يافت)). (٥١٣)
داستانهاى خرافى اسرائيلى كه تا آن روز رواج داشت و تقريبا همه متون تفسيرى آن روزگار را در بر گرفته بود در اين تفسير راه نيافته است ؛از اين رو اين تفسير از پيشگامان رهايى از اوهام و خيالبافى ها محسوب مى شود و بهترين تفسير نقلى به شيوه جديد به شمار مى آيد.
ابو حيان اندلسى در مقدمه تفسير خود((البحر المحيط))در مقايسه ميان تفسير ابن عطيه و تفسير زمخشرى مى گويد:((كتاب ابن عطيه((المحرر الوجيز))در نقل ، جامعتر و خالصتر و كتاب زمخشرى برگزيده تر و عميقتر است)). (٥١٤)
اين تفسير مقدمه گرانبهايى دارد كه در آن ، از شؤ ون گوناگون قرآن بحث كرده است . اين مقدمه ، ده باب دارد: باباول در بيان فضل قرآن از زبان پيامبر و صحابه و شايستگان امت ؛ باب دوم در اهميت تفسير قرآن ؛ باب سوم درباره پيش گرفتن روش احتياط درتفسير و مراتب مفسران خجسته كه سرآمد آنان على امير مؤ منان (عليه السلام ) است ؛ باب چهارم در خصوص حديث سبعة احرف ؛ باب پنجم دربارهجمع و تاريخچه قرآن ؛ باب ششم در خصوص الفاظ بيگانه در قرآن و سخن كوتاهى در بيان اعجاز قرآن ؛ باب هفتم در ايجاز و ايفاء قرآن ؛باب هشتم درباره نامهاى قرآن و نام سوره ها و آيه هاى آن ؛ باب نهم در خصوص استعاذه و باب دهم در تفسير بسم الله الرحمان الرحيم كه آن را ازسخن امام جعفر بن محمد الصادق و امام على بن الحسين سجاد (عليهما السلام ) آغاز مى كند و سپس به گفتار جابر بن عبدالله انصارى و ديگران مىپردازد.
او در اين مقدمه ، سخن خود را پس از تسميه ، با درود بر پيامبر و آل آغاز مى كند؛ شيوه اى كهاهل آن ديار بر آن بوده اند. اين مقدمه به جهت اهميتى كه دارد، به همت((آرثر چفرى))مستشرق معروف جداگانه و همراه مقدمه كتاب((المبانى))نوشته احمد بن على عاصمى (متوفاى ٣٧٨) چاپ و منتشر شده است . اخيرااصل تفسير با سبكى بسيار مطلوب ، در پنج مجلد به زيور طبع آراسته گرديد.
۱۵
تفسير و مفسران
شيوه تفسير ابن عطيه ؛ او پس از ذكر آيات ، مستقيما وارد تفسير مى شود و در ضمن آن ، به اختلاف قرائات و در صورت لزوم بهمسائل ادبى مى پردازد. تفسير را به نقل اقوال بزرگان سلف ، از جمله و مقدم بر همه ، گفتار ائمهاهل بيت (عليهم السلام ) آغاز مى كند. روايات را - از آنجا كه آنها را از سر اعتماد برگزيده است - بدون ذكر سند و با واژه((روى))يا((قال))مى آورد؛ مثلا درباره يكى بودن سوره حمد مى گويد: قال ابن عباس و موسى بن جعفر عن ابيه و على بن الحسين و قتادة واءبوالعالية و محمد بن يحيى بن حبان : انها مكيه و پس از ترجيح دادن آن ، از عطاء و ديگراننقل مى كند كه در مدينه نازل شده است . معمولا هنگامى كه مى خواهد نظرى بدهد آن را با عنوانقال القاضى اءبو محمد مطرح مى كند. اين روش ، به تفسير املائى مى ماند تا انشايى و اين مى رساند كه وى تفسير خود را بر جمع شاگرداناملا مى كرده و آنان مى نوشته اند؛ مانند فراء در((معانى القرآن .))
او بخوبى و در عين حال فشرده به مسائل فقهى و آراء مختلف فقها مى پردازد و از وارد شدن بهمسائل كلامى و خلافى به شدت پرهيز مى كند. از آوردن شاءن نزول آيات - تا آنجا كه به صحت آن اعتقاد دارد - غفلت نمى ورزد. درمسائل فقهى نيز گاه به اقتضاى حال ، به تفصيل سخن مى گويد؛ مثلا درذيل آيه و لا تعزموا عقدة النكاح حتى يبلغ الكتاب اءجله (٥١٥)به مساءله نكاح در عده مى پردازد و مى گويد: و اءنااءفصل المساءلة ان شاء الله تعالى ... آنگاه صور مساءله و اقوال مختلف را مطرح مى سازد و حديثى مى آورد - كه به جهت اهميت مطلب ، آن را باسند روايت مى كند - بدين مضمون كه عمر بن الخطاب درباره مردى كه زنى را در عده ازدواج كرده بود، دستور جدايى و معاقبت داد و صداق زن را ازبيت المال پرداخت . اين قضيه پخش شد و به گوش مولا امير مؤ منان رسيد و فرمود:((چگونه صداق زن ياد شده از بيتالمال پرداخت شده است ؟ اين دو، كارى از روى جهالت انجام داده اند و بر امام وقت لازم است كه آن را به سنت (شيوه پيامبر) باز گرداند. از وىپرسيدند: شما چه مى فرماييد؟ فرمود: زن بايد صداق خود را از مرد بخواهد. سپس ميان آن دو جدايى مى افتد (عقد ازدواجباطل مى شود) و هيچيك مستوجب عقوبت نيستند (زيرا كارى از روى جهالت انجام داده اند) و بايد عده زن نسبت به شوهر نخست پايان پذيرد؛ سپس عدهدومى را به طور كامل نگاه دارد. پس از آن اگر خواست با او ازدواج كند)).
اين سخن به گوش عمر رسيد. عمر بر منبر رفت و ضمن ايراد خطبه اى گفت :((اى مردم ندانسته ها را به سنت بازگردانيد))؛ يعنى همان گونهكه على (عليه السلام ) گفته است عمل كنيد. (٥١٦)
او در تفسير محافظه كارانه عمل كرده است ؛ مثلا در تفسير آيه((و اءنذر عشيرتك الاءقربين)) (٥١٧)روايت وارده را به طور سربسته و ابهامگونه نقل كرده است . (٥١٨)
همچنين در ذيل آيه تطهير (٥١٩)شاءن نزول آن را درباره اهل بيت (پنج تنآل عبا) دانسته و روايات مربوط به آن را به عنوان راءى مشهور آورده است ؛ ولىاحتمال مى دهد شامل زوجات نيز بشود. با اين وصف ، سخن پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم خطاب به ام سلمه (اءنت الى خير) را نيز در پى آنآورده و مساءله را مبهم رها كرده است . (٥٢٠)
در ذيل آيه مربوط به خاتم بخشى على (عليه السلام ) (٥٢١)اقوال مفسرين را در اين خصوص كه على (عليه السلام ) هنگامنزول آيه ، در حال ركوع ، انگشتر خود را به سائل بخشيد مى آورد و روايت مى كند كه((پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پس ازنزول آيه از خانه بيرون آمد؛ سائلى را ديد و از او پرسيد: كسى به تو چيزى داده است ؟ عرض كرد: آرى ؛ آن مرد نمازگزار، اين انگشترى نقره رادر حال ركوع به من بخشيد. حضرت نگاه كرد و ديد آن كه مرد بدو اشاره مى كند، على است . آنگاه گفت : الله اكبر و آيه را بر مردم خواند...))ابن عطيه سپس طبق شيوه خود، با سكوت از كنار قضيه مى گذرد. (٥٢٢) ١٥ . تفسير بغوى (معالم التنزيل )
ابو محمد حسين بن مسعود بغوى (٥٢٣)(متوفاى ٥١٠)؛ بيشتر از هشتاد سال عمر كرد. در فقه و تفسير، سرآمد روزگار خود بود و تاءليفاتگوناگونى در فقه و حديث و شرح سنن و غريب اللغه و تفسير دارد و در همه اين آثار موفق بوده و بدين سبب هم به او لقب محيى الدين داده اند.تفسير وى بسيار ارزشمند است .
از ابن تيميه پرسيدند: از تفاسير زمخشرى و قرطبى و بغوى كداميك به كتاب خدا و سنت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نزديكتر است ؟ پاسخداد: سالمترين آنها از حيث بدعت و احاديث ضعيف ، تفسير بغوى است كه گرچه خلاصه تفسير ثعلبى است ، بغوى احاديث جعلى و بدعت آميز آن راحذف كرده است . (٥٢٤)
ابن تيميه در((مقدمة فى اءصول التفسير))مى گويد:((تفسير بغوى ، خلاصه تفسير ثعلبى است ؛ جز آنكه (بغوى ) تفسير خود را ازآوردن احاديث جعلى و آراء بدعت آميز مصون داشته است)). (٥٢٥)
علاء الدين على بن محمد بغدادى معروف به خازن (متوفاى ٧٢٥) كه تفسير بغوى را تلخيص كرده است ، علت انتخاب خود را چنين بيان مى كند:((زيرا كتاب((معالم التنزيل))نوشته علامه جليل ، عالم كامل ، احيا كننده سنت ، قدوه و پيشواى امت ، ابو محمد حسين بن مسعود بغوى ، جزوبهترين و ارزشمندترين تاءليفات در تفسير بود. (اين كتاب )، جامع آراء صحيحه ، عارى از شبهه و تحريف و آراسته به زيور احاديث نبويه واحكام شرعيه بود و در شيواترين عبارات و زيباترين اسلوب شكل گرفته بود... از اين رو خواستم تا از گوهرهاى تابناك آن بهره فراوان ببرم...)). (٥٢٦)
استاد عبدالرزاق مهدى - محقق دار احياء التراث العربى بيروت - در مقدمه تفسير بغوى مى گويد:((اين تفسير از شيواترين كتب تفسيرى بهشمار مى رود؛ نثر آن روان و منسجم است و متضمن احاديثى است كه سند همه آنها صحيح يا حَسَن است)). (٥٢٧)
استاد محمد حسين ذهبى مى گويد:((روى هم رفته ، اين تفسير، بهترين و سالمترين تفسير نقلى است كه در دسترساهل علم قرار دارد)). (٥٢٨)
وى در تفسير هر آيه ، نخست به سراغ قرآن رفته است تا آيات مشابه و مفسر آن را بيابد؛ كه اين روش ، اصيلترين روش در فهم معانى قرآن است. سپس از احاديث نبوى و آنگاه از اقوال صحابه و تابعان استفاده كرده است . گاه سببنزول آن را نيز بيان كرده و در صورت لزوم به ريشه يابى واژگان و اعراب و نكات بلاغى و ادبى مربوط به آيه پرداخته است ولى باكمال اختصار و در عين حال با دقت و ظرافت لازم ؛ و هرگز بيش از اندازه لازم ، به مباحث طولانى كلامى يا فقهى نپرداخته است . از دفع شبهات واردهبر نظم قرآن و غيره نيز غفلت نورزيده است . در نقل روايات ، به دقت در اسناد آنها بسنده كرده و به ترجيح يا نقد آنها نپرداخته و به شيوهثعلبى از آوردن روايات ائمه اطهار نيز دريغ نكرده است و هر جا روايتى ، با شاءن رفيعاهل بيت مناسبت داشته يا دليل بر منقبت و فضيلتى براى آنان بوده ، بى پروا آن را بيان كرده است . بدين جهت ، گاه در چاپهاى متعدد آن خواسته انددست ببرند ولى ناشيانه عمل كرده اند؛ به عنوان نمونه ، بغوى - به تبع ثعلبى - درذيل آيه((و اءنذر عشيرتك الاقربين)) (٥٢٩)روايت معروف و مفصلى را كه مورخان و مفسران به طور متواتر و با سندهاى صحيح از طريقمحمد بن اسحاق ، سيره نويس معروف و پدر تاريخ اسلامى ، روايت كرده اند، آورده است ؛ بدين مضمون :((پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بهعلى (عليه السلام ) دستور داد تا فاميل و بستگان را دعوت كند و به آنان فرمود: هر كه از شما مرا يارى كند، برادر، وصى و جانشين من خواهد بود.تنها على برخاست و گفت : يا رسول الله ، من همواره ياور تو هستم . آنگاه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم رو به آنان كرد و فرمود: ان هذااءخى و وصيى و خليفتى فيكم فاسمعوا له و اءطيعوا. (٥٣٠)
اين ذيل در چاپهاى مكرر حذف شده است ؛ جز در چاپ دار احياء التراث العربى ، بيروت (١٤٢٠ ه / ٢٠٠٠ م )، ولى تحريف كنندگانغافل مانده و ندانسته اند كه تفسير خازن كه برگرفته از تفسير بغوى است ، حديث ياد شده را به طوركامل نقل كرده است . (٥٣١)
نظير همين كار در((تاريخ يعقوبى))صورت گرفته است . وى هنگامى كه از آخرين آياتنازل شده قرآن سخن مى گويد، آيه اليوم اءكملت لكم دينكم و اءتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا (٥٣٢)را آخرين آيه مى شماردو استدلال مى كند كه اين آيه درباره انتصاب امير مؤ منان على (عليه السلام ) در غدير خمنازل گرديد. عين عبارت او، از اين قرار است : و كان نزولها يوم النص على اءمير المومنين على بن اءبى طالب - صلوات الله عليه - بغدير خم. (٥٣٣)اين عبارت ، مطابق چاپ ليدن و نيز چاپ مصر و نجف است ؛ ولى اخيرا در لبنان در آن دست برده و با تغيير عبارت ، آن را تحريف كردهاند؛ بدين صورت : و كان نزولها يوم النصر على اءمير المومنين بعد ترحم كه كاملا بى معناست .غافل از آنكه چاپهاى فراوان كتاب ، اين رسوايى را افشا مى كند. تحريف كنندگان ، فراوان به چنين رسواييهايى گرفتار شده اند. ١٦ . تفسير خازن (لباب التاءويل فى معانى التنزيل )
علاء الدين ، ابوالحسن على بن محمد بغدادى مشهور به خازن (متوفاى ٧٢٥)؛ نياكانش بغدادىالاصل بودند. در يكى از روستاهاى((شيحه))حلب زاده شد. دوران تحصيل خود را در دمشق گذراند و به حلب بازگشت . در آنجا مسؤول كتابخانه مدرسه سميساطيه شد و بدين سب به خازن مشهور شد. در كنار مديريت كتابخانه به كار تحقيق و تاءليفمشغول گشت و در زمينه سيره پيامبر و شرح و نقد حديث و تفسير قرآن ، كتابهايى تاءليف كرد.
تفسر((لباب التاءويل))در حقيقت مختصرى است از تفسير((معالم التنزيل))بغوى كه آن نيز گزيده اى از((تفسير ثعلبى))نيشابورى است . لذا اين تفسير گزيده گزيده است و همان ويژگيهاى تفاسيراصل را دارد و با دقت و امانت و خلوص نيت شكل گرفته و مورد اعتناى خاص و عام قرار گرفته است . همين ويژگى باعث شد كه در اينجا از اينتفسير ياد كنيم ؛ زيرا مراجعه كنندگان به دو تفسير ياد شده در صورت لزوم مى توانند گمشده خود را در اين تفسير گزيده بيابند. ١٧ . تفسير ابن كثير
ابوالفداء، عماد الدين اسماعيل بن عمرو بن كثير دمشقى (متوفاى ٧٧٤) فقيه ، مورخ و مفسر مشهور؛ در تفسير و تاريخ پيرو طبرى بوده است . وى ازملازمان شيفته ابن تيميه بود و در راه پيروى و دفاع از او آزار بسيار ديد. ابن كثير هفتادسال عمر كرد و در اواخر عمر نابينا شد. پس از مرگ نيز در گورستان صوفيه كنار استادش به خاك سپرده شد.
تفسير ابن كثير از معروفترين و شناخته شده ترين تفاسير نقلى بازمانده از سالهاى متاءخر دوران پيش است . ابن كثير، به شيوه ابن عطيه ،((تفسير طبرى))را اصل قرار داده و در نقل احاديث و اقوال و آراء، درايت را در كنار روايت به كار گرفته و بلكه بر خلاف ابن عطيه ، بهتفصيل و با صراحت ، به نقد و تحليل روايات تفسيرى پرداخته است و موضوعات و اسرائيليات را تا حدود زيادى مشخص و پرهيز از آنها راگوشزد كرده است و از پيشگامان اين راه شمرده مى شود.
مقدمه كوتاهى هم مشتمل بر مطالب مربوط به شناخت راه تفسير صحيح بر آن نوشته است كه بيشتر آن را از((مقدمة فىاصول التفسير))ابن تيميه اقتباس كرده است .
اين تفسير، نزد اهل سنت اعتبار والايى دارد و در حد خود منصفانه است و مورد عنايت همگان قرار گرفته است . مفسر، در اين تفسير به شيوه اى مطلوبكه بر اساس آن بايد قرآن را تنها با قرآن و آراء سلف صالح تفسير كرد و از هرگونهاعمال راءى و اجتهاد كه صرفا مستند عقلى داشته باشد دورى جست ، عمل كرده است . شيوه اى كه ضمن التزام به قرآن و سنت با نقد و ترجيح واعمال نظر هم منافاتى ندارد و بدين جهت مورد پسند گذشتگان قرار گرفته است . ابن تيميه به ايندليل از((تفسير طبرى))توصيف مى كند و آن را اءصح تفاسير مى شمرد كه - در آن - گفتار سَلَف با سندهاى ثابت وقابل اعتماد نقل شده و از آراء بدعت آميز تهى است . محيى الدين خطيب در پاورقى تفسير ابن كثير مى گويد:((كتابخانه اسلام ، پس از صدور چنينفتوايى از شيخ الاسلام ابن تيميه ، به تفسير شاگرد برومندش عمادالدين ابن كثير كه مانند خلاصه اى از((تفسير طبرى))است و بيشترينبهره را از آن برده و بر آن اعتماد كرده است آراسته گرديد؛ بنابراين ، هر كس به تفسير طبرى دسترسى ندارد، تفسير ابن كثير او را بى نياز مىسازد؛ چون (اين تفسير علاوه بر نكته ياد شده ) از آلودگيهاى تفاسير متاءخر مبراست)). (٥٣٤)
شيوه ابن كثير در تفسير؛ شيوه تفسير ابن كثير - تقريبا - همان شيوه((تفسير طبرى))است . او ابتدا آيه يا آياتى را مى آورد و طبق اخبار وآثار وارد، آنها را تفسير مى كند و به قرائت و مسائل لغوى و ادبى مى پردازد و اگر شبهه اى باشد، آن را به صورتسوال مطرح مى سازد و بر وفق روايات سلف بدان پاسخ مى دهد و در صورت تعارض و اختلافاقوال به جرح و تعديل آنها پرداخته ، وجه ارجح را بيان مى كند. ويژگى اين تفسير آن است كه در آن ، بر خلاف((تفسير طبرى))بهبررسى سند توجه كامل شده و يك يك سندها مورد ارزيابى قرار گرفته و صحيح و ضعيف و حسن و غريب مشخص گرديده است ؛ كه از توانايىفراوان مفسر در اين خصوص حكايت مى كند و علاوه بر زدودن غبار اسرائيليات از چهر تفسير كه بدان اشاره شد، بر ارزش اين تفسير نيز مىافزايد؛ (٥٣٥)بدين جهت اين تفسير اعتبار خاصى نزد همگان يافته است .
