ديدگاه هاى انديشمندان مغرب زمين

مفاهيم و گزاره هاى اخلاقى، قبل از رنسانس در مغرب زمين، از دين استخراج مى شد و دستاوردهاى اخلاقى انديشمندان غربى ـ گرچه از مفاهيم و گزاره هاى دينى برداشت مى شد ـ بيش تر رنگ ارسطويى و افلاطونى داشت; زيرا از فلسفه ى اسكولاستيك كه سيراب شده ى فلسفه ى ارسطو و افلاطون است، شكل مى يافت; غربيان، در قرن هجدهم و عصر روشنگرى، با مرجعيت دادن به عقل، عرصه هاى دين را در حوزه هاى اجتماعى و اخلاقى تنگ كردند و به استقلاليت اخلاق از دين حكم راندند و برخى اخلاق سكولار را توصيه نمودند; ولى با اين وجود، برخى از انديشمندان مغرب زمين به ارتباط وثيق ميان دين و اخلاق، چه در زمينه ى محتوا و چه در بعد ضمانت اجرايى فتوا دادند. اينك به مهم ترين ديدگاه هاى متفكران غربى مى پردازيم.

١ - سقراط و نظريه ى استنتاج دين از اخلاق

سقراط در گفتوگوى خود با اوثوفرون، از رابطه ى دين و عدالت سخن به ميان مى آورد و در اين گفتوگو نظريه ى استنتاج دين از اخلاق را مى پذيرد و دين را جزء اخلاق مى شمارد. وى از او مى پرسد: آيا هر كار عادلانه نيز موافق دين است؟ يا بايد گفت هر عمل موافق دين، مطابق عدالت است ولى هر عمل عادلانه موافق دين نيست، بلكه گاه چنان است و گاه نه؟ آن گاه براى توضيح بيش تر، به مثال مقايسه ى مفهوم ترس و شرم و كليت شرم نسبت به ترس تمسك مى كند و مى گويد: نسبت دين دارى به عدالت از اين سنخ است; عدالت، محيطى بزرگ تر از دين دارى دارد و دين دارى، جزئى از عدالت است; پس اوثوفرون را وادار مى كند تا عام بودن عدالت نسبت به دين را بپذيرد، به همين دليل اوثوفرون به صراحت مى گويد: به عقيدهى من دين دارى، آن جزء عدالت است كه طرز رفتار ما را با خدايان معين مى كند، در حالى كه جزء ديگر آن به رفتار ما با آدميان مربوط است.[١٦]

از اين مكالمه ـ كه البته تفصيل بيش ترى دارد ـ آشكار است كه معيارهاى اخلاقى منطقاً از خواسته هاى دينى و غير آن مستقل اند; و دين، جزئى از اخلاق به شمار مى رود. بر اساس اين تفكر، عقل و وجدان انسانى بايد حاكم نهايى در باب درست و نادرست اخلاقى باشد; حتى معيارهاى دينى و احكام الهى بايد به محك مستقل وجدان فرد، سنجيده شوند.

البته بعدها اين ادعاى عقل گرايان اوليه، كه «هر خواسته يا فرمان دينى اى، براى اين كه قابل قبول باشد، بايد با اعتقادات اخلاقى موجود منطبق باشد.» با اين رأى تعويض شد كه «تعليمات دينى در ديالوگى با اخلاق عقلانى، مى تواند وجدان انسانى را آگاه سازد و آن را تحت تعليم خويش گيرد».

با وجود اين، نكته اى را كه افلاطون قرن ها قبل بيان كرده بود و در مكتوبات كانت به اوج خود رسيد، مبنى بر اين كه «عقل انسانى دادگاه نهايى قضاوت هاست.» هنوز به طور وسيعى مورد پذيرش است.[١٧]

اين ديدگاه در صورتى صحيح است كه دين و عدالت و اخلاق را به رفتار ما با خدايان و نيز رفتار ما با آدميان تفسير كنيم، آن گاه حوزه ى دين را به رفتار با خدايان اختصاص دهيم; ولى اگر براى دين حوزه ى وسيعى از عقايد، انديشه، عمل و رفتار قايل باشيم، هم چنان كه دين اسلام اين چنين است، آن گاه اخلاق، جزئى از دين شمرده خواهد شد.

٢ - آدامز و نظريهى استنتاج اخلاق از دين

نظريه ى فرمان الهى ( divine command theory ): گروهى از فيلسوفان اخلاقى اذعان دارند كه منشأ گزاره هاى اخلاقى، خداوند متعال است; زيرا از طريق منابع ديگر، از جمله عقل و شهود، نمى توان به حقايق اخلاقى نايل آمد. اين نظريه را ـ كه به ديدگاه اشاعره شباهت بسيارى دارد ـ رابرت آدامز (١٩٣٧) در مغرب زمين مطرح كرده است.[١٨]

در مورد اين نظريه اشكالاتى مطرح شده است; از جمله اين كه اگر نظريه ى فرمان الهى پذيرفته شود، پس بايد به اين پرسش، كه آيا خداوند به ظلم فرمان مى دهد؟ جواب منفى بدهيم و لازمه ى اين پاسخ اين است كه يك سرى اصول و قواعد اخلاقى مستقل از خداوند را اذعان داشته باشيم.

آدامز براى دفع اين نوع اشكالات، به اصلاح نظريه ى فرمان الهى مى پردازد و مى گويد:

منطقاً ممكن است كه خدا ظلم را به خاطر خود ظلم فرمان دهد، اما انجام چنين عملى از خداوند غير قابل تصور است. ايمان داشتن به خدا، صرفاً اعتقاد به وجود او نيست، بلكه اذعان به عشق و محبت خدا به نوع بشر است. او مى گويد: به خاطر مهربانى و عشق خدا به انسان ها، اگر خدا به كارهاى قبيح امر كند، مخالفت با آنها نادرست نيست.[١٩] پس اين طور نيست كه اگر خدا ظلم را به خاطر خود ظلم و بدون هيچ توجهى امر كند، نافرمانى آن نادرست باشد; زيرا خدا مهربان است.

آدامز خود به طرح اشكالى مى پردازد و به آن پاسخ مى گويد. اشكال اين است كه آيا همين مسأله، اعتقاد به احكام اخلاقى مستقل از خدا نيست؟ يعنى آيا ما به مهربانى ارزش نداده ايم و از ظلم بيزارى نجسته ايم؟ اگر امورى مستقل از فرمان هاى خدا وجود دارد، در آن صورت، مفاهيم ارزشى ما نمى تواند به حق، بر حسب فرمان هاى الهى تبيين شود. پس متدين بايد مفهومى از درستى و نادرستى اخلاقى در ذهن داشته باشد.

آدامز در جواب مى گويد: ضعف اين اشكال در اين است كه قاصر از بيان تمايزاتى است كه مى توان در ميان مفاهيم ارزشى متنوع برقرار كرد. معترض از ارزش گذارى متدين به امورى مستقل از باورهاى او در باب فرمان هاى خدا، به ناحق نتيجه گرفته است كه متدين بايد مفهومى از درستى و نادرستى اخلاقى داشته باشد كه مستقل از باور او در باب فرمان هاى خداست.

