فقه و حقوق قلمرو دين
در عرصه ى فقه و حقوق معانى حق و حقوق و اقسام آن حقوق معانى مختلفى دارد و به صورت مشترك لفظى استعمال شده است; از جمله:
الف) مجموعه ى مقررات و بايد و نبايدهاى حاكم بر روابط اجتماعى، اعم از مقررات وضعى و تكليفى;
ب) مجموعه ى امتيازات فردى يا گروهى شناخته شده در جامعه ،كه از قوانين و مقررات حاكم بر جامعه، نشأت مى گيرد;
ج) دانشى كه به تحليل قواعد حقوقى و سير تحول آنها مى پردازد.
واژه ى حق نيز تعاريف گوناگونى دارد; از جمله مى توان به توانايى داده شده به اراده ى اشخاص، نفع حمايت شده از ناحيه ى حقوق و سلطه و اختيار اشاره كرد. به هر حال حق به معناى توانايى، نفع، سلطه و اختيار بايد از سوى نظام حقوقى براى افراد اعتبار شود، تا بتواند به مرحله ى اجرا و استيفا برسد. حقوق، همواره در راستاى منافع افراد جعل مى شود و شخصى را صاحب حق مى كند; ولى در مقابل، «من عليه الحق» نيز وجود دارد كه بايد حق را ادا كند; حال ممكن است «من عليه الحق»، فرد يا گروه يا دولت باشد; بنابراين، حق و تكليف دو مفهوم متلازم اند كه هميشه يكديگر را همراهى مى كنند، گرچه صاحب حق و تكليف متعدد باشند.
كتاب هاى حقوق براى حق اقسامى ذكر كرده اند كه مى توان به حقوق مالى و حقوق غير مالى اشاره كرد. حقوق غير مالى، مانند حق زوجيت، حق ولايت و حق حضانت، كه البته بر بسيارى از حقوق غيرمالى، آثار مالى نيز مترتب است.
علم حقوق در يك تقسيم بندى كلى بهحقوق عمومى و خصوصىمنشعب مى شود. حقوق عمومى بر روابط دولت با مردم، و حقوق خصوصى بر روابط افراد يك جامعه با يكديگر نظارت دارد. اين دانش از جهت ديگرى به حقوقداخلى يا ملى، و خارجى يا بين المللىانشعاب مى يابد. حقوق داخلى به روابط مردم و دولت، و حقوق خارجى به روابط دولت ها نظر دارد.
بر اين اساس مى توان علم حقوق را به عمومى و خصوصى، و هر يك را به ملى و بين المللى تقسيم كرد.
ـ حقوق عمومى ملى،مانند حقوق اساسى، ادارى، مالى، جزايى، كار.
ـ حقوق عمومى بين المللى،مانند حقوق درياها، قضايى، جنگ، جزايى بين المللى.
ـ حقوق خصوصى ملى،مانند حقوق مدنى، تجارت و بازرگانى و دريايى.
ـ حقوق خصوصى بين المللى، مانند حقوق بيگانگان.
منشأ اعتبار قوانين حقوقى مهم ترين پرسش در فلسفه ى حقوق اين است كه منشأ اعتبار قوانين حقوقى چيست و چرا انسان ها بايد ملزم به اطاعت از آنها باشند؟ اين پرسش اساسى، منشأ مكاتب فراوانى شده است كه هر يك نظرهاى متفاوتى در باب منشأ مشروعيت قوانين ارائه نموده اند.مكاتب حقوقىدر وهله ى نخست به دو گروه تقسيم مى شوند:
نخست، گروهى كه براى قوانين حقوقى، واقعيت نفس الامرى قايل اند و براى آنها، همانند قوانين تجربى و رياضى، پذيراى مفادِ اخبار از واقع هستند; يعنى اخبار از روابط منظم اجتماعى.
دوم، گروهى كه قوانين حقوقى را جعلى واعتبارى مى دانند.
گروه نخست نيز در باب كاشف واقعى قوانين حقوقى اختلاف دارند. برخى روش كشف قوانين حقوقى را همانند روش قوانين طبيعى مى دانند و عده اى به عقل عملى پناه مى برند و دسته اى نيز دين را كاشف واقعيت نفس الامرى قوانين اجتماعى مى دانند. اين سه دسته، به ترتيب، طرف داران حقوق طبيعى، حقوق عقلى و حقوق الهى هستند.
گروه دوم نيز در باب اعتبار كننده و واضع قوانين اجتماعى اختلاف دارند. برخى خداوند متعال و شارع مقدس را كه عالم به تمام زواياى انسانى و حسن و قبح ها و منافع و ضررهاى اوست، مقام صالح براى جعل قوانين حقوقى مى دانند و دسته اى ـ كه طرف دار مكتب پوزيتويسم هستند ـ مقبوليت مردمى را در جعل قوانين معتبر مى دانند.
حق مطلب آن است كه اگر نظام حقوقى (واقعى باشد يا اعتبارى) اهداف مشخصى را مد نظر داشته باشد، به واقعيتى به نام هدف معتقد است و بايد با ملاك هاى واقعى، احكامى را كشف يا جعل كند كه بتواند نظام اجتماعى را به آن هدف سوق دهد.
بنابراين، فى الجمله بايد در نظام هاى حقوقى به واقعيت هاى نفس الامرى اعتقاد داشت; البته متفكران اسلامى شيعه و معتزله قايل به حسن و قبح ذاتى افعال و اشيا هستند و عقل و شرع را كاشف آنها مى دانند; بنابراين، جعل و اعتبار الهى نيز براساس حسن و قبح ذاتى است; يعنى احكام الهى تابع مصالح و مفاسدى واقعى است كه خداوند متعال آگاهى كامل نسبت به آنها دارد.
در نتيجه، مشروعيت قوانين حقوقى در نظام حقوق اسلام، انطباق قوانين حقوقى با اراده ى الهى است; بر اين اساس، تنها قانون گذار مطلق، حق تعالى است و اين حق به اذن الهى به پيامبران و ائمه ى معصومينعليهم‌السلام
نيز واگذار شده است.
قانون گذارى خداوند با توجه به مباحث خداشناسى و انسان شناسى، صلاحيت انحصارى خداوند در جعل قوانين حقوقى استنتاج مى شود و قلمرو دين در عرصه ى حقوق روشن مى گردد.
توضيح مطلب اين است كه طبق خداشناسى اسلامى، خداوند به همه ى حقايق و مصالح و مفاسد و سعادت و شقاوت انسان آگاه است. او نسبت به بندگان لطف و احسان دارد و سود و زيانى از جعل احكام نمى برد، از منفعت طلبى و خودخواهى مبراست، خطا و نسيان و انحراف از ساحت مقدس او به دور است و قدرت تكوينى و تشريعى او بر حق قانون گذارى اش دلالت دارد.
و اما انسان شناسى اسلامى، على رغم ارزش گذارى به معرفت شناختى انسان، او را در درك سعادت و شقاوت جاويدانش ناتوان مى داند و از لغزش و انحراف و اعوجاج مصون ندانسته، هميشه او را گرفتار آفت جهل و خودخواهى و نسيان مى داند.
مباحث انسان شناسى اسلامى و خداشناسى اسلامى دو نتيجه را به ارمغان مى آورد: نخست آن كه انسان صلاحيت كافى براى قانون گذارى ندارد و دوم اين كه تنها خداوند، صلاحيت وضع و جعل قوانين را بر عهده دارد.
خداوند متعال نيز در قرآن كريم مطالب فوق را تأييد مى كند و مى فرمايد:
(
...إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ
)
;
حكم و فرمان تنها از آن خداست كه به حق حكم مى دهد و او بهترين حكم كنندگان است.
(
إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ
)
;
فرمان مخصوص خداست. او فرمان داد كه جز او را نپرستيد كه اين دين استوار است; ولى بيش تر مردم نمى دانند.
اما انسان از نظر نظام حقوقى اسلام نقش مهمى در فرايند قانون گذارى دارد. انسان از طرفى بايد تلاش كند تا قوانين ثابت الهى را از متون دينى به دست آورد و اراده ى تشريعى حق تعالى را كشف كند; و از طرف ديگر بايد اوضاع و احوال متغير اجتماعى را مرتب ارزيابى و شناسايى نمايد و با توجه به قوانين و احكام ثابت، به اجتهاد در عرصه ى احكام متغير بپردازد.
نظام هاى سكولار و قوانين الهى نظام هاى سكولار به دو دليل از قوانين الهى تبعيت نمى كنند: نخست آن كه، طرف داران نظام هاى سكولار پيرو اديانى هستند كه در اثر تحريف، فاقد قوانين حقوقى و اجتماعى اند; دوم اين كه، از نظر هستى شناختى، انسان شناختى و معرفت شناختى دچار آسيب هاى جدى شده اند; از جمله، برخى از آنها هستى را مترادف با ماده دانسته اند و از اصل به انكار عالم مجردات و خداوند متعال پرداخته و در نتيجه، دين را انكار نموده اند; مانند نظام حقوقى سوسياليستى جمهورى هاى متحده ى شوروى سابق و پاره اى از كشورهاى اروپايى.
عده اى از آنها نيز در مباحث انسان شناختى به مكتب اومانيسم گرايش يافته و خدا را به حاشيه رانده و انسان را محور اساسى دانسته اند; مانند نظام حقوقى كامن لاو( common law )در انگلستان و آمريكا.
دسته اى نيز در عرصه ى معرفت شناختى به نسبى گرايى مبتلا شده اند; مانند نظام حقوقى پست مدرن ها و يا اين كه تجربه را تنها روش كسب معرفت دانسته اند، مانند نظام حقوقى پوزيتويست ها.
ولى اسلام در عرصه هاى هستى شناختى، انسان شناختى و معرفت شناختى ديدگاه خاصى دارد كه پاره اى از آنها ذكر شد.
ويژگى هاى نظام حقوقى اسلام نظام حقوقى اسلام يژگى هايى دارد كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:
١ - الهى و وحيانى بودن قوانين حقوقى;
٢ - عدالت خواهى و مخالفت با نظام طبقاتى [٤] و تبعيضات نژادى و توجه به حقوق محرومان; [٥]
٣ - همراهى نظام حقوقى اسلام با احكام و قوانين اخلاقى;
٤- جامع نگر و واقع نگر بودن قوانين حقوقى;
٥ - انسجام و هماهنگى درونى ميان قوانين حقوقى;
٦ - هماهنگى نظام حقوقى اسلام با ساير نظام هاى اجتماعى اسلام;
٧ - كارآمد بودن و توانايى در پاسخ به مسائل مستحدثه;
٨ - هماهنگ بودن با فطرت آدمى و توجه نمودن به ساير نيازهاى بشرى;
٩ - مبتنى بودن بر مبانى خاص هستى شناختى، معرفت شناختى و انسان شناختى;
١٠ - سهل بودن، و مطابقت با توانايى و كرامت انسان.