او، به عنوان نمونه ، داستان هاروت و ماروت را - بدان گونه كه مفسران آورده اند - بادلايل عصمت ملائكه در تضاد مى بيند و معتقد است كه اگر هم بناچار آن را بپذيريم ، بايد آن را همانند ماجراى ابليس - كه جزو ملائكه بود - يك امراستثنايى و تخصيص در عام بگيريم . سپس داستان را از((مسند احمد))مى آورد كه از زبان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلمنقل شده است ؛ با اين حال ، در صحت سند و اينكه پيامبر چنين سخنى گفته باشد تشكيك مى كند و در پايان ، آن را امرى غريب مى شمارد. روايت را بادو سند ديگر هم ذكر مى كند و آنها را نيز غريب (بدون پشتوانه عقل و نقل ) مى داند و در نهايت مى گويد:((نزديكتريناحتمال ، آن است كه اين سخن ، سخن كعب الاحبار است كه به دست عبدالله فرزند عمر بن الخطاب رواج يافته است ؛ نه از پيامبر اكرم صلى اللهعليه و آله و سلم . بنابراين ، حديث ياد شده جزو مطالبى است كه كعب الاحبار از كتب بنىاسرائيل بيرون كشيده است)). (البته ابن خلدون يادآور شده كه اين گونه داستانهاى خرافى ، از شايعات عاميانه اسرائيلى است كه در ميان عوامبنى اسرائيل رواج داشته ؛ و هرگز به تورات يا كتب ديگر آنان استناد ندارد.) (٥٣٦)
ابن كثير، سپس آثار وارده از صحابه و تابعان ؛ از جمله ، گفتارى را كه به امير مؤ منان (عليه السلام ) نسبت داده اند بدين مضمون كه او((زهره))را لعنت كرد؛ چون دو فرشته الهى را فريفته بود؛ مى آورد و در پى آن مى گويد:((اين نيز درست نيست و شديدا مورد انكار است)). ازابن مسعود و ابن عباس و مجاهد نيز روايت مى كند و درباره روايت مجاهد مى گويد:((سند خوبى دارد كه به عبدالله بن عمر منتهى مى شود و چنانكهپيشتر گفتيم ، او نيز آن را از كعب الاحبار گرفته است)).
در پايان مى گويد:((داستان هاروت و ماروت - به شكل منحرف آن - از گروهى از تابعاننقل شده است و بسيارى از مفسران سلف و خلف آن را بازگو كرده اند و ريشه اصلى آن ، به اخبار بنىاسرائيل باز مى گردد؛ زيرا حتى يك حديث صحيح السند كه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلمنقل شده باشد درباره آن وجود ندارد. پيامبرى كه صادق و مصدق و معصوم است((و ما ينطق عن الهوى)). (٥٣٧)چه شايسته سخن گفته و راهتحقيق را - كه بيشتر مفسران از آن غفلت ورزيده اند - پيش گرفته است .
همچنين داستان((گاو بنى اسرائيل)) (٥٣٨)را همان گونه كه مفسران آورده اند - بهتفصيل - نقل مى كند و به دنبال آن مى گويد:((اين داستان بدين گونه ، از عبيده و ابوالعاليه و سدى و ديگران نيز با تفاوتهايى ،نقل شده است كه ظاهرا همه ، آن را از كتب بنى اسرائيل گرفته اند و گمان كرده اند جزو مطالبى است كه روايت آن جايز است ؛ در حالى كه نزد ما،جز آنچه با حق مطابق است ، قابل اعتماد نيست)). (٥٣٩)
در تفسير سوره((ق))نيز از برخى از گذشتگان نقل مى كند كه((قاف كوهى است كه زمين را فرا گرفته است))سپس مى گويد:((شايد اين هم از خرافات بنى اسرائيل باشد))و اضافه مى كند:((به نظر مى رسد، اين گونه گفتارها، جزو بافته هاى برخى از زنادقهباشد كه خواسته اند مسائل دينى را براى مردم وارونه جلوه دهند. چنانچه در همين امت ، پس از وفات پيامبر ديرى نپاييد كه با وجود علما و دانشمندانو پيشوايان بزرگ كه هنوز در ميان امت وجود داشتند دروغها و افتراهاى فراوان به شخص پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نسبت داده شد؛ چه رسدبه بنى اسرائيل كه زمانى دراز بر آنان گذشته و دگرگونيهاى بسيار در شريعت و آيينشان رخ داده است)). (٥٤٠)
پيمودن راه ميانه ؛ به اين نكته بايد توجه داشت كه ابن كثير، برخلاف شيوه استادش ابن تيميه ، (٥٤١)سعى نكرده بر موارددال بر فضيلت خاندان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پرده افكند؛ بلكه در اين زمينه راهاعتدال پيموده است . در مواردى از تاريخ و تفسيرش به اين ميانه روى بر مى خوريم ؛ از جمله درذيل آيه مودت ذوى القربى (سوره شورى ٤٢: ٢٣) از بخارى و ديگران روايت مى كند كه مقصود از((قربى))بستگان پيامبرند. از طريقسدى نيز داستان مرد شامى و امام زين العابدين (عليه السلام ) را - هنگام اسارت او - در شامنقل مى كند؛ بى آنكه بر آن نقصى بگيرد. از طريق ابن جرير هم از ابو اسحاق سبيعى روايت مى كند كه : از عمرو بن شعيب (يكى از بزرگانتابعى ) پرسيدم((قربى))كيستند؟ گفت : بستگان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ؛ و بر اين روايت نيز ايرادى نمى گيرد.
او درباره رواياتى كه نزول آيه را در مدينه مى پندارند اشكال مى گيرد و مى گويد:((ما منكر آن نيستيم كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم نسبت به اهل بيت سفارش مكرر و اءكيد كرده است و بايستى با آنان از در احترام واجلال برآييم ؛ زيرا اينان ذريت طاهره و شريفترين خانواده در پهناى زمين هستند و فخرا، حسبا و نسبا بر همه برترى دارند...)). آنگاه به احاديثثقلين مى پردازد و بر لفظ((و عترتى اءهل بيتى))تاءكيد و روايات فراوانى در اين زمينهنقل مى كند و مى افزايد:((ما بقى سخن را در ذيل آيه تطهير آورديم)). (٥٤٢)
در ذيل آيه تطهير (سوره احزاب ٣٣: ٣٣) اين گفته را كه اين آيه تنها درباره زنان پيغمبرنازل شده در درجه دوم اعتبار مى داند؛ گرچه سبب نزول آيه باشد و شمول آيه را ارجح مى شمارد. آنگاه به روايات انبوهى كه حديث پنج تنآل عبا را مطرح كرده است مى پردازد و آنها را از طرق متعدد - كه بيشتر صحت سند دارند - بهتفصيل نقل مى كند و در تاءييد آن به حديث ثقلين (و نظريات مختلف مربوط به آن ) نيز مى پردازد. (٥٤٣)كسى از مفسران عامه را نديدم كهدرباره آن ، بدين گستردگى سخن بگويد.
با اين وصف ، شيخ او ابن تيميه در حديث مربوط به تفسير((قربى))به((قرباى پيامبر))تشكيك و در نهايت آن را تكذيب مى كند و مىگويد: چنين حديثى اصلا در كتب معتبر وجود ندارد. (٥٤٤)با آنكه ابن كثير اين معنا را از طريق بخارى از سعيد بن جبير و نيز از سدى ، از طبرى ،درباره حديث مربوط به ماجراى امام سجاد (عليه السلام ) و مرد شامى - بدون ترديد در سند -نقل مى كند.
همچنين حديث ثقلين را در رابطه با ثقل اصغر (عترت ) انكار مى كند و دلالت آن را بر فرض صحت ، مورد مناقشه قرار مى دهد؛ (٥٤٥)با آنكه ابنكثير اين روايت را نيز به طرق مختلف و با صراحت كامل مى آورد؛ ولى - ابن تيميه - در خصوص آيه تطهير، نتوانسته است ايرادى بگيرد و تنها راهتاءويل را پيش گرفته است . (٥٤٦)
از اين گونه موارد كه ابن تيميه بى پروا و بدون مبنا به رد و نقض احاديث صحاح پرداخته است بسيار است . ١٨ . تفسير ثعالبى (الجواهر الحسان )
ابوزيد، عبدالرحمان بن محمد بن مخلوف ثعالبى (٥٤٧)(متوفاى ٨٧٦)؛ اين تفسير خلاصه تفسير ابن عطيه((المحرر الوجيز))است . ازآنجا كه تفسير ابن عطيه در بلاد مغرب اسلامى از جايگاه مهمى برخوردار بود و در ميان علم و دانشمندان آن ديار دست به دست مى گشت ؛ ثعالبى آنرا خلاصه كرد. او روايات تفسيرى بيشترى از((تفسير طبرى))برگزيده و نكات ادبى و قرائات را نيز - به طور كوتاه - آورده است ولىشواهد شعرى ابن عطيه را به جهت رعايت اختصار حذف كرده است . وى از كسانى است كه نتوانسته اند خود را ازچنگال نيرومند اسرائيليات نجات دهند؛ و اسرائيليات ، در جاى جاى تفسيرش راه يافته است ؛ گرچه گاهى به اسرائيلى و بى اعتبار بودنداستانى كه آورده است نيز اشاره مى كند. اين تفسير از اين جهت كه خلاصه اى از عمده ترين تفاسير سلف است مفيد و در حد خود ارزشمند است . ١٩ . الدر المنثور
جلال الدين ابوالفضل ، عبدالرحمان بن ابى بكر بن محمد سيوطى (متوفاى ٩١١)؛اصل او از خانواده اى بود كه در شهر اسيوط (شهرى در صعيد علياى مصر) مى زيستند. گفته اند: دراصل فارس بوده و در بغداد سكونت داشته اند و سپس به مصر مهاجرت كرده اند.
جلال الدين سيوطى از كودكى نبوغ خود را در حفظ و تحصيل علم نشان داد. وى در سن هشت سالگى آموختن قرآن را به پايان رسانيد. استادان وشاگردان او بيشمارند. او بيش از پانصد تاءليف دارد كه از لحاظ تنوع و گستردگى كم نظير است . خود چنين مى گويد:((دويست هزار حديث ازبردارم و اگر بيشتر مى يافتم بر آن مى افزودم . وى آگاه ترين مرد زمان خويش به حديث شناسى و شناخت ابعاد آن - متنا و سندا - به شمار مىرفت . تاءليفات او از هر نظر ارزشمند، مفيد و مورد توجه همگان بوده است . او كوششهاى متقدمين را در رشته هاى مختلف حديث و تفسير و علوم قرآنىبه سبك جالبى گرد آورده و متون بسيارى را كه در دسترس نبوده ، يكجا در اختيار دانشدوستان قرار داده است و مى توان گفت كتب وى - بويژه درتفسير و علوم قرآنى - دايرة المعارفى قرآنى به شمار مى رود و مراجعه كننده را تا حدود زيادى بى نياز مى سازد. سيوطى ، همانند علامه مجلسىو فيض كاشانى و سيد عبدالله شبر، كارى گسترده و فراگير انجام داده است .
وى نخست بر اساس نقل روايات از سلف و با اسانيد متصل ، تفسيرى به نام((ترجمان القرآن))نوشت ؛ سپس به اختصار و نيز حذف اسانيدآن پرداخت و تنها به ذكر صاحب كتاب مرجع اكتفا نمود. تفسير((الدر المنثور))نتيجه همين كار است و نامى است كاملا متناسب ؛ زيرا رواياتمنقول در ذيل هر آيه ، بدون نظم و دسته بندى و اظهار نظر يا جرح و تعديل است و مانند گوهرهايى از هم پاشيده ، در اين تفسير پخش گرديده است؛ و همان وصفى كه سعدالدين تفتازانى درباره كتابهاى شيخ عبدالقاهر جرجانى كرده است : كاءنها عقد قد انفصم فتناثرت لئاليه (٥٤٨)درباره اين تفسير نيز صادق است .
اين تفسير، انباشته از آثار قدماست و براى مراجعه كنندگان ، منبع سرشارى به شمار مى آيد.
دو نكته قابل توجه ؛ درباره اين تفسير بايد به دو نكته - يكى مثبت و ديگرى منفى - توجه داشت :
نكته مثبت آنكه ، مؤ لف محترم بدون هيچ گرايشى انحرافى ، به جمع آورى اين آثار همت گماشته و با خلوص نيت ، تا آنجا كه توانسته است ازمنابع معتبر به نقل احاديث و نيز آراء و اقوال پيشينيان پرداخته است ، بدون آنكه گرايش خاصى او را به اين كار واداشته باشد يا خواسته باشداعمال غرض كند؛ بنابراين ، مراجعه كنندگان با خاطرى آسوده به اين منبع سرشار از گوهرهاى تابناك ، مراجعه مى كنند و هر يك ، گوهر مطلوبخود را به دست مى آورد.
۱۶
تفسير و مفسران
اما نكته منفى : مؤ لف در اين گردآورى كارى غير محققانه كرده است و آن ، جمع متون قريب المعنى و انتخاب يك لفظ براى آنها - در روايتهاى متعددالاسناد - است ؛ يعنى روايتهايى را كه از حيث معنا به هم نزديكند ولى اندكى اختلاف لفظ دارند، با ذكر سندهاى متعدد يكجا و با انتخاب يك لفظيا عبارتى بر گرفته از محصل مجموع روايات ، براى آنها نقل مى كند. مراجعه كننده گمان مى برد كه همه آن متن ، مورد اتفاق همه روايت كنندگانذكر شده است ؛ در صورتى كه بيشتر اوقات چنين نيست و روايات ، در لفظ و عبارت - گرچه اندك - با هم اختلاف دارند و چه بسا براى محقق ، هميناختلافهاى اندك ، در نحوه استنباط و رسيدن به هدف مطلوب مؤ ثر باشد ولى با روش اتخاذ شده مايه گمراهى گردد. لذا توصيه مى كنيم ،مراجعه كنندگان كه با هدف تحقيق ، به سراغ چنين رواياتى مى روند - كه متاءسفانه در اين تفسير شيوه غالب به خود گرفته است - تنها به متنموجود بسنده نكنند و به منابع اصل آن كه معمولا ذكر شده است نيز مراجعه كنند. براى نمونه به اين مورد توجه كنيد:
سيوطى ، در ذيل آيه يا اءيها الذين آمنوا لا تقربوا الصلاة و اءنتم سكارى حتى تعلموا ما تقولون (٥٤٩)روايتى را از منابع متعدد بدينگونه آورده است : اءخرج عند بن حميد و اءبو داوود و الترمذى - وحسنه - والنسائى و ابن جرير و ابن المنذر و ابن ابى حاتم و النحاس و الحكام- وصححه - عن على بن اءبى طالب (عليه السلام ) قال : صنع لنا عبدالرحمان بن عوف طعاما فدعانا وسقانا من الخمر. فاءخذت الخمر منا و حضرتالصلاة فقدمونى فقراءت : قل يا اءيها الكافرون لا اءعبد ما تعبدون و نحن نعبد ما تعبدون .فاءنزل الله هذه الاية . (٥٥٠)
سيوطى اين متن را از كسان بسيارى نقل كرده است ؛ از جمله از حاكم نيشابورى ؛ و گفته است كه حاكم آن را صحيح السند هم شمرده است ، درستمخالف متن مذكور است . حاكم از طريق عطاء بن سائب از ابو عبدالرحمان سلمى روايت مى كند كه على (عليه السلام ) فرمود:((مردى از انصار مردمرا دعوت كرد. هنگام نماز، يك نفر كه مست بود به نماز ايستاد و اين سوره (سوره كافرون ) را نتوانست بخوبى بخواند؛ آنگاه آيه ياد شدهنازل گرديد)). حاكم اضافه مى كند:((در اين حديث فوائد بسيارى است ؛ از جمله ، نادرستىقول خوارج كه مستى و قرائت ناروا را به على (عليه السلام ) كه خداوند او را از اين تهمت مبرا ساخته است نسبت مى دهند. و اين حديث صحيح السند وقابل اعتماد است)). (٥٥١)
شخص ديگرى نيز كه متن مذكور از او نقل شده است ، ابن ابى حاتم است كه وى نيز مانند حاكم بر خلافنقل سيوطى روايت كرده است : او از طريق عطاء از سلمى روايت مى كند كه على (عليه السلام ) فرمود: در مهمانى اى كه عبدالرحمان بن عوف ترتيبداده بود، فلانى را به نماز ايستانيدند و او از سر مستى ، در نماز چنين خواند: قل يا اءيها الكافرون اءعبد ما تعبدون و نحن نعبد ما تعبدون . آنگاه آيهنازل شد. (٥٥٢)
ملاحظه مى شود كه متن مذكور با روايتى كه حاكم آن را صحيح دانسته كاملا در تضاد است و با روايت ابن ابى حاتم نيز مخالفت دارد (٥٥٣)وحتى با روايت طبرى نيز اندك اختلافى دارد. (٥٥٤)تنها با روايت ترمذى موافق است . (٥٥٥)
اين كار، چه از روى عمد انجام گرفته باشد و چه از روى سهو، خلاف امانت درنقل است .
اين گونه غفلت ها در تفسير((الدر المنثور))فراوان است كه نبايد از ديد محققان پوشيده بماند. ٢٠ . منهج الصادقين
ملا فتح الله كاشانى (متوفاى ٩٨٨) مفسر شهير قرن دهم هجرى و از شاگردان خاص على بن حسن زواره اى است . زواره اى و ملا فتح الله هر دو درواكنش نسبت به روش صاحب تفسير((مواهب عليه)) (٥٥٦)كه به رواياتاهل بيت (عليهم السلام ) توجهى نكرده و هيچگونه نشانه اى از وابستگى خود به شيعه واهل بيت را بروز نداده است ، شرحى بر مواهب نگاشته و روايات صادره از معصومين (عليهم السلام ) را در آن گنجانده اند. منهج الصادقين تنها شرحو تفسير قرآن نيست ؛ بلكه تفسيرى جامع و مشتمل بر مباحث مختلف و متنوع - به زبان فارسى - است ؛ كاشانى بيشتر نظريات تفسيرى بيضاوى وزواره اى و نيز مباحث ادبى و بلاغى((كشاف))زمخشرى را آورده و از تفسير((مجمع البيان))در باب قصص و تواريخ بهره جسته است .از((تبيان))شيخ طوسى و((تفسير ابوالفتوح رازى))و گازر نيز مطالبى برگزيده است . گاه سخناناهل عرفان و مشاهير متصوفه را نيز در لابه لاى تفسير جاى داده و كل متن را با نثرى شيوا و روان نوشته است و هر جا كه مناسب ديده از اخبار وروايات اهل بيت عصمت كمك گرفته است .