آدامز مى گويد: اين استنتاج نادرست است; زيرا مى توان ارزش گذارى هايى را مطرح كرد كه مستلزم حكم به درستى و نادرستى اخلاقى نباشد; حتى مى توان ادعا كرد كه چنين ارزش گذارى هاى مستقلى براى حكم به درستى و نادرستى اخلاقى ضرورى اند. فى المثل چنين بگوييد: چون من سپاس گذار و شاكر مهربانى و عشق خدا هستم، من سعادت خود و ديگران را مى خواهم; من از ظلم نفرت دارم و به مهربانى عشق مىورزم; من يك هيبت مقدس و يكتايى از خدا دارم. اين ها نگرش هايى نيست كه صرفاً از فرمان هاى خدا حاصل شود.[٢٠]

اشكال ديگر به نظريه ى فرمان الهى، راجع به صفات الهى است، و آن اين است كه:

اگر خدا اخلاقاً خيّر ناميده مى شود، آيا نبايد او آنچه را كه درست و حسن است، به خاطر اين كه درست و حسن است، انجام دهد؟ اگر بگوييم فلان شخص اخلاقاً نيك است، به اين معناست كه آن شخص آنچه را كه خدا اراده و امر مى كند انجام مى دهد; ولى اگر بگوييم خدا اخلاقاً خيّر است، به اين معناست كه او آنچه را كه خود اراده مى كند انجام مى دهد. مطمئناً اين، آن چيزى است كه متدينان از اين جمله قصد مى كنند.[٢١]

آدامز جواب مى دهد كه اين گزاره كه خدا اخلاقاً خيّر است، به معناى صدور حكم اخلاقى مستقل از فرمان خدا نيست، بلكه ممكن است كه منظور از «خدا خيّر است»، يكى از مطالب ذيل باشد:

١ - منظور از خدا خيّر است، يك نگرش عاطفى و احساسى رضايت بخش نسبت به خداست;

٢ - خدا خيّر است، اغلب به اين معناست كه براى ما، يا گوينده خير است.

٣ - منظور از خدا خيّر است، ممكن است اين باشد كه خدا داراى بعضى از صفاتى است كه در جامعه ى دينى براى انسان ها فضيلت محسوب مى شود; فى المثل او نيكوكار و مهربان است.

بنابراين، هنگامى كه متدين مى گويد «موسى خوب و نيك است»، او اوصاف اخلاقى را بيان كرده است كه منطبق با معيار درستى و خوب اخلاقى است كه مستقل از اراده ى موسى است; ولى هنگامى كه او اوصاف اخلاقى را به خدا نسبت مى دهد، نمى گويد كه آنها مطابق با معيار درستى اخلاقى است كه مستقل از اراده ى خداست، بلكه مى تواند برخاسته از ارادهى خدا باشد;[٢٢] بنابراين، نظريهى فرمان الهى اصلاح شده و بدون نقص است. تنها اشكالى كه به نظر مى رسد اين است كه آدامز به اشكالات عدليه، مبنى بر حسن و قبح عقلى، پاسخ نداده است، و براى اثبات كامل مدعاى خويش، بايد به آن پرسش ها نيز پاسخ دهد.[٢٣]

٣ - ديدگاه كانت و نظريهى استقلال دين و اخلاق

اگر حوزه ى دين را به رابطه ى انسان ها با واقعيت متعالى، آن هم احساس و تجربه ى آن امر متعالى تفسير كنيم ـ هم چنان كه شلاير ماخر چنين كرده است ـ و قلمرو اخلاق را به روابط ميان انسان ها و رفتار آنان با يكديگر اختصاص دهيم، در آن صورت، اخلاق و دين دو پديدهى مجزا و مستقل خواهند بود; بنابراين، هيچ گاه اخلاق به عنوان دستورهاى ناظر به روابط انسان ها، در گذر با دين و اعتقادات دينى قرار نمى گيرد; گرچه شايد پاره اى از رفتارهاى اخلاقى، در تقويت يا تضعيف رفتارهاى دينى و يا بالعكس مؤثر باشد، لكن آن دو پديده ذاتاً از يكديگر منفك اند. تاريخ تفكيك كامل ميان دين و اخلاق، از روزگارِ ستيزها و چالش ها عليه مذهب آغاز گشت و دين، افيون ملت ها معرفى شد. مخالفان دين و مذهب، خود را بى نياز از رفتارهاى اخلاقى ندانستند; به همين جهت، براى نجات اخلاق، نسبت به استقلاليت اخلاق و تفكيك آن از دين، به داورى پرداختند. تفكرات كانت، تمثل آراى كسانى بود كه معتقد بودند اخلاق و دين در ارتباط با هم ضرورى اند; گرچه او مشتاق بود كه به نقد افراط مذهبى و متعصب بپردازد، ولى متقاعد شده بود كه اعتقاد به خدايى كه افعال نيك را پاداش دهد و افعال بد را عقوبت نمايد، براى اطمينان از تعهدات تامِ اخلاقى ضرورى است.[٢٤] وى با اين كه بر شناخت عقلانى معيارهاى اخلاقى و استقلال تعهدات اخلاقى و استوار ساختن آنها بر فرمان هاى عقل و وجدان تأكيد داشت، ولى براى معنابخشى به تلاش هاى اخلاقى انسان، طالب اعتقاد به خدا بود;[٢٥] بنابراين، به اعتقاد كانت، انسان ها نه در شناخت وظايف اخلاقى، به دين و خدا محتاج اند و نه براى يافتن انگيزه براى عمل به وظيفهى خود، به دين نيازى دارند، بلكه اخلاق به بركت عقل محض عملى، خودبسنده و بى نياز است.[٢٦]

درك و دريافت قانون اخلاق، مستقل از ديانت است، ولى شخص متدين، قانون اخلاق را فرمان خداوند مى داند.[٢٧]

از نظر كانت، دين حقيقى، اين است كه در تمام تكاليف، خدا را به عنوان واضع كل قانون، كه بايد مورد حرمت واقع شود، بدانيم; اما حرمت گذاشتن به خدا، بدين معنا است كه قانون اخلاقى را اطاعت كنيم و براى اداى تكليف بدان عمل كنيم; به عبارت ديگر، كانت براى آداب دينى، يعنى دعا و اظهار عبوديت و پرستش، چه فردى و چه جمعى، ارزش زيادى قايل نبود. وى مى گويد:

هر چيزى غير از طريق سلوك اخلاقى، كه انسان خيال مى كند مى تواند براى خوشنودى خدا انجام دهد، توهم دينى محض و عبادت كاذب خداوند است.[٢٨]

از نظر كانت، اخلاق مستلزم دين نيست; يعنى انسان براى شناختن تكليف خود محتاج مفهوم خدا نيست و محرك نهايى عمل اخلاقى، تكليف فى حد ذاته است، نه اطاعت از احكام الهى; در عين حال، اخلاق مؤدى به دين مى شود. قانون اخلاقى از طريق مفهوم خير اعلا، به عنوان مقصود و غايت نهايى عقل عملى، مؤدى به دين، يعنى به شناختن كليه ى تكاليف به عنوان احكام الهى مى شود; اما نه به عنوان ضامن اجرا، يعنى اوامر تحكمى يك اراده ى بيگانه كه فى نفسه ممكن و مشروط اند، بلكه به عنوان قوانين ذاتى هر ارادهى آزاد فى نفسه، كه با اين همه، بايد آنها را اوامر يك وجود اعلا دانست.[٢٩] از نظر كانت اعتقاد به خدا مبتنى بر آگاهى اخلاقى است، نه اين كه قانون اخلاقى مبتنى بر اعتقاد به خدا باشد.[٣٠] اين نكته باعث شد تا كانت ميان اعمالى كه مطابق با تكليف اند و اعمالى كه در اداى تكليف انجام مى گيرند، تمايز قايل شود. وى با مثالى روشن اين تفكيك را بيان مى كند و مى گويد: فرض كنيد كاسبى هميشه مواظب است كه از مشتريان بيش از قيمت عادلانه پول نگيرد; البته رفتار او مطابق با تكليف است، ولى ضرورتاً لازم نمى آيد كه براى اداى تكليف، يعنى از اين جهت كه تكليف اوست، چنين رفتارى را انجام دهد; زيرا ممكن است خوددارى او از گران فروشى به واسطهى ملاحظه كارى و احتياط باشد. بنا به رأى كانت، فقط آن اعمالى كه براى اداى تكليف انجام مى گيرد، داراى ارزش اخلاقى است.[٣١]