گستره ى قوانين فقهى و حقوقى قوانين حقوقى و فقهى اسلام از گستره ى حداكثرى برخوردار است.
نسبت علم فقه با علم حقوق، عموم و خصوص مطلق است; يعنى حقوق به لحاظ موضوع، تنها به جنبه هاى اجتماعى مى پردازد، ولى فقه، به جنبه هاى فردى و اجتماعى نظر دارد.
احكام حقوقى، الزام آورند، ولى احكام فقهى به پنج دسته انشعاب مى يابند: ١.واجبات; ٢. محرمات; ٣. مستحبات; ٤. مكروهات; ٥. مباحات.
قوانين حقوقى از ضمانت اجرايى دولتى برخوردارند، لكن تنها بخشى از مقررات فقهى از اين امتياز بهره مى برند.
حال كه تمايز فقه و حقوق روشن شد بايد گفته شود كه احكام شرعى اسلام به تمام رفتارهاى فردى و اجتماعى، و ارادى و غير ارادى انسان نظر دارد و به احكام وضعى و تكليفى و از يك جهت به احكام اوليه، ثانويه و حكومتى و از جهت ديگر نيز به احكام ظاهرى و واقعى تقسيم مى شود.
فرق حقوق و اخلاق با اين تعاريف تفاوت حقوق و اخلاق نيز روشن مى گردد كه اولا احكام حقوقى بر رفتارهاى اجتماعى انسان ها بار مى شوند، ولى احكام اخلاقى بر تمام رفتارهاى اختيارى اعم از فردى و اجتماعى، مترتب مى گردند. ثانياً، هدف احكام حقوقى، ايجاد نظم و امنيت و سعادت انسان هاست، ولى هدف احكام اخلاقى، بالندگى روحى و معنوى آنهاست.
ثالثاً، احكام و قوانين حقوقى، الزام بردار و ضمانت اجرايى بيرونى دارند; يعنى دولت موظف است در تحقق آنها تلاش نمايد، ولى در احكام اخلاقى، ضمانت اجرايى درونى حاكم است و اگر ضمانت اجرايى بيرونى نيز در الزامات اخلاقى تحقق يابد به احكام حقوقى تبديل مى شوند، گرچه ماهيت اخلاقى نيز داشته باشند.
قلمرو دين در عرصه هاى مختلف حقوق
١ - حقوق اساسى بشر
ـ حق حيات:
(
مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا
َ
)
;
هر كس نفسى را بدون حق قصاص و يا بى آن كه فساد و فتنه اى در روى زمين كند به قتل رساند، مثل آن است كه همهى مردم را كشته باشد.
ـ حق كرامت انسان:
(
وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ
)
;(
إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ
)
ـ حق آزادى به معناى نفى بردگى:
(
لاتَكُنْ عَبْدُ غَيْرِكَ وَ قَدْ جَعَلَكَ اللهُ حُرّاً
)
;
بندهى غير خودت (انسانى) نباش; خداوند تو را آزاد آفريده است.
حق آزادى تكوينى انسان نسبت به دين
(
لااِكْراهَ فِى الدّينِ
)
;
در قبول دين هيچ اكراهى نيست.
ـ حق آزادى از ظلم و ستم:
(
وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِي كانَتْ عَلَيْهِمْ
);
و بارهاى سنگين و بارهايى كه بر آنان بوده برمى دارد.
ـ حق آزادى بيان حقايق:
(
يا أَهْلَ الْكِتابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ
)
;
اى اهل كتاب چرا حق را با باطل مشتبه مى كنيد و حقيقت را پوشيده مى سازيد، در حالى كه مى دانيد؟
(
فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللّهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ
)
;
پس بندگان مرا بشارت ده همان كسانى كه سخنان را مى شنوند و از نيكوترين آنها پيروى مى كنند، آنان كسانى هستند كه خدا هدايتشان كرده و آنها خردمندان اند. ـ حق برائت انسان ها:
(
رُفِعَ عَنْ اُمَّتى تِسْعَةُ اَشْياءَ: مالا يَعْلَمُونَ وَ مَا لا يُطيقُونَ وَ مَا اضْطُرّوُا اِلَيْهِ وَ مَا اسْتُكْرِهُوا عَلَيْهِ وَالْخَطَأُ وَالنِّسْيانُ وَ
)
;
نه چيز از امت من برداشته شده است: آنچه را كه نمى دانند و قدرت ندارند و مضطر و مكره و گرفتار خطا و نسيان اند و....
ـ اصل مساوات زن و مرد در برابر قوانين الهى:
(
مَنْ عَمِلَ سَيِّئَةً فَلاَ يُجْزَى إِلاَّ مِثْلَهَا وَمَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِن ذَكَر أَوْ أُنثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ يُرْزَقُونَ فِيهَا بغَيْرِ حِسَاب
)
;
هركس كه بدى كند جز به مانند آن كيفر داده نمى شود، ولى هر كسى كار شايسته اى انجام دهد ـ خواه مرد يا زن ـ در حالى كه مؤمن باشد، آنها وارد بهشت مى شوند و در آن روزى بى حساب به آنها داده خواهد شد.
ـ اصل احترام به اقليت هاى مذهبى:
(
إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الاْخِرِ وَعَمِلَ صَالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ
)
;
كسانى كه ايمان آورده اند و كسانى كه به آيين يهود گرويدند و نصارى و صابئان، هرگاه به خدا و روز رستاخيز ايمان آورند و عمل صالح انجام دهند، پاداششان نزد پروردگارشان مسلم است و هيچ گونه ترس و اندوهى براى آنان نيست.
ـ اصل انواع آزادى هاى عقيده، مطبوعات، احزاب در چارچوب شريعت.
تمايز اساسى حقوق بشر اسلامى و حقوق بشر اين است كه در حقوق بشر اسلامى، قانون گذار، خداوند متعال است و احكام او حدود الهى اند و نبايد از آنها تجاوز كرد; همان گونه كه در قرآن آمده است:
(
تِلْكَ حُدُودُ اللّهِ فَلاَ تَعْتَدُوهَا وَمَن يَتَعَدَّ حُدُودَ اللّهِ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُون
)
;
اين ها حدود و مرزهاى الهى است; از آن تجاوز نكنيد; و هركس از آن تجاوز كرد ستمگر است.
٢ - حقوق عمومى بين المللى
ـ اصل عدم مداخله در امور داخلى كشورها، مانند صلح حديبيه.
ـ اصل اهتمام ورزيدن به كشورهاى اسلامى:
(مَنْ اَصْبَحَ وَ لا يَهْتَمَّ بَاُمُورِ الْمُسْلِمينِ فَلَيْسَ مِنْهُمْ);
كسى كه شب را به صبح برساند و در امور مسلمانان اهتمام نورزد از آنان نيست.
ـ اصل مسئوليت بين المللى دولت ها:
(
كُلُّكُمْ راعٌ وَ كُلُّكُمْ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِيَّتِهِ
).
ـ اصل دوستى و مودّت با بيگانگان غير دشمن:
(
عَسَى اللَّهُ أَن يَجْعَلَ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَ الَّذِينَ عَادَيْتُم مِنْهُم مَوَدَّةً
);
اميد است خدا ميان شما و كسانى از مشركين كه با شما دشمنى كردند، پيوند محبت برقرار كند.
ـ اصل شناسايى ملل بيگانه:
(
يا أَيُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَر وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُو
ا)
;
اى مردم، شما را از يك مرد و زن آفريديم و شما را تيره ها و قبيله ها قرار داديم تا يكديگر را بشناسيد.
ـ اصل صلح:
(
قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَة سَوَاء بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَلاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللّهِ
)
;
بگو: اى اهل كتاب! بياييد به سوى سخنى كه ميان ما و شما يكسان است، كه جز خداوند يگانه را نپرستيم و چيزى را همتاى او قرار ندهيم و بعضى از ما بعض ديگر را به خدايى نپذيرد.
ـ اصل تحمل و گذشت:
(
خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِينَ
)
; [٢٦] با آنها مدارا كن و عذرشان را بپذير و به نيكى ها دعوت نما.
ـ اصل وفاى به قراردادها:
(
أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كَانَ مَسْؤولاً
)
;
به عهد خود وفا كنيد كه از عهد سؤال مى شود.
و ده ها اصل ديگر بين المللى.
٣ - حقوق مدنى
با مراجعه به كتاب و سنت، به روشنى به وجود احكام، قوانين و حقوق مدنى پى مى بريم.
احكام حقوقى در باب اموال منقول و اموال غير منقول، حقوق انتفاع به معناى اعم، اسباب تملك، احياى اراضى موات و حيازت اشياى مباحه، اقسام عقود و معاملات و الزامات و فسخ قراردادها، انواع ضمان هاى قهرى و غير قهرى، احكام بيع و شرايط و اقسام مبيع، انواع خيارات، احكام اجاره و فسخ اجاره، آثار و احكام عقد مزارعه و مساقات، احكام مضاربه، جعاله، شركت، وديعه، عاريه، قرض و دين، وكالت، حواله، كفالت، صلح، رهن، هبه، شفعه، احكام و آثار آن، وصيت تمليكى و وصيت عهدى و شرايط موصى، احكام و موجبات ارث و طبقات وارث، موانع و شرايط ارث و مسائل مربوط به تركه، احكام ازدواج و طلاق.
٤ - حقوق اساسى
ـ اصل حاكميت اسلام و ولى فقيه.
ـ اصل انتخابات مردم و جايگاه شوراها.
ـ اصل استقلال و آزادى.
ـ اصول مربوط به حقوق; مانند تساوى حقوق، حمايت قانون از همه، آزادى هاى عقيده، نشريات، مطبوعات، احزاب، شغل، تأمين اجتماعى، آموزش و پرورش، ممنوعيت شكنجه و هتك حرمت.
ـ اصول مربوط به اقتصاد و امورمالى; مانند حق مالكيت خصوصى ملت و احترام به مالكيت شخصى، توزيع عادلانه ى درآمدها، ضبط ثروت هاى نامشروع، تشكيلات ديوان محاسبات، اصول مربوط به قوه ى مقنّنه و اختيارات و وظايف برنامه ريزان قانونى، اصول مربوط به قوهى مجريه، سياست خارجى و ديگر اصول كه از كتاب و سنت قابل استنباط اند.
شايان ذكر است كه بسيارى از اصول مذكور از احكام ثابت شريعت استنباط مى گردند.
بيان بخش هاى ديگرِ حقوق مجال بيش ترى را مى طلبد و در اين مختصر نمى گنجد.