در تقرير اصول دين ، عقايد شيعه و مسائل مناسب آن ، متين و معقول سخن گفته و تعصب و گرايش تندى از خود نشان نداده است ؛ از اين رو از زماننگارش آن ، مورد توجه دانشمندان قرار گرفته و از معروفترين تفاسير دوره صفوى به زبان فارسى به شمار مى رود.
روش كاشانى در نقلاقوال و عبارات ديگران چنين است كه پيش از تفسير، مقدمه اى نگاشته و به مباحثى از علوم قرآن و مبادى تفسير اشاره كرده و گاه از خود، توضيحاتو شروح و شواهدى افزوده است . مهمترين مباحث مقدمه عبارتند از: فضل قرآن ، نام قاريان ، معناى تفسير وتاءويل ، حديث نزول قرآن على سبعة اءحرف و معناى آن ، گردآورى (و تدوين ) قرآن و مصونيت آن از تحريف .
مولف ، خود تفسير منهج را خلاصه كرده كه بارها در ايران چاپ و نشر يافته است . يكى از اين چاپها با تصحيح ابوالحسن شعرانى درسال ١٣٦٣ش از سوى انتشارات كتابچى انجام گرفته است . اصل تفسير نيز با تحقيق علامه شعرانى و تصحيح على اكبر غفارى و با مقدمه وحواشى سيد ابوالحسن مرتضوى ، از سوى انتشارات علميه اسلاميه ، در سال ١٣٨٥ ق در ده مجلد به چاپ رسيده است .
مؤ لف ، تفسير ديگرى نيز به نام((زبدة التفاسير))به زبان عربى دارد كه در دست تحقيق و چاپ و نشر است . ٢١ . تفسير صافى
اين تفسير اثر ملا محسن ، محمد بن مرتضى معروف به فيض كاشانى (متوفاى ١٠٩١) است . او محدثى فقيه و فيلسوفى عارف بود. در كاشانديده به جهان گشود و در آن شهر مدارج علمى را طى كرد و آوازه اى بسزا يافت . سه تفسير بزرگ ، متوسط و كوچك دارد با نامهاى - بترتيب -(صافى ، اصفى و مصفى .)
تفسير صافى آميزه اى از روايت و درايت و نقل و عقل است . اين تفسير شامل تمامى آيات قرآن است و مولف در بيان عبارات خود به((تفسير بيضاوى))عنايت ويژه داشته و اغلب عبارات خود را از آن برگزيده است و سپس متون رواياتنقل شده از اهل بيت (عليهم السلام ) را ذكر كرده است .
در آغاز تفسير مقدمه اى مشتمل بر دوازده فصل نگاشته و در آن از شؤ ون مختلف قرآن و فضيلت آن ، ثواب تلاوت آيات و تفسير وتاءويل سخن گفته است .
مقدمه اين كتاب از جامعترين مقدمات تفسيرى است كه به رشته تحرير در آمده و مولف آن كوشيده است تا مواضع مفسران را نسبت به تفسير ماءثور ومتكى بر روايات و تفسير عقلى متكى بر اجتهاد را بيان كند و شايستگى ها و توانايى هايى را كه لازم است يك مفسر داشته باشد توضيح دهد.
او نام هر يك از اين فصلها را مقدمه ناميده كه گزارش كوتاه هر يك از فصلهاى دوازده گانه بدين شرح است :
وى در مقدمه نخست ، پس از پيشگفتار، به نقل روايات مربوط به فضيلت قرآن و سفارش به تمسك به آن پرداخته است .
مقدمه دوم ، درباره علم اهل بيت نسبت به قرآن است كه در آن ، به بيان نكاتى توجه شده است ؛ از جمله اينكه امامان معصوم (عليهم السلام ) تفسير همهآيات را مى دانند و به ظاهر و باطن قرآن كاملا آگاهند.
مقدمه سوم ، در بيان اينكه اغلب آيات قرآن مربوط به شاءن اولياى خدا و دشمنى با دشمنان اوست .
مقدمه چهارم ، در بيان معناى تفسير و تاءويل ؛ ظهر و بطن ؛ محكم و متشابه ؛ ناسخ و منسوخ و جز آن ؛
مقدمه پنجم ، درباره منع از تفسير به راءى و بيان معناى آن ؛
مقدمه ششم ، در تحريف ناپذيرى قرآن ؛
مقدمه هفتم ، در بيان اينكه قرآن تبيان و روشنگر همه چيز است و اصل و اساس معارف دينى و قواعد احكام شرعى در آن آمده است ؛
مقدمه هشتم ، درباره قرائتهاى مختلف قرآن و ارزش آنها؛
مقدمه نهم ، در بيان نزول دفعى و تدريجى قرآن ؛
مقدمه دهم ، در بيان چگونگى شفاعت قرآن و ثواب تلاوت و حفظ آن .
مقدمه يازدهم ، درباره چگونگى تلاوت قرآن و آداب آن ؛
و مقدمه دوازدهم ، در توضيح پاره اى اصطلاحات تفسيرى كه مؤ لف در خلال تفسير آنها را به كار برده است .
اين تفسير - در مجموع - از جمله تفاسير نفيس و ارزشمند و فراگير است كه نزديك به همه رواياتاهل بيت (عليهم السلام ) در ارتباط با تفسير يا تاءويل آيات در آن گرد آمده است . گرچه در مواردى مؤ لف ، غث و سمين و سره و ناسره را به همآميخته است .
روش فيض كاشانى در تفسير؛ مرحوم فيض در آغاز، به تفسير لغوى آيات پرداخته و در پاره اى از موارد اعراب مربوط را هم بيان كرده و سپسروايات ماءثور از اهل بيت (عليهم السلام ) را در تفسير آيات آورده است . او درنقل احاديث بر تفاسير قمى و عياشى و ديگر كتابهاى معروف حديث تكيه كرده است ؛ ولى درنقل روايت تنها به نقل احاديث صحيح اكتفا نكرده ، بلكه هر حديثى را كه با موضوع آيات متناسب ديده است آورده و با ذكر منابع و مآخذ مربوط، مسؤوليت بررسى صحت و سقم آنها را از عهده خود برداشته است . اشكال عمده اى كه بر او وارد است اين است كه در بسيارى از موارد، حديث را بهگونه اى نقل كرده است كه خواننده را به اشتباه مى اندازد؛ چنانكه گمان مى كند روايت طرح شده ، تفسير قطعى آيه است ؛ در حالى كه در بسيارىموارد، چنين نيست .
اين تفسير تعداد زيادى از اسرائيليات و احاديث ضعيف را در بر دارد و در پاره اى از موارد، سخنانى عرفانى بر قلم رانده كه ظاهراتاءويل آيه است ولى با ظاهر نص و بلكه با دليل عقل و فطرت سليم ناسازگار است . به عنوانمثال هنگام ذكر قصه هاروت و ماروت ، بر اساس روايات اسرائيلى و به پيروى از بيضاوى چنين مى گويد:((آن دو (هاروت و ماروت ) شرابنوشيدند و در برابر بت سجده كردند و مرتكب زنا شدند)). سپس با ارائه تاءويلى دور از فهم معارف مى گويد:((شايد مراد از دو ملك ، روحو قلب باشد؛ چون آن دو، از عالم روحانى به عالم جسمانى فرود آمدند تا حق را برپا دارند ولى فريفته زيبايى وجمال زندگانى دنيا شدند و در چنگال شهوت گرفتار آمدند. شراب غفلت نوشيدند و بندگى بت نفس گزيدند وعقل نصيحتگر خود را به سبب تغذيه نكردن آن با دانش و تقوا، كشتند و اثر پند و اندرز آن را از جانهاى خود زدودند و با سركشى و تمرد آماده زنابا زنى به نام((زهره))شدند. ولى دنيا كه مظهر فريب و نيرنگ است بر طبق عادت هميشگى اش از ايشان كه خواهان دنيا بودند گريخت و آنهارا تنها گذاشت . زهره نيز به آسمان رفت و ستاره زهره كه نشانه طرب و نشاط نيز هست هموست . ولى تا زمانى كه در آسمان باشد، درخششدلفريب نور دنيا از مكانى بلند و دور از دسترس هوادارانش دلربايى خواهد كرد. حب دنيا در قلب آن دو موجب شد به سحر و جادو روى آورند. پس ازآنكه از مستى غفلت به هوش آمدند و عقلشان بازگشت ، آسانترين عذاب را برگزيدند؛ سپس به عالم برزخ برده شدند؛ در آنجا - در حالى كهسرهايشان به طرف پايين است - تا روز رستاخيز، در عذاب خواهند ماند)). (٥٥٧)
شايسته فقيه نامور و فرهيخته اى چون فيض ، آن بود كه اين گونه اسرائيليات و روايات مخدوش و بى اساس را كنار نهد؛ حتى اگر اين رواياتدروغين به اهل بيت (عليهم السلام ) هم نسبت داده شده باشد، (٥٥٨)شايسته نيستتاءويل شود بلكه بايد كنار گذاشته شود. ٢٢ . تفسير الاءصفى
محدث كاشانى تفسير ديگرى به نام((الاءصفى))دارد كه از تفسير بزرگ((الصافى))برگزيده است و در آن ، تفسير صافى را دربيست و يك هزار بيت خلاصه كرده است . الاصفى تفسيرى موجز و لطيف و مشتمل بر مهمترينمسائل تفسيرى به شيوه اهل حديث است . لب كلام و گزيده مرام را در آن گرد آورده است ؛ كه مراجعه كننده را در تبيين معانى قرآنى و شرح مقاصدعالى بى نياز مى سازد؛ و اين ، از حسن سليقه و شيوايى قلم مرحوم فيض حكايت دارد. اين تفسير مانند((تفسير صافى))بارها به چاپ رسيدهو مورد استقبال قرار گرفته است . ٢٣ . تفسير المصفى
سومين تفسير فيض كاشانى كه تلخيص((الاءصفى))است و اين تفسير، دركمال ايجاز و ايفاء و در عين حال به گونه اى رسا و گويا در اختيار همگان قرار گرفته است . خداوند همواره فيوضات خود را بر روان پاك فيضبريزاد كه سرتاسر عمر پر بركت خود را وقف خدمت به دين و قرآن نمود. ٢٤ . تفسير بحرانى (البرهان )
مؤ لف آن سيد هاشم بن سليمان بن اسماعيل حسينى بحرانى كتكانى است . كتكان يكى از روستاهاى تابع توبلى ، از شهرهاى كشور بحرين ، است .وى در سال ١١٠٧ بدرود حيات گفت .
او از محدثان فاضل و جزو پژوهندگان اخبار و روايات بود و احاديث فراوانى را گرد آورد؛ بى آنكه در جرح وتعديل راويان آن سخنى بگويد يا به تاءويل رواياتى كه آشكارا با عقل ونقل در تعارض است ، بپردازد؛ كه شيوه بيشتر اخباريان افراطى است .
وى در تفسير خود، بر كتابهايى اعتماد كرده است كه برخى از آنها از درجه اعتبار ساقط است . گذشته از اينكه برخى منابع وى مخدوش و فاقداعتبار است . احاديثى را هم كه از اين كتابها نقل كرده ، اغلب مرسل و يا ضعيف السند است .
از جمله اشكالات اين كتاب آن است كه تفسير آيه را مستقيما به امام معصوم نسبت مى دهد در حالى كه روايات را صرفا در كتابى منسوب به امام حسنعسكرى (عليه السلام ) يافته است . مثلا مى گويد:((امام عسكرى (عليه السلام ) در تفسير آيه فرموده است ...))و اين ، گونه اى بى احتياطىاست كه بر خلاف شيوه پارسايان مى باشد. (٥٥٩)
در اين تفسير به همه آيات قرآن پرداخته نشده و تنها آياتى تفسير شده است كه درذيل آنها روايتى - ولو مربوط به يك كلمه آن - نقل شده باشد؛ لذا اين كتاب علاوه بر ايرادهاى پيشگفته ، همچون ضعف اسناد، ذكر رواياتمرسل و بى اعتبارى اغلب منابع ، تفسيرى ناپيوسته است و نيز مؤ لف در آنجا كه روايات متعدد باشد و احيانا در تعارض باشند در مقام توجيه برنيامده و در جهت تاءويل يا رفع تعارض آنها كوششى نكرده است .
شيوه وى در تفسير؛ وى تفسير خود را با مقدمه اى آغاز كرده است كه در آن درباره فضيلت دانش و جوينده آن ، فضيلت قرآن ، حديث ثقلين ، نهى ازتفسير به راءى ، ظاهر و باطن قرآن ، اقسام كلام در قرآن و مطالبى از اينقبيل نكاتى چند را نگاشته است .
او بعد از اين مقدمات ، تفسير خود را با آنچه در مقدمه تفسير منسوب به على بن ابراهيم قمى آمده است شروع مى كند و در آن از انواع و اصناف آيات- بنا به ترتيبى كه در تفسير منسوب به محمد بن ابراهيم نعمانى (٥٦٠)آمده است - سخن مى گويد. سپس بترتيب سوره ها به تفسير آيات مىپردازد؛ به اين ترتيب كه ابتدا آيه را ذكر مى كند و پس از آن ، روايات ماءثور از امامان معصوم (عليهم السلام ) درباره آيه را مى آورد، ولىدرباره قوت و ضعف اسناد و درستى و نادرستى روايات ، اظهار نظرى نمى كند.
البته اين سخن بدان معنا نيست كه همه روايات اين تفسير بى ارزش و از درجه اعتبار ساقط باشد بلكه گاه ، احاديثى درخشان ، و كلماتىگُهَرسان كه قطعا از اهل بيت عصمت يعنى راهنمايان امت و چراغهاى روشنى بخش در ظلمت صادر شده است وجود دارد؛ رواياتى كه نشاننده عطش مشتاقانو شفابخش جان خسته دلان است .
اين تفسير نيازمند نقد و بررسى و پالايش است تا سره آن از ناسره باز شناخته شود و احاديث صحيح و پذيرفتنى آن از احاديث ضعيف و نادرستجدا گردد.
اين كتاب در كل و با چشم پوشى از پاره اى نقصها مجموعه اى نادر و يگانه است كه مولف در آن ، احاديث ارزشمندى را از چشمه سار دانش امامانمعصوم (عليهم السلام ) گرد آورده است و بر خوانندگان آگاه و پژوهشگران خردمند است كه به بحث و بررسى درباره روايات فراوان آن پردازندو از ميان انبوه آنها، سره را از ناسره باز شناسند.
در برخى از چاپها مقدمه اى بر اين تفسير افزوده اند كه خود، كتابى مستقل و تاءليف محدث نامى ابوالحسن ابن محمد طاهر عاملى نباطى فتونى ازبزرگان و مشاهير قرن دوازدهم هجرى است . اين كتاب با نام((مرآة الاءنوار و مشكاة الاءسرار))در سه بخش تنظيم شده و هدف آن ، بيان نقشائمه اطهار (عليهم السلام ) در تفسير و فهم معانى قرآن است .
بخش اول درباره بطن قرآن كه با مساءله ولايت و امامت مربوط است و ظهر قرآن كه مخصوص بياندلايل نبوت و اصول شريعت است و در پنج فصل تنظيم گرديده است .
بخش دوم در خصوص جمع و تاءليف قرآن و تحولات مربوط به آن و نيز درباره مساءله تحريف است و چهارفصل دارد.
بخش سوم - كه عمده مباحث كتاب را تشكيل مى دهد - شامل بحث از تاءويل قرآن و موارد آن است . در اين بخش ، نخست به كليات و سپس - بترتيب حروفالفبا - به واژه هايى كه تاءويل در آنها راه يافته ، پرداخته شده است .
اين كتاب از حيث محتوا مجموعه با ارزشى است ؛ ولى غالبا بر روايات ضعيف و بى اعتبار تكيه كرده و به شيوهاهل حديث ، از جهت دقت در سند و مراعات توافق متن با اصول مذهب تساهل ورزيده است ؛ از جمله در مساءله تحريف كوتاه آمده و در خصوص بسيارى ازموارد تاءويل ، ضابطه اصولى ، به كار بسته نشده است ؛ لذا بر مراجعه كننده است كه خود دقت كند و درمسائل مربوط به پايه هاى دين تساهل نورزد. ٢٥. تفسير حويزى (نورالثقلين )
اين تفسير اثر عبد على بن جمعه عروسى حُوَيزى (متوفاى ١١١٢) از محدثان قرن يازدهم هجرى است . وى مسلك اخبارى داشت و محدثى فقيه و شاعرو اديبى چيره دست بود. در شيراز اقامت گزيد و - در همانجا - به نقل و نشر احاديثمشغول گرديد. گروهى از جمله سيد نعمت الله جزايرى از محضرش بهره بردند.
وى احاديثى منقول از امامان اهل بيت (عليهم السلام ) را كه به گونه اى با آيات قرآن ارتباط داشته ، گرد آورده است . اين احاديث گاه به تفسير وگاه به تاءويل آيات مربوط است و در پاره اى موارد هم به عنوان استشهاد يا در تاءييد نظريه آنها استفاده شده است و بيشتر آنها ارتباط مستقيمىبا آيه و مفهوم و يا دلالت آن ندارد و به عنوان شاهد ذكر شده است .
از آن گذشته ، اين احاديث - جز اندكى كه از مجامع حديثى معتبر نقل شده است - ضعيف السند يامرسل هستند.
اين تفسير تمام آيات قرآن را در بر نمى گيرد و مؤ لف در آن ، نص آيات قرآن را هم نياورده است ؛ تنها در ضمننقل روايات كه به ترتيب آيه ها و سوره ها مرتب شده است به ذكر نام سوره ها و شماره آيات بسنده كرده است و به نقد و بررسى روايات نيزنپرداخته و در رفع تعارض ميان آنها راه حلى ارائه نكرده است . وى در مقدمه اين تفسير مى گويد:((ظاهر برخى از رواياتى كهنقل كرده ام با اجماع علماى اماميه مخالف است و مقصود من از نقل آنها، بيان عقيده نيست و نخواسته ام تكليفى را بشناسانم . بلكه آنها را آورده ام تاخواننده بصير و نكته سنج بداند كه اين روايات ، چگونه و از چه طريقىنقل شده است و خود درباره آنها بينديشد و چاره گرى كند و در رفع تعارض آنها بكوشد. در عينحال ، همراه ذكر روايات ، از آوردن معارض آنها نيز كوتاهى نكرده ام و بر عهد خواننده است كه - خود - حقيقت را روشن سازد)). (٥٦١)
او با بيان اين سخنان ، خود را از پى آمدهاى مترتب بر رواياتى كه نقل كرده و تعارض يا تضاد احتمالى آنها بااصول مذهب رهانده و آن را بر عهده خواننده گزارده است . ولى اين كافى نيست و - به اعتقاد ما - وى در اين زمينه كوتاهى كرده است ؛ چون كمترينوظيفه او اين بوده است كه مواضع ابهام و اجمال را براى خوانندگان روشن كند. همان طور كه مرحوم علامه مجلسى در((بحارالانوار))چنين كردهاست ؛ زيرا گاه ، روايت ، مضمونى موهن و مخالف با شرع دارد كه سكوت در برابر آن شايسته دانشمندان نيست و ممكن است گذشتن از كنار آن موجباغراء به جهل و در مواردى موجب ايجاد سستى عقيده نسبت به ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) شود؛ بنابراين ،نقل روايت و اظهار نظر نكردن درباره صحت و سقم آن كه موجب پاره اى مشكلات در عقايد مسلمانان مى شود سزاوار نيست .
