ابوذر به روايت امام علىعليه‌السلام

۱. يا اباذر، انك غضبت لله، فارج من غضبت له(۶)

اى اباذر قطعا تو براى خدا خشمگين گشتى، پس به آن خداوند اميدوار باش كه براى او غضب كردى.

بحثى در انواع حب و بغض و رضايت و غضب:

چهار حالت روانى متقابل در انسان وجود دارد كه در سرنوشت او تاءثير به سزايى دارد. اين چهار حالت عبارت است از: رضايت، غضب، حب، بغض.

معناى رضايت عبارت است از حالت پذيرش كه از پسنديدن و قانع شدن به يك موضوع به وجود مى آيد. اگر اين پسنديدن و اقناع به حد خواستن هم برسد، حب (محبت و علاقه) ناميده مى شود، كه خود داراى مراتبى ضعيف و شديد است. بغض كه گاهى آن را خصومت و عداوت و كينه توزى هم مى گويند، عبارت است از حالت تنفر كه موجب بروز دشمنى است. غضب معمولى، همان حالت هيجان منفى، ناشى از احساس ‍ حقارت و جوشش حس انتقامجويى است، كه در انسان به وجود مى آيد.

ارزش اين چهار پديده روانى (حب، بغض، رضايت و غضب) مربوط به عوامل و انگيزه هايى است كه پديده هاى مزبور را به وجود مى آورند. ملاك ارزش آنها عبارت است از كميت و كيفيت وابستگى آنها به كمال وجودى انسانى.

بديهى است كه ارزش اين چهار پديده روانى، بركنار از وجود ضرورى آنها در مجراى حيات طبيعى است. زيرا در آن هنگام كه عوامل ضرورى حيات طبيعى آدمى موجب بروز آن حالات بوده باشد، داخل در منطقه ارزش ها نيست.

به عنوان مثال، پدر و مادر فرزند خود را دوست مى دارند. تا آن حدودى كه اين مبحث از طبيعت پدرى و مادرى بر مى آيد و اشباع مى شود، ضرورتى است ناشى از ساختمان فيزيولوژيك و اصول روانى آن دو. لذا نمى تواند منشاءيى براى حكم و تكليف بوده باشد، زيرا جايى كه اختيارى در كار نيست، چه ارزشى را مى توان در آنجا محاسبه كرد؟! بنابراين، هر اندازه كه چهار پديده مزبور در مجراى اختيار بوده باشد، در معرض اتصاف به ارزش ‍ يا ضدارزش قرار مى گيرند. به اين معنى كه انسان از روى اختيار به فداكارى در راه خيرات و كمالات تن مى دهد. در اين صورت، قطعى است كه اين فداكارى داراى ارزش است. چنانكه اگر براى به دست آوردن عوامل اشباع شهوات حيوانى، به فداكارى رضايت بدهد، رضايت چنين شخصى رضايت به انگيزه شر و وقيح است. همچنين است محبت و بغض و غضب. از اين اصل، معناى قاعده سازنده زير روشن مى شود.

«محبت و عداوت در راه خدا، رضايت و خشم در راه خدا».

يعنى هر اندازه كه محبت و عداوت از خواسته هاى شخصى و حيوانى بالاتر برود، و مربوط به حقايق عاليه حيات معقول باشد، ارزش آن بيشتر خواهد بود دليل اين مطلب روشن است و آن اين است كه هر چه رضا و غضب و محبت و كينه از خواسته هاى مزبور بالاتر برود، معلوم مى شود كه خود طبيعى (مديريت حالت طبيعى انسان، كه با بقيه حيوانات شريك و هم سنخ است) ميدان را به نفع من عالى انسانى بيشتر خالى كرده است.