٥ - حقوق جزا و قوانين مجازات اسلامى
منابع اسلام، يعنى قرآن و سنت، به صورت حداكثرى به مباحث جزاى عمومى و خصوصى پرداخته است; احكام مربوط به ديات، مانند مجازات بودن ديه، خسارت بودن ديه، موارد عمد و شبه عمد، خطاى محض و ملاك تشخيص آنها، خسارت مازاد بر ديه، ديه ى قتل مسلمان و غير مسلمان، ديه ى جراحت ها و صدمه ها، مهلت پرداخت ديه، مسؤول پرداخت ديه مانند عاقله و غيره، موجبات ضمان، احكام مربوط به اشتراك در جنايت، تسبيب در جنايت، اجتماع سبب و مباشر يا اجتماع چند سبب، ديه ى اعضا، (مو، چشم، بينى، گوش، لب، زبان، دندان، فك، گردن، دست و پا، ناخن، ستون فقرات، نخاع، بيضه، دنده، استخوان زير گردن، نشيمن گاه، استخوان ها) عقل، حس شنوايى، بينايى، بويايى، چشايى، صوت و گويايى، ديه ى زوال منافع و ديهى جراحات، جملگى در متون دينى، با دلايل عام يا خاص، ذكر شده است.
در حقوق جزاى اسلامى، علاوه بر بيان احكام جرايم مربوط به صدمات بدنى، مانند قتل عمد و خطا و يا سقط جنين، به جرايم عليه شخصيت معنوى افراد، مانند جرايم بر ضد آزادى اشخاص و حبس آنها و جرايم بر ضد حيثيت اشخاص و هتك حرمت آنها و جرايم عليه تماميت جسمى افراد و اموال و مالكيت آنها مى پردازد.
هم چنين احكام انواع بزهكارى و مسؤوليت كيفرى، سرقت، تخريب، كلاه بردارى، خيانت در امانت، صدور چك پرداخت نشدنى، جرايم مخلّ امنيت و آسايش و مصالح عمومى كشور، مانند جرايم امنيتى، اقتصادى، اجتماعى، اخلاق و عفت عمومى در نظام جزايى اسلام بيان شده است.
چالش هاى فقه پرسش هاى فراوانى در حوزه ى فقه وجود دارد كه پاسخ به همه ى آنها در اين جا ميسر نيست; از اين رو به بهانه ى طرح مسائلى در اين حوزه، به نقد و بررسى مقالهى «فقه در ترازو»ى آقاى دكتر سروش مى پردازيم.
وى در اين مقاله پرسش هاى معرفت شناسانهى فقهى را طرح مى كند; البته در آغاز نوشتار خود بيش تر به راه كارها و توجيه هاى عقلانى فقها در مسائل فقهى، از جمله حكم ارتداد اشاره مى كند و ضمن نقد آنها، فقه را حاجتمند تحول بنيادى مى شمارد و در پايان، ويژگى هاى ده گانه ى فقه را بيان مى كند، كه ضمن تبيين، به نقد آنها خواهيم پرداخت.
قبل از پاسخ به چالش هاى مؤلف «فقه در ترازو»، ذكر ديدگاه مؤلف محترم در باب تعريف فقه و نقد آن ضرورت دارد.
مؤلف مقاله ى «فقه در ترازو»، در مقاله ى «جامهى تهذيب برتن احياء»
ضمن تأثيرپذيرى از تعريف غزالى در احياء علوم الدين، تصريح مى كند كه علم فقه، علم به احكامى است كه عهده دار رفع خصومت است. [٣٥] وى در اين باره مى نگارد:
اگر اين آدميان به مسالمت و قناعت و عدالت زندگى مى كردند و آتش خصومت نمى افروختند نيازى به فقيهان پديد نمى آمد(
فَلَوْ تَناوَلُوها بِالْعَدْلِ لاَنْقَطَعَتِ الْخُصُوماتُ وَ تَعَطَّلَ الْفُقَهاءُ
)
; اگر مردم در اين زندگى به عدل عمل كنند، خصومت ها مرتفع خواهد شد و فقها بيكار خواهند ماند; اما چون شهوات، در ميدان زندگى جولان كردند و غبار خصومات برخاست، لازم آمد كه سلاطين براى ضبط و مهار و سياست مردم و فرونشاندن آتش تجاوز و ستاندن حق ستم ديدگان، پاى به مسند سلطنت و حكومت نهند و چون اين سلاطين، خود محتاج قانون بودند، به فقيهان كه قانون دانان و آموزگاران سلاطين اند نيازمند شدند و روى آوردند.
بدين ترتيب، فقه در بخش فقه القضاء منحصر شده است; در حالى كه اگر مستشكل محترم به منابع فقهى مراجعه مى كرد، تعريف ديگرى از علم فقه عرضه مى نمود. آرى غزالى در كتاب احياء علوم الدين براى تبيين بعد دنيوى فقه، بخش قضاى فقه را مطرح مى سازد، ولى به اين نكته نيز تصريح دارد كه احكام نماز و روزه و حلال و حرام، از معنوى ترين اعمالى است كه فقيه بدان مى پردازد; هم چنين همه ى فقهاى شيعه و اهل سنت، علم فقه را مجموعه اى از گزاره هايى مى دانند كه از كتاب و سنت و اجماع و عقل و ساير منابع فقهى، براى بيان احكام افعال مكلفان استنباط مى گردد.
بااين تعريف، مباحث فقهى به گروه ها و دسته هاى مختلف تقسيم مى شوند: فقهاى شافعى مسلك، به تبع غزالى كه در احياء العلوم احكام و اخلاق اسلامى را به چهار گروه عبادات، عادات، منجيان و مهلكان، دسته بندى نموده است، متون فقهى شافعى را به چهار گروه عبادات، معاملات، مناكحات و جنايات تقسيم كرده اند و تصريح نموده اند كه مباحث فقه، يا مربوط به امور اخروى است و يا دنيوى; دسته ى نخست براى تأمين سعادت اخروى وضع مى گردند و احكام عبادات را تشكيل مى دهند و دستهى دوم براى تنظيم زندگى مادى تدوين شده اند و اين بخش نيز بر سه قسم منشعب مى گردد: ابواب معاملات فقه، كه به تنظيم روابط افراد با يكديگر مى پردازد، و ابواب مناكحات و احكام جنايى و جزايى كه براى بقاى فرد و نوع بشر بيان شده اند.
در فقه شيعه نيز دايره و گسترهى ابواب فقه، وسيع تر از چيزى است كه مستشكل گمان نموده است. براى نمونه، سالار بن عبدالعزيز ديلمى در المراسم و قاضى عبدالعزيز بن براج در مهذب نيز احكام فقهى و شرعى را به احكام مورد ابتلاى همگان، يعنى عبادات، و احكام غيرهمگانى يعنى معاملات و آن نيز به عقود و احكام، و احكام را به احكام جزايى و ساير احكام منشعب مى سازد. محقق حلى به تبع بزرگان سلف، فقه را به چهار بخش: عبادات، عقود، ايقاعات و احكام تقسيم نموده است [٣٨] و شهيد اول در قواعد و ذكرى نيز همين روش را طى مى كند و احكام جزايى و قضايى را بخش اندكى از علم فقه معرفى مى نمايد; [٣٩] هم چنان كه ميرزا محمد حسن آشتيانى نيز فقه را «علم به احكام شرعيه» تعريف نموده است. [٤٠] شايان ذكر است، علم فقه نيز ـ آن چنان كه مستشكل محترم تصور كرده است ـ تنها براى رفع خصومت تدوين نشده است، بلكه براى تنظيم اجتماع و حكومت قانون و اجراى عدالت بنا شده است.
چالش هاى مقاله ى «فقه در ترازو»
١ - علم فقه از آن نظر كه يك علم بشرى است همواره ناقص است و امكان تكامل بيش تر دارد. نه تنها تحقيقات درون فقهى، بلكه تحولات علم اصول مى تواند علم فقه را شديداً متحول كند و ادعاى كمال براى آن بىوجه است.
تبيين مبادى تصورى، براى پرهيز از مغالطه ى اشتراك لفظى، از اهم ضرورت هاى مباحث علمى است; از اين رو ناچاريم به جستوجوى مراد مؤلف «فقه در ترازو» بپردازيم و مراد وى را از «بشرى بودن و تحول داشتن» روشن سازيم:
پاسخ: يك. مؤلف «فقه در ترازو»، علم فقه را ـ همانند ساير معارف دينى ـ بشرى مى خواند. وى در قبض و بسط تئوريك شريعت، براى اثبات تغير و تحول معرفت دينى، به برهانى تمسك مى جويد كه يكى از مقدمات آن بشرى بودن معرفت دينى است; وى چنين استدلال مى كند:
الف) معرفت دينى معرفتى بشرى است; ب) معارف بشرى با يكديگر در ارتباط اند; ج) معارف بشرى جملگى در تحول اند; در نتيجه، معرفت دينى، در اثر ارتباط با معارف بشرى تحول مى پذيرد.
مستشكل محترم در اين مقاله نيز همين روش را طى مى كند تا بشرى و تحول پذيربودن علم فقه را ثابت نمايد. بنابراين، بايد به تعريف وى از بشرى بودن معارف دينى و فقهى بپردازيم. بشرى بودن معرفت دينى، در نظريه ى قبض و بسط، به دو معنا به كار رفته است:
معناى نخست، آن معرفتى است كه به دست آدميان تحصيل شده است:
ترديد نيست كه معرفت دينى، كه همان معارف مستفاد از كتاب و سنت باشد (نه خود كتاب و سنت و نه ايمان بدان ها)، معرفتى بشرى است; يعنى چيزهايى است كه بشر از كتاب و سنت مى فهمد و به چنگ مى آورد.
معناى دوم، ريزش اوصاف بشر، اعم از قوه ى عاقله و غيره در معرفت است. بدين معنا، گزاره هاى دينى، فقط محكوم به احكام قوه ى عاقله نيستند، بلكه ساير اوصاف بشرى، مانند جاه طلبى، حسادت، رقيب شكنى و غيره نيز در معرفت تأثير مى گذارد. مؤلف قبض و بسط در اين باره مى نويسد:
از ديدگاه معرفت شناسانه توضيح داديم كه معرفت دينى معرفتى بشرى است; يعنى محصولى است ساخته ى دست بشر، مثل فلسفه، طب و روان شناسى كه همه معارفى بشرى اند. خدا خالق طبيعت است، اما طبيعت شناسى محصول تلاش آدميان است; دين هم فرستاده ى خداست، اما دين شناسى و فهم دينى (يعنى معرفت دينى) ساختهى آدميان است و مثل هر مصنوع بشرى، از قصور و نقصان هاى بشرى اثر پذيرفته است
حال كه مراد مؤلف «فقه در ترازو»، در باب بشرى خواندن علم فقه روشن گشت، آيا ادعاى ايشان پذيرفتنى است يا خير؟ به نظر مى آيد اين ادعا از چند جهت ناتمام است:
اولا، تهافت كلام وى در تعريف بشرى بودن معرفت دينى و ارائه ى دو تعريف متفاوت، موجب به ابهام انداختن مخاطبان مى گردد; و مهم تر اين كه، در مقاله ى مذكور، تعريفى از اين عنوان ارائه ننموده و باعث ابهام گشته است. (در ضمن، معناى نخست مؤلف از بشرى بودن فقه قابل پذيرش است، و نقدهاى بعدى ما ناظر به معناى دوم آن است).
ثانياً، به صرف ذكر چند نمونه ى تاريخى از نزاع عالمان، نمى توان اين معنا از بشرى بودن را به تمام معارف سرايت داد; به ويژه اين كه مستشكل محترم در باب استقرا، ابطال گرا و پيرو كارل پوپر است; با اين روى كرد، نمونه هاى استقرايى توان ابطال فرضيه ها را دارند، ولى قدرت اثبات فرضيه يا صفتى را براى معرفت ندارند.
ثالثاً، اگرچه ممكن است سرايت اوصاف غير عقلانى بر معرفت يك عالِم نسبت به يك گزاره يا نسبت به مقام گردآورى معرفت، صحيح باشد، امّا هرگز نسبت به معرفت به معناى هويت جمعى جارى و مقام داورىِ معرفت پذيرفتنى نيست; زيرا چگونه ممكن است كه همه ى عالمان، به علت حسادت يا بخل، معرفتى را به صورت جمعى و جارى قبول يا رد كنند؟ به ويژه اين كه در مقام داورى با يك سرى اصول روش شناختى و منابع معرفتى به داورى مى پردازند; به عبارت ديگر، اگر معرفتى به جهان سوم، يعنى جهان علم تعلق يابد، معلول اوصاف غير عقلانى بشر قرار نمى گيرد، گرچه ممكن است دچار مغالطه ى مشترك گردند، ولى مغالطه نيز در دايره ى قوه ى عاقله شكل مى گيرد; يعنى مغالطه ى مدلل است، نه معلل; و بر اهل دانش پوشيده نيست كه قوام علوم به مقام داورى آنهاست.
بنابراين، معرفت هاى جهان سوم، از علايق شخصى اوصاف نفسانى متأثر نمى گردند. مقام داورى مقامى است كه با يك سلسله اصول همگانى و روش شناسى همگانى اداره مى شود.
رابعاً، مؤلف «فقه در ترازو»، به گونه اى در اين ادعا سخن مى گويد كه سر از نسبى گرايى پوپرى و گادامرى در مى آورد; زيرا گويا منكر معيارى براى تشخيص معارف مدلل و معلل است; به همين دليل، كل معارف دينى و فقهى را مشمول تعريف خود از بشرى بودن مى داند.
دو. مؤلف قبض و بسط، دليل تحول پذيرى معارف دينى و معارف فقهى را ارتباط عمومى و همگانى معارف بشرى از يك طرف و ترابط عمومى معارف دينى بامعارف بيرون دينى از طرف ديگر مى داند;
البته ادعاى مؤلف از احتمالات پنج گانهى ترابط، در دو احتمال ذيل در دوران است:
الف) همه ى معارف دينى با همه ى معارف بيرون دينى مرتبط هستند. (موجبه ى كليه + موجبه ى كليه)
ب) همه ى معارف دينى با معارف بيرون دينى ارتباط دارند. (موجبه ى كليه + مهمله).
وى در كتاب قبض و بسط، به انواع ترابط و ارتباط ديالوگى، مسئله آفرينى، توليدى و مصرفى، ارتباط علوم در سايهى تئورى ها و ارتباط روش شناختى اشاره مى كند
; سپس به دلايل مختلفى، از جمله برهان فرد بالذات
و استقرا و شواهد تاريخى مى پردازد; آن گاه با اثبات ـ به زعم نويسنده ـ تحول پذيرى همهى معارف بيرون دينى، تحول پذيرى معارف دينى را استنباط مى كند و تنها به تحولات درون دينى و فقهى نيز اكتفا نمى كند، تحولات علوم بيرون دينى از جمله معرفت شناسى، جامعه شناسى، روان شناسى، زبان شناسى و غيره و نيز تحولات معارف بيرون فقهى، از جمله علم اصول را نتيجه مى گيرد. [٥٠]
به نظر نگارنده، اين ادعا به لحاظ كبروى و صغروى ناتمام است و تبيين ابطال صغرا و كبراى آن به تدوين يك كتاب مستقل نيازمند است و در يك مقاله نمى گنجد; لكن در حد اختصار به برخى از اشكالات آن اشاره مى شود:
١ - ادلهى مؤلف قبض و بسط، براى اثبات ترابط عمومى معارف، يعنى برهان فرد بالذات و دليل استقرايى، ناتمام است و تفصيل و تبيين دلايل و نقد آنها مجال ديگرى را مى طلبد
٢ - ادعاى تحول او در همه ى معارف بشرى، از جمله معارف دينى نيز بى دليل است و علاوه بر اين كه استقرا در اين ادعا مفيد يقين نيست، بررسى ثبات يا عدم ثبات يا تحول و عدم تحول همه ى مفردات احكام و معارف قرآنى و روايى بسيار مشكل و از عهده ى يك فرد خارج است و صرف وجود تحول در پاره اى از موارد، مدعاى مستشكل را اثبات نمى كند.
٣ - ادعاى تحول عام در همه ى معارف دينى و فقهى خلاف واقع است; زيرا موارد اتفاقى و ثابت در احكام و معارف اعتقادى، ناقض مدعاى دكتر سروش است. در فقه، قطعيات فراوانى در حوزه ى فهم و حكم فقهى وجود دارد كه دست خوش اختلاف و تحول نگشته است.
٤ - چه بسا فهم ما از پاره اى از احكام فقهى تحول يا تكامل يابد، بدون اين كه يافته هاى سابق و پيش فرض هاى معرفت شناختى و زبان شناختى و غيره تغيير كنند; بنابراين، الزاماً نمى توان از تحول درون فقهى، تحولات بيرون فقهى را استنباط كرد.
٥ - ادعاى تحول در معارف فقهى ادعايى معرفت شناسانه است و معرفت شناس درجه ى دوم، به ناچار بايد با توجه به تاريخ فقه در ادوار گوناگون آن، احكام معرفت شناسى خود را ارائه دهد; در حالى كه مدعاى تحول عام در فهم فقهى، با واقعيت تاريخى و خارجى مطابقت ندارد.
٦ - منظور مؤلف قبض و بسط از تحول، اين گونه تحولات پذيرفته شده در حوزه ى فقه و اصول نيست، بلكه تحولات زيرساخت و روساخت مد نظر اوست; تحولاتى كه زاييده ى تغييرات معرفت شناسى، انسان شناسى، جهان شناسى، جامعه شناسى و غيره است و اين ادعا ناتمام است; زيرا مگر اين رشته هاى پايه، تنها با يك مدل تغيير يافته اند؟ معرفت شناسى از گرايش هاى مختلف در مسئله ى تئورى هاى صدق، توجيه، معيار شناخت و غيره برخوردار است. انسان شناسى و جهان شناسى و ديگر علوم نيز اين چنين اند. آيا فقه بايد با هر مدل معرفت شناسى، ساختار و محتواى خاصى پيدا كند؟ اگر مراد اين است كه فقه بايد با معرفت شناسى و جهان شناسىِ صحيح تحول بپذيرد، مطلب كاملا درستى است; ولى بايد توجه داشت كه ما فقه را به معرفت شناسى رئاليستى مستند مى كنيم، نه به معرفت شناسى نسبى گرايى.
٧ - خطاى شايع نويسنده ى «فقه در ترازو» اين است كه از اختلاف درون علمى، به سرعت، اختلاف برون علمى را استنتاج مى كند و ناكامى مسئله اى در درون يك دانش را به ناكامى در عوامل بيرون علم مستند مى سازد; براى نمونه، در همين مقاله مسئله ى ارتداد و اختلاف فقها و توجيه فقهى و كلامى آنها را ذكر مى كند و به زعم خود به تك تك آنها، پاسخ مى دهد و سپس نتيجه مى گيرد كه اين ها رفوگرى هاى فقهى است كه مشكل فقه را حل نمى كند; پس بايد به سراغ تحولات معرفت شناسى، جامعه شناسى و غيره رفت. آيا ايشان در ساير علوم نيز چنين تدبيرى را مى پذيرد و مثلا با ظاهر شدن اختلاف در مسئله اى از علم فيزيك يا شيمى، به تحول رياضيات و ساير علوم پايه فتوا مى دهد؟
٨ - اشكال نقضى كه به مؤلف «فقه در ترازو» داريم اين است كه آيا او كه اين همه از تحول درون دينى و بيرون دينى معارف دينى و فقه سخن مى گويد، به تحول عميق و زيربنايى و حتى روبنايى حقوق بشر، آن هم در دورانى كه مبانى معرفت شناختى، جهان شناختى، انسان شناختى، طبيعت شناختى و هستى شناختى به شدت تحول مى پذيرند، تن مى دهد؟
٢ - علم فقه، علمى دنباله رو است; يعنى جامعه ساز، طراح و برنامه ريز نيست; بلكه وقتى جامعه شناخته شد و شكل و صبغه ى خاصى به خود گرفت، فقه، احكام آن را صادر مى كند. فقيهان نه توسعه آوردند، نه بيمه، نه انتخابات، نه تفكيك قوا و نه بردگى را لغو كرده اند و نه نظام ارباب رعيتى را بل در مقابل همهى اين ها موضع گيرى كرده اند و رفته رفته به آنها با اكراه رضايت داده اند.
مؤلف «خدمات و حسنات دين» براى اين ادعا چنين استدلال مى كند:
فقه، مجموعه ى احكام است و حكم، غير از برنامه است و ما براى تدبير معيشت، به چيزى بيش از حكم احتياج داريم; يعنى دقيقاً محتاج برنامه هستيم و لذا فقه براى تنظيم و برنامه ريزى معيشت دنيوى كافى نيست. فقه، حقوق دينى است. هم چنان كه در بيرون حوزه ى دين و در جوامع غير دينى هم، نظام حقوقى براى تنظيم امور دنيايى و فصل خصومت وجود دارد، در جوامع دينى و در دايرهى نظام دينى، به جاى حقوق بشرى و لائيك، فقه داريم كه همان كار را انجام مى دهد; بنابراين، وقتى مى گوييم فقه براى زندگى ما در اين جهان برنامه نمى دهد به اين معناست; يعنى حكم مى دهد ولى برنامه نمى دهد. برنامه ريزى كار علم است نه كار فقه، و به روش علمى نيازمند است.
پاسخ: يك. نبايد از كارآمد نبودن فقه در يك حوزه، نقصان فقه را استنباط كرد; همان گونه كه ناتوانى شيمى در حل مسائل فيزيكى دليل بر نقص شيمى نيست. بايد غايت و هدف فقه را سنجيد كه آيا فقه براى طرح و برنامه ريزى آمده است، يا براى استنباط احكام فردى و اجتماعى مكلّفان؟
دو. دين و شريعت اسلام به لحاظ جامعيت و كامل بودنش، جامعه ساز و طراح و برنامه ريز است; يعنى جهان بينى و ايدئولوژى اسلام، با توجه به روش هاى معرفتى پذيرفته شده، به ويژه عقل و خردِ تأييد شده از ناحيه ى شرع، مى تواند جامعه ى دينى را طرح ريزى كند و به مرحله ى اجرا در آورد.
سه. برنامه، مجموعه اى از روش ها و ارزش ها، و مركب از احكام عقل نظرى و عملى است; يعنى امكان ندارد در برنامه اى احكام هنجارى( normative )و گزاره هاى ارزشى و بايدها و نبايدها تحقق نيابد; بنابراين، هر برنامه اى به فقه و احكام فقهى مربوط به خود نيازمند است.
چهار. آرى بخش مهمى از فقه، دنباله رو است; يعنى موضوع يابى مى كند و با بررسى پديده ها به صدور احكام آنها مى پردازد و حديث(
امَّا الحَوادِثُ الواقعةُ فَارجِعُوا فيها اِلى رُواةِ اَحاديثنا
)
نيز بر همين حقيقت دلالت دارد; ولى دنباله رو بودنِ يك بُعد از فقه، به معناى طراح نبودن بُعد ديگر آن نيست; بنابراين، اسلام نظامى است كه توان موضوع سازى نيز دارد; هم چنين پاره اى ا زمباحث اصولى فقه، مانند عنصر مصلحت در فقه شيعه، توان موضوع سازى در نظام هاى عقلايى را دارد.
خلاصه آن كه فقه نسبت به جامعه ى محقَّق، دنباله رو است و حكم صادر مى كند; براى نمونه با بانك دارى موجود مواجه مى شود و به ترميم آن مى پردازد، ولى نسبت به جامعه ى غير محقَّق، با استفاده از بخش هاى ديگر، مى تواند نظام و طرح جامعه ى دينى را ارائه دهد.
بنابراين، فقه غناى حكمى دارد و در يك ركنِ برنامه ريزى، يعنى ركن ارزش ها نيز غناى برنامه اى خواهد داشت; براى نمونه، احكام امر به معروف و نهى از منكر، برنامه اى عملى براى سالم سازى اجتماع است و نيز احكام فقه الدولة و فقه المصلحة و فقه القضاء نيز در برنامه ريزى هاى جزايى و حكومتى كارسازند و مسئله ى انتخابات نيز از اصل شورا و مشورت قابل استفاده است. شايان ذكر است كه عقل آدمى و تدبير بشرى مى تواند مصاديق گوناگونى از اين احكام كلى و نيز مدل هاى كارآمد از دستورهاى فقهى را استنباط كند.
٣ - علم فقه هم چون علم حقوق، علمى است حيلت آموز و همين خصلت شديداً دنيوى آن را نشان مى دهد.
مؤلف «فقه در ترازو» بدون اين كه تفسيرى از دنيوى بودن فقه عرضه كند، به اثبات اين حكم مى پردازد، و به احكام ظاهرى فقه، مانند پذيرش اسلامِ كسى كه شهادتين را بر زبان جارى كرده است، صحت نماز و خمس و زكاتى كه به ظاهر انجام شده و حيله هاى شرعى فقه، تمسك نموده است و سپس نتيجه مى گيرد كه اسلام فقهى، اسلام واقعى نيست; بدين معنا كه فقه به اسلام ظاهرى قناعت مى كند و به ايمان واقعى و صميمى كارى ندارد; [٥٥] پس علم فقه، سر تا پا دنيوى است; چون اولا، متكفّل صحت و فساد ظاهرى اعمال است و ثانياً، انواع حيله ها در آن راه دارند و اين شأن هر نظام حقوقىِ بشرى است; لذا حكومت فقهى، سراپا دنيوى است. [٥٦] ظاهرى دانستن فقه، به عنوان ويژگى چهارم مورد بحث قرار خواهد گرفت.
پاسخ: يك. اگر منظور از دنيوى بودن علم فقه اين است كه فقه همانند حقوق، بيانگر احكام و قواعد و مقررات حاكم بر اشخاص در يك يا چند جامعه است كه ضرورت تنظيم روابط افراد يا جوامع با يكديگر آن را اقتضا كرده است، فى الجمله ادعاى صحيحى است; زيرا فقه، تنها بيانگر احكام روابط انسان با انسان نيست، بلكه احكام روابط انسان با خدا را نيز تبيين مى كند و به همين جهت، فقه، به عبادات، معاملات، مناكحات و احكام تقسيم شده است; يعنى نسبت فقه و حقوق، عموم و خصوص مطلق است; زيرا حقوق، تنها به روابط انسان با انسان مى پردازد و فقه، بيانگر احكام مربوط به روابط انسان با خدا و طبيعت نيز هست; و اگر مراد اين است كه فقه به استنباط و تبيين احكام افعال مكلفان در دنيا مى پردازد، سخنى صحيح است، ولى داشتن خصلت دنيوى، موجب نفى خصلت اخروى از فقه نمى شود; زيرا خصلت دنيوى و اخروى اعمال از يكديگر منفك نمى شوند.
دو. اشكال ديگر آن است كه، حيلت آموزى نيز در كلام مؤلف اين مقاله تبيين نشده است و شايد مخاطبان، مكر و نيرنگ و دغل بازى را از آن استفاده كنند، و در اين صورت برداشتى مذموم و غلط است و به هيچ وجه، علم فقه، كه برگرفته از كتاب و سنت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) و ائمه ى اطهارعليهم‌السلام
و عقل است، مكر و حيله و نيرنگ را همراهى نمى كند و اگر منظور، تغيير حكم با استمداد از تغيير موضوع است، مانند تبديل رباى بانكى به شركت يا وكالت و، به تبع آن، تغيير حكم حرمت به حليّت، نه تنها مانع شرعى و عرفى ندارد، بلكه اصولا كلام و نوع قراردادهاى اجتماعى و بيان عقدها، در حلال و حرام بودن آنها مؤثرند; به عبارت ديگر، علم فقه به انسان مى آموزد كه رفتار خود را بر مبناى شرع تنظيم كند تا دچار معصيت نشود و زندگى خود را بر مبناى حلال استوار سازد، تا به كمال مطلوب برسد.
٤ - علم فقه علمى ظاهربين است; يعنى به ظواهر اعمال و اعمال ظاهرى كار دارد; حتى اسلام آوردن زير شمشير را هم، اسلام محسوب مى كند. جامعهى فقهى، لزوماً جامعه اى دينى نيست.
دكتر سروش در مقاله اى ديگر مى نويسد:
فقه متكفل اعمال ظاهر يا ظواهر اعمال است; خواه در عبادات، خواه در معاملات; يعنى در عرصهى اعمال عبادى فردى و معاملات و روابط اجتماعى، سخن فقه از حد ظواهر در نمى گذرد و فقيه، على الاصول، به بيش از ظاهر نظر ندارد.
پاسخ: يك. فقه تنها به اعمال ظاهرى نظر ندارد و گستره ى آن شامل اعمال باطنى نيز مى شود; زيرا بخش مهمى از فقه به مباحث نيت اختصاص دارد; و به تعبير مرحوم محمدتقى اصفهانى، اگر فقه را به اعمال جوارح مختص كنيم، بسيارى از مباحث فقهى، از جمله بحث نيت، از دايرهى فقه خارج مى شود. [٥٩] شرط صحت اعمال عبادى و برخى از اعمال معاملاتى، نيت و قصد قربت است.
دو. ظاهربينىِ بخش مهمى از فقه و نيز توجه به اعمال ظاهرى انسان ها، از اقتضائات مسائل سياسى و اجتماعى است; زيرا انسان ها با نيت و درون افراد سر و كار ندارند، و لذا، يا بايد روابط اجتماعى و فردى انسان ها بدون حكم رها شوند و يا بر اساس ظواهر آنها حكم صادر گردد.
سه. مؤلف مقاله ى مذكور با بيان اين ويژگى و ويژگى قبل، مى خواهد فقه را در مقابل عرفان قرار دهد و ظاهربينى فقه را نقص، و باطن بينى عرفان را كمال معرفى كند; در حالى كه اصولا علوم نسبت به يكديگر تقابلى ندارند، بلكه مكمل يكديگرند و به تعبير فيض كاشانى در محجة البيضاء، فقه، مقرّبات و مبعّدات و طاعات و معصيت ها را مى شناساند و مقدمه ى سلوك و تخلّق به اخلاق الله و شرط تقرب به خداوند و فتح ابواب ملكوت را فراهم مى سازد و عرفاى حقيقى ـ نه جهله از صوفيه ـ با بيان تثليث «شريعت، طريقت و حقيقت»، خواسته اند مردم را به اجراى احكام فقهى تا پايان حيات دنيوى دعوت كنند و آن را مقدمهى رسيدن به حقيقت معرفى نمايند; علاوه بر اين كه هر دانشى، از موضوع، غايت، روش و مسائل خاصى تشكيل شده است. به فرض كه موضوع فقه،
اعمال ظاهرى، و موضوع عرفان، اعمال باطنى انسان ها باشد، بيانگر نقص و كمال اين علوم نيست، بلكه كمال و جامعيت دين را مى رساند كه به زواياى مختلف انسان پرداخته است.
چهار. مستشكل محترم، مكرر مى گويد: جامعه ى فقهى لزوماً جامعه ى دينى نيست. پرسش ما اين است كه آيا حذف فقه از جامعه و انكار ضرورت هاى فقهى ـ كه در مقاله ى «فقه در ترازو» و كتاب بسط تجربه نبوى بدان اصرار مىورزد ـ جامعه را دينى مى كند؟ آيا صدف و بى اهميت خواندن احكام فقهى و جدى ندانستن قصد شارع نسبت به اين احكام، شرعيت حكومت را تضمين مى كند؟ البته، فقه شرط كافى براى جامعه ى دينى نيست و به اخلاق و عقايد و ساير ابعاد دين نيازمند است، ولى شرط لازم براى دين دارى دين داران و جامعه ى دينى است; زيرا توجه فقه به ظواهر، برگرفته از اصولى چون: اصل طهارت، حليّت، برائت و مانند اين هاست، كه جملگى از آيات و روايات، استنباط و استخراج شده اند. حال اگر دكتر سروش اعتراضى دارد، با صراحت و شفافيت به روايات صادره از پيشوايان دين معترض شود; كه البته در آينده چنين خواهد كرد.
٥ - فقه موجود با يك اخلاق نازل، يك هنر نازل و يك عقلانيت نازل و يك سطح معيشت نازل هم مى سازد و جامعه ى فقهى، لزوماً يك جامعه ى پيش رفته ى مدرن را اقتضا نمى كند.
پاسخ: يك. نويسنده ى «فقه در ترازو» ـ مانند بسيارى از نوشته هاى ديگر ـ در ويژگى پنجم نيز به ابهام سخن رانده است و مشخص نكرده است كه آيا منظور وى از اين داورى، سازش فقه با جوامع مختلف، اعم از جامعه ى نازل و جامعه ى پيش رفته و استنباط احكام متناسب با هر جامعه است، يا ناهم خوانى فقه با جوامع پيش رفته ى صنعتى و نيز ناتوانى آن در پاسخ گويى به مسائل حقوقى آن است؟ اگر مقصود نخست مدنظر او باشد، در اين صورت، اين ويژگى، نقص فقه شمرده نمى شود و كمال آن را مى رساند، و اگر معناى دوم مورد نظر باشد، ظلم نابخشودنى به فقه نموده است; زيرا سيستم فقهى و حقوقى اسلام به گونه اى است كه با استمداد از قواعد فراوان اصولى و فقهى، توان پاسخ گويى به هر نوع پرسش حقوقى و فقهى را دارد. حال اگر پاسخ هاى فقه تشيع و فقه محمدىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
و علوىعليه‌السلام
با حقوق سكولارها هم خوانى نداشته باشد، آيا مى توان به ناتوانى فقه فتوا داد؟ يا اين كه بايد به تقابل فقه با حقوق سكولار حكم كرد؟ و آيا به ما نيز اجازه مى دهند كه بگوييم حقوق سكولارها به جهت ناهم خوانى با فقه تشيع و اسلام ناب محمدىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
ناتوان است؟
در ضمن، دنباله روى فقه از ساختار جامعه، كه در ويژگى دوم بدان پرداخته است، با اين ويژگى سازگارى ندارد. نكته ى ديگر آن كه آقاى سروش، مراد خود را از اخلاق و هنر و عقلانيت و معيشت نازل و جامعه ى مدرن بيان نكرده است و تنها با عبارت هاى مبهم و مفاهيم كيفى، به فقه محمدىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
حمله نموده است. اگر مراد وى از اخلاق نازل، مقوله ى ظاهربينى فقه است، پاسخ آن در اشكال چهارم بيان گرديد; و اگر مراد ايشان از عقلانيت نازل، معرفت شناسى رئاليستى در مقابل معرفت شناسى نسبى گراست، سخنى بر حق و پذيرفتنى است; زيرا فقه اسلامى با نسبى گرايى ميانه اى ندارد.
دو. وظيفه ى اصلى فقه، تنظيم روابط انسان با خدا و با ديگران و ارائه ى احكام تكليفى و وضعى اوست; حال اگر جامعه اى با اخلاق و عقلانيت نازل داشته باشيم، يعنى جنبه ها و ابعاد ديگر دين در آن اجرا نگردد، فقه در آن صورت موقعيتى توانمند و كارآمد دارد; يعنى فقه مى تواند با فرض وضعيت موجود، موضوعات جامعه را بررسى كند و احكام متناسب را صادر نمايد و اگر وضعيت جامعه سير تصاعدى و تكاملى پيدا كند و از حيث اخلاق و عقلانيت به وضعيت مطلوب دست يابد، در آن صورت، فقه، احكام متناسب با جامعه ى مطلوب و پيش رفته را صادر مى كند; بنابراين، سازگارى فقه با وضع موجود و وضع مطلوب، نشانه ى قوت سيستم فقهى اسلام است.
٦ - علم فقه علمى مصرف كننده است و علم فقه موجود، مصرف كننده ى جهان شناسى و انسان شناسى و زبان شناسى و جامعه شناسى كهن است و به همين سبب، اجتهاداتش مقنع و پاسخ گو نيست و اين مصرف كنندگى، نه فقط نسبت به معارف درجه ى دوم، كه نسبت به معارف درجهى اول هم تحقق دارد.
پاسخ: يك. مصرف كنندگى و توليدكنندگى در علوم، امرى نسبى اند; براى نمونه، فيزيك محض نسبت به رياضيات، حالت خريدارى و مصرف كنندگى دارد، ولى نسبت به مكانيك، توليدكننده است. فقه نيز همانند بسيارى ديگر از معارف دينى، وام دار علوم ديگرى است; هم چنان كه علماى اصول فقه در مباحث اجتهاد و تقليد نگاشته اند، فقه به علوم ادبى، مانند لغت، صرف و نحو، معانى و بيان، و علم كلام، فلسفه، منطق و علم اصول و هم چنين به كتاب و سنت نيازمند است; بعضى از اين علوم به عنوان ابزار استنباط احكام و قواعد فقهى از كتاب و سنت به كار مى روند و پاره اى از اين ها نسبت به فقه، جنبه ى موضوع سازى دارند و برخى ديگر نيز تئورى سازند; هم چنان كه، نگرش فقيه به رابطه ى انسان با خدا و پذيرش روابط عاشقانه و خائفانه در مسئله ى حق طاعت و اصل برائت در علم اصول اثر مى گذارد. لكن از حيثى ديگر علم فقه نسبت به علومى چون: مديريت اسلامى، تعليم و تربيت اسلامى، فلسفه ى فقه و غيره، توليد كننده است; و احكام فقهى در تئورى سازى هاى فلسفى و تربيتى و مديريتى مؤثر است.
دو. نحوه ى مصرف كنندگى فقه از علوم ديگر، غير از نحوه ى مصرف كنندگى طب از علوم پايه است. طب تمام محتواى علمى خود را از فيزيولوژى، بيوشيمى، آناتومى، تشريح و غيره مى گيرد. ولى فقه، حكم شرعى را فقط از كتاب و سنت و اجماع و عقل دريافت مى كند و علومى، مانند ادبيات، زبان شناسى، منطق و معرفت شناسى، ابزار استنباط از كتاب و سنت را فراهم مى كنند.
سه. خريدار بودن فقه نسبت به پاره اى از گزاره هاى علمى، در زواياى موضوع شناسى يا حكم شناسى، دال بر مصرف كنندگى فقه نسبت به تمام علوم يا گزاره هاى علمى نيست; هم چنان كه نسبت به مدل هاى مختلف علوم انسانى، حالت مصرف كنندگى پيدا نمى كند.
٧ - علم فقه، علمى اقلى است; يعنى اقل احكامى را مى دهد كه براى رفع خصومت لازم است و لا غير; نه اين كه حداكثر كارى را كه براى اداره و تدبير زندگى لازم است، بياموزد.
مؤلف مقاله ى «خدمات و حسنات دين» تصريح مى كند:
مدعاى كسانى كه فقه را حلاّل همه ى مسائل جامعه مى دانند، صد در صد بدون دليل است. اين ادعا كه''فقه حلاّل همه ى مشكلات است``مبتنى بر درك نادرستى از جامعيت دين است.
وى ضمن پذيرش اين مطلب كه فقه جزء دين است، مى گويد:
اولا، فقه همه ى دين نيست و مهم ترين ركن آن هم نيست و لذا اسلام را فقط در آيينه ى فقه ديدن (اسلام فقاهتى) ممسوخ كردن چهره ى آن است; ثانياً، فقه را از حل مسائل حكومت ناتوان شمردن هم سخن مجملى است. آنچه من گفته ام اين است كه همهى مسائل حكومتى، مسائل فقهى نيست، تا فقه عهده دار حل آن باشد; به عبارت ديگر، فقه متكفل گشودن گره هاى فقهى حكومت است، نه گره هاى غير فقهى (از قبيل تعميم واكسيناسيون اطفال يا ترميم پوشش گياهى كشور). بخش فقه دين، كارى حداقلى مى كند; يعنى نه طهارت فقه براى تأمين بهداشت كامل است، و نه قصاص و ديات حداكثر كار لازم را براى پيش گيرى از جرم انجام مى دهند، و نه خمس و زكات حداكثر ماليات لازم براى گردش امور حكومت اند. اين احكام را حتّى اگر براى دنيا هم بدانيم، باز هم بايد آنها را حداقل كارى بدانيم كه براى دنيا بايد كرد و لذا براى حداكثرش بايد برنامه ريزى عقلايى بكنيم; از اين گذشته، فقه اگر هم به فرض، حداكثرى باشد، باز هم غناى حكمى دارد نه غناى برنامه اى.
مؤلف بسط تجربه ى نبوى در تفسير اكثرى و اقلى بودن دين مى نويسد:
من اين بينش را كه معتقد است تمام تدبيرات و اطلاعات و قواعد لازم و كافى براى اقتصاد، حكومت، تجارت، قانون، اخلاق، خداشناسى و غيره براى هر نوع ذهن و زندگى، اعم از ساده و پيچيده در شرع وارد شده است و لذا مؤمنان به هيچ منبع ديگرى (براى سعادت دنيا و آخرت) غير از دين نياز ندارد، «بينش اكثرى» يا «انتظار اكثرى» مى نامم. در مقابل اين بينش، «بينش اقلى» يا «انتظار اقلى» قرار مى گيرد كه معتقد است شرع در اين موارد (مواردى كه داخل در دايرهى رسالت شرع است)، حداقل لازم را به ما آموخته است، نه بيش از آن را. در همين جا بيفزايم كه در اين تعريف هر چه از حداقلى فراتر رود، اكثرى است; بنابراين حد وسط نداريم; آنچه اقلى نباشد، اكثرى است; همين و بس.
پاسخ: يك. اولين چالشى كه مى توان با نويسنده ى «فقه در ترازو» در باب گستره ى فقه داشت، اين است كه وى تعريف دقيق و واضحى از مفاهيم اقلّى و اكثرى ارائه ننموده و مرز كمّى و روشنى بين انتظار يا بينش اقلى و اكثرى عرضه نكرده است و دين را واجد تمام تدبيرات و اطلاعات و قواعد لازم و كافى براى اقتصاد، حكومت، تجارت، قانون، اخلاق، خداشناسى و غيره ندانستن و به منابع ديگرى براى سعادت دنيا و آخرت قايل بودن، نمى تواند تبيينى علمى براى دين حداقلى باشد; به همين جهت، مؤلف مقاله ى «دين اقلّى و اكثرى» در تعريف اقلّى به اكثرى و در تبيين اكثرى به اقلى تمسك مى جويد و مى گويد:
آنچه اقلى نباشد، اكثرى است، و مقابل بينش اكثرى، بينش اقلّى يا انتظار اقلى قرار مى گيرد.
دو. هميشه اقلى يا اكثرى بودنِ يك پديده را بايد نسبت به اهداف آن سنجيد. براى نمونه، اگر دانش شيمى براى تبيين عناصر و روابط ميان آنها تحقيق و تدوين شده است، نبايد آن را نسبت به حل مشكلات فيزيك و مكانيك، حداقلى دانست; زيرا، اصولا علم شيمى براى چنين منظورى تحقيق نشده است; در نتيجه، اقلّى و اكثرى نسبت «عدم و ملكه» دارند. در باب دين و فقه نيز بايد اين نسبت را رعايت كرد; يعنى آيا دين و فقه اسلامى مدعى اين است كه بدون توجه به ديگر منابع معرفتى، مانند عقل و شهود و تجربه، و تنها با تمسك به ظواهر كتاب و سنت، مى توان تمام مشكلات جامعه را حل كرد؟ و آيا اسلام فقاهتى مدعى آن است كه همه ى مسائل حكومتى مسائل فقهى اند؟ و يا طهارت فقه براى تأمين بهداشت كامل كفايت مى كند؟ به چه استنادى آقاى دكتر سروش اين دعاوى را به فقها و عالمان دينى نسبت مى دهد؟ و چرا اين ادعاها را به منابع فقهى و علمى مستند نمى سازد؟ و آيا ذكر چند قصه ى غير مستند ـ كه بر فرض صحت، بر رفتار دينى برخى از روحانيون دلالت دارد، نه بر هويت جارى جمعى و انديشه و معرفت دينى عالمان ـ توان اثبات اين ادعاهاى گزاف را دارد؟ كافى بود آقاى سروش به تفاسير مفسّران اهل سنت و شيعه، در ذيل آيات(
وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْء
)
،(
مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِن شَيْء
)
و(
وَلاَ رَطْب وَلاَ يَابِس إِلاَّ فِي كِتَاب مُبِين
)
مراجعه مى كرد و متوجه مى شد كه بيش تر مفسّران، «كتاب» را در دو آيه ى اخير به لوح محفوظ و علم الهى و در آيه ى نخست «الكتاب» را به قرآن و آيه را به جامعيت دين در امر هدايت تفسير كرده اند; يعنى كتاب و به تبع آن، سنت، بيانگر تمام امورى است كه در امر هدايت و سعادت انسان ها نقش دارد; نه اين كه حلاّل همهى مشكلات و نيازهاى فردى و اجتماعى، و مادى و معنوى آدميان باشد.
سه. نكته ى سوم اين كه، مؤلف «فقه در ترازو» دقيقاً مشخص نكرده است كه آيا احكام فقهى را اخروى محض مى داند يا دنيوى محض. با توجه به مطالبى كه در بحث دنيوى بودن فقه گذشت، روشن شد كه دنيا و آخرت، ظاهر و باطنِ يك حقيقت اند و تفكيك آنها امكان پذير نيست; البته بى شك، اسلام در صدد سعادت دنيوى و اخروى انسان است و سعادت اخروى، به تنهايى، كافى نيست. آيا اگر كسى به تكاليف شرعى خود عمل كند و جان خود را به تمام واجبات و مستحبات مزيّن سازد و از محرمات و مكروهات پرهيز نمايد و در انجام مباحات قصد قربت نمايد، به پايين ترين مراتب معنوى نايل مى گردد؟ آيا نمازى كه معراج هر مؤمنى، نزديك كننده ى هر باتقوايى، و عمود دين و ركن اساسى شريعت است، آدمى را به غايت معنويت نمى رساند؟ آيا روزه اى كه سپر عذاب جهنم و ابزار تقواى الهى است، وسيله ى ناقصى جهت صعود آدميان است؟ و هم چنين ساير واجبات و محرمات الهى.
چهار. در باب برنامه ريزى و نقش فقه در آن سخن گفتيم و روشن شد كه برنامه و طرح هاى اجتماعى به دو ركن ارزش و دانش نيازمندند و فقه تأمين كننده ى بخش نخست برنامه است.
پنج. اين سخن كه فقه تنها واجد احكامى است كه با اقل شرايط معيشتى و زندگى ساده و بدوى تناسب دارد و جواب گوى زندگى پيچيده نيست، از جهل مستشكل محترم نسبت به سيستم فقه جعفرى و قابليت توانمند آن در پاسخ گويى به شبهات و پرسش هاى حقوقى مستحدثه نشأت مى گيرد. كدام فقيه جامع الشرايط در تاريخ تفقه شيعه است كه در برابر پرسش هاى زمانه اظهار عجز كند و اجتهاد شيعه را ناكافى بداند؟ حتى توانمندى اجتهاد، به عنوان عنصر محرك تشيع، در كلام روشن فكران معاصرى چون اقبال لاهورى و شريعتى هويداست; و اگر منظور آقاى سروش از ناكافى بودن فقه شيعه در برآوردن حاجات حقوقىِ پيچيده اين است كه، چرا هميشه فقهاى شيعه مطابق حقوق بشر فتوا نمى دهند؟ چرا هنوز به تساوى ارث زن و مرد يا نفى حكم ارتداد يا قطع دست سارق حكم نمى رانند؟ ـ كه على الظاهر چنين قصد و غايتى دارد ـ بايد از ايشان پرسيد آيا عدم مطابقت احكام حقوقى مغرب زمين با اسلام را نيز نشانه ى ناتوانى نظام حقوقى غرب مى دانند؟
٨ - علم فقه، علمى متأثر از ساختار اجتماع است; به عبارت ديگر، علمى است اجتماعى و سياسى و لذا تابع مقتضيات اجتماع و سياست و در خور آنهاست، نه برعكس; و سيّاليت آنها فقه را هم سيال مى كند; و باز به عبارت ديگر، جهان و تاريخ را فقه و فقها نمى سازند; بلكه جهان و تاريخ، تحول خود را دارند و فقه از پس مى آيد، تا در جهانِ تحول يافته و واجد چارچوب و روابط جديد، زندگى را براى آدميان مطبوع تر و بى كشمكش تر كند (آن هم به نحو اقلى).
اين ويژگى، بيان ديگرى از ويژگى دوم است و تا حدودى ويژگى نخست را مدلل مى سازد; براى اين كه، اولا، فقه تابع تحولات اجتماعى و دنباله رو وضعيت سياسى و اجتماعى جامعه است; ثانياً، در اثر تحولات اجتماعى نيز تحول مى پذيرد.
پاسخ: يك. با توجه به مطالب گذشته روشن شد كه فقه دو حيثيت دارد:
از يك جهت تابع مقتضيات زمان است; يعنى تحولات سياست و جامعه براى فقها موضوع سازى مى كند و فقه، احكام متناسب با آن را از كتاب و سنت استنباط مى نمايد. فقه از اين حيث سيال من جميع الجهات نيست و احكام ثابت و واقعى دارد، ولى با تحول موضوعى، تحول حكمى پيدا مى كند.
جهت دوم فقه، جامعه سازى اوست; زيرا نظام هاى اقتصادى و تربيتى و حقوقى كه از فقه به دست مى آيند، باعث تحول جامعه مى شوند و معيارهاى كلى ارزشى و خط مشى ها و سياست گذارى هاى كلان، مانند:(
وَ اَعَدُّوا لَهُمْ ما اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّة
)
و(
وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً
)
نيز از فقه استخراج مى شود و منشأ تحول جامعه مى گردد.
دو. فقه تنها بيانگر رابطه ى انسان با انسان نيست كه هميشه متأثر از اجتماع و سياست باشد، بلكه مبين رابطه ى انسان با خدا نيز هست; لذا اين بخش از فقه (فقه العبادة) از ساختار اجتماع تأثير نمى پذيرد و با سيّاليّت سياست و اجتماع، سيال نمى شود و گذشته از اين ها، سياليت مطلق و همه جانبه و درون فقهى و برون فقهى نسبت به تمام قلمرو فقه پذيرفته نيست و تنها تحولات ضابطه مند و مبنى بر روش هاى پذيرفته شده در علم اصول و معرفت شناسى و انسان شناسى اسلامى را مى توان پذيرفت.
٩ - علم فقه كنونى، علمى تكليف مدار است، نه حق مدار.
دكتر سروش تفاوت و تقابل حق و تكليف را در بسيارى از نوشته هاى خود، مبناى انديشه هايش قرار مى دهد و ريشه ى اين تقابل را در تقابل جهان قديم و جهان جديد يا انسان قديم و انسان جديد مى داند و تصريح مى كند:
در جهان جديد سخن گفتن از «حقوق بشر» دل پسند و مطلوب مى افتد; چرا كه ما در دورانى زندگى مى كنيم كه انسان ها بيش از آن كه طالب فهم و تشخيص تكاليف خود باشند، طالب درك و كشف حقوق خود هستند انسان گذشته يا ماقبل مدرن را مى توان «انسان مكلّف» ناميد و در مقابل، انسان جديد را «انسان مُحِق».
پاسخ: يك. حق و تكليف دو مفهوم معادل اند، نه متضاد. با توجه به اين كه احكام فقهى به احكام عبادى و احكام اجتماعى منشعب مى شود، احكام عبادى بيانگر رابطه ى انسان با خداوند و دربردارنده ى تكاليف انسان و حقوق الهى است; و اين مطلب از پيش فرض هاى كلامى، فلسفى و عقلى به دست مى آيد; بنابراين، انسان در برابر خداوند مكلف است و خداوند به اعتبار اين كه خالق انسان هاست، بر آنها حقى دارد; هم چنان كه كمال الهى، ثبوت حق الناس بر خداوند را اقتضا مى كند تا آنها را هدايت كند كه به بيراهه نروند. خداوند سبحان در قرآن مى فرمايد:(
حَقّاً عَلَيْنَا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ
)
و(
ما مِنْ دَابَّة فِي الْأَرْضِ إِلاّ عَلَى اللّهِ رِزْقُها
)
و اما احكام اجتماعى كه بيانگر رابطه ى انسان با انسان است. نيز در بردارنده ى تكاليفى است كه متضمن ثبوت حقوقى براى طرف مقابل است. براى نمونه آيه ى(
اَوْفُوا بِالْعُقُودِ
)
در معاملات، براى طرفينِ معامله علاوه بر تكليف، حقوقى را نيز تثبيت مى نمايد.
بنابراين، نگرش دين نسبت به انسان نگرشى چند بعدى است: هم دنيوى و هم اخروى، هم تكليفى و هم حقوقى، هم با احكام وضعيه ى فقهى، انسان محق را و هم با احكام تكليفيه ى فقهى، انسان مكلّف را مخاطب قرار مى دهد; به عبارت ديگر، در هر حقى سه چيز متصور است: من له الحق (صاحب حق)، من عليه الحق (مكلف) و متعلق حق.
دو. حقوق، مجموع قواعد و مقررات حاكم بر اشخاص در يك يا چند جامعه است كه ضرورت تنظيم روابط افراد يا جوامع با يكديگر، آن را اقتضا كرده است و در باب منشأ حقوق، كه آيا اراده ى مردم و احتياج آنان به عدالت بوده است، يا سعادت خواهى و يا قدرت عمومى دولت و يا مقولهى ديگر، مكاتب فراوانى، از جمله: مكتب حقوق فطرى، مكتب تاريخى، مكتب تحققى اجتماعى و مكتب تحققى حقوقى تكوين يافته است. مهم ترين ويژگى هاى قواعد حقوقى عبارت اند از: كلى بودن، اجتماعى بودن، توجه به رفتار و اعمال فرد در جامعه ـ نه نيت هاى او ـ و الزامى بودن. [٧٦] از اين ويژگى ها به دست مى آيد كه تكليف مدارى و الزامى بودن، از لوازم علم حقوق شمرده مى شود; پس اين كه مؤلف «فقه در ترازو»، علم حقوق را فاقد تكاليف مى شمارد، ناتمام است.
درفقه اماميه، براى حقوق، يكى از سه اثر قابليت اسقاط، قابليت نقل و قابليت انتقال مطرح شده است. در فقه اسلامى حقوق در ابواب گوناگون فقه مطرح گرديده است. براى نمونه:
الف) حقوق اشخاص نسبت به اموال (مانند: حق مالكيت، حق انتفاع، حق ارتفاق);
ب) حقوق اشخاص نسبت به عقود و تعهدات (مانند: حق عقد و حق فسخ);
ج) حقوق مربوط به مسئوليت مدنى (مانند: حق ضرر و حق ضمان كه با اسبابى مانند غصب، اتلاف، تسبيب و استيفا تحقق مى يابد);
د) حقوق اساسى (مانند: حق آزادى هاى مشروع، حق مساوات در حقوق و تكاليف، حق حيات، حق امنيت و مصونيت، حق اشتغال، حق مالكيت، حق تعيين سرنوشت، حق شورا و انتخاب، حق دادخواهى، حق نظارت، حق برخوردارى از تأمين اجتماعى).
به طور كلى در فقه شيعه حقوق يا به اشخاص حقيقى و حقوقى تعلق مى گيرد و يا به عناوين فعليه بار مى شود; حقوق اشخاص مانند: حق امام و مأموم،
حق فقرا،
حق الائمه،
حق النساء،
حق المسلم على المسلم،
حق الطفل،
حق المجنى عليه، [٨٣] حق المرتهن،
حق المستمع،
حق الجوار،
حق المالك،
حق المساكين،
حق الزوج،
حق الوارث،
حق المدعى،
حق المستأجر
، حق الغانمين
، حق البايع
، حق المشترى
، حق المتعاقدين
، حق الشريك
، حق الراهب
، حق الغراماء
، حق المتخاصمين
، حق المحتال
، حق السلطان
، حق الزارع
، حق العامل
، حق المستعير
، حق الموجر
، حق الموقوف عليه
.
و اما حقوق عناوين فعليه مانند: حق المحاكمة
، حق الخمس
، حق النفقه
، حق العمل
، حق الجوار
، حق الخيار
، حق الرجوع
، حق الاستمتاع
، حق الاسكان
، حق القصاص
، حق التصرف
، حق المارة
، حق الرهانة
، حق
الديانه
، حق الوراثة
، حق الدين
، حق المطالبه
، حق الكفالة
، حق اليمين
، حق الابقاء
، حق الزكاة
، حق الخراج
، حق الرهن
، حق الوقف
، حق الشرطية
، حق المعاوضه
تمام حقوق اشخاص و افعال، كه در ابواب گوناگون فقه جواهرى مطرح شده است، براى صاحب حق، اختيار و رخصت و جواز را فراهم مى كند و ذى حق را صاحب طلب و مدعى حقوق مى سازد و طرف مقابل را مكلف و مسؤول مى گرداند.
سه. در باب ماهيت حقوقى حق، سه احتمال وجود دارد:
الف) حق از مقولات عرضى است.
ب) حق از امور انتزاعى است.
ج) حق از امور اعتبارى است.
شيخ محمدحسين اصفهانى در «رسالة فى تحقيق الحق و الحكم» اين سه احتمال را مورد تحقيق قرار داده است.
علاوه بر اين، احتمال دوم نيز منشأ انتزاع گوناگون دارد: نخست آن كه منشأ انتزاع، عقد است; دوم اين كه، منشأ انتزاع، احكام تكليفى است; سوم اين كه، منشأ انتزاع، قدرت خارجى ذوالحق است.با اين تقسيمات روشن مى شود كه اولا، بحث حق و تكليف يكى از مباحث بسيار پيچيدهى فلسفه ى فقه است; ثانياً، مؤلف «فقه در ترازو» تنها به يك مبنا سخن گفته است كه آن مبنا نيز در فقه مورد نقد قرار گرفته است.
١٠ - علم فقه كنونى قايل به مصالح خفيه در احكام اجتماعى است و همين، مايهى كندى، بل توقف حركت آن شده است.
مؤلف بسط تجربه ى نبوى در نوشتار ديگرى براى تبيين اين ويژگى مى نويسد:
اگر اين احكام را ناظر به مسائل اجتماعى، و براى حل آنها بدانيم; يعنى فقه را دنيوى كنيم، در اين صورت، ديگر نمى توانيم قايل به مصالح خفيه و غيبى در احكام شرع باشيم، بلكه بايد صددرصد به پيامدها و گره گشايى هاى دنيوى آن نظر كنيم و هر جا احكام فقهى نتيجه ى مطلوب در حل مسائل (چون تجارت، نكاح، بانك، اجاره، سرقت، قصاص، حكومت، سياست و ...) در جوامع پيچيده و صنعتى امروز ندادند، آنها را عوض كنيم و اين عين يك علم حقوق مصلحت انديش زمينى خواهد شد كه دائماً بايد، بر حسب مصالح، بر آن افزوده يا از آن كاسته شود و اين بهترين نشانهى اقلى بودن آن است. مى دانم كه كسانى مى گويند كه جمع دو مصلحت دنيوى و اخروى در عرض هم است و به يك تير دو نشانه مى زنيم; لكن هيهات كه اين راه بن بست است.
پاسخ: يك. مصلحت در لغت به معناى صلاح و شايستگى است; و صلاح ضد فساد; و اصلاح، نقيض افساد است،
و در اصطلاح اهل سنت، عبارت از جلب منفعت يا دفع ضرر است;
و مصالح مرسله امرى است مناسب با تشريع احكام در حوادث و وقايعى كه از جانب شارع حكمى دربارهى آن صادر نشده است، به گونه اى كه آن حكم به دليل موافقت حكم با غرض شارع رجحان يابد و جلب منفعت يا دفع مفسده اى را تحقق بخشد; البته غزالى از مصلحت، محافظت بر مقصود شارع را ـ كه حفظ دين، نفس، عقل، نسل و مال مردم باشد ـ اراده كرده است، نه دفع ضرر و جلب منفعت مردم را.
شيعه و عدليه به دليل اعتقاد به حسن و قبح ذاتى و عقلى، و حكمت و عدل الهى، احكام را تابع مصالح و مفاسد مى دانند; يعنى جعل احكام اوليهى وجوبى و تحريمى را بر اساس مصالح و مفاسد واقعى موضوعات قرار مى دهند; اما جعل احكام ثانويه و حكومتى را بر اساس عناوينى چون: خوف، ضرر، حرج، اضطرار، مصلحت و غيره، كه با تشخيص عقلا كشف مى شود، مستقر ساخته اند. به همين دليل، سيره ى نبوى و علوى نشان مى دهد كه پيشوايان دين از مصالح اجتماعى، سياسى، اقتصادى و نظامى بهره مى بردند و به مقتضاى مصلحت جامعه از تجارب و فنون بشرى استقبال نشان مى دادند; براى نمونه مى توان به تعلق زكات بر عسل در زمان پيامبر، و بر اسب در دوران حكومت علىعليه‌السلام
و بر برنج در عصر امام باقرعليه‌السلام
يا تأسيس نهادهاى امنيتى و سازمان شهربانى توسط امام علىعليه‌السلام
و بيعت آن حضرت با خليفه ى اول، و ده ها نمونهى ديگر اشاره كرد.
نتيجه آن كه مصلحت در فقه شيعه، با مصالح مرسله ى اهل سنت تفاوت دارد; زيرا اولا، در فقه شيعه منطقة الفراغى كه خالى از دليل عام يا خاص باشد وجود ندارد; ثانياً، مورد مصلحت در احكام ثانوى و حكومتى است; يعنى در تقديم اهم بر مهم; و نيز مصالح عمومى و اجتماعى كه با تشخيص ولى امر مسلمين بر حكم اولى و ثانوى نيز تقدم مى يابد; ثالثاً، مصلحت در فقه شيعه به مصالح خفيه و مصالح جليه تقسيم شده است. احكام اوليه، اعم از احكام عبادى و معاملاتى و جزايى، بر اساس مصالح خفيه جعل شده است; و اگر بر عقل آدمى، كشف مصلحت حاصل آيد، دليل بر كشف مصلحت انحصارى نيست، به همين دليل، هيچ گاه حكم اولى فى حد نفسه تغيير نمى يابد; و احكام ثانويه و حكومتى بر اساس مصالح جليه و آشكار توسط عقل عقلا و عقل نوعى جعل گرديده است. حاصل سخن آن كه تمام احكام فقهى، تابع مصالح و مفاسد هستند و حسن و قبح عقلى و ذاتى، به عنوان زيرساخت تفكر اصلى مطرح مى باشد، ولى هميشه مصالح و مفاسد در احكام شرعى پنهان نيستند و مصالح جليه ى آشكار نيز وجود دارد; و در صورت تزاحم مصلحت خفيه با مفسده ى جليه ى قطيعه، بر اساس حكم حكومتى، مفسدهى جليه تقدم مى يابد.
دو. بسيارى از احكام فقهى، اگر موردى نگريسته شوند، مصالحشان، اجمالا و تفصيلا، مختفى است نه خفى; ولى اگر نظام مند مورد بررسى قرار گيرند، مصالحشان تا حدودى آشكار مى گردد; مانند حكم ارث زن در نظام حقوق خانواده در اسلام، كه با وجوب نفقه بر مرد تبيين مى گردد.
سه. وجه خفاى مصالح خفيه ى احكام اوليه، پرده پوشى حق تعالى نيست، بلكه بدان جهت است كه احكام به گونه اى با يكديگر ترابط دارند، و ابعاد بشر به نحوى گرفتار پيچيدگى اند كه گاهى عقل بشر از درك مصالح احكام ناتوان مى ماند.
______________________
0%
نویسنده: عبدالحسین خسرو پناه