به عنوان نمونه ، در ذيل آيه مباركه ان الله لا يستحيى اءن يضرب مثلا ما بعوضة فما فوقها (٥٦٢)روايتى مخدوش و بى اساس رانقل كرده و به امام صادق (عليه السلام ) نسبت داده است . مضمون روايت چنين است : مراد از((بعوضه))امير مؤ منان و مقصود از((و ما فوقها))پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است . (٥٦٣)
وى همچنين رواياتى موهن نسبت به مقام شامخ معصومان (عليهم السلام ) مشتمل بر غلو رانقل كرده و احاديث ساختگى و اسرائيليات مربوط به داستان هاروت و ماروت و اينكه((زهره))زنى بود كه مسخ شد و دو ملك (هاروت و ماروت )با او زنا كردند (٥٦٤)و امثال اين خرافات و افسانه هاى اسرائيلى را بدون هيچگونه بررسى و اظهار نظر ذكر كرده و كتاب خود را از آنانباشته است .
روش وى در تفسير؛ او روايات را بدون بررسى و طبقه بندى و بى آنكه درباره آنها اظهار نظرى بكند،نقل كره و تنها به دليل اينكه روايتند و به نحوى به آيه ربط مى يابند، به ذكر آنها پرداخته است .
به عنوان نمونه ، او در سوره نساء سخن خود را درباره ثواب قرائت آن سوره آغاز كرده و روايت مرسلى را از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلمنقل كرده است ، بدين مضمون كه حضرت فرمود: هر كس اين سوره را بخواند گويى براى همه ورثه خود ميراث گذاشته است .
تنها مناسبت اين روايت با سوره نساء آن است كه در سوره نساء احكام ارث طرح شده است .
او سپس به تفسير آيه يا اءيها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفصس واحدة (٥٦٥)پرداخته و روايتى بدين مضموننقل كرده است :((اينان (الناس ) خويشاوندان پيامبرند و آقا و سرورشان امير مؤ منان است . مردم به دوست داشتن ايشان مكلف شدند ولى به تكليفخود عمل نكردند))؛ در حالى كه ارتباطى بين اين روايت و آيه ياد شده به نظر نمى رسد.
سپس روايتى بدين مضمون آورده است :((حوا را از آن رو كه از((حى))(موجود زنده ) آفريده شد، حوا ناميدند))؛ در حالى كه اگر آنچهروايت كرده درست باشد بايد((حيا))ناميده مى شد نه((حوا)). همچنيننقل مى كند كه :((به زن از آن رو((مراءه))مى گويند كه از مرء (مرد) آفريده شده است ؛ زيرا حوا از استخوان آدم خلق شد))و در ادامه ،روايتى متناقض با روايت پيش نقل مى كند كه آفرينش حوا از استخوان (ضلع ) آدم را نفى مى كند و مى گويد:((وى از باقيمانده خاكى كه آدم از آنآفريده شد خلق گرديد.
آنچه به عنوان معناى درست آيه به نظر مى رسد اين است كه حوا از جنس خود آدم آفريده شد تا آدم بتواند در كنار او آرامش يابد؛ چنانكه در سورهروم هم بر اين مفهوم تاءكيد شده است : خلق لكم من اءنفسكم اءزواجا لتسكنوا اليها. (٥٦٦)
حويزى ، درباره وجه تسميه((نساء))نيز مى گويد:((زنان را از آن جهت((نساء))ناميده اند كه آدم به حوا انس گرفت))؛ اين سخننيز درست نيست ؛ چون اگر چنين بود بايد ايشان را((اءنساء))مى ناميدند.
وى در ادامه ، به چگونگى ازدواج فرزندان آدم اشاره مى كند و امكان ازدواج فرزند پسر را با فرزند دخترى كه با او همزاد نبوده و از شكم بعدىمتولد شده نفى مى كند و مى پندارد كه چنين ازدواجى در نزد حيوانات هم نارواست و در اين خصوص افسانه اى رانقل مى كند بدين مضمون كه حيوانى خواهرش را نشناخته ، بر پشت او جهيد و چون فهميد كه با خواهر خود آميزش كرده است از شدت ناراحتى آلتتناسلى خود را با دندان قطع كرد و در جا مرد.
وى به همين شيوه روايات را بدون نقد و بررسى و دقت در اسناد يا محتوا نقل كرده است ؛ بى آنكه آنها را بااصول مذهب يا با ميزان عقل بسنجد و به ميزان صحت و سقم آن پى ببرد.
ما ساحت قدس امامان معصوم (عليهم السلام ) را از گفتن چنين سخنان افسانه آميز و كودكانه مبرا مى دانيم ؛ روايات بى ارزشى كه علاوه بر متناسبنبودن آنها با شاءن والاى قرآن كريم ، بيقين از شاءن و منزلت بلند امامان معصوم (عليهم السلام ) مى كاهد.
البته ناگفته نماند كه در پاره اى از موارد و در لابه لاى اين روايات ، سخنانى متين و استوار همنقل شده است ؛ چنانكه در ميان خارها هم گلهاى شكوفا يافت مى شود؛ ولى اين شيوهنقل و درهم آميختن سره با ناسره ، روشى ناپسند است و امامان معصوم (عليهم السلام ) همواره مردم - بويژه ناقلان حديث - را از آن برحذر داشته اند.
۱۷
تفسير و مفسران
٢٦ . تفسير مشهدى (كنز الدقائق و بحر الغرائب )
مؤ لف آن محمد بن محمدرضا بن اسماعيل بن جمال الدين قمى معروف به مشهدى است كه در حدودسال ١١٢٥ بدرود حيات گفت . علت شهرت وى به((مشهدى))آن است كه در جوار حضرت امام على بن موسى الرضا (عليه السلام ) در شهرمقدس مشهد اقامت گزيد. وى از محضر ملا محسن فيض كاشانى بهره برده و در تفسير قرآن از راه و روش او پيروى كرده است .
تفسير مشهدى ، در حقيقت چكيده مهمترين تفاسير شيعه اماميه است . مؤ لف آن ، عبارات نغز و والا و تعابير ناب و خالص را از لابه لاى كتب وتاءليفاتى كه خوانده ، برگزيده است ؛ مانند استاد خود ملا محسن فيض كاشانى ، در شيوانويسى از سبك ابو سعيد شيرازى بيضاوى پيروىكرده است ؛ همان گونه كه در ترتيب تبويب تفسير از شيوه طبرسى در((مجمع البيان))بهره جسته است .
علاوه بر آن ، وى نكات فراوانى را كه در((تفسير كشاف))زمخشرى و((حواشى))شيخ بهائى پسنديده در تفسير خود آورده است ؛ از اينرو تفسير وى ، چنانكه خود در مقدمه تصريح كرده و نيز بر حسب آنچه در تقريظ علامه مجلسى و محقق خوانسارى بر تفسير او آمده است ؛ و ما درمقدمه اى كه بر اين تفسير نوشته ايم بدان اشاره كرده ايم به صورت مجموعه اى از گزيده آثار و آراء در آمده است .
سبك تفسير او جمع ميان عقل و نقل است ؛ چنانكه روايات منقول از اهل بيت (عليهم السلام ) را ذكر كرده و در پى آن ، نظر خود و يا آنچه را در كتب وآثار ديگر يافته ، نگاشته است و با تاءسى از روش استاد خود، فيض كاشانى در((تفسير صافى))در موضوعات عرفانى ، ادبى و كلامىدست به قلم برده و مطالبى ارزنده ارائه كرده است .
وى نسبت به((اسرائيليات))و احاديث جعلى موضعى منفى دارد و آنها را رد مى كند و از آنها و ذكرتفاصيل آنها دورى مى جويد؛ مثلا ضمن تكذيب قصه معروف هاروت و ماروت مى گويد:((اين روايت كه هاروت و ماروت به صورت دو انسان در آمدندو داراى شهوت شدند ساخته و پرداخته يهود است)).
همچنين در مساءله تحريف ، موضعى مشابه موضع استاد خويش (فيض كاشانى ) دارد و آن را شديدا مورد انكار قرار مى دهد و در جاى جاى تفسيرشبه اين مطلب تصريح مى كند. (٥٦٧)
كوتاه سخن اينكه تفسير وى نزد اماميه در ارائه تصويرى شفاف در جمع ميان روايت و درايت ، جايگاه رفيعى دارد. در اين تفسير تمام آنچه در ديگرتفاسير آمده است ، اعم از لغت ، نحو و بلاغت به صورتى موجز و شيوا فراهم است .
بنابراين تفسير وى حاوى نكات گوناگون و از دقت و ظرافت والايى برخوردار است چنانكه موجب گشته كه تفسير وى در نوع خود يگانه و منحصربه فرد تلقى گردد و در ميان تفاسير آن عصر، ممتاز شناخته شود. علامه مجلسى وفاضل خوانسارى اين تفسير را ستوده و بر آن تقريظ نوشته اند كه دليل بر ارزش والاى اين تفسير است . اين تفسير در آغاز قرن پانزدهم هجرىبارها در شكلى زيبا به چاپ رسيده است ؛ از جمله چاپى كه از سوى مركز((دارالنشر))وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم به انجامرسيده است . ٢٧ . تفسير كبير شبر (صفوة التفاسير)
علامه سيد عبدالله بن محمد رضا علوى حسينى مشتهر به((شُبَّر))وى درسال ١١٨٨ در نجف زاده شد. سپس همراه پدر به كاظمين مهاجرت كرد و تا هنگام وفات(سال ١٢٤٢) آنجا ماند. وى از نخبگان علماى عصر خويش بود. فقيهى آگاه و محدثى خبير و مفسرى متبحر و جامع علوممعقول و منقول بود. در اخلاق كريمه آيتى بود و به عنوان يكى از بزرگان و سرشناسان اماميه و فردى با مقام و منزلت رفيع شناخته شده بود.او همه عمر پربركت خويش را صرف تاءليف و تصنيف نمود تا توانست در عمرى كه از پنجاه و چهارسال نگذشت ، آثار گرانبهايى به جامعه اسلامى بويژه جامعه تشيع تقديم كند كه همواره مورد استفاده حوزه هاى علمى قرار گرفته و در بسترزمان رواج روز افزون يابد. خداوند به سبب اين همه آثار گرانبها كه از خود به يادگار گذاشت ، او را غريق رحمت خويش گرداند.
وى در رشته هاى مختلف علوم اسلامى همچون فقه ، حديث ، تفسير، معارف و اخلاق صاحبنظر بود و در تمامى اين زمينه ها تاءليفات سودمندى دارد. درحديث ،((جامع الاخبار))وى با((بحارالانوار))علامه مجلسى هم ارز و همسوست . در فقه و معارف و اخلاق نيز نوشته هاى فراوانى دارد. درتفسير سه نوشته كامل و با ارزش دارد: تفاسير كبير، وسيط، وجيز:
تفسير كبير او با نام((صفوة التفاسير))تا كنون به چاپ نرسيده ولى نسخه هاىكامل خطى آن موجود است ، در دو مجلد بزرگ كه مجلد اول آن از آغاز قرآن تا پايان سوره رعد است - در گنجينه نسخه هاى خطى كتابخانه نجفىمرعشى در قم - و مجلد دوم از سوره رعد تا پايان قرآن - در گنجينه نسخه هاى خطى كتابخانه مجلس شوراى اسلامى در تهران - نگهدارى مى شود.نسخه هاى ديگر به طور پراكنده در ديگر كتابخانه ها وجود دارد.
اين تفسير، مقدمه اى نسبتا طولانى دارد كه در شانزده بخش تنظيم يافته و در آن ، - به طور گسترده - ازمسائل مختلف سخن گفته شده است و خود، رساله اى مستقل در علوم قرآنى شمرده مى شود. سپس به تفسير آيات به روشى مزجى تركيبى (٥٦٨)-چنانكه شيوه علامه شبر در هر سه تفسير است - پرداخته شده است . گاه قرائت و شرح واژه ها و اعراب از حيث لغت و نحو و گاه بلاغت در آن آمده است .علامه شبر در اين تفسير، به تفسير آيات بر اساس روايات وارده از معصومين (عليهم السلام ) مى پردازد و كمتر آراء ديگران را مى آورد و در مباحثفقهى و كلامى نيز - به مناسبت - با دقت و ظرافت كامل وارد مى شود.
او در تفسير و تفاسير و آثار ديگرش ، از ذوق سرشار و قدرت ادبى و نيز اطلاعات علمى گسترده خود در فهم روايات بهره فراوان برده است كهاز حسن سليقه و ذكاوت والاى وى حكايت دارد. از اين رو تاءليفات علامه شبر در تمامى زمينه هاى علوم اسلامى مورد علاقه واستقبال همگان قرار گرفته است .
اين تفسير، همان گونه كه از نامش پيداست ، گزيده اى از تفاسير پيش از وى است كه بر اساس اعتماد بهنقل تواءم با عقل ، گزينش شده است . علامه شبر با حسن انتخاب و احاطه اى كه به روايات معصومين (عليهم السلام ) داشته و بااعمال ذوق ، تفسيرى كامل و جامع به جهان اسلام تقديم كرده است . ٢٨ . تفسير وسيط (الجوهر الثمين )
الجوهر الثمين ، دومين تفسير علامه سيد عبدالله شبر است كه در حجمى كمتر از((تفسير كبير))و با همان شيوه نگاشته شده است . از مقدمهكوتاه اين تفسير بر مى آيد كه علامه شبر آن را پيش از تفسير كبير نوشته است . در اين مقدمه آمده است :((به نظر آمد تفسيرى بنگارم كهشامل نكات لطيف و معانى ظريف و تصحيح قرائات و مبانى آنها و اخبار و آثار معصومين (عليهم السلام ) باشد و از خداوند توفق مى خواهم تا پس ازاتمام آن ، به تفسيرى بپردازم كه همانند دريايى پهناور، به هر چه گفته و نوشته شده است احاطه داشته و همه علوم را دارا باشد؛شامل تاءويل و تنزيل و خرد و كلان تفسير باشد و...))كه بحمدالله اين توفيق را يافته است .
اين تفسير با همت و مقدمه گسترده سيد محمد بحرالعلوم در شش جلد به سال ١٤٠٨ ق / ١٩٨٦ م در انتشارات اءلفين كويت به چاپ رسيد. ٢٩ . تفسير وجيز شبر
سومين تفسير علامه شبر كه به شكلى فشرده ولى رسا و گويا نوشته ، تفسير وجيز است .
كوتاه نويسى در تفسير شيوه اى است كه بسيارى از بزرگان جهان اسلام به آن دست زده اند و منظور آنان ، آشنا ساختن طالبان علم در دوره هاىنخستين تحصيل با مفاهيم قرآنى است و در آنها سعى شده كه مهمترين مطالب تفسيرى را در كوتاه ترين و گوياترين عبارات در اختيار پويندگانمعارف قرآنى بگذارند و نوشته هايى كه از اين فرهيختگان در دست است كاملا ارزنده و همواره مورداستقبال عموم قرار گرفته است كه از بهترين و شيواترين آنها تفسير وجيز علامه سيد عبدالله شبر است كه بحق در اين ميدان ، گوى سبقت را ازهمگان ربوده است .
اين تفسير در عين كوتاهى ، حاوى نكات و ظرافتهاى برجسته تفسيرى است كه گاه برخى از تفاسير حجيم فاقد آن است . در آن ، سعى شده است ازنكته هاى ادبى ، بلاغى ، لفظى و معنوى قرآن پرده برداشته شود و در صورت لزوم ، به روش ساده و با اختصار درمسائل لغوى و نحوى گام نهاده شود و همان گونه كه استاد محمد حسين ذهبى گفته است :((اين تفسير با چنين شيوه زيبايى ، هرگزملال آور نيست و خواننده را خسته نمى كند)). (٥٦٩)
مؤ لف بر آن است كه بر آثار منقول از اهل بيت عصمت (عليهم السلام ) تكيه كند و بيشتر آراءنقل شده از ديگران را به جهت اختصار و بدون ذكر قائلان آن مى آورد. همچنين مى كوشد در موارد لزوم به دفاع از مذهب برخيزد؛ چه دراصول و چه در فروع . در ذيل آيات مربوط به مسائل كلامى يا فقهى به طور فشرده و متين بحثى كوتاه و در عينحال عالمانه مى آورد؛ چنانكه به گونه اى با اصول مذهب عدليه يا با مسائل مورد اتفاقاهل حديث مطابق باشد؛ و در ضمن آن ، از دفع اشكالات و رفع ابهامات - در صورت لزوم - غفلت نمى ورزد و با توان فراوان خود كه در ادب و فقهو حديث دارد، بخوبى از عهده حل مشكلات ، كه عمدتا اهل بدعت و بيماردلان آنها را مطرح ساخته اند، بر مى آيد و پاسخهاى شايسته و بايسته ارائهمى دهد. آرى اين رفتار، شايسته مقام رفيع و والاى اوست كه همواره مورد عنايت حق تعالى بوده است .
مؤ لف ، خود در مقدمه اين تفسير مى گويد:((اين نوشتار، تحقيقاتى والا و ارزنده و بياناتى رسا و اشاراتى گويا، درباره برخى مشكلات آياتو موارد ناآشناى آن است كه به شرح و بيان نياز دارد و سعى بر آن است كه عمدتا بر آنچه از خاندان عصمت كه معادن تفسير و تاءويلند رسيدهاست تكيه شود و آنچه با الفاظ و اغراض (اهداف ) و نكات بلاغى مربوط است در موجزترين اشارات و دقيق ترين عبارات ممكن آورده شود)).بدين ترتيب ، اين تفسير وجيز، لطيفترين تفسير در بيان و بهترين تفسير در تبيين معانى قرآن است كه با ايجاز لفظ و وسعت معنا همراه مى باشد.