بهترين مثال براى توضيح اين مطلب، همان است كه جلال الدين مولوى، در داستان «خدو انداختن خصم بر روى اميرالمؤمنين علىعليه‌السلام و انداختن آن حضرت شمشير را از دست» بيان كرده است. نخست آن پهلوان كه مغلوب اميرالمؤمنينعليه‌السلام شده و آن حضرت از كشتن سريع او خوددارى فرموده است، چنين مى گويد:

اميرالمؤمنينعليه‌السلام :

۲. ان القوم خافوك على دنياهم، وخفتهم على دينك، فاترك فى ايديهم ما خافوك عليه و اهرب منهم بما خفتهم عليه(۷)

[اى اباذر] اين مردم براى دنياى خود از تو بيمناك گشتند، و تو براى دين خود از آنان به ترس افتادى. پس اى اباذر، رها كن براى آنان آنچه را كه براى داشتن آن از تو بيمناك شدند. و بگريز از آنان به جهت آن دين كه از آنان درباره آن به ترس و وحشت افتادى.

آنان تو را سد راه خودكامگى هاى خود ديدند و از رسالت تو براى ايجاد جامعه سالم وحشت زده شدند!

نيروى بزرگى در نفس حيوانى مردم نهفته است كه مى تواند در برابر هرگونه سازندگى هاى هويت با عظمت انسانى جلوگيرى كند! اين چه بيمارى صحت نماست كه نه تنها سالم سازى فرد و جامعه را نمى خواهد، بلكه آن را نوعى ضرر و درد هم تلقى كند؟ با دقت در سرگذشت تكاپوهاى سازنده انبياء و اوصياء و اولياء و حكماى راستين تاريخ، در آن هنگام كه منطق تبهكاران خودكامه را در برابر آن پيشوايان انسان شناس و انسان ساز مطالعه مى كنيم، مى بينيم كه آنان نه تنها تبليغ حقايق و اصول و مبانى انسانيت را از طرف آن پيشوايان بى معنى تلقى مى كردند، بلكه آن حقايق را عوامل ضرر و بدبختى و ركود خود نيز تلقى مى كردند.

آيات شريفه ذيل را مورد دقت قرار بدهيم:

«مثل اهل آن آبادى را براى آنان بياور كه رسولانى نزد آنان آمدند. هنگامى كه ما دو رسول براى آنان فرستاديم، آن دو را تكذيب كردند و ما آن دو رسول را با سومين رسول تاءييد و تقويت كرديم. اين رسولان سه گانه به مردم آن آبادى گفتند: ما براى شما فرستاده شده ايم. آنان گفتند شما نيستيد مگر بشرى مانند ما، و خداوند چيزى را نفرستاده است، و شما قطعا دروغ مى گوييد. آن رسولان گفتند: پروردگار ما مى داند كه ما قطعا براى شما فرستاده شده ايم، و نيست تكليفى جز براى ابلاغ آشكار. (مردم تبهكار آن آبادى) گفتند: ما به آمدن شما فال بد زده ايم. اگر دست از تبليغ برنداريد، قطعا شما را سنگسار مى كنيم و براى شما عذابى دردناك از ما اصابت خواهد كرد. (آن رسولان گفتند: ) فال بدى كه شما زده ايد، با خود شما (ساخته تخيلات شما) است اگر حق را متذكر شويد، بلكه شما مردمى اسراف گر هستيد. »(۸)

در آن زمان، بعضى از گردانندگان جامعه اسلامى به ابوذر (كه پيامبر اسلام او را مسيح بن مريمعليه‌السلام خوانده بود) چنين گفتند كه اگر كه دست از تبليغ حقايق اسلام برندارى، تو را تبعيد و از مزاياى حقوق حيات محرومت مى كنيم، پاسخى كه ابوذر به آن ها داد، همان بود كه ساحران فرعونى، پس ‍ از ايمان آوردن به خداى موسى و هارونعليهما‌السلام (كه تهديد به قتل را از فرعون شنيدند) به فرعون دادند، كه هر حكمى كه درباره ما صادر كنى و هر شكنجه و هر نوع قتلى كه درباره ما روا بدارى، مربوط به زندگى دنيوى است و مى گذرد، ولى از همين مسير، به لقاءالله و ايام الله و رضوان الله مى شتابيم.(۹)

آن مردم انطاكيه (اهل آن آبادى كه خداوند رسولانى براى آنان فرستاد، و آن مردم) آنان را طرد و تهديد كردند، كه اگر از تبليغ دين دست برنداريد، شما را سنگسار كرده و عذاب دردناك را از ما خواهيد چشيد.