كانت در امور اخلاقى، همانند مباحث نظرى، به شيوه ى كپرنيكى عمل كرد. پيشينيان از اثبات واجب تعالى و وجود و تجرد نفس آغاز مى كردند و تكاليف اخلاقى را نتيجه مى گرفتند. وى بعد از اثبات اخلاق توسط عقل عملى، به ناچار آزادى و جاودانگى نفس و وجود خداوند را به عنوان اصول موضوعهى عقل عملى پذيرفت;[٣٢] به عبارت ديگر، عقل با آن كه امر واحدى است، ولى داراى دو جنبه مى باشد: يكى جنبهى استدلال، و ديگرى قوه ى ايمان. جنبه ى استدلالش در عوارض، و مربوط به محسوسات و تجربيات، و از امورى است كه تحت معقولات در مى آيند و توسط عقل نظرى به علم تبديل مى شوند; و قوه ى ايمان نيز با حوزهى حقايق و امور فوق حس سرو كار دارد و دين را صورت مى دهد. كانت تصريح مى كند كه من مجبور شدم علم را كنار بگذارم تا براى ايمان جا باز كنم.[٣٣] كانت نمى گويد كه عقل نظرى قادر به اثبات وجود خدا و صفات الهى است; البته تصديق وجود خدا به وسيلهى عقل است، ولى تصديق، يك عمل ايمانى، آن هم ايمان عملى است; از اين رو، با تكليف ارتباط پيدا مى كند. تكليف ما اين است كه خير اعلا را ترويج كنيم; لذا مى توانيم امكان آن را فرض نماييم، ولى فرض تحقق خير كامل، در حقيقت، جز با فرض وجود خدا ممكن نيست; به اين جهت، هر چند قانون اخلاقى مستقيماً ايمان به خدا را تكليف نمى كند، ولى در مبناى اين ايمان قرار دارد.[٣٤]

جان هِنرى نيومن (١٨٠١ ـ ١٨٩٠) سخنى شبيه ديدگاه كانت را ارائه مى كند و مى نويسد:

«پديده هاى وجدانى به عنوان حاكم، تصويرى از حاكم متعال، داور، مقدس، عادل، قدير، بصير و مكافات دهنده، به تخيل مى دهند و به عبارت ديگر، وجدان مى تواند آگاهى تخيلى از خداوند به بار آورد».[٣٥]

خلاصه ى نظر كانت به شرح ذيل است: ١ - گرچه كانت به استقلاليت اخلاق نسبت به دين، هم در مقام شناخت و هم در مقام عمل، اعتقاد داشت و معتقد به تقدم وجودى و معرفتى اخلاق بر دين بود، ولى ارتباط آن دو حقيقت را نيز ضرورى مى شمرد.

٢ - كانت گوهر دين را تكاليف اخلاقى مى دانست و دين حقيقى را در واضع دانستن خداوند نسبت به تمام تكاليف و حرمت نهادن به او تفسير مى كرد، و حرمت نهادن را معادل اطاعت كردن، و اداى تكليف را معادل به جاآوردن مى دانست.

٣ - كانت متقاعد شده بود كه اعتقاد به خدايى كه افعال نيك را پاداش دهد و افعال بد را عقوبت نمايد، براى اطمينان از تعهّدات تام اخلاقى، ضرورت دارد.

٤ - بنابراين، كانت، برخلاف حكماى پيشين كه از اثبات واجب و وجود و تجرد نفس به تكاليف اخلاقى مى رسيدند، از تكاليف اخلاقى و عقل عملى جاى ايمان را باز كرد و به وجود خداوند منتهى شد.

٥ - اگر اعتقاد به خدا را پشتيبان اجراى احكام اخلاقى بدانيم و اگر رسيدن به كمال مطلق و خير اعلى، يعنى خداوند متعال، يك وظيفه شمرده شود، لازمه ى اين تجربه ى اخلاقى، پذيرش وجود خدا و جاودانگى روح است.

٦ - كانت با اين استنتاج و استنباط، در واقع، گذار از بايد به هست و زايش هست از بايد اخلاقى را تجويز نموده است.

٧ - كانت، آزادى، جاودانگى نفس و خدا را اصول موضوعه ى عقل عملى معرفى مى كند.

٤ - ديدگاه بريث ويت و نظريهى تحويل دين به اخلاق

بريث ويت braith waite فيلسوف و فيزيك دان معاصر انگليسى، مقاله اى با عنوان ديدگاه يك تجربه گرا در ماهيت باور دين ( an empricist's vew of thenature religious belife ) نگاشت. وى در اين مقاله، نظر خود را در باب زبان دين و معنادارى گزاره هاى دينى و رابطه ى علم و دين بيان داشت. پوزيتويست ها قبل از بريث ويت، معناى يك جمله را در گرو روش تحقيق، آن هم روش تجربى مى دانستند. بدين معنا كه اگر گزاره اى، با روش تجربى، قابليت كشف صدق يا كذب را دارا باشد، آن گزاره معنادار است; بنابراين، تنها، قوانين علمى و توتولوژى هاى منطقى و رياضى و قضاياى شخصى معنا دارند و ساير گزاره ها، از جمله گزاره هاى دينى و اخلاقى، بى معنا و فاقد محتواى معرفتى تلقى مى شوند. بريث ويت با الگوگيرى از ويتگنشتاين، معنادارى گزاره ها را از حوزه ى روش به دامنه ى كاربرد و مصرف برد و اين پرسش را مطرح كرد كه گزاره هاى دينى و اخلاقى چه كاربردى دارند؟ به موجب اين ديدگاه، ديگر نبايد از معنادارى جملات بپرسيم، بلكه بايد از كاربرد و مصرف آنها سؤال كنيم.

بريث ويت، معتقد بود كه كاركرد مدعيات دينى، اساساً، شبيه كاركرد گزاره هاى اخلاقى است; با اين تفاوت كه زبان دين مشتمل بر حكاياتى است كه تصويرى از زندگى اخلاقى به دست مى دهند و انسان ها را به آن نوع زندگى ترغيب مى كنند; نظير داستان سامرى يا قصصى كه حاكى از همدلى عيسى با مردم اند. لازم نيست اين حكايات براى رسيدن به هدف اصلى صادق باشند، يا حتى ديگران آنها را صادق به شمار آورند. او رابطهى ميان حكايات و زندگى اخلاقى را، رابطه اى روان شناختى مى داند; چرا كه معتقد است اغلب مردم اگر اعمالشان را از پاره اى حكايات الهام بگيرند، بالطبع آن اعمال را آسان تر انجام مى دهند.[٣٦]

بارتلى در كتاب اخلاق و دين مى نويسد:

بريث ويت نتيجه مى گيرد كه گفته هاى دينى، اولا و بالذات، همانند گزاره هاى اخلاقى، از لحاظ علمى قابل اثبات نيستند; ولى در عين حال، داراى كاربردند; يعنى مقاصد مورد رغبت را بيان مى كنند. يك حكم اخلاقى، قصد صادر كننده ى آن حكم را براى عمل، به نحوى خاص بيان مى كند; كاربرد بدوى احكام دينى نيز همين طور است. احكام دينى، در بافت نظام دينى اى كه در آن ظاهر مى شوند، بر هوادارى از يك خط مشى عملى يا نحوه ى معيشت يا الگوى رفتارى دلالت دارند. بر اساس تفسير بريث ويت، اصلا ضرورت ندارد كه قايل يك گفته ى دينى، به صدق داستانى كه مى گويد معتقد باشد، بلكه داستان را در ذهن مى پروراند تا از نظر روان شناختى به او كمك كند تا از الگوى رفتارى اى كه ممكن است در غير اين صورت با آن مخالفت كند تبعيت نمايد، بريث ويت مى نويسد:

به گمان من انسان مسيحى راستين نيست، مگر اين كه قصد داشته باشد كه هم مطابق با اصول اخلاقى مسيحى زندگى كند و هم قصد خود را با تفكر درباره داستان هاى مسيحى پيوند دهد; اما لازم نيست كه معتقد باشد كه قضاياى تجربى ارائه شده توسط داستان ها با واقعيت تجربى مطابقت دارند.[٣٧]

خلاصه ى ديدگاه بريث ويت را مى توان به شرح ذيل بيان كرد:

١ - زبان دين، كاربرد و عمل كردى غير شناختارى دارد.[٣٨]

٢ - احكام و گزاره هاى دينى، داراى نقش و عملكردِ اخلاقى هستند.[٣٩]

٣ - غايت احكام اخلاقى، بيان جانب دارى و پيروى گوينده از نوعى شيوه ى خاص در زمينهى رفتار است.[٤٠]

٤ - تفاوت اديان در آداب و مناسك و اساطير و تمثيل هاى آنهاست، كه چندان مهم نيست; زيرا حقيقى نيستند.[٤١]

٥ - احكام دينى، احكامى هستند كه قصد و نيت خاصى را از انجام يك شيوهى رفتارى خاص بيان مى كنند كه تحت يك اصل بالنسبه عام و كلى كه همانا اصل اخلاقى است، قابل جمع اند.[٤٢]

نقد ديدگاه بريث ويت ديدگاه بريث ويت از سوى بسيارى از متفكران، مورد نقد و انتقاد قرار گرفت كه اينك به ذكر پاره اى از آنها مى پردازيم:

١ - بارتلى در نقد بر اين نظريه مى نويسد:

بياييد طرح خودِ بريث ويت را به عنوان آزمايش اختيار كنيم; اين كه معناى يك عبارت را بايد در كاربردش يافت; تا آنچه را كه خود بريث ويت با تعريف خودش ممكن است اراده كرده باشد، تعيين كنيم; بريث ويت چگونه به قاعده ى خودش يا سياست عملىِ فلسفىِ خودش، مبنى بر اين كه معناى يك عبارت بايد در كاربردش يافت شود، عمل مى كند؟ آيا معناى آن را به شيوه اى كه مسيحيان در قديم به كار مى بردند، بايد تعيين كرد؟ يا به شيوه هايى كه امروزه گفته هاى دينى را به كار مى برند؟ مسلماً هيچ كدام; بلكه در مى يابيم كه قاعده اى كه بريث ويت پيروى مى كند اين است كه معناى يك گفتهى مسيحى بايد با كاربرد بريث ويت تعيين گردد.[٤٣]

٢ - نقش و عمل كردى كه بريث ويت براى احكام و گزاره هاى دينى قايل است، در واقع، با آنچه كه اكثريت افراد متدين به كار مى برند، تفاوت دارد.[٤٤]

بدون شك، گفتارهاى دينى، جهت گيرى آدميان را تغيير مى دهند و اين تأثير روان شناختى قصص و داستان ها قابل انكار نيست، ولى اعتقاد و باور متدينان به حكايتگرى گزاره هاى دينى، از واقع بودن معتقدات دينى آنهاست و چه بسا اگر جنبه ى شناختارى و واقع نمايى گزاره هاى دينى براى متدينان سلب شود، ديگر تأثير روان شناختى چندانى بر جاى نگذارند. آرى، چه بسا متكلمانى با قدرت ها و جاذبه هاى ادبى و با قصه سرايى و افسانه بافى بر مخاطبان تأثيرات روحى و روانى بگذارند، ولى بايد توجه داشت كه اين تأثيرها موقت و گذراست; برخلاف تأثيرى كه احكام دينى، ساليان متوالى بر حيات بشرى مى گذارد.

٣ - برطبق نظريهى بريث ويت، گفتارهاى اخلاقى، قصد و نيت گوينده را نسبت به سلوك و رفتار عملى بيان مى كنند; بنابراين، اگر شخصى بگويد كه دروغ گفتن زشت است، معناى اين جمله اين است كه من قصد دارم كه هرگز دروغ نگويم. حال اگر شخصى بگويد كه دروغ گفتن زشت است، ولى من قصد دارم كه دروغ بگويم، صريحاً نوعى تناقض گويى كرده است; در حالى كه استعمال چنين گزاره هايى در زندگى مردم رايج است و هيچ تناقضى را مردم احساس نمى كنند.[٤٥]

٤ - زبان دينى، كاركرد منحصر و معينى ندارد. هر دينى در درون خود ممكن است معنا و كاركردهاى خاصى داشته باشد; براى نمونه، اگر به قرآن، كتاب آسمانى مسلمانان و روايات پيشوايان دين مراجعه كنيم، خواهيم ديد كه زبان برخى آيات، استعاره و تمثيل و كنايه است و زبان دسته ى ديگرى از آيات، واقع گرا و ناظر به عالم واقع است و زبان بعضى ديگر، زبان توصيه و ارزش و تحريك و انبعاث مى باشد; به هر حال، اختصاص يك معنا و كاركرد خاص به متون دينى، لااقل نسبت به قرآن، تحليلى نارواست. متون دين اسلام پر از استدلال هاى منطقى و كاملا صحيح و دقيق است كه از واقعيات خارجى حكايت مى كنند. نتيجه ى سخن آن كه، نه تنها تحويل دين به اخلاق نارواست، بلكه اختصاص گزاره هاى اخلاقى به مطالبى غير ناظر به واقع باكاركردى خاص نيز ناتمام است.

٥ - ديدگاه فوير باخ و نظريهى اتحاد ماهوى دين و اخلاق

گروه ديگرى از متفكران مغرب زمين، به گونه اى دين را تعريف نموده اند كه وحدت ماهوى و محتوايى ميان دين و اخلاق حاصل شده است; براى نمونه، ماتيوآرنولد در تعريف دين مى گويد:

دين همان اخلاق است كه احساس و عاطفه، به آن، تعالى، گرما و روشنى بخشيده است.[٤٦]

و يا فوير باخ، دين و هم چنين اخلاق را رابطه اى مبتنى بر عواطف ميان موجودات بشرى دانسته است و از اين طريق، به وحدت دين و اخلاق، يا تحويل اخلاق به دين كشيده مى شود.[٤٧]

اين ديدگاه نيز با مقايسه ى تعريف ما از دين و اخلاق، ناتمام است; زيرا دين به حاجت ها و نيازهاى ديگر آدميان، هم چون رابطه ى انسان با خدا و دنيا و آخرت و آدم و عالم و ساير گزاره هاى توصيفى نيز پاسخ مى دهد; گرچه نيازهاى اخلاقى انسان از محورى ترين ابعاد دين به شمار مى آيند. مراجعه به درون دين و مطالعه ى آيات و روايات نيز اين نگرش از دين و اخلاق را باطل مى سازد.

٦ - نظريهى اخلاق سكولار و اخلاق منهاى دين

دسته ى ديگرى از فيلسوفان اخلاق و دين، به اخلاق سكولار و اخلاق بدون دين معتقدند، اين گروه كه به تعارض مبانى دين و اخلاق و يا ناسازگارى فرمان هاى الهى با احكام اخلاقى معتقدند، به اين تفكر گرايش پيدا كردند. شايان ذكر است كه طرف داران اخلاق سكولار به دو گروه مجزا تقسيم مى شوند:

گروه نخست، على رغم نفى دين، نسبت به حفظ اخلاق تلاش نموده اند و در واقع به اخلاق ضد دينى اعتقاد دارند;

دومين گروه، متفكرانى هستند كه پذيراى دين و اخلاق اند، ولى با تجزيه ى قلمرو دين از قلمرو اخلاق، به استقلال اين دو حقيقت فتوا داده اند.

اين بخش از نوشتار، در صدد تبيين و نقد و بررسى ديدگاه كسانى است كه به اخلاق سكولار اعتقاد دارند; اعم از اين كه ضد دين باشند، يا فى الجمله اعتقادى به دين داشته باشند. اينك به پاره اى از اين ديدگاه ها اشاره مى كنيم:

١ - كى ير كگور، فيلسوف اگزيستانسياليست، در كتاب ترس و لرز بر اين تعارض تأكيد فراوان دارد و داستان ابراهيم و ذبح اسحاق (به اعتقاد يهوديان) را نمونه اى براى ادعاى خويش مى آورد. ابراهيم در اين داستان، الگوى انسان مطيع خداست; آن گاه كه خويش را بين قوانين اخلاقى مبنى بر قبيح بودن قتل عمد، و وفادارى اش نسبت به قوانين دينى بر قتل اسحاق (و به اعتقاد مسلمانان قتل اسماعيل) در تعارض مى بيند، اخلاق، او را به تصميمى، و اطاعت از خدا او را به تصميم ديگرى سوق مى دهد; ولى ابراهيم به عنوان مردى با ايمان بايد خدا را اطاعت كند، و با اين كه همسرش ساره (به اعتقاد مسيحيان) در سن كهولت براى او پسرى آورد، على رغم تعارض با اخلاق عقلانى، به مقتضاى دستور الهى، براى كشتن فرزند عزيزش اقدام مى كند.[٤٨]

كى يركگور على رغم اين كه در تبيين فلسفه ى اگزيستانسياليسم توانمند بود و به عنوان مؤسس اين مكتب، ويژگى هاى اصلى و اساسى را بيان نمود، ولى استدلال وى در اثبات تعارض و ناسازگارىِ فى الجمله ى فرمان هاى الهى با ارزش هاى اخلاقى، ناتمام است; زيرا بر اساس آيه ى( وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمات فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً ) ;[٤٩] خداوند سبحان در امرش نسبت به ذبح اسماعيل كه در آيهى( فَلَمّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ قالَ يا بُنَيَّ إِنِّي أَرى فِي الْمَنامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ ما ذا تَرى قالَ يا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِي إِنْ شاءَ اللّهُ مِنَ الصّابِرِينَ ) [٥٠] بدان اشاره دارد، هيچ گاه امر واقعى را اراده نفرموده و از همان آغاز، دستور الهى به نحو امتحان بوده است; امتحان و ابتلايى كه در رساندن ابراهيم به مقام امامت مؤثر بوده است، و اطاعت ابراهيمعليه‌السلام نيز بر اساس علم و دانش و يقين او نسبت به مبانى اوامر و نواهى الهى، يعنى مصالح و مفاسد مأمورٌبه و منهى عنه مى باشد.

٢ - ماركس، منتقد اجتماعى، دين را تلاشى براى حمايت از معيارها و اوامر اخلاقىِ طبقات ذى نفع و گروه هاى حاكم معرفى مى كرد كه كژى هاى دنيوى را با نقاب طمع دروغين به پاداش هاى اخروى مى پوشاند. وى بر آن باور بود كه دين بايد طرد شود; چون در نهايت، مانع تحول و نيل انسان به آزادى تام انسانى و تعهد اخلاقى است.[٥١]

٣ - فرويد در كتاب آينده يك پندار بر اين باور است كه دين، تعهد اخلاقى را تضعيف مى كند. افراد يا گروه هايى كه تنها دليلشان براى اخلاقى بودن، ترس از عقوبت هاى فوق طبيعى است، هنگامى كه ترس آنها به دنبال تعالى تعقلشان، ناگزير، فرو مى ريزد، نمى توانند از جهت احترام به ديگران مورد اعتماد باشند. به علاوه، وعده هاى دين نسبت به عفو گناهان و آمرزش، تشويقى است براى رفتار غير مسئولانه ى اخلاقى; فرويد، جهانِ اخلاقاً سالم و رشد يافته را زاييدهى تعقل مشترك انسان ها و الحاد مى داند.[٥٢]

ماهيت ماركس و فرويد و عناد و دشمنى آنها نسبت به دين، بر همگان آشكار است و اين امر نيز ناشى از غرور علمى اين شخصيت ها بوده است كه هر تئورىِ با رنگ و لعاب علمى را، يقينى و غير قابل خدشه فرض مى كردند. علاوه بر اين نكته، اگر ماركس، دين را وسيله و ابزار طبقات مرفه و ذى نفع و حاكم، جهت رسيدن به آمال و آرزوها مى دانست، بدان جهت بود كه دين مسيحيت در بستر تاريخى اش، خصوصاً در قرون وسطى، به همين درد مبتلا بود; تحريف لفظى و محتواى متون مقدس مسيحيان نيز اين مرض را افزايش مى داد و طبعاً ماركس به عنوان يك جامعه شناس، به كاركردهاى اجتماعى دين مسيحيت مى نگريست. خطاى وى اين بود كه تمام نتايج جامعه شناسانه ى خود را بر ساير اديان نيز بار مى كرد و به طور مطلق، دين را ابزار طبقه ى سودجو معرفى مى نمود; اما فرويد، كه از تعهد اخلاقى دم مى زند، بايد به تمام نظريه هاى غايت گرايانه چنين اعتراضى را بنمايد و بدين ترتيب خود نيز مذبوح اين نقد واقع خواهد شد. در ضمن، اگر ترس از عقوبت هاى اخروى، انگيزه ى عاملان به ارزش هاى اخلاق را بالا مى برد كه در آن صورت بيش تر مورد اعتمادند و ضمانت اجرايى بيش ترى براى آنها در تحقق دستورهاى اخلاقى وجود دارد. نكته ى ديگر آن كه، تمام دين داران و معتقدان به ارزش هاى اخلاقى، با انگيزه ى ترس از جهنم و شوق به بهشت، به انجام اخلاقيات تصميم نمى گيرند، بلكه برخى از آنها با انگيزه هاى بالاترى، هم چون قرب الهى چنين رفتارى را مرتكب مى شوند.