البته مؤ لف محترم به آنچه وعده داده ، وفا كرده است و گوهرهاى تابناك تفسير خود را به معدن سرشارى كه از علوم پاك ائمه اطهار سرچشمهگرفته ، بازگردانده است . همان گونه كه در گفتار و تبيين مقاصد قرآن به راه ايجاز و ايفا رفته و در ارائه نكات و ظرافتهاى قرآن درعباراتى سهل و رسا هنرمندانه گام برداشته است . (٥٧٠)
دكتر حامد حنفى داوود، استاد كرسى ادب در دانشكده علياى زبان شناسى قاهره ، مقدمه ارزنده اى بر آن نوشته است كه در آن مى گويد:((... كسىكه به فن تفسير آگاه است در آغاز راه ، دقت مفسر (علامه شبر) و دستاويز مستحكم او را به اين صناعت در مى يابد و نيز جمع بودن انحاء علوممرتبط با تفسير را براى يك مفسر توانا در وجود اين مفسر، لمس مى كند؛ مثلا با خواندن تفسير سوره حمد در تفسير شبر و مقايسه آن با آنچه در((تفسير جلالين))آمده ، به توانمندى اين مفسر گرانقدر، بويژه توانايى وى در فقه اللغه پى مى برد. به عنوان نمونه مى توان بهبحثهاى وى درباره لفظ جلاله و فرق گذاشتن بين دو واژه((رحمان))و((رحيم))و نيز ريشه يابى هاى وى اشاره كرد كه در آنها باتوانايى بى نظير به بيان مطلب پرداخته و تنها به ذكر فرقهاى لغوىمعمول بسنده نكرده است ؛ بلكه - علاوه بر آن - توضيحاتى را كه از بيان عبارات و متون روايات و دعاهاى منسوب به ائمهاهل بيت (عليهم السلام ) به دست آورده است ، بازگو مى كند. وى در تمامى موارد مطالب خود را به عباراتىمعتدل و ميانه و بى طرفانه و با شيوه اى عالمانه و متين كه در آن هيچگونهانفعال تعصب گرايانه يافت نمى شود، بيان مى كند. اين شيوه پسنديده در جاى به جاى اين تفسير بخوبى به چشم مى خورد.
اين تفسير - چنانكه مؤ لف در پايان آورده است - در جمادى الاولسال ١٢٣٩ پايان يافته و همواره در دست چاپ و نشر بوده و مورد استقبال عامه و خاصه قرار گرفته است . ٣٢ - ٣٠. تفسير برغانى (بحر العرفان )
تاءليف ملا صالح بن آغا محمد بَرَغانى قزوينى حائرى (متوفاى حدود سال ١٢٧٠). او از عالمان و محدثان برجسته قرن سيزدهم به شمار مى رودو آثار و نوشته هايش در تفسير و حديث و ديگر رشته هاى علوم اسلامى ، مشهور است . وى سه تفسير دارد:
١. تفسير كبير و گسترده در ١٧ مجلد كه تا كنون به شكل دستنوشته و در كتابخانه خانواده وى در شهرستان قزوين محفوظ است . روش وى در اينتفسير همانند تفاسير روايى عصر متاءخر (نور الثقلين و برهان ) تنها نقل رواياتمنقول از ائمه اطهار (عليهم السلام ) در ذيل آيات ، است و بدون هيچگونه اظهار نظر يا جرح و تعديلى از كنار آنها گذشته است ؛ با اين تفاوت كهوى تنها به رواياتى توجه داشته كه مورد پسند او بوده ؛ و ديگر روايات را رها ساخته است . پيش از اين ، بر اين شيوه خرده گرفتيم كه : چهبسا روايتى كه از نظر او ناپسند ولى از ديدگاه ديگران پسنديده است . از اين گذشته ، با چنين رويه و عملكردى ، راه تحقيق پيرامون احاديثتفسيرى بسته مى گردد.
٢. تفسير متوسط - در سه جلد - به همان شيوه تفسير كبير ولى با حذف اسناد. اين تفسير در دست چاپ است .
٣. تفسير مختصر - در يك جلد - كه با گزيده هايى از متون روايات تفسيرى مربوط، همراه است .
اينكه فرهيختگان جهان اسلام ، اينچنين با توجه به گفته هاى ارزشمند ائمه معصومين (عليهم السلام ) به قرآن روى آورده اند و گوهرهاىتابناكى به رايگان در اختيار همگان قرار داده اند نكته اى افتخارآميز، اميد آفرين و تحسين برانگيز است . شكرالله مساعيهم الجميلة . فصل يازدهم : تفسير اجتهادى
تفسير اجتهادى بيشتر بر درايت و عقل متكى است تا روايت و نقل ؛ چون معيار سنجش و بررسى در آن ، انديشه و تدبر است و به طور مطلق بر آثار واخبار نقل شده اعتماد نمى شود. البته منكر آن نيستيم كه زمينه لغزش در اين عرصه فراوان است و گاه عواقب ناگوارى نيز در پى دارد و به هميندليل ، احتياط و دقت نظر - البته پس از توكل بر خدا و استعانت از وى - امرى ضرورى است ؛ خواسته اى كه در داشتن حسن نيت و اخلاص همراه با كارمداوم و تلاش پى گير حاصل مى شود.
كار اجتهادى در تفسير، پديده اى است كه از همان روزهاى نخست در عصر تابعان به وجود آمد؛ چون در آن زمان ، باب اجتهاد و اظهار نظر در تفسيرگشوده شد و نقد و بررسى در آثار و اخبار منقول رواج يافت و با گذشت زمان دايره آن گسترده تر شد و با تنوع و چندگونگى علوم و معارف درجوامع اسلامى رو به گسترش نهاد.
پيش از اين گفتيم كه از جمله مشخصات تفسير تابعان ، گشوده شدن باب اجتهاد و گسترش آن بود. كسانى هم كه پس از آنان آمدند همين روش رادنبال نمودند و محدوده آن را گسترش دادند.
در اين هنگام - كه تفسير، از محدوده نقل و روايت خارج مى گشت و پا به عرصه نقد و درايت مى نهاد - بيم آن مى رفت كه دچار آفت((تفسير به راءى))- كه عقلا مذموم و شرعا ممنوع بود - گردد و به لغزشگاه و پرتگاهى عميق منتهى گردد؛ كه البته چنين شد و عملا گروه بسيارى ازپويندگان راه تفسير، در اين وادى سقوط كردند.
به همين جهت لازم است محدوده و جوانب و ابعاد تفسير به راءى - به منظور اجتناب از آن - شناخته شود.
پيش از اين ، به تفصيل در مورد مساءله تفسير به راءى سخن گفتيم . (٥٧١)تفسير به راءى ، به طور خلاصه يكى از اين دو صورت است :
١. تكروى و استبداد در راءى در تفسير كلام خدا؛ بدين صورت كه فرد در آن ، تنها بر دريافت خود از لغت و ادب اعتماد ورزد و به گفته ها وديدگاهها و رهنمودهاى پيشينيان و روشى كه آنان در فهم آيه پيش مى گرفتند و نيز به اين حقيقت كه ممكن استدلايل و قراين بسيارى - كه ناديده گرفتن آنها شايسته نيست - پيرامون آن آيه باشد؛ از جمله شناخت شاءن و اسبابنزول آيه و شروح حوادث همزمان با آن و همچنين احاديث و اخبار رسيده از پيامبر و بزرگان صحابه ؛ كه همگى در فهم كلام خدا كه بر رسولشنازل شده است به ما كمك مى كند و مسلم است كسانى كه به طور مستقيم مخاطب قرآن قرار گرفته اند (پيامبر و صحابه ) بهتر و روشنتر قرآن رافهميده و از آن سخن گفته اند. ناديده گرفتن اين موارد و ديگر آثار و دلايل قرين بانزول آيات از نظر انديشه ورزان ، هرگز شايسته نيست و همان طور كه امير مؤ منان (عليه السلام ) فرمودند:((هر كه تكروى (استبداد راى ) ورزدبه سوى تباهى مى رود)). (٥٧٢)
دانش تفسير نيز مانند ديگر دانشها - كه بشر از گذشتگان به ارث برده است - از نقطه اى آغاز گشته و سپس بتدريج گسترده و متنوع شده است وبراى يك دانشمند سزاوار نيست كه دستاوردها و تحقيقات پيشينيان را ناديده انگارد و مانند اولين كسانى كه پايه گذار دانشى بوده اند، از ابتدا،آغاز كند.
خلاصه اينكه : مراجعه به دلايل و شواهد قرآنى همراه با توجه و عنايت بهاقوال و آراى پيشينيان شرط اساسى شناختن كلام خداست و كسى كه به آنها رجوع نكند و تنها بر راءى و نظر خاص خود تكيه كند، هم خود را هلاككرده است و هم ديگران را؛ و اين مفاد همان حديثى است كه فرموده است : من تكلم فى القرآن براءيه فاءصاب اءخطاء. (٥٧٣)پس اگر فرضشود كه او به طور تصادفى و اتفاقى به درك واقعى آيه رسيده باشد ولى از راهى كه عقلا از آن به حقيقت مى رسند نرفته باشد، به خطارفته است !
٢. اينكه شخص آيه اى را در نظر بگيرد و سعى كند آن را بر راءى و نظر خود منطبق سازد و بدين وسيله ديدگاه خود را با آن آيه توجيه نمايد ياآن را وسيله اى براى تبليغ عقيده و مسلك خويش گرداند؛ در حالى كه خود بداند آن آيه هيچ ارتباطى با موضوع ندارد.
عمده اين است كه منظور شخص فهم آيه و تفسير واقعى آن نيست بلكه هدف او تثبيت مذهب و عقيده خويش است به هر وسيله اى كه ممكن باشد؛ آيات قرآننيز براى او در حكم وسيله اى براى رسيدن به هدف خويش است ؛ البته اگر تقدير با او همسويى كند! و اينتحميل راءى بر آيه است نه تفسير آن ؛ بنابراين - طبق حديث نبوى - جايگاه او جهنم خواهد بود.
ابو جعفر صدوق با سلسله اسناد از امام امير مؤ منان (عليه السلام ) نقل مى كند كه فرمود:((رسول الله فرمود: خداوند فرموده است : ما آمن بى من فسر براءيه كلامى . (٥٧٤)
طبرى نيز با اسناد از ابن عباس نقل كرده كه پيامبر فرمود: من قال فى القرآن براءيه فليتبواء مقعده من النار. (٥٧٥)
بنابراين هر كه روش عقلا را در فهم كلام پيشه كند و بر دلايل و شواهد موجود تكيه نمايد و به آراى علماى سلف عنايت ورزد و سپس نظر خود را درتفسير كلام خدا بيان كند، مفسر به راءى و مستبد به راءى و يا كسى كه راءى خود را بر قرآنتحميل سازد، نيست و تنها خداوند است كه از اشتباه دور است . تنوع تفسير اجتهادى
آنچه شايان توجه است اين است كه تفسير اجتهادى - كه مبتنى بر اعمال راءى و نظر است - بر اساس استعدادها و تواناييهاى علمى و ادبى ودستاوردها و آموخته هاى مفسران از علوم و معارف ، متنوع و گوناگون خواهد بود؛ زيرا هر دانشمندى ، تخصص علمى خود را وسيله فهم قرآن قرار مىدهد و از زاويه دانشى كه در آن تبحر دارد به قرآن مى نگرد. بنابراين ،فضل و برترى هر مفسر بر ديگران در همان مقوله اى است كه توانايى علمى بيشترى در آن دارد؛ مثلا كسى كه اديب برجسته اى است ؛ در تفسير ازنظر ادبى بر ديگران تفوق و برترى دارد؛ همچنين كسانى كه در فلسفه ، كلام ، فقه ، لغت و يا حتى علوم طبيعى و رياضى و نجوم و جز آن ،صاحبنظرند، آيات مربوط به تخصص خود را بهتر و شايسته تر از ديگران - كه در آن رشته تخصص ندارند - درك مى كنند.
پس هر مفسر دانشمندى با توجه به رشته اى كه در آن مهارت يافته ، در تفسير به شهرت رسيده است ؛ زيرا با تكيه بر همان تخصص واردتفسير شده و اين همان چيزى است كه تفاسير را متنوع كرده است .
با توجه به همين نكته مى توانيم تفاسير را به انواع مختلفى تقسيم كنيم : ادبى و لغوى ، كلامى و فلسفى و عرفانى ، اجتماعى و علمى و ياجامع دو يا چند جنبه از موارد فوق (ويژگى بيشتر تفاسير.) البته اين بدان معنا نيست كه شخص اديب ، در تفسيرش تنها به ادب و لغت توجهداشته و يا فقيه صرفا به فقه القرآن عنايت نموده است و يا متكلم و فيلسوف و عارف اختصاصا در تفاسير خود به علوم تخصصى خود پرداختهاند؛ بلكه منظور اين است كه در تفاسير اديبان صبغه ادبى غلبه دارد و تفاسير فقها بيشتر رنگ فقهى دارد و...؛ هر چند تفاسير آنان فاقد مطالبديگر تفاسير نيست .
بنابر آنچه گفتيم ، تفاسير اصحاب مذاهب همچون معتزله و خوارج و صوفيه وامثال آنها، يا داخل در نوع كلامى است يا عرفانى ؛ و از اين دو نوع خارج نيست و به همين سبب تقسيم بندى ما از تفاسير، اندكى با تقسيم بندىديگران تفاوت دارد.
بر اين اساس ، تفسير اجتهادى به اين موارد تقسيم مى شود: ادبى ، فقهى ، كلامى ، فلسفى ، عرفانى ، اجتماعى ، علمى و جامع .
اكنون مهمترين كتب تفسيرى مربوط به هر كدام از اين گونه ها را مى آوريم . تفسير فقهى (آيات الاحكام )
تفاسير فقهى تفاسيرى هستند كه تنها به تفسير آيات مرتبط با احكام شرعى (تكليفى يا وضعى ) متعلق بهعمل مكلفين مى پردازند و به همين جهت جزو تفاسير موضوعى به شمار مى آيند و به بخشى از آيات قرآن مى پردازند.
گفته اند: اين بخش ، شامل حدود پانصد آيه است (٥٧٦)كه به طور مستقيم بااعمال مكلفين اعم از عبادات و معاملات مربوط است ؛ وگرنه تمامى آيات قرآن دستورهايى عملى است و بر همه مسلمانان واجب است كه زندگى فكرى وعملى خويش را بر آن منطبق سازند؛ دستورهايى عام و فراگير كه همه ابعاد زندگى انسان را در بر مى گيرد. گرچه نظر ارجح اين است كه آياتمرتبط با اعمال مكلفان (آيات الاحكام ) از پانصد آيه بسيار بيشتر است و تقريبا به دو هزار آيه مى رسد و اگر به دقت به آيات و فحواى آنهابنگريم اين امر بر ما محقق مى شود؛ مثلا اين سخن خداوند متعال درباره زنان : اءو من ينشاء فى الحلية و هو فى الخصام غير مبين ؛ (٥٧٧)آياكسى (را شريك خدا مى كنند) كه در زر و زيور پرورش يافته و در (هنگام ) مجادله ، بيانش روشن نيست ؟))ناظر به روحيه خاص و ظريف و ليفاوست و ناتوانى ذاتى او را در حضور در ميادين سخت و دشوار زندگى مى رساند. اين ، نظريه اى علمى در مورد زن است كه قرآن آن را بيان كردهاست ولى از نظر فقهى از اين آيه چنين استفاده مى شود كه زن صلاحيت تصدى امور سخت ادارى را - كه لازمه آن برخورد با دشواريهاست - ندارد؛مانند قضاوت كه نياز به حدت و شدت و در وراى آنها ژرف انديشى و استقلال راءى و آزادىعمل دارد. در حالى كه زن به طور طبيعى اسير عواطف و احساسات رقيق و - در عينحال - تند و تيز خويش است ؛ چيزى كه مانع ورود او به ميدان قضايا و مسائل پيچيده مى شود؛ مسائلى كه برخورد با آنها نياز به صلابت و مقاومتو هوشيارى و اختيار فكرى كامل دارد.
زن به زندگى نيز همانند يكى از مظاهر زينت و زيور مى نگرد و زرق و برق آن او را جذب مى كند و به همين سبب تمام همت خويش را صَرفِ آراستهشدن به مظاهر زيباى زندگى مى سازد؛ ولى - نوعا يا غالبا - در برابر انبوه مشكلات ، ناتوان و سست بنيه است و حتى به علت درگيرى درونىبا احساسات خويش ، نمى تواند هنگام درگيرى و اختلاف با ديگران ، آنچه در درون دارد بخوبى بيان كند. پس چگونه مى خواهد در اختلاف ديگرانبه قضاوت بنشيند و حكم نهايى را صادر كند؟!
از همين آيه ، جايز نبودن تصدى منصب قضاوت از سوى زنان را استنباط مى كنيم . اين آيه ، جزو صدها آيه اى است كه در كتب معروف آيات الاحكام ازآن غفلت شده است .
۱۸
تفسير و مفسران
مهمترين كتابهاى آيات الاحكام
بدون شك سنت - در كنار قرآن - تفسيرى است بر آيات احكام و آنچه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم روايت شده و اصحاب برگزيده او وائمه اطهار آن را تبيين نموده اند، تفاسير فقهى به شمار مى رود و امت اسلامى آن را - گرچه به صورت غير مدوّن -نسل به نسل به ارث برده اند و صحابه و تابعان و پس از آنان دانشمندان و فقيهان ، هرگاه در احكام و فرايض دينى مشكلى برايشان پيش مى آمد،به قرآن مراجعه مى كردند و اختلاف نظر اصحاب يا تابعان و يا علما به چگونگى فهم آنان از متن قرآن در خصوص تكاليف و فرايض دينى برمى گشت ؛ و شاهد بر اين مطلب فراوان است .
اين وضع تا زمان ظهور پيشوايان مذاهب و فقهايى كه از كتاب و سنت استنباط مى نمودند ادامه داشت . در آن زمان بود كه حوادثى بر مسلمانان گذشتكه سابقه نداشت و حكم آنها مشخص نبود. اين حوادث را اصطلاحا((مسائل مستحدثه))ناميدند. پس از آن نيزمسائل جديد فراوانى در زمينه هاى مختلف فردى ، اجتماعى ، سياسى و ادارى در ميان مسلمانان پديد آمد.
لذا فقيه ، قبل از هر چيزى به قرآن مى نگريست تا با مدد گرفتن از قرآن ، آن مشكلات راحل كند و در سايه رهنمودهاى قرآن به آن مسائل پاسخ گويد و حكم آنها را با توجه به دريافت خويش (از آيات و روايات ) بيان كند و معتقد بودكه راءى صحيح همين است و آن را با دلايل و براهين ، محكم و استوار مى ساخت . برخى از اين استنباطها مورد اتفاق و برخى مورد اختلاف عموم فقهاست؛ بدون اينكه فقيهان در اين اختلافات تعصبى ورزند. اختلافاتشان هم صرفا اختلاف در راءى و نظر بود وقابل تفاهم و مشهورت ؛ زيرا همگى طالب حق و در جستجوى حكم صحيح الهى بودند و براى هيچيك از آنانمشكل نبود كه در صورت صحيح بودن راءى مخالفش از نظر خود برگردد و راءى مخالف را بپذيرد.
نتيجه اين اختلافات در استنباط اصول و مبانى احكام از قرآن كريم ، آن شد كه كتابهايى در بيان موارد اختلاف و اتفاق نظر در فهم معانى آياتالاحكام نگاشته شود.