اگر ابوذر غفارى به جاى آيه شريفه:

«و كسانى كه طلا و نقره را متراكم، و آن دو را راكد كرده، و در راه خدا آنها را انفاق نمى كنند، بشارت بده آنان را به عذابى دردناك. »(۱۰ )

اين گونه جملات را مى گفت كه: «اين يك اصل است كه چون من اميرم، من داراى ثروتم، هر چه را بخواهم انجام مى دهم!» نه تنها تبعيد نمى شد، بلكه در مدينه به عنوان يك مقام عالى جامعه اسلامى دست به كار مى شد، با اين فرض ديگر ابوذر غفارى در تاريخ ثبت نمى شد و منشاء اميد براى انسان ها نبود.

اى اباذر، آن چه را كه آنان مى خواهند و زندگى خود را بر سر آن مى بازند، بر خود آنان بگذار و بگذر، و شخصيت كمال جوى خود را هرچه سريع تر و جدى تر نجات بده.

آنان چه مى خواهند؟ آنان نخست آزادى خود طبيعى را مى خواهند كه قانونى جز اشباع خويشتن نمى شناسد. اين آزادى، كه خود طبيعى آن را مى خواهد، تا سر حد تملك همه منافع و امتيازات اين زندگى دنيوى كشيده مى شود. اگر چه اين تملك، به بردگى همه افراد جامعه منتهى شود.

اين مضمون همان حديثى است كه ابوذر صد در صد راستگو از پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله نقل كرده است:

«وقتى كه فرزندان ابوالعاص به ۳۰ نفر برسند، مال خدا را براى خود دولت، و بندگان خدا را برده ها، و دين او را مورد دخالت قرار مى دهند. عثمان گفت: واى بر تو اى اباذر آيا بر پيامبر دروغ مى بندى! ابوذر به حضار مجلس چنين گفت: آيا نمى دانيد من راست مى گويم؟ گفتند: نه سوگند به خدا نمى دانيم. عثمان گفت: على را بخوانيد بيايد. هنگامى كه علىعليه‌السلام آمد، به ابوذر فرمود: حديثى را كه درباره فرزندان ابى العالص از پيامبر نقل كردى، بازگو كن. ابوذر حديث را تكرار كرد. عثمان به علىعليه‌السلام گفت: آيا اين حديث را از پيامبر شنيده اى؟ آن حضرت فرمود: نشنيده ام، ولى ابوذر راست مى گويد. عثمان گفت: چگونه فهميدى كه ابوذر راست مى گويد؟ علىعليه‌السلام فرمود: زيرا من از رسول خدا شنيدم كه فرمود: آسمان سايه نينداخته و زمين بر خود حمل نكرده راستگوتر از ابوذر. همه حضار گفتند: اما اين كلام را همه ما از رسول خدا شنيده ايم. ابوذر گفت: (شگفتا!) من به شما حديث مى گويم و مى گويم من اين حديث را از رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله شنيده ام، شما مرا متهم مى كنيد! من هرگز گمان نمى كردم زنده بمانم و چنين تهمتى را از اصحاب محمدصلى‌الله‌عليه‌وآله بشنوم!»(۱۱)

آرى، بناى روزگار بر اين بوده است كه هر وقت بيدادگران شبگرد قرون، به سراغ آن خواب رفتگان ظلمتكده هوسبازى ها و خودكامگى ها رفتند تا آن را براى مشاهده بامداد وجودشان بيدار كنند، با پراندن دست و پاى خواب آلوده شان، پاسخ ضد انسانى داده و به خواب مرگبار خود ادامه داده اند. حال كه چنين است، برو، برو به راه خود اى بيدادگر قرون. بگذار اين خفاشان شب پرست، از تماشاى روح افزاى خورشيد جمال خود محروم بمانند.