٤ - جيمز راشل، يكى ديگر از طرف داران نظريهى تعارض اخلاق و دين مى گويد: اعتقاد به خداوند مستلزم تعهدى كامل و نامحدود به اطاعت از فرمان هاى الهى است. شخص متعهد بايد خود را كاملا در اختيار خدا قرار دهد و از استقلال و اختيار خود در مقابل او دم نزند; در حالى كه يك فاعل اخلاقى، در مقام عمل، قادر به انجام چنين اعمالى با اين كيفيت نخواهد بود; چون فاعل اخلاقى بودن بدين معناست كه يك فاعل مستقل يا خودكفا باشيم; بدين ترتيب، اخلاقى بودن با اعتقاد به وجود خدا منافات دارد.[٥٣]

از اين ادعا روشن مى شود كه بين دستورهاى دينى و گفتارهاى اخلاقى، تعارضى وجود ندارد، بلكه ناسازگارى بين فاعل اخلاقى بودن و اعتقاد به وجود خدا مطرح است. اين ادعا نيز ناتمام است; زيرا مستشكل محترم بين اختيار و اراده ى انسان و نيز اضطرار، خلط كرده است; البته هر دين دار واقعى ناچار است كه تابع دستورهاى الهى باشد، ولى اين ضرورت و لابديت به هيچ وجه اختيار و اراده را از انسان سلب نمى كند; بنابراين، نه تنها اعتقاد به خدا تعارضى با فاعل اخلاقى ندارد، بلكه ضمانت اجرايى ارزش هاى اخلاقى را نيز فراهم مى آورد.

٥ - كى نيلسن، يكى ديگر از طرف داران اخلاق سكولار است. وى بر اين باور است كه متدينان براى توجيه پذيرى وجود خداوند براى جهان، به دو ادعا دست مى زنند: نخست آن كه زندگى هيچ مبنايى ندارد; دوم آن كه ارزش هاى اخلاقى كاملا نسبى خواهد شد; بنابراين، براى فرار از نسبيت اخلاق و معنا و مبنابخشى به زندگى، وجود خداوند لازم و ضرورى است. نيلسن با هر دو ادعا به مخالفت برخاسته و به تجربهى سعادت شخصى و معنابخشى در جهانِ منهاى خداوند اعتراف مى كند. وى بر اين اعتقاد است كه در جهان بى خدا نيز مى توان اسباب خوشحالى و لذت را فراهم آورد. ما در جهان به امنيت و آرامش عاطفى، و براى زندگى، به عشق و رفاقت انسانى نيازمنديم و شعر و موسيقى و هنر و مسافرت لذت بخش مى توانند اين آرزوها و نيز معنابخشى زندگى را تأمين نمايند.[٥٤]

استدلال نيلسن، توان اثبات بى دغدغه ى اخلاق سكولار را ندارد; زيرا اولا، اخلاق سكولار، انسان را به خودخواهى و خودگرايى سوق مى دهد; زيرا فرد سكولار مجاز است كه نسبت به سعادت ديگران بى تفاوت باشد و آن جا كه منافع افراد در تزاحم است، عمل كردن به انصاف و عدالت بى وجه است; ثانياً، اگر اخلاق، ريشه در دين و اتكا به خداوند ندارد، پس با چه روشى ارزش هاى اخلاقى كشف مى شوند؟ اگر نيلسن به شهود و فطرت انسانى روى مى آورد، آن گاه كه مدعيان به شهوداتِ اخلاقىِ كاملا متعارض گرفتار شوند، تا جايى كه برخى، دروغ گفتن و يا ربودن مال ديگران را نيكو شمارند، آيا توان اثبات خطاى اخلاقى آنها وجود دارد؟ مسلماً دست نيلسن از حل چنين معضلى كوتاه است.

ثالثاً، سعادتى كه نيلسن به عنوان هدف زندگى و ابزار معنا به كار مى برد، استدلال او را گرفتار مصادره به مطلوب مى كند; زيرا خير بودن و ارزش گذارى سعادت از كجا به دست آمده است تا ساير ارزش هاى اخلاقى را بر آن مبتنى گرداند.

شايان ذكر است كه ادعاهاى عينيت اخلاق و دين، جزئيت اخلاق نسبت به دين و استنباط اخلاق از دين، كه به انحاى گوناگون به اتكاى اخلاق بر دين اعتراف دارند، اين پرسش را تقويت مى كنند كه، آيا افراد بى دين كه اعتقادى به خدا و قيامت ندارند، بالضروره مى بايست ضد اخلاق و يا بدون اصول اخلاقى باشند؟ يا مى توان اعتقادات و باورهاى اخلاقى را براى اين افراد نيز استوار ساخت؟ به عبارت ديگر، آيا ترازوى اخلاق شناسى براى مردم تحقق دارد؟ آيا چشمى كه بتواند سيرت و سرنوشت اخلاقى مردم را بنگرد وجود دارد؟ آيا فطرت و وجدان سالمى كه توان معرفى و داورى ميان افعال اخلاقى را داشته باشد يافت مى شود؟ آيا با قطع نظر از دين و متون دينى و معرفت دينى، مى توان بحران عميق اخلاقى را، كه در سراسر جهان حضور يافته است، بر طرف ساخت؟

تقريباً ما به اصول اخلاقى مشتركى قايل ايم و در بخش هاى مختلف زندگى آنها را به كار مى گيريم; اما پرسش مهم اين است كه اين اصول از كجا نشأت مى گيرند؟ عالمان اخلاق، رهبران دينى، والدين و معلمان، كه به توصيه هاى اخلاقى مى پردازند، به انديشه ى خود رجوع كرده اند؟ يا از فطرت و وجدان درونى آن را يافته اند و يا اين كه از خداوند سبحان آموخته اند؟ در صورتى كه منشأ اصول اخلاقى خداوند باشد، آيا براى دست يابى به ارزش هاى اخلاقى، بايد گفت كه اراده ى ازلى خداوند ـ كه وجهى از ذات خداوند است ـ به گزاره هاى اخلاقى تعلق داشته است، آن گاه از طريق وحى به پيامبران القا مى شد و آنها نيز به مردم ابلاغ مى كردند؟ يا اين كه معتقد باشيم كه خداوند عقل كاملى به انسان عطا كرده است كه از آن طريق، قادر به كشف حقايق اخلاق دينى است و يا اين كه به سرشت و فطرت خدادادى انسان روى آوريم و به شهودات اخلاقى بر پايه ى وجدان و فطرت سالم اعتراف نماييم؟

اغلب دين داران طريق عقل، فطرت و وحى مكتوب را براى دست رسى به حقايق اخلاقى لازم و مفيد مى دانند; البته اگر اخلاق فطرى و عقلى را با اخلاق دينى كاملا منطبق بدانيم، آن گاه تنوع اخلاقى ميان دين داران را چگونه مى توان توجيه كرد؟ بدون شك با اختلاف نظر انسان ها بر سر برخى گزاره هاى اخلاقى، مراجعه ى ما به كتاب و سنت و دين تحريف نشده اى كه خداوند مستقيماً ابلاغ كننده ى تك تك كلمات متون مقدس آن باشد، ترجيح مى يابد.

حال كه ارتباط ميان دين و اخلاق را تا اين مقدار پذيرفتيم و ريشه هاى حقايق اخلاقى را در خداوند دانستيم، آيا افراد بى دين بايد اخلاق را به طور كلى نفى كنند؟

پاسخ اين است كه اگر رابطه ى اخلاق با خداوند به معناى استنتاج و استنباط اخلاق از متون دينى باشد، البته چنين لازمى به دست مى آيد و اما اگر بر آن باور باشيم كه خداوند همه ى انسان ها را بافطرتى آشنا به اخلاق و ارزش هاى اخلاقى آفريده است و بين خدا و اخلاق ـ نه بين اخلاق و متون دينى ـ پيوند برقرار كنيم، در اين صورت مى توان در جامعه ى غير دينى نيز اخلاق را تحقق بخشيد; اما بنابر اين فرض، آيا انسان ها به صرف فطرى دانستن اخلاق، مى توانند دستورهاى اخلاقى صادر كنند يا خير؟ بنابر نظريه ى عدليه كه عقل را قادر به تصديق و تصويب اصول هنجارهاى اخلاقى مى داند، مى توان اخلاق غير متكى به دين را پذيرفت و به نسبى گرايى نيز منتهى نشد; ولى البته كسانى كه به خداوند و قيامت و غايتى براى زندگى اعتقاد نداشته باشند، هنجارهاى اخلاقى نيز براى آنها بى هدف و بدون معنا خواهند شد.

برمبناى ارتباط محتوايى اخلاق با دين و خداوند، اين سؤال مهم مطرح مى شود كه چرا دين داران بايد از دستورهاى الهى تبعيت كنند و ارزش هاى اخلاقى خداوند را معتبر شمارند. آيا از سرترس به احكام خداوند گردن مى نهند، يا از سر عشق يا اعتقاد به اين كه احكام بهترين نتايج را به بار خواهد آورد و يا از باب اين كه خداوند را عالم و خيرخواه مى دانند؟ برخى از فيلسوفان مغرب زمين در اثبات خيّريت خداوند به دست و پازدن افتاده اند و خواسته اند از راه تأييدات تجربى استفاده كنند، [٥٥] ولى كام ياب بيرون نيامدند. اگر اين دسته از متفكران از راه هستى شناسى و خداشناسى فيلسوفان اسلامى سلوك مى كردند و به جاى روش هاى تجربى، از براهين «لِمى» بهره مى بردند، براى تمام اين پرسش ها به پاسخ هاى مناسبى دست مى يافتند.

ديدگاه هاى انديشمندان اسلامى ١. ديدگاه عدليه و غير عدليه و نظريه هاى استنتاج و عدم استنتاج اخلاق از دين:

متكلمان و حكماى اسلامى در بحث رابطه ى دين و اخلاق به تناسب از حسن و قبح شرعى يا عقلى سخن گفته اند و به طور كلى، به دو دسته ى اساسى عدليه و غير عدليه تقسيم شده اند; عدليه بر آن باورند كه انسان ها فقط توان درك برخى از اصول اخلاقى را دارند و ساير گزاره هاى اخلاقى و حسن و قبح افعال را بايد از طريق كتاب و سنت به دست آورد، گرچه حسن و قبح، ذاتى تمام افعال باشد; پس سعادت نهايى انسان ها در گرو عمل كردن به احكام عقلى و شرعى اخلاقى است. اين نظريه ـ كه پاره اى از عالمان مسيحى نيز به آن دل بسته اند ـ به معتزله از اهل سنت و متفكران شيعه استناد دارد. در مقابل، ديدگاه اشاعره و غيرعدليه است كه نظريه ى تقدم اخلاق بر دين را نمى پذيرند و اخلاق را در مقام ثبوت و اثبات، جزء دين و استنتاج شده از دين مى دانند. مشرب اشاعره كه بيانگر حسن و قبح شرعى اند به دو صورت قابل تبيين است:

الف) صورت استنتاج; ب) صورت عينيت. بدين معنا كه وقتى خداوند دستور مى دهد كه عمل x را انجام دهيد، آيا از اين جمله نتيجه مى گيريم كه مكلفان، اخلاقاً بايد عمل x را انجام دهند، يا اين كه هر دو جمله (عمل را انجام دهيد و مكلفان اخلاقاً بايد عمل را انجام دهند) هم معنا هستند; يعنى گزاره هاى ارزشى و توصيه اى در اخلاق، معادل گزاره هاى توصيفى در دين هستند. براى روشن شدن اين دو نظريه، لازم است بحث حسن و قبح از ديدگاه عدليه و غير عدليه مورد بررسى قرار گيرد.

مسأله ى حسن و قبح ذاتى و عقلى از مباحث مهمى است كه خاست گاه كلامى، اخلاقى و اصولى دارد و به عنوان قاعده ى اساسى، در حل و فصل بسيارى از مسائل كاربرد دارد. مباحث ملازمات و استلزامات عقلى در اصول فقه، جاودانگى و پايدارى ارزش هاى اصيل انسان در علم اخلاق و مسائل مهم كلامى، از جمله: وجوب تكليف، حسن عقاب الهى، لزوم بعثت انبيا، قاعده ى لطف، قاعده ى اصلح و به اين مسئله مبتنى اند. ريشه ى اصلى مسأله ى حسن و قبح عقلى در فلسفهى يونان باستان دوانده شده است; آن جا كه حكمت را به نظرى و عملى تقسيم مى نمودند و اخلاق را شاخه اى از حكمت عملى مى شمردند; سخن از استقلال حسن و قبح و ارزش هاى اخلاقى را نيز به ميان مى آوردند. متكلمان اسلامى نيز آن گاه كه از حكمت و عدل الهى سخن گفتند، ناخودآگاه به بحث حسن و قبح عقلى كشيده شدند و حل اين مسئله را كليد حل آن مسائل كلامى دانستند. [٥٦] اينك براى توضيح اين نظريات به نكات ذيل توجه مى نماييم:

١ - مسأله ى حسن و قبح در دو مقام اثبات و ثبوت مطرح مى شود; در مقام ثبوت، از حسن و قبح ذاتى و در مقام اثبات، از حسن و قبح عقلى سخن مى آيد. در مقام نخست، پرسش آن است كه آيا افعال، ذاتاً و در مقام واقع، به حسن و قبح متصف مى شوند يا خير، و در مقام دوم، از شناخت شناسى و توان عقل در ادراك حسن و قبح افعال پرسش مى شود.

٢ - مقصود از اصطلاح ذاتى در عنوان حسن و قبح ذاتى، به اتفاق محققان، معناى ذاتى در كليات خمس نيست; يعنى حسن و قبح، جنس يا فصل و يا نوع براى افعال نيستند. اما درباره ى مقصود از ذاتى بودن در اين جا، دو نظريه مطرح است:

الف) برخى از انديشمندان، ذاتى در اين بحث را به ذاتى باب برهان، يعنى لازم ذات، تفسير كرده اند; به اين معنا كه حسن و قبح، لوازم ذاتى افعال به شمار مى روند.[٥٧]

ب) دسته ى ديگرى از اساتيد، با نظريهى فوق مخالفت كرده و فرموده اند: لازم ماهيت، واقعيتى است در كنار واقعيت ديگر; در حالى كه حسن و قبح يك امر اعتبارى است; بنابراين، مقصود از ذاتى در عنوان مسأله همان عقلى است; يعنى فرد، بدون استمداد از خارج، حسن و قبح افعالى را درك مى كند.[٥٨]

به نظر نگارنده، از مباحث و ادله ى اثبات يا نفى حسن و قبح ذاتى و عقلى در آثار اشاعره و معتزله، دو مقام ثبوت و اثبات آشكار است; گرچه اين دو مقام در مواردى مورد اختلاط قرار مى گرفت و ذاتى به عقلى تفسير مى شد; لكن حق مطلب، تفكيك اين دو مقام است. در مقام ثبوت، بحث در اين است كه آيا شارع مقدس حسن و قبح را براى افعال اعتبار مى كند، يا افعال، بدون اعتبار معتبرى، از وصف حسن و قبح بهره مندند؟ و در مقام اثبات، بحثى روش شناختى دارند و آن اين كه، آيا متون مقدس و شرعى، حسن و قبح افعال را كشف مى كنند يا عقل، بدون نياز به ابزار ديگرى، توان درك آنها را دارد؟ بنابراين، مطلب نخست، به مقام جعل و مطلب دوم، به مقام كشف مربوط است; پس نمى توان ذاتى را به عقلى تفسير كرد، گرچه نمى توان به ذاتى باب برهان نيز ارجاع داد. تحقيق مقام، اقتضاء مى كند كه بگوييم ذاتى در اين عنوان بدين معناست كه افعال، در اتصاف به حسن و قبح، به واسطهى در ثبوت نياز ندارند و اگر برخى از محققان اصولى اشكال كرده اند كه بسيارى از افعال، مانند گرفتن مال غير، با عناوين ديگرى، مانند كراهت و عدم رضايت، به وصف قبح و استحقاق ذم اتصاف مى يابند و اتصاف فعل به قبح، با واسطه، صورت گرفته است،[٥٩] بايد پاسخ داد كه اين محقق بزرگوار، موضوع قبح را اشتباه در نظر گرفتند; زيرا در مثال مذكور، عنوان غضب موضوع واقع شده است و در اين عنوان مفاهيم گرفتن مال غير و عدم رضايت نهفته است.

٣ - متكلمان اسلامى در اين مسئله به دو گروه تقسيم مى شوند، گروهى كه منكر حسن و قبح ذاتى و عقلى اند و به اشاعره معروف اند و گروه ديگر، عدليه نام دارند، كه حسن و قبح ذاتى و عقلى را پذيرفته اند.

٤ - محقق طوسى و ساير محققان براى اثبات حسن وقبح ذاتى و عقلى دلايلى از عدليه را بيان مى كنند; ايشان در تجريد الاعتقاد مى فرمايد:

«و لانتفائهما مطلقاً لوثبتا شرعاً»; اگر حسن و قبح شرعى باشد، در آن صورت نه حسن و قبح عقلى ثابت مى شود و نه حسن و قبح شرعى; زيرا اگر مثلا دروغ گفتن، قبح عقلى نداشته باشد و به فرض، پيغمبرى خبر دهد كه دروغ قبيح است از او نمى توان پذيرفت; چون شايد دروغ بگويد و نيز پيغمبرىِ او هم ثابت نمى شود; چون خلاف حكمت بر خدا قبيح نيست و تصديق دروغ گو نيز قبيح نيست و بعيد نيست كسى به دروغ، دعوى نبوت كند و خداى تعالى معجزاتى را بر دست او جارى سازد و او را تصديق نمايد و او هم چيزهاى بسيارى را كه خدا منع كرده و يا امر نفرموده است، براى مردم حرام گرداند; بالجمله، وقتى قبيح نباشد همهى اين احتمالات رواست.[٦٠]

با اين بيان، برهان ديگرى نيز به دست مى آيد كه اگر حسن و قبح عقلى پذيرفته نشود، صدور معجزات از ناحيهى دروغ گويان ناروا نخواهد بود و در آن صورت، اثبات شرايع، ناممكن نخواهدبود.[٦١]

٥. عدليه بعد از اثبات حسن و قبح ذاتى و عقلى، مسائل كلامى خاصى را بر آن مبتنى ساختند، از جمله: معرفت الله يا لزوم شناخت منعم، لزوم شكر منعم، لزوم دفع ضرر مهم، توصيف خداوند به عدل و حكمت، امتناع صدور قبيح از خداوند، قاعدهى لطف، لزوم بعثت پيامبران، حسن تكليف، تصديق مدعيان نبوت، قوانين ثابت در جهان متغير، جاودانگى اخلاق، استنباط قوانين متغير و غيره.[٦٢]

٦ - بعد از اثبات حسن و قبح ذاتى، نوبت به مقام اثبات، يعنى حسن و قبح عقلى مى رسد. بايد توجه داشت كه نزاع ميان اشاعره و عدليه در مقام اثبات، اين است كه طرف داران حسن و قبح عقلى بر آن باورند كه عقل در درك حسن و قبح پاره اى از افعال الهى و بشرى تواناست. اصول و كليات حسن و قبح افعال، مانند حسن عدالت و قبح ظلم، و برخى از جزئيات، مانند قبح تصرف عدوانى در مال غير، بر همگان آشكار است; و درك و كشف ساير حسن و قبح ها توسط شرع مقدس به دست مى آيد. در مقابل، منكران حسن و قبح عقلى عقل را در درك حسن و قبح افعال ناتوان مى دانند و مراجعه به شريعت را در شناخت همه ى حسن و قبح ها لازم و ضرورى شمرده اند.

٧ - اختلاف فرهنگ ها با ملت ها در حسن و قبح افعال با بداهت و حسن و قبح عقلى تنافى ندارد; زيرا ادعاى عدليه در مقام اثبات، به كليات و جزئياتى بود كه در آن موارد هيچ اختلافى ميان ملل و نحل يافت نمى شود. اگر موضوع و محمول آنها به خوبى تصور شود، حكم تصديق نيز صادر مى شود; هم چنين پذيرفتن حسن و قبح ذاتى و عقلى، مستلزم تعيين تكليف و محدود كردن قدرت خداوند نيست; زيرا وقتى گفته مى شود خداوند مرتكب كارهاى قبيح نمى شود، يعنى كمال وجودى حق تعالى، به لحاظ تكوينى، اقتضاى چنين امرى را دارد و عقل اين رابطه را نيز كشف مى كند.

٨ - رابطه ى اخلاق و دين، با پذيرفتن هر يك از اين پيش فرض ها، تفاوت پيدا مى كند; بر مبناى عدليه، اخلاق در مقام ثبوت، با دين و شريعت هيچ رابطه اى ندارد و كاملا مستقل است; زيرا افعال ذاتاً به حسن و قبح اتصاف مى يابند و در مقام اثبات در بخش كليات و پاره اى از جزئيات نيز از دين و شريعت مستقل است، ولى در ساير گزاره ها پيوند عميقى با دين دارد; اما بر مبناى اشاعره، اخلاق در مقام ثبوت و اثبات با دين تلفيق دارد و اخلاق ثبوتاً و اثباتاً از دين استنتاج مى شود و جزء آن به شمار مى آيد.

٢ - ديدگاه استاد مصباح و رابطهى ارگانيكى اخلاق و دين

استاد مصباح يزدى در كتاب فلسفه ى اخلاق، به طور تفصيلى، به بحث رابطه ى دين و اخلاق پرداخته اند. خلاصه ى نظر ايشان به شرح ذيل است:

خير و شر اخلاقى، در واقع، مبين رابطه اى است كه بين افعال اختيارى انسان و نتايج نهايى آنها وجود دارد و ما مى توانيم بفهميم كه كارى خير است يا شر، كه اين رابطه را كشف كنيم و بدانيم كه يك فعلى با كمال نهايى ما رابطه ى مثبت دارد، كه خير باشد، يا رابطه ى منفى، كه شر باشد. در اصل اين نظريه، هيچ اعتقاد دينى اخذ نشده است; يعنى لازمه ى پذيرفتن اصل اين نظريه، متوقف بر پذيرفتن وجود خدا يا قيامت يا وحى نيست، چه رسد به دستورهاى دين; منتهى در اين كه كمال نهايى چيست و چگونه بايد رابطه ى بين افعال و كمال نهايى را كشف كرد; در اين جاست كه ارتباط با دين پديد مى آيد; پس اگر ما فقط اصل ميانى اين نظريه را در نظر بگيريم، متوقف بر دين نيست; اما وقتى بخواهيم به آن شكل خاصى دهيم و معين كنيم كه چه اخلاقى خوب است و چه اخلاقى بد است و چرا، اين جاست كه اين نظر، هم ارتباط با اصول دين پيدا مى كند و هم احيانا با محتواى وحى و نبوت. ما وقتى مى خواهيم كمال نهايى انسان را مشخص كنيم، ناچاريم مسئله ى خدا