شايسته است گفته شود كه نخستين نوشتار در آيات الاحكام ، به دست فرزانه توانا و مفسر عاليقدر، ابوالنضر محمد بن سائب كلبى (متوفاى١٤٦) انجام گرفت . وى از صحابه بنام امام محمد بن على الباقر و امام جعفر بن محمد الصادق (عليهما السلام ) است و از بزرگان اتباع تابعانبه شمار مى رود.
ابن نديم او را در زمره كسانى آورده است كه در اين باب گام برداشته اند. او مى گويد:((محمد بن سائب كتاب خود را درباره احكام القرآن برمبناى روايت از ابن عباس نگاشته است . (٥٧٨)))
آغا بزرگ تهرانى او را نخستين كسى كه در اين باب گام نهاده است مى شمارد و سپس تا سى كتاب درباره آيات الاحكام از فقهاى اماميه را كه بهآنها دست يافته است مى آورد. (٥٧٩)
ولى بايد توجه شود: كتابهايى كه اكنون از پيشينيان ، در دست و مورد استفاده است ، به دست بزرگاناهل سنت نگاشته شده و آثار گرانبهاى فقهاى اماميه از سده ششم به بعد در دست است .
تفاوت در شيوه نگارش آيات الاحكام ميان اهل سنت و فقهاى اماميه قابل توجه است ؛ فقهاىاهل سنت ، هر يك از آيات الاحكام را با توجه به ترتيب سوره ها بررسى مى كنند ولى فقهاى اماميه ، با توجه به ابواب فقه ، آيات مربوط بههر باب را يكجا مورد بحث قرار مى دهند. اين شيوه زيبنده تر و براى دستيابى به آيات مربوط به هر باب بهتر است و به هميندليل ، كتابهاى مربوط به آيات الاحكام ، گونه اى تفسير موضوعى به شمار مى روند.
حال مهمترين و معروفترين كتابهاى آيات الاحكام را بر حسب سال وفات مؤ لفان آنها مى آوريم : ١ . احكام القرآن جصاص
ابوبكر احمد بن على رازى مشهور به جصاص (متوفاى ٣٧٠) است . او در زمان حياتش ، امام مذهب حنفى بود و رياست مذهب به او منتهى مى شد. وىصاحب تاءليفات فراوانى است ؛ از جمله ، احكام القرآن كه آن را بر اساس مبانى مذهب ابو حنيفه نوشت و از مهمترين كتب مدون در اين موضوع بهشمار مى رود و شايد مفصل ترين آنها باشد. او در اين كتاب به صورت گسترده به جوانب مختلف معانى آيات الاحكام پرداخته و به دور از تعصب وگرايش مذهبى در بسيارى از مطالبى كه نوشته است ، آزادانه تمام جوانب قضايا را بررسى كرده است ؛ گرچه استاد ذهبى او را به تعصب نسبتبه مذهب حنفى و تلاش در جهت تخطئه ساير مذاهب متهم كرده است ولى ما در وى غرض ورزى و تعصب ناروا نيافتيم ؛ بلكه مطلوب وى بيان حقيقت استآنگونه كه خود تشخيص داده است . مثلا در آيه((ثم اءتموا الصيام الى الليل)) (٥٨٠)مى كوشد تا آيه رادليل بر آن بگيرد كه حتى كسى كه روزه استحبابى گرفته است لزوما بايد آن را به اتمام برساند. (٥٨١)ذهبى اين نظر رادليل بر تعصب وى در جانبدارى از راءى ابو حنيفه در اين مورد دانسته است ؛ (٥٨٢)ولى تعصبى در كار نيست چون ظاهر آيه چنين مى رساند.مالكى هم بر همين عقيده است ولى شافعى و احمد آن را مستحب شمرده اند. (٥٨٣)اختلاف درباره قضاى روزه استحبابى - بدون عذر موجه - ناشى ازاختلاف احاديث وارده است . (٥٨٤)جصاص با استناد به اطلاق ظاهر آيه قضا را ترجيح داده است بدون آنكه زورگويى كرده باشد؛ زيرا به ظاهردليل استناد كرده است . از اين گذشته ، با توجه به گرايش مالك به وجوب قضاى روزه استحبابى ، دليلى بر تعصب جصاص نسبت به ابوحنيفه ديده نمى شود. از نظر فقهاى اماميه هم ، روزه دار - در روزه مستحب - تاقبل از ظهر اختيار دارد روزه خود را ادامه دهد يا بشكند؛ ولى بعد از ظهر، شكستن روزه بر وى مكروه است .
بنا به گفته ذهبى ، جصاص هنگامى كه به بيان اين آيه مى پردازد و اذا طلقتم النساء فبلغن اءجهلن فلا تعضلوهن ان ينكحن اءزواجهن (٥٨٥)و وجوه مختلف مى كوشد از اين آيه استدلال كند كه زن مى تواند بدون حضور ولى يا اذن او به عقد ديگرى درآيد. (٥٨٦)
اين نيز دريافتى لطيف از آيه كريمه است كه شايد ديگران از آن غفلت كرده اند. علاوه بر اينكه مساءله اجازه ولى تنها در مورد دوشيزگان بكراست و راءى مشهور بر آن است كه شرطى در كار نيست ؛ گرچه استجازه اولى است .
ذهبى در خصوص اين آيه و آتوا اليتامى اءموالهم و لا تتبدلوا الخبيث بالطيب (٥٨٧)و همچنين آيه و ابتلوا اليتامى حتى اذا بلغوا النكاحفاءن آنستم منهم رشدا فادفعوا اليهم اموالهم (٥٨٨)نيز مى گويد:((متوجه مى شويم كه وى (جصاص ) مى كوشد از مجموع دو آيه ، دليلىبراى مذهب ابو حنيفه بيابد؛ زيرا ابو حنيفه گفته است كه پرداخت اموال يتيم هنگامى كه به سن ٢٥ سالگى برسد - هر چند به بلوغ عقلىنرسيده باشد - واجب است)). (٥٨٩)آرى در اينجا نوعى سستى و ضعف نشان داده است ؛ زيرا او به اطلاق آيهاول تمسك كرده و آيه را بر ما بعد اين سن حمل نموده است ؛ چون فقها متفقا شرط پرداختاموال را قبل از اين سن ، بلوغ عقلى دانسته اند؛ در نتيجه كسى كه به اين سن نرسيده است مادام كه رشد عقلى در وى مشاهده نشود اموالش به وىپرداخت نمى شود؛ ولى اگر به اين سن رسيد بدون هيچ مانعى اموالش به وى داده مى شود. اين نتيجه اى است كه از جمع دو آيه به دست مى آيد.
اين نوعى مغالطه در استدلال است ؛ زيرا او ظاهر آيه را بدون هيچ دليلى بر بخشى از وجوه آنحمل نموده است در حالى كه اطلاق آيه اول بايد به وسيله آيه دومى مقيد شود و آنطور كه جصاص پنداشته استحمل مطلق بر مقيد، ابطال مطلق نيست .
ايرادى كه ذهبى بر جصاص گرفته است ؛ تاختن او بر مخالفانش است ؛ به طورى كه عفت كلام را نسبت به آنان رعايت نمى كند. وى مى گويد:((جصاص به رغم تعصب بر مذهب و استبداد راءى در تفسير، نسبت به امام شافعى و ائمه ساير مذاهب عفت زبان ندارد))و فراوان مى بينيم كهشافعى و مخالفان حنفيه را با عبارات تندى كه شايسته كسانى چون او نيست مورد حمله قرار مى دهد؛ مثلا هنگامى كه به آيه مربوط به زنانى كهازدواج با آنان حرام است مى رسد، اختلاف ميان حنفيه و شافعيه را در مورد حكم كسى كه با زنى زنا كرده است بيان مى كند و مى گويد: آيا آن مردزناكار مى تواند با دختر آن زن ازدواج كند يا نه ؟ شافعى استدلال كرده كهعمل حرام ، حلالى را حرام نمى كند. سپس از مناظره اش با سوال كننده چنين ياد مى كند: شخصسائل مى پرسد: چگونه دختر همسر حرام است اما دختر زنى كه مورد زنا واقع شده حرام نيست ؟ و شافعى به او جواب مى دهد كه آنحلال است و اين حرام ؛ و چيزى در مورد تفاوت اين دو بيان نمى كند. جصاص سپس مى گويد:((معلوم شد كه آنچه شافعى گفته كلام بيهوده اىاست و حكمى كه در جواب سوال داده معنا و مفهومى ندارد.))سپس مى گويد:((گمان نمى كردم كسى كه با خصم مناظره مى كند در مقام احتجاج ، بهحدى از افلاس برسد كه به رغم بى خردى و نادانى سائل به چنين دليلى تمسك جويد)). (٥٩٠)اين سخن ، اهانت به موقعيت شافعى است .
بدون شك استدلالشافعى در اينجا ضعيف است ؛ چون بسيارى از محرمات موجب مى گردند حلال ، حرام شود؛ مانند لواط كه خواهر و مادر و دختر او را بر شخص لواطكار حرام مى كند و مانند عقد زن در حال عده و نزديكى با او و يا زنا با زن شوهردار. حديث((الحرام لا يحرمالحلال))در مورد كسى است كه زنى بر او حلال شده سپس با مادر و يا خواهر آن زن زنا كند (٥٩١)و اين حديث بهحلال سابق نظر دارد؛ يعنى حلال فعلى نه حلال شاءنى ؛ و جاى شگفتى است كه شافعى در اينجا قياس مع الفارق نموده است .
ذهبى همچنين نسبت به تمايل جصاص به اعتزال و حمله وى به معاويه اعتراض كرده است ؛ به ايندليل كه امكان رؤ يت حق تعالى را نفى كرده و اخبار مربوط به رؤ يت را - بر فرض صحت -حمل بر علم اليقين كرده است ، او را متمايل به اعتزال دانسته اند؛ (٥٩٢)در حالى كه ازكمال فضل و دانش اوست كه عقل را بر نقل حاكم ساخته است . اما بد بينى او نسبت به معاويهدليل بر ثباب عقيده و صلابت و استوارى بينش اوست ؛ زيرا معاويه ، بر امام زمانش شوريد؛ پس بر همه مسلمانان واجب بود كه به مخالفت با اوبرخيزند و علاوه بر مخالفت زبانى ، عليه او دست به شمشير ببرند. سكوت گروهى از گذشتگان در برابر او نيز دو رويى پليدى محسوب مىشود.
ذهبى مى گويد:((ملاحظه مى كنيم كه جصاص عليه معاويه اظهار خشم و نفرت مى نمايد و آن را در تفسير خود هم تاءثير مى دهد؛ مثلا هنگام تفسيرآيه اءذن للذين يقاتلون باءنهم ظلموا و ان الله على نصرهم لقدير.الذين اخرجوا من ديارهم بغير حق ... الذين ان مكناهم فى الارض اءقاموا الصلاةو آتوا الزكاة و اءمروا بالمعروف و نهوا عن المنكر و لله عاقبة الاءمور (٥٩٣)مى گويد:((اين صفت خلفاى راشدين است ؟ خداوند آنان را درزمين قدرت بخشيد و دليل واضح بر صحت امامت آنان است ؛ زيرا خداوند خبر داده است كه آنان وقتى در زمين قدرت بيابند احكام الهى را اقامه مى كنندو از نواهى و منكرات جلوگيرى مى كنند و معاويه در اين گروه نيست ؛ زيرا خداوند آنان را به صفت مهاجر بودن وصف كرده است و معاويه جزو مهاجريننيست بلكه از طُلَقاست)). (٥٩٤)
نيز در توضيح آيه وعد الله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض (٥٩٥)مى گويد:((در اين آيه دلالت واضح وآشكار بر امامت خلفاى اربعه است ؛ زيرا خداوند آنان را در زمين به خلافت رساند و همان طور كه وعده داد به آنان قدرت و حكومت بخشيد؛ ولىمعاويه جزو اين گروه نيست ؛ زيرا هنوز ايمان نياورده بود كه اين آيه نازل شد)). (٥٩٦)
همچنين درباره آيه و ان طائفتان من المومنين اقتتلوا فاءصلحوا بينهما فان بغت احداهما على الاخرى فقاتلوا التى تبغى حتى تفى ء الى اءمر الله (٥٩٧)مى بينيم كه على (عليه السلام ) را در جنگ محق مى داند؛ زيرا بزرگان صحابه و اصحاب بدر كه جايگاه و منزلت آنان كاملا مشخصاست در صف اويند؛ در حالى كه معاويه - طبق حديثى كه عمار ياسر آن را روايت كرده است - جزو فئه باغيه (گروه طغيانگر) است و حتى خود معاويههم آن حديث را انكار نكرد بلكه در صدد تاءويل آن برآمد. (٥٩٨)ذهبى مى گويد:((او (جصاص ) على را بر حق ، اما معاويه و كسانى را كه با اوبودند و همه افرادى را كه عليه على خروج نمودند، طغيانگر مى داند)).
ذهبى همچنين مى گويد:((بهتر اين بود كه جصاص از حمله به معاويه كه صحابى پيامبر بود دست بر مى داشت و كار او را به خداوند واگذار مىكرد و اين چنين ، آياتى را مطابق اميال و هوى و هوس خود تاءويل نمى كرد)). (٥٩٩)
شايد نحوست دفاع از معاويه بود كه دامنگير ذهبى شد و او را به پرتگاه ضلالت و گمراهى كشانيد. او در پايان هم به بدترين وجهى بهقتل رسيد. (٦٠٠) ٢ . احكام القرآن منسوب به شافعى (متوفاى ٢٠٤)
اين كتاب را، ابوبكر احمد بن حسين بن على بيهقى نيشابورى شافعى (متوفاى ٤٥٨) صاحب كتاب((السنن الكبرى))گرد آورده است .
اين كتاب مشتمل است بر آنچه در سخنان محمد بن ادريس شافعى ، امام مذهب شافعيه ، از استنادات و استشهادات قرآنى در ابواب مختلف فقه آمده است .بيهقى اقدام به جمع و ترتيب و تبويب آن به صورت كتابى مستقل نمود. بيهقى مى گويد:((به صحت گفتار وى اعتقاد دارم ؛ او كه ابو عبداللهمحمد بن ادريس شافعى مطلبى پسر عم محمد بن عبدالله صلى الله عليه و آله و سلم است . آنچه از احكام قرآن را كه شناخت آن بر ما واجب است بهصورت متفرق در كتب مختلفى كه در مورد اصول و احكام نگاشته ، آورده است . من هم آنها را مشخص كرده و به طور مرتب و منظم در اين مجموعه جمعآورى كرده ام تا استفاده از آن براى جويندگان اين معارف آسان باشد و درنقل و بيان گفتار وى به طريق اختصار عمل نمودم ، و از زياده روى اجتناب ورزيدم و سخنان وى را دراصول فقه و استشهادات او را از آيات قرآن در نهايت اختصار - چنانكه شايسته اين كتاب باشد -نقل نمودم)).
از جمله آياتى كه شافعى در خصوص مسائل عقيدتى بدان استناد كرده ، اين آيه است : كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون . (٦٠١)وى مىگويد:((چون آيه ناظر به مقام سُخط (ناخوشنودى ) است و نشان مى دهد كه (افراد مورد اشاره آيه ) در حالت سخط از رؤ يت خدا محرومند، مى شوداز آن نتيجه گرفت كه در حالت رضا (خوشنودى ) مى توانند او را ببينند)).
همچنين به اين آيه استدلال كرده كه تقدير و سرنوشت فقط به دست خداست : و ما تشاؤ ون الا ان يشاء الله . (٦٠٢)وى مى گويد:((خداوندبه مردم اعلام كرده كه تنها خواست او كارساز است)). (٦٠٣)
نيز در مسائل مربوط به اصول فقه ، براى اثبات حجيت خبر واحد به آيات بعثت انبيا استناد ورزيده كه در آن چنين آمده است : خداوند براى هر قومىپيامبر واحدى فرستاده است ؛ سپس شروع به نقل آيات مربوط به آن مى كند:((انا ارسلنا نوحا الى قومه))، (٦٠٤)((والى عاد اءخاهمهودا...))، (٦٠٥)((والى ثمود اءخاهم صالحا...)) (٦٠٦)و آياتى از اين دست . او مى گويد:((پس خداوند به واسطه پيامبران و بهوسيله چيزهايى كه بيشتر مردم با آن مخالفت مى كردند حجتش را بر مردم اقامه كرد. اين اقامه حجت براى كسانى بود كهاعمال پيامبران و دلايل آنان را مشاهده مى كردند و همچنين براى كسانى كه بعد از آنان آمدند توسط يكى از خودشان اقامه مى شد. بنابراين خداوندتوسط يك نفر حجت را بر ملتها اقامه مى كرد)).
بيهقى مى گويد:((شافعى به آياتى استدلال ورزيده كه در مورد وجوب اطاعت از پيامبر تا قيام قيامت ، در قرآن آمده است و اطاعت از او در هر زمانبر هر شخصى واجب است . كسى هم كه در زمان پيامبر نبوده ، امروزه از طريق روايت و خبر واحد از دستورهايش مطلع مى شود)). (٦٠٧)
وى در مسائل احكام به روايات بسيارى استدلال ورزيده است ؛ از جمله ، از قول مجاهدنقل كرده است كه مى گويد:((نزديكترين حالات بنده به خداوند وقتى است كه در حالت سجده باشد؛ مگر نمى بينى كه خداوند فرموده است :((واسجد و اقترب))؛ (٦٠٨)يعنى سجده كن تا مقرب شوى)). شافعى مى گويد:((اين سخن همانند سخنى است كه از پيامبر اكرم روايتشده است)). (٦٠٩)
شافعى درباره آيه((يخرون للاءذقان سجدا)) (٦١٠)نيز مى گويد:((منظور سجود است به اين صورت كه شخص بر زمين افتد و در آنحال ، نخست چانه اش را بر خاك نهد؛ سپس با پيشانى سجده كند)). همچنين با استناد به آيه ان الله و ملائكته يصلون على النبى يا اءيهاالذين آمنوا صلوا عليه و سلموا تسليما (٦١١)بر وجوب صلوات فرستادن بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در نمازهاى واجباستدلال نموده است . وى مى گويد:((در هيچ موضعى همچون نماز، صلوات بر پيامبر سزاوار و شايسته نيست)). (٦١٢)
از جمله استدلالات عجيب او، دريافت وى از آيه و بداء خلق الانسان من طين ثمجعل نسله من سلالة من ماء مهين (٦١٣)است . وى مى گويد:((از اين آيه فهميده مى شود كه منى ، پاك است زيرااصل و منشاء انسان از آب و خاك است كه هر دو پاكند و آفرينش نسل آدم از آب دلالت بر طهارت و پاكى آن دارد. - همچنين مى گويد: - خداوند خلقتانسان را از آب و خاك آغاز نمود و آن دو را پاك قرار داد و فرزندان آدمى را از آبى جهنده آفريد؛ پس خلقت انسان در ابتدا از دو چيز پاك بود و هميندليل بر آن است كه خلقت نسل او نيز از آب پاك است . بنابراين منى نجس نيست ؛ زيرا خداوند گرامى تر از آن است كه كسى را كه مورد تكريم خودقرار داد و او را بر خلائق ديگرش برترى داد از چيزى نجس خلق كند. - وى مى گويد: - اگر هم در مورد طهارت منى ، حديثى از پيامبر صلى اللهعليه و آله و سلم نقل نشده باشد، شايسته است عقلها تشخيص دهند كه خداوند موجودى را كه گرامى داشته و در بهشت جاى داده است از چيزى نجس نمىآفريند)). وى سپس نقل مى كند كه پيامبر هنگامى كه لباسش آلوده به منى شده بود، آن را نشست . (٦١٤)
اين كتاب در دو جزو و در يك مجلد به چاپ رسيده است . ٣. احكام القرآن كياهرّاسى شافعى
وى عماد الدين ابوالحسن على بن محمد بن على طبرى معروف به كياهراسى (٦١٥)از فقهاى شافعيه بود.اصل وى از خراسان بود. پس از مدتى به نيشابور رفت و در محضر امام الحرمين جوينى فقه آموخت و در آن علم به مهارت و شهرت دست يافت ؛ سپسبه بيهق و بعد از آن به عراق هجرت كرد و منصب تدريس را در مدرسه نظاميه بغداد بر عهده گرفت ؛ تا اينكه درسال ٥٠٤ درگذشت .
كتاب وى از مهمترين كتب تاءليف شده شافعيان در احكام القرآن است ؛ چون او در آن كتاب نسبت به مذهب شافعيه تعصب ورزيده و با تمام توانكوشيده است آيات قرآن را متناسب با مذهب خويش تفسير كند. وى در مقدمه كتاب مى گويد:((مذهب شافعى محكمترين ، استوارترين و برترين مذاهباست و نظر شافعى در بيشتر زمينه ها و مباحث فراتر از حد ظن و گمان و مقرون به حقيقت و يقين است و خداوند ابواب مختلف حقايق را بر وى گشود واسباب فهم آن را بر او آسان كرد و حجاب را از مقابل ديدگانش زدود...)).
وى اينچنين به مذهب شافعى تعصب مى ورزد و مى كوشد آن را بر مذاهب ديگر ترجيح مى دهد؛ فضيلتى كه بسادگى براى ديگران ميسر نشد. ذهبىمى گويد:((آوردن چنين مطالبى در مقدمه كتاب ، گوياى اين است كه اين مرد نسبت به مذهب خويش تعصب زيادى دارد و گواه اين است كه روش او دراين كتاب ، دفاع از اصول و فروع مذهب شافعيه است و همين روش او را به تفسير به راءى وتاءويل آيات سوق داده است . - ذهبى مى گويد: - خود به اين كتاب مراجعه كنيد تا متوجه ميزان تعصب و استبداد راءى مؤ لف آن شويد)). (٦١٦)
او خصمانه بر نويسنده كتاب حمله و با وى مقابله به مثلكرده است .
اين كتاب در چهار جزء و در مجلد به چاپ رسيده است . ٤ . احكام القرآن ابن العربى مالكى
او ابوبكر محمد بن عبدالله بن محمد معافرى اندلسى ، خاتم علماى اندلس و آخرين حلقه از سلسله علما و حافظان قرآن در اين منطقه مى باشد. درعلوم مختلف تبحر داشت و در جمع آورى و آموختن آن حريص بود. وى در سال ٥٤٣ درگذشت .
اين كتاب نزد پيروان مذهب مالكى مرجعى مهم در تفسير فقهى به شمار مى رود؛ زيرا مولف آن مالكى مذهب بود و گرايش او به اين مذهب و دفاع از آندر تفسير وى آشكار است . و حتى گاه حملات ناروا و بدون دليلى عليه مخالفان خود انجام داده است ؛ حملاتى كه شايسته و متناسب فقهاى والا مقامنيست .
به هر حال ، كتابى است سرشار از نكات ادبى و لغوى و متضمن آراى مذاهب مختلف گذشته در استنباط از آيات قرآن . وى در اين كتاب ، بيهوده بحثرا با ذكر اقوال مختلف در رد نظر مخالفان ، طولانى كرده است ؛ مثلا هنگام تفسير آيه وضو، (٦١٧)در مورد وجوب نيت در وضو به شافعياناعتراض مى كند و مى گويد:((عده اى از شافعيان كه نيت را از واجبات وضو مى دانند گمان كرده اند كه چون وضو در هنگام اقامه نماز واجب است نيتهم واجب است . اين (ادعا) صحيح نيست ؛ زيرا خداوند سبحان وضو را به منظور رفع حدث واجب كرده است و لازم نيست وضوى رافع حدث براى اقامهنماز و به نيت آن باشد؛ بلكه وضو بدون قصد تعليق آن به نماز و ساير عبادات ، صحيح است)). او در اينجا كلام را به درازا مى كشاند و درنهايت مى گويد:((فقيهانى بيهوده گو بر آن پاى فشرده و سخن كسى را آورده اند كه ميان گمان و يقين ، فرق نمى گذارد!)). پس از آن بهتوضيح((و اءيديكم))مى پردازد و مى گويد:((يد))عبارت است از حدفاصل بين شانه و سر انگشت كه اجزا و اعضاى مانند شانه و كف دست و انگشتان دارد و مظهر قدرت و كانون نيروى آدمى است و در وضو بايد دوبار شسته شود: اول در آغاز وضو كه سنت است و دوم در اثناى وضو كه واجب است)). درباره((الى المرافق))مى گويد:((مفسران سهنظر دارند:
اول اينكه ،((الى))به معناى((مع))است ؛ همان طور كه خداوند مى فرمايد: ولا تاءكلوا اءموالهم الى اءموالكم (٦١٨)كه الى دراينجا به معناى مع مى باشد يعنى مع اءموالكم .
دوم اينكه((الى))حد است و حد اگر از جنس محدود باشد جزو آن است .
سوم اينكه((مرافق))حد ساقط است نه مفروض ؛ كه نظر قاضى عبدالوهاب است و چنين نظرى را در جايى ديگر نديده ام .
امام حقيقت مطلب اين است كه((و اءيديكم))به طور مطلق از سر انگشت تا شانه را در بر مى گيرد. پس هنگامى كه مى گويد: الى المرافق ،آنچه بين شانه و سر انگشت است ساقط مى شود و مرافق تا سر انگشت شسته مى گردد و اصولا سخن صحيح - طبق لغت و معناى آيه - همين است .
اما نظرى كه بر اساس آن((الى))به معناى((مع))است صحيح نيست ؛ چون دليلى نداريم كه حرفى را به معناى حرفى ديگر بگيريمو اصل آن است كه هر حرفى در معناى اصلى خود به كار رود. حروف فقط معانىافعال را تغيير مى دهند و تاءويل و تغيير در معانى افعال روى مى دهد. نه در حروف ؛ و معناى((الى المرافق))بنابرتاءويل اول چنين است : اغسلوا اءيديكم مضافة الى المرافق ؛ يعنى دستان خود را علاوه بر آرنجها بشوييد. در آيه ولا تاءكلوا اءموالهم الىاءموالكم نيز الى اءموالكم يعنى مضافة الى اءكوالكم ؛ يعنى اموال يتيمان را همراه بااموال خود نخوريد.
دارقطنى و ديگران از جابر بن عبدالله روايت كرده اند كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم موقع وضو گرفتن آب را بر آرنجهاى خود مى ريخت)). (٦١٩)
۱۹
تفسير و مفسران
آنچه اين كتاب را ممتاز و برجسته مى سازد دورى جستن مولف از ذكر اسرائيليات است . وى از پرداختن به اسرائيليات ، بشدت متنفر است ؛ مثلا وقتىآيه ان الله ياءمركم ان تذبحوا بقرة (٦٢٠)را بررسى مى كند مى گويد:((مساءله دوم در مورد احاديث بنىاسرائيل است كه علما در نقل احاديث و اخبار درست ، سستى ورزيده و در موارد بسيارى بهنقل حديث و روايت از طريق آنان پرداخته اند. البته از پيامبر نقل كرده اند كه فرمود: حدثوا عن بنىاسرائيل و لا حرج و معناى آن اين است كه نقل حديث از آنان بايد در مورد اخبار مربوط به خودشان باشد نه دربارهمسائل ديگر؛ زيرا بيان خبر آنان درباره ديگران مستلزم عدالت و ثبوت مصدر آن است ؛ اما بيان خبر در مورد خودشان ، از باب اقرار كسى است درمورد خود و قومش كه خود شخص نسبت به آن آگاهتر است ؛ (پس ) اگر در مورد حكمى از احكام شرع نيز خبرى را بيان نمودند نبايد آن را پذيرفت .مالك از عمر چنين روايت مى كند: پيامبر مرا در حالى كه كتابى كه - حاشيه هاى آن فرسوده و پاره شده بود - در دست گرفته بودم ديد؛ پرسيد:اين چيست ؟ گفتم : بخشى از تورات است ! پيامبر عصبانى شد و گفت : به خدا قسم اگر موسى زنده بود جز پيروى از من راهى نداشت)). (٦٢١)
اين كتاب به صورتى زيبا در چهار مجلد چاپ شده است . ٥ . احكام القرآن راوندى (فقه القرآن )
اين كتاب تاءليف محدث ، مفسر و اديب مشهور، قطب الدين ابوالحسين سعيد بن هبة الله راوندى (متوفاى ٥٧٣) است . وى جامع انواع علوم بود و در علوممختلف اسلامى تاءليفاتى دارد كه شمار آنها به شصت اثر مى رسد. كتاب((منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه))كه ابن ابى الحديد درشرح خود بر نهج البلاغه بر آن تكيه كرده ، از بهترين اين آثار است . كتابى نيز كه ما در صدد معرفى آن هستيم از بهترين و قديمى ترين كتبدر احكام القرآن است . اين كتاب بر اساس ابواب فقه مرتب شده و هر بابمشتمل بر آيات مربوط و فروع فقهى مترتب بر آن است و به همين علت - چنانچه قبلا اشاره شد - بيشتر به تفسير موضوعى آيات شباهت دارد. اينكتاب ، در نهايت ايجاز و اختصار نگاشته شده است ؛ به طورى كه در بيشتر موارد، ايجاز سبب ابهام آن مى گردد.
مثلا پس از نقل آيه يسبح له فيها بالغدو و الاصال ، رجال لا تلهيهم تجارة و لا بيع عن ذكر الله و اقام الصلاة (٦٢٢)از ابن عباس روايت مىكند:((هر تسبيحى در قرآن به معناى نماز است))و (مى افزايد): از امام ابو جعفر و ابو عبدالله (عليهما السلام ) روايت شده كه :((خداوندقومى را كه در وقت نماز، تجارت و كارشان را رها مى كنند و به نماز مى پردازند، ستوده است)).
راوندى مى گويد:((دو وقت بر تاجران و معامله گران بسيار سخت است : يكى بامداد و ديگرى شبانگاه ؟!))سپس اين آيه را ذكر مى كند: قل ان صلاتى و نسكى و محياى و مماتى لله رب العالمين لا شريك له . (٦٢٣)
او مى گويد:((خداوند نماز را به واجبات مانند توحيد و عدل اضافه كرده است ؛ چون در آن (در هنگام تكبير) خداوند به عظمت ياد مى شود و در آن ،قرآن - كه انسان را به همه نيكى ها مى خواند - خوانده مى شود. همچنين ركوع و سجود كه نهايت خضوع و فروتنى در برابر خداست در آن است .علاوه بر آن ، در نماز، تسبيح وجود دارد كه در آن ، خداوند به پاكى و منزه بودن ياد مى شود. خداوند در اين آيه ، نماز و حيات را كه يكىفعل بنده است و ديگرى فعل خداست با هم آورده است ؛ زيرا كه هر دوى آنها به تدبير و اراده خداست . چگونگىاعمال واجب در اول هر ركعت هيجده است و در بين علماى ما عده اى افزون بر اين عدد گفته اند؛ هر چند واجبات در هر دوقول ، به يك حال و يك شكل آمده است)). (٦٢٤)
موارد ابهام و اجمال در اين سخن كوتاه كاملا مشخص است .
اين كتاب در دو جلد با تحقيق سيد احمد حسينى در قم به چاپ رسيده است . ٦ . احكام القرآن سيورى (كنز العرفان فى فقه القرآن )
او جمال الدين ابو عبدالله مقداد بن عبدالله بن محمد بن حسين بن محمد سيورى حلى اسدى ، معروف بهفاضل مقداد، از بزرگان اصحاب و مشايخ است . وى عالم ، فاضل ، متكلم ، محقق و فقيهى توانا بود و درسال ٨٢٦ درگذشت و در نجف اشرف مدفون گشت .
او تاءليفات گرانقدر و ارزشمندى دارد؛ از جمله همين كتاب و كتاب ديگرش التنقيح الرائع فى شرح مختصر النافع در فقه و اثر ديگر وى((اللوامع فى المباحث الكلاميه))و همچنين كتاب النافع المختصر فى شرح الباب الحادى عشر.
اين كتاب (كنيز العرفان ) نيز بر اساس ابواب فقه ترتيب يافته و در دو جزء و يك مجلد چاپ شده (٦٢٥)و فوايد بسيارى دارد و به رغماختصار، بحث را كامل كرده و نهايت ايجاز ولى در حد كفايت به مباحث متناسب لغوى و ادبى پرداخته است ، كه خود دلالت بر تبحر و مهارت مؤ لف درادب و لغت و بيان و نيز قدرت استدلال و استوارى او در اقامه برهان دارد. ٧ . زبدة البيان فى احكام القرآن مقدس اردبيلى
فقيه و محقق مشهور، احمد بن محمد اردبيلى (متوفاى ٩٩٣)؛ در فقه و كلام سرآمد زمان خود بود و منزلتى عظيم و شاءنى والا داشت و كتاب((مجمعالفائده))را در شرح كتاب((الارشاد))نوشت .
اين كتاب نيز طبق ابواب فقه ترتيب يافته و همچون كتب فقهى محض از بحث دربارهمسائل و احكام عملى فراتر نمى رود. البته بيشتر كتب مربوط به آيات الاحكام كه توسط فقهاى اماميه تاءليف شده از محدوده احكام فراتر نمىرود.
اين كتاب از حسن ترتيب و شيوايى بيان و قوت استدلال والايى برخوردار است . ٨ . مسالك الاءفهام الى آيات الاحكام جواد كاظمى
وى شمس الدين ابو عبدالله محمد الجواد بن سعد بن الجواد كاظمى از علماى مشهور قرن يازدهم است . اين كتاب نيز بر اساس ابواب فقه ترتيبيافته و شامل چهار جزء است كه در دو مجلد به چاپ رسيده و از مفصل ترين كتب تفسير فقهى است كه بر طبق روش و مسلك علماى اماميه تاءليف شده واز مطمئن ترين اين آثار است . ٩ . قلائد الدرر فى بيان آيات الاحكام بالاءثر
اين كتاب تاءليف احمد بن اسماعيل بن عبدالنبى جزايرى (متوفاى ١١٥١) است و از بهترين كتب آيات الاحكام و مفيدترين و جامع ترين آنها در فروعاحكام به شمار مى آيد و به گونه اى شيوا به چاپ رسيده است . تفاسير جامع
به طور كلى ، سه نوع تفسير پديد آمد: ١ - تفسير نقلى (يا تفسير ماءثور) ٢ - تفسير فقهى (آيات الاحكام ) ٣ - تفسير اجتهادى جامع كه دربردارنده جوانب مختلف تفسير قرآن مى باشد.
تفسير اجتهادى جامع (نوع سوم ) از قديمى ترين انواع تفسير، پس از تفسير نقلى است و به جوانب مختلف تفسير از نظر لغت ، ادب ، فقه و كلام ،متناسب با علوم متداول همان عصر پرداخته است . البته بر بعضى تفاسير اين دسته ، با توجه به تخصص و تبحرى كه صاحب آن در ادب و فقه وكلام دارد، صبغه تخصصى غالب است ، ولى نه چندان كه اين تفاسير را از زمره تفاسير اجتهادى جامع خارج سازد.
اكنون مهمترين تفاسير اين دسته را كه در طول تاريخ اسلام موقعيت والايى درمحافل علمى پيدا كردند نام مى بريم و به ارزيابى آنها و شناخت جايگاهشان در عالم تفسير مى پردازيم . ١ . التبيان فى تفسير القرآن
اثر ابو جعفر محمد بن حسن بن على بن حسن طوسى (متوفاى ٤٦٠) منسوب به طوس از شهرهاى خراسان ؛ كه كانون علم و دانش و عمران و آبادانىبود و همچنان مركز تحقيقات و پژوهشهاى اسلامى است ؛ بدان سبب كه آرامگاه امام على بن موسى الرضا (عليه السلام ) است و امروزه ازشكوفاترين شهرهاى ايران اسلامى به شمار مى رود.
شيخ بزرگ علامه طوسى از بزرگترين علماى اماميه و پيشوا و مقدم آنان است و در علوم و معارف اسلامى بر همگان پيشى جسته و الگو و سرمشقهمه كسانى است كه پس از او در تمامى علوم اسلامى ؛ از قبيل فقه ، تفسير، كلام ،اصول ، رجال و حديث به تاءليف پرداخته اند.
وى به شيخ الطائفه ملقب شد؛ چون پيشوا و معلم اول اماميه در علوم مختلف است . او در رمضانسال ٣٨٥ در طوس متولد شد و در سال ٤٠٨ در هنگام زعامت و مرجعيت شيخ مفيد به بغداد مهاجرت كرد و ملازم هميشگى وى گشت و از وى بهره ها برد.وى همچنين محضر ابن غضائرى و نجاشى را درك كرد و بعد از وفات شيخ مفيد وانتقال زعامت و مرجعيت به سيد مرتضى ، به محضر وى رفت و به طور مداوم از درس وى بهره برد. سيد مرتضى هم در تعليم و آموزش وى بسياركوشيد. شيخ طوسى مدت ٢٣ سال در ملازمت سيد مرتضى بود تا اينكه سيد مرتضى درسال ٤٣٦ درگذشت و منصب زعامت شيعه به او منتقل شد و از برجسته ترين علماى شيعه ومشعل هدايت مردم گرديد و خانه وى((كرخ بغداد))پناهگاه امت و منزلگاه گروههايى بود كه از مناطق مختلف به نزد وى مى آمدند. كرسىتدريس علم كلام هم به خواست خليفه عباسى((القادر بالله))به او واگذار شد. چون در آن زمان كسى در بغداد نبود كه از نظر شناخت احكامشريعت و اصول كلام از او برتر باشد.
شيخ همچنان پيشوا و زعيم مردم روزگارش بود؛ تا اينكه نگرانى و اضطراب و فتنه در بغداد شدت گرفت و در زمانطغرل بيگ ، اولين پادشاه سلجوقى گسترش يافت ؛ تا اينكه طغرل به بغداد آمد و ابتدا به كرخ حمله كرد. او كتابخانه شيخ را كه وزير بهاءالدوله بويى ، ابو نصر شاپور بن اردشير آن را فراهم كرده و كتب مختلفى را از ايران و عراق و هند و چين رو روم در آن گرد آورده بود به آتشكشيد. اين كتابخانه گنجينه اى ارزشمند و بزرگ بود كه شايد كتابهايش بالغ بر دهها هزار جلد مى شد و اكثر آنها نسخه هاى اصلى (به قلم خودمؤ لفان ) بود.
به همين علت شيخ مجبور شد در سال ٤٤٩ به نجف اشرف هجرت نمايد و در آنجا وقت خود را صرف تاءليف و تصنيف كند. او مهمترين كتابهايش را درنجف به رشته تحرير در آورد؛ كتابهايى مانند: المبسوط، الخلاف ، النهاية فى الفقه ، التبيان فى تفسير القرآن ، تهذيب و استبصار در حديث ،اقتصاد، التمهيد در علم كلام و ساير كتابهايش در علم رجال و علوم ديگر.
شگفتا از اين سرچشمه علم و گنجينه فضيلت ، كه با علم و فضل خود جهان اسلامى را شكوفا ساخت و سپاس خداوند را كه به عمر شريف او بركتبخشيد؛ چنانكه ٧٥ سال عمر كرد. معرفى اين تفسير؛
((تبيان))تفسيرى است جامع و فراگير كه ابعاد متعددى چون لغت ، ادب ، قرائت ، نحو، تفسير وتاءويل ، فقه ، كلام و... را در بر گرفته است . شيخ طوسى در اين تفسير هيچ بعدى از ابعاد مربوط به تفسير كلام الهى را رها نكرده و دربارههر يك ، بحثى كافى و وافى نموده است .
از ارجاعات شيخ در اين تفسير به ساير كتب فقهى و اصولى و كلاميش معلوم مى گردد كه وى تفسير خود را بعد از تاءليف كتابهاى ديگرشنوشته و به همين جهت اين كتاب عظمت و غناى علمى بيشترى نسبت به كتابهاى ديگر او دارد.
حقيقتا اين تفسير گوى سبقت را از تمامى تفاسير رايج در آن زمان ربود؛ زيرا بيشتر تفاسير مرسوم در آن زمان مختصر بودند و فقط به يكى ازجوانب تفسير مى پرداختند؛ در حالى كه اين تفسير، جامع تمام اقوال و نظريات مفسرانقبل از خود بود.
شيخ در مقدمه تفسير خود مى گويد:((آنچه مرا به تاءليف اين كتاب واداشت ، اين بود كه در بين علماى گذشته و كنونى كسى را نيافتم كهكتابى چنان جامع در تفسير قرآن نوشته باشد كه شامل جميع فنون و فروع معانى آن باشد. تنها عده اى به جمع آورى احاديث و روايات مربوطبه تفسير آيات اقدام نموده اند و در صدد استيعاب و توضيح نبوده اند. در ميان آنان برخى بسيار گسترده سخن رانده و به ذكر تمام معانى و مفاهيمو احاديث و اخبار پرداخته اند؛ - مانند طبرى و همانندان او - برخى هم تنها به ذكر غرايب قرآن و معانى الفاظ بسنده كرده اند. گروهى هم با توجهبه توان علمى خويش به طور ميانه در اين وادى گام نهاده اند و از آنچه بدان معرفت و شناختى نداشته اند سخنى نگفته اند. من با خواس خداوند،با ايجاز و اختصار به تمامى فنون مربوط به تفسير قرآن مى پردازم . مطالب را نه چندان بسط مى دهم كه باعثملال خاطر خواننده شود و نه چندان مختصر مى كنم كه به علت اختصار، فهم آن بر وى دشوار گردد)).
به هر حال ، اين كتاب ، تفسيرى متوسط و در عين حال جامع و كامل و شامل همه محاسن تفاسير گذشته است و مولف ، در آن از مطالب طولانى و بيهودهاى كه باعث ملال خواننده مى شود خوددارى ورزيده و آن را در ترتيبى زيبا و نيكو نگاشته است . روش شيخ طوسى در تفسير؛
در تفسير، همان روش درستى را پيش گرفته است كه بيشتر مفسران مورد اعتماد آن را مبناى كار خود قرار داده اند. وى ابتدا مقدماتى مى آورد كهروشنگر شيوه هاى بيان قرآنى است . همچنين به مسائل مربوط به تفسير وتاءويل ، محكم و متشابه ، ناسخ و منسوخ ، شناخت وجوه اعجاز قرآن و احكام تلاوت و قرائت آن ،نزول قرآن به حرف واحد، توضيح درباره حديث نزول قرآن بر هفت حرف ، بررسى اسامى قرآن و اسامى سوره ها و آيات و جز آن مى پردازد.
اما روش وى در تفسير بدين صورت است كه ابتدا آيه را ذكر مى كند؛ سپس لغات غريب آن را بررسى و اختلاف قرائت را بيان مى كند و پس از آنبه بيان و بررسى آراء و اقوال مختلف در مورد تفسير آيه مى پردازد و مفهوم آيه را - با رعايت ايجاز لفظ وكمال معنا - بيان مى كند. همچنين اسباب نزول آيه و مسائل كلامى مستفاد از ظاهر آن را ذكر مى كند ومسائل مورد اختلاف فقهى و اعتقادى را مورد بررسى قرار مى دهد. او همه اينها را همراه با رعايت ادب در گفتار و تعابير بيان مى دارد.
از ويژگيهاى اين تفسير، آن است كه شيخ طوسى در آن ، مسائل كلامى را با روش ادبى بررسى مى نمايد و آيه اى از آيات قرآن را كه بهمسائل اعتقادى پرداخته باشد بدون بحث و بررسى رها نمى كند و به طورمفصل و گسترده به آنها مى پردازد.
وى در مقدمه تفسير چنين مى گويد:((شنيده ام گروهى از شيعيان چه در گذشته و چه درحال حاضر، خواهان كتابى هستند نه چندان مفصل و نه بيش از حد مختصر كهشامل همه علوم و فنون قرآنى از قبيل قرائت ، معانى ، اعراب ، سخن از متشابه ، پاسخ به ايرادات منكران و مخالفان مانند مجبره ، مشبهه ، مجسمه وجز آنان و بيان استدلالات علماى گذشته در صحت عقايد و اعتقاداتشان باشد و من به خواست خدا به اين كار مى پردازم ؛ با روش و سبكى موجز ومختصر در همه فنون قرآنى : نه چنان مفصل كه باعث ملال خواننده شود و نه چنان مختصر كه فهم معانى رامشكل سازد)).
اينك نمونه هايى از اين تفسير را مى آوريم :
مثلا هنگام تفسير آيه انما وليكم الله و رسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة و يؤ تون الزكاة و هم راكعون (٦٢٦)مى گويد:((بدانكه اين آيه از دلايل واضح و آشكار بر امامت بلافصل امير مؤ منان (عليه السلام ) بعد از پيامبر است و وجه دلالت آن اين است كه در اين آيه كاملامشخص است كه ولى به معناى اءولى و اءحق آمده است . همچنين ثابت شده كه منظور از((والذين آمنوا))حضرت على است ؛ بنابراين چنانچه اين دواصل ثابت و مشخص باشد خود دليل امامت اوست)).
سپس مى گويد:((منظور از((ولى))در اين آيه ،((اولى به امر))است و اين معنا از آيه به ذهن متبادر مى گردد. سپس به آيات و اشعارعرب و شواهد ديگر استشهاد مى كند و پس از آن مى گويد:((انما))در اينجا بر حصر دلالت مى كند؛ و اظهار مى كند كه بيشتر مفسران معتقدنداين آيه در شاءن حضرت على (عليه السلام ) نازل شده است)). (٦٢٧)
در مورد آيه ولو ردوه الى الرسول والى اءولى الامر منهم لعلمه الذين يستنبوطنه منهم (٦٢٨)مى گويد:((از امام ابو جعفر باقر (عليهالسلام ) روايت شده است : مراد از اولواالامر، ائمه معصومين مى باشند؛ و گفته اند: آنان فرماندهان جنگ و واليانند؛ همچنين گفته شده : آنان علما وفقهاى ملازم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم هستند. جبائى گفته است : اين سخن صحيح نيست ؛ زيرا((اولى الامر))كسى است كه امارت برمردم با اوست . (شيخ طوسى مى گويد:) قول اول محكمتر و قويتر است ؛ زيرا خداوندمتعال فرموده است : اگر در مورد مساءله اى به صاحبان علم مراجعه كنيد نسبت به آن آگاهى خواهيد يافت ؛ و رجوع به غير معصوم سببحصول علم نمى شود؛ چون او خود جايز الخطاست ؛ گرچه از سران لشكرى و كشورى يا از علما و دانشمندان باشد)). (٦٢٩)
در مورد آيه الا تنصروه فقد نصره الله اذ اءخرجه الذين كفروا ثانى اثنين اذ هما فى الغار اذيقول لصاحبه لا تحزن ان الله معنا، فاءنزل الله سكينته عليه و اءيده بجنود لم تروها وجعل كلمة الذين كفروا السفلى و كلمة الله هى العليا والله عزيز حكيم (٦٣٠)مى گويد:((در مورد اينكه ضمير((عليه))به چه كسىبر مى گردد، دو قول وجود دارد: يكى سخن زجاج است كه مى گويد: به خود پيامبر بر مى گردد و ديگرى گفته((جبايى))است كه مىگويد: اين ضمير به ابوبكر بر مى گردد؛ زيرا او ترسيده بود و نياز به آرامش داشت . - شيخ مى گويد: - نظراول صحيح اسد؛ زيرا همه ضماير قبل و بعد از اين به پيامبر بر مى گردد. پس شايسته نيست كه از همه آنها تنها اين ضمير به ديگرى بازگردد. - سپس مى گويد: - در اين آيه دليلى بر فضيلت ابوبكر وجود ندارد؛ زيرا عبارت((ثانى اثنين))فقط اخبار از اين است كه پيامبرهمراه كسى ديگر خارج شده است و همچنين عبارت((اذ هما فى الغار))يعنى دو نفر در غار بودند. عبارت((اذيقول لصاحبه))نيز متضمن مدح ابوبكر نيست ؛ زيرا اطلاق كلمه صاحب ، در بردارنده مدح و فضيلتى نيست . مگر نمى بينى كه خداوند در قرآندر وصف مؤ من و كافر مى گويد: قال له صاحبه و هو يحاوره اءكفرت بالذى خلقك (٦٣١)و عبارت((لا تحزن))اگر متضمن نكوهشنباشد، بر مدح دلالت ندارد بلكه تنها نهى از ترس است . در مورد عبارت((ان الله معنا))هم گفته اند منظور خود پيامبر صلى الله عليه و آلهو سلم است و اگر مراد ابوبكر باشد هم براى او فضيلتى به شمار نمى رود؛ زيرامحتمل است اين عبارت بر وجه تهديد باشد. - تا آنكه مى گويد: - اگر عنادى در كار نباشد، در كجاى اين آيه فضيلتى براى ابوبكر وجود دارد. -سپس اضافه مى كند -: ما اين گفتار را به خاطر طعن و سرزنش ابوبكر بيان نكرديم ، بلكه (چنانكه براى رفع شبهه ضرورى بود) متذكرشديم اين استدلال (او ادعا) كه در اين آيه فضيلتى براى وى وجود دارد، صحيح نيست)). (٦٣٢)
در مورد مساءله((عدل))و دخالت عقل در شناخت صفات خداوند، مى بينيم كه وى معتقد به نظريهاهل اعتدال است و آيات را بر خلاف نظر اشاعره و معتقدان به جبره و تشبيه ، تفسير مى كند؛ مثلا در مورد آيه ختم الله على قلوبهم و على سمعهم وعلى اءبصارهم غشاوة (٦٣٣)مى گويد:((ختم الله على قلوبهم ، يعنى خداوند شاهد است كه قلبهاى آنان حق را نمى پذيرد. مثلا مى گويند: اءراك تختم على كل ما يقول فلان ؛ يعنى بر آنچه فلانى مى گويد صحه مى گذارى و آن را تصديق مى كنى ؛ اين نوعى استعاره است و گفتهاند: كه((ختم))(على قوبهم ) يعنى نشان و علامتى از گناه بر دلهاى آنان نقش گرديد تا فرشتگان ، آنان را بشناسند و از آنان تبرى جويندو دوستشان نداشته باشند و برايشان استغفار نكنند. همچنين گفته اند: به اين معناست كه خداوند آنان را نكوهش كرده است ؛ براى اينكه دلهاى آنانمهر و موم گشته و ايمان در آن نفوذ نمى كند و كفر هم از آن خارج نمى شود؛ مثلا شاعر مى گويد: لقد اءسمعت لو ناديت حيا ولكن لا حياة لمن تنادى (٦٣٤) در توضيح آيه صم بكم عمى فهم لا يرجعون (٦٣٥)مى گويد:((يعنى آنان از شنيدن سخن حق كرند؛ يعنى آن را درنمى يابند؛ زيرا باگوشهايشان تنها مى شنوند (ولى درك نمى كنند)؛ و با اينكه زبانهايشان سالم است حق را نمى بينند و نمى شناسند؛ چنانكه قرآن مى فرمايد: وتراهم ينظرون اليك و هم لا يبصرون . (٦٣٦)اين آيه دليل بر اين است كه((ختم الله على قلوبهم))و((طبع الله عليها)) (٦٣٧)به معناى ايجاد حايل و مانع بين آنان و ايمان نيست ؛ زيرا قرآن را اين گونه وصف كرده كه : به رغم سلامت حواسشان ، كر ولال و كورند و خداوند از انس آنان با كفر و مشكل بودن پذيرش حق و ايمان برايشان ، خبر داده است ؛ گويى آنان (سخن ) حق و (دعوت به ) ايمان رانه شنيده اند و نه ديده اند. بر همين اساس فرموده است : ((طبع الله على قلوبهم)) (٦٣٨)و((اءضلهم)) (٦٣٩)و((فاءصمهم واءعمى اءبصارهم)) (٦٤٠)و((جعلنا على قلوبهم اءكنة)) (٦٤١)و((فلما زاغوا اءزاغ الله قلوبهم)). (٦٤٢)اين آيات بيانگرحالت نافرمانى و سرپيچى آنان است كه در موقع آزمايش نشان داده اند؛ آنان دستور اطاعت داشته ولى سرباز زده اند؛ نه آنكه خداوند مانعايمانشان گرديده باشد؛ مانند اينكه كسى بگويد: حب المال قد اءعمى فلانا و اءصمه ؛ يعنى شيفتگى به ثروت ، او را كور كر كرده است ؛ وبا اين عبارت نمى خواهد حواس وى را انكار كند بلكه مى خواهد بگويد حب دنيا او را از پرداختن به تكليف و واجباتش باز داشته است يا اينكه درمثل آمده است : حبك الشى ء يعمى ويصم ؛ يعنى شيفتگى به چيزى تو را كور و كر مى نمايد نيز منظور همان است كه گفته شد.
مسكين دارمى مى گويد: اعمى اذا ما جارتى خرجت حتى يوارى جارتى الخدر (٦٤٣) و يصم عما كان بينهما سمعى و ما بى غيره وقر (٦٤٤) ديگرى گفته است : اءصم عما ساءه سميع ؛ يعنى از آنچه نارواست كر است ، گرچه شنواست ؛ كه بين دو وصف كرى و شنوايى جمع كرده است)). (٦٤٥)
در مورد آيه كذلك نطبع على قلوب المعتدين (٦٤٦)مى گويد:((در اين آيه منظور از طبع ، منع از ايمان نيست ؛ زيرا همراه با منع از ايمان ،تكليف به ايمان پسنديده نيست)). (٦٤٧) ٢ . مجمع البيان فى تفسير القرآن
اثر امين الاسلام ، ابو على ، فضل بن حسن بن فضل طبرسى منسوب به((طَبْرَس))بر وزن جعفر معرب((تفرش))است كه شهرى آبادنزديك((ساوه))است ؛ و در رد نظر كسانى كه او را منسوب به طبرستان مى دانند بايد گفت : وصف منتسب به((طبرستان))(مازندران )،طبرى است و نه طبرسى .
او از بزرگان شاخص اماميه و علامه اى فاضل ، اديبى جامع و مفسرى فقيه بود كه در محضر بزرگترين علماى زمان از جمله شيخ ابو على فرزندشيخ الطائفه طوسى ، شيخ ابو الوفاى رازى ، سيد ابو طالب جرجانى ، سيد ابوالحمد مهدى بن نزار حسينى قاينى ، ابوالقاسم عبيدالله بنعبدالله حسكانى و ديگران تربيت يافت و در سال ٥٤٨ (در حدود نود سالگى ) درگذشت . (٦٤٨)
تفسير وى سرشار از نكات و مسائل مربوط به ادب و لغت و قرائات و نيزدلايل و حجتهاست و به سبب احاطه بر آراى مفسران گذشته ممتاز است . مولف ، تفسير((تبيان))را مبناى كار خود قرار داده ومسائل و فروعى را بر آن افزوده است . وى در اين باره مى گويد:((در گذشته وحال علما و دانشمندان به علم تفسير روى آورده اند و در بيان و اظهار مكنونات و نهفته هاى آن كوشيده و كتابهاى فراوانى در اين باره تاءليف كرهاند و در بسيارى از آنها به اعماق و ژرفاى آن فرو رفته و در توضيح حجتها و استدلالات آن موشكافى كرده اند و در تهذيب ابواب آن تحقيق نمودهو در فروع و شعب آن گام نهاده اند؛ اما دانشمندان اماميه جز نوشته هايى مختصر، اثرى در تفسير قرآن تاءليف نكرده اند و در آنها هم فقط به ذكراخبار و احاديث رسيده بسنده كرده اند و درباره فهم و گسترش معانى و كشف اسرار نهانى آن شرح و بسط نداده اند. البته جز شيخ بزرگوار ابوجعفر طوسى در تفسير((تبيان))؛ زيرا تفسير وى كتابى است كه انوار حقيقت از آن بر مى گيرند و آثار صدق و درستى از آن هويداست ومتضمن معانى و مفاهيم و اسرار بديع قرآن است و در شرح و بسط الفاظ و لغات بسيارمفصل است ؛ چنانكه تنها به جمع آورى و آرايش و تنظيم آنها بسنده نكرده ، و به تحقيق و تبيين آنها نيز پرداخته است و تفسير وى نمونه و سرمشقوالايى است كه من از انوار وى هدايت يافته ام و در مسير او گام بر مى دارم)).
طبرسى در تفسير خود هفت مقدمه آورده و در آنها، تعداد آيات قرآن ، اسامى قاريان مشهور، بيان و معرفى تفسير وتاءويل ، اسامى قرآن ، علوم قرآنى ، فضيلت قرائت و كيفيت تلاوت آيات را بيان كرده است و محفوظ ماندن قرآن را از تحريف و زيادت و نقصاناثبات نموده و اجماع علماى اماميه را در اين مورد يادآور شده است .
0%
نویسنده: ایه الله محمد هادی معرفت