آيا مخالفت با رسولان عقل افزاى بشر، كفران بزرگ ترين نعمت خدادادى نيست، كه نابكاران روا مى دارند و خود را از فيض الهى، كه به وسيله آن رسولان به جان هايشان سرازير مى شود، محروم مى كنند.

۳. فما احوجهم الى ما منعتهم، و ما اءغناك عما منعوك! وستعلم من الرابح غدا، و الاكثر حسدا (خسرا)(۱۲)

چه بسيار است نياز آن قوم به جلوگيرى تو از ناشايسته هاى آنان. و چه بسيار است بى نيازى تو از آنچه تو را از آن منع نمودند. و به زودى خواهى فهميد كيست فردا كسى كه از اين كشاكش سود خواهد برد و كسى كه بيش از ديگران مورد رشك قرار خواهد گرفت.

بگذار پرده از روى واقعيات كنار برود تا معلوم شود كه اين مردم به چه چيزهايى نيازمند بودند و از چه چيزهايى بى نياز.

اگر اكثريت انسان ها از احتياجات واقعى خود اطلاع داشتند و در صدد رفع آنها برمى آمدند، نه تنها دردهاى جانگزاى بشرى به طور بسيار چشمگير تقليل مى يافت، بلكه تاريخ طبيعى ما انسان ها به تاريخ انسانى مبدل مى شد.

در اين كه اطلاع حقيقى از موارد نيازمندى و بى نيازى، يكى از اساسى ترين علامات موفقيت در زندگى است هيچ ترديدى نمى توان داشت. اگر بشر ديروزى و گردانندگان جوامع مى دانستند كه احتياج انسان ها به دين و اخلاق به طور كلى به معنويات، يك تخيل بى اساس نبوده و بلكه براى يك حيات معقول ضرورى است، گرفتار آن همه نابسامانى كه فقط تخدير مى تواند آن ها را بپوشاند، نمى شدند.

جامعه شناسان بى غرض و پاكدل، بدون مسامحه، همواره در كشف علل آن نابسامانى تلاش مى كنند، ولى نمى توانند از عهده شناخت آن علل برآيند. آنان آن اهميت شايسته را كه براى كشف نيازهاى اولى و ثانوى بشر لازم است، از خود نشان نمى دهند. در صورتى كه اين كشف، براى تنظيم و اصلاح حيات ما، از حياتى ترين اهميت برخوردار است. وانگهى اين نكته را نبايد فراموش كنيم كه تنها كشف و دانستن نيازمندى ها و بى نيازى ها هم كفايت نمى كند، بلكه به هر وسيله است بايد به آن مردمى كه از دو پديده مزبور (نيازمندى ها و بى نيازى هاى خود) اطلاعى دارند و اهميت آن را نمى دانند، حياتى بودن تطبيق زندگى با آن دو پديده گوشزد شود، و مقامات مديريت، تا آن جا كه مى توانند، وسايل تنظيم حيات مردم جامعه را با توجه به آن دو پديده آماده كنند. ناملايمات و ناگوارى هايى كه بشر از بى توجهى به مسئله نيازمندى ها و بى نيازى ها خود متحمل مى شود، و نمى داند كه ريشه هاى آنها از كجا سرچشمه مى گيرد، فراوان تر از آن است كه قابل شمارش باشد.

۴.ولو ان السماوات و الارضين كانتا على عبد رتقا، ثم اتقى الله، لجعل الله له منهما مخرجا (۱۳)

و اگر آسمان ها و زمين ها بر روى بنده اى بسته شود، سپس آن بنده به خداوند سبحان تقوا بورزد، خداوند براى او از آسمان ها و زمين هاى بسته شده گريزگاهى باز مى كند.

در آن هنگام كه همه كيهان بزرگ، مانند ديوارى آهنين، يك انسان را در خود بفشارد، تقواى الهى انسان، آن ديوار را مى شكافد و او را از محاصره مرگبار نجات مى دهد.

در امتداد عمر آدمى، لحظات و گاهى ساعات و ديگرگاه روزها يا ماه هايى مى رسد كه زمان گذرا براى او از حركت مى ايستد، بلكه دقايق و ساعات و روزها و شب هاى آن، مانند يك زنجير گران بار به دست و پاى وى مى پيچد. گويى اين خود زمان سيال است كه او را از حركت باز داشته است. و گويى اصلا فضايى گسترده وجود ندارد تا براى آن انسان ديدگاهى داشته باشد. همه جا بسته و همه بال ها شكسته و هيچ منفذ و گريزگاهى ديده نمى شود. در چنين موقعيتى، فقط تقوا، كه روشن ترين و محكم ترين رابطه بنده با خداست، مى تواند ديوارهاى آهنين كشيده شده در پيرامون آدمى را بشكافد.

تقواست كه موجب نفوذ بينايى انسان از صحنه طبيعت به ماوراى طبيعت شده و دنياى بسته را باز مى كند. ابوذر غفارى، كه بنابه فرموده پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله ، مانند مسيح بن مريمعليهما‌السلام در ميان آن امت بود، از تقوايى بسيار والا برخوردار بود، كه آسمان ها و زمين ها توانايى بسته شدن در برابر ديدگان خدا بين او را نداشتند. به قول آن شاعر دانا:

روشنايى آن گريزگاه، يا به عبارت ديگر نور آن روزنه اى كه با دهنه اى به وسعت همين دنيا، انسان باتقوا را از زندان آهنين دنيا رهايى مى بخشد، از درون آن انسان برمى آيد و بر كيهان بزرگ تابيدن مى گيرد. اگر بخواهيد صدق اين مدعا را دريابيد، رجوع كنيد به گذرگاه تاريخ بشرى. خواهيد ديد انسان هاى رشد يافته اى كه عالى ترين پيام هاى انسانى را، چه در شكل ادبيات و چه در صورت جهان بينى ها و چه به عنوان جامعه شناسى و شناخت انسان ها، به مردمى كه در بيرون از زندان ها در كمال رهايى زندگى مى كردند، فرستاده اند.

اگر با ديده تحقيق در بعضى از زندانيان جوامع بشرى بنگريم، و در آثار علمى يا وضع روانى آنان قدرى دقيق تر بينديشيم، خواهيم ديد كه دريافت هاى بعضى از آن زندانيان در حقيقت آزاد، بسيار روشن تر و اصيل تر از تفكرات امثال جان استوارت ميل ها بوده است، كه بدون درك و دريافت حقيقت زندان و مجبور بودن، درباره آزادى مفاهيمى را مطرح كرده اند كه پر از گره ها و مشكلات است.

آن انسان كه از آزادى فقط رهايى از قيود و اصول رسوب شده زندگى را مى فهمد، و هيچ مفهومى را جز رفع موانع از سر راه خواسته هاى مادى و قلمى و فكرى (هر چه باشند) درك نمى كند، او حق اظهار نظر درباره آزادى را ندارد. زيرا چنين شخصى اصيل ترين و پرارزش ترين آزادى ها را كه عبارت است از آزادى شخصيت (كه ناشى از رشد و استقلال آن است) نفهميده است. بنابراين، اگر هم يك روشنى محدودى به معارف انسانى بخشيده است، در مقابل آن، به تاريكى هاى فراوانى به حيات بشرى افزوده است.

۵. لايؤ نسنك الا الحق، و لايوحشنك الا الباطل(۱۵)

اى اباذر، هيچ كسى و هيچ چيزى جز حق با تو ماءنوس نباشد و هيچ كسى و هيچ چيزى تو را جز باطل به وحشت نيندازد.

با حق و حقيقت انس بگير و از باطل بهراس.

اين است علامت روشنگر زندگى حقيقى كه حيات معقول ناميده مى شود.

وجود آدمى با نظر به حكم عقل سليم و دريافت وجدان ناب، از حق شروع شده است، و به حق منتهى مى شود. اين است مفاد آيه شريفه:

انا لله و انا اليه راجعون

«همه ما از آن خداييم و همه ما به سوى او برمى گرديم. »

حال كه چنين است، چگونه مى توان با باطل ماءنوس شد و حق را رها كرد؟ به طور كلى، آن چه از هستى و شئون آن وجود دارد، مربوط به خدا و حق است. پس انسان كامل كسى است كه در عرصه واقعيات، تنها مقصدش حق باشد. و چون هدف چنين انسانى حق است، هرگز ملالت خاطر و اضطراب راهى به درون او ندارد.

برو اى اباذر، اگر چه مقصد ظاهرى تو بيابان ربذه است، اما كسى كه چون تو با حق انس گرفته باشد، آتش براى او گلستان است و بيابان براى او گلزار و تنهايى براى او جمعى است كه همه هستى را فرا گرفته است.

كسى كه به مجاورت خدا توفيق يافته است، هيچ باطلى در ديدگاه او قرار نمى گيرد، زيرا حق و حقيقت ذاتا طرد كننده باطل است. درست است تنهايى جان را به لب مى رساند، ولى نه براى رشد يافتگانى چون ابوذر غفارى، كه با قدرت ورود به عرصه بى كران درون، با همه هستى و هستى آفرين دمساز و ماءنوس هستند. در آن هنگام كه انسان كمال جو را از ارتباط با آيات آفاقى محروم كنند، رابطه او با آيات درونى (انفسى) شديدتر مى شود. اين حقيقت در ابياتى از مولوى چنين آمده است:

در جاى ديگر چنين مى گويد:

۶. فلو قبلت دنياهم لاحبوك، ولو قرضت منها لامنوك(۱۷)

اگر دنياى آنان را مى پذيرفتى، دوستت مى داشتند. و اگر مقدارى از دنياى آنان را به خود اختصاص مى دادى، تو را امين مى پنداشتند.

اگر در چسبيدن به دنيا و آرمان هاى آن، با دنياپرستان خودكامه شركت كنيد، محبوب و امين آنان خواهيد بود.

سه علت اساسى وجود دارد كه موجب دو خاصيت مزبور (محبوبيت و امين تلقى شدن وارسته اى كه داخل در گروه مى شود) مى شود:

علت يكم: برداشته شدن مزاحم از سر راه خودكامگى ها و هوسرانى ها و تمتع از لذايذ دنيا. گاهى شدت تزاحم به حدى است كه تفاهم در ميان طرفين به كلى امكان ناپذير مى شود، و رفع مزاحمت، با خشونت، مانند تبعيد و غيرذلك صورت مى گيرد.

علت دوم: به دست آوردن تصديق و پذيرش آن چه كه دنياپرستان در آن غوطه ورند. اين علت بسيار حساس تر و باعظمت تر از علت يكم است، زيرا مجرد داخل شدن عملى در يك گروه و شركت در آرمان ها و اعمال آن، گوياى وضع ذهنى و روانى كسى كه داخل گروه شده است، نيست. بلكه همين مقدار مشاهده مى شود كه شخص مفروض، از نظر عينى خارجى با گروه خاصى ارتباط عمل برقرار كرده است. اما اين كه حقيقت اين ارتباط چيست؟ و انگيزه هاى آن كدام است، از آن ارتباط مفهوم نمى شود، در صورتى كه تصديق و پذيرش يك عقيده يا رفتار، مبانى آن را تحكيم كرده و براى آن منطق هم مى سازد.

علت سوم: احساس هم جنسى است كه به مقتضاى السنخية علة الانضمام. (هم سنخ بودن موجب اتصال به هم است) محبوبيت را به وجود مى آورد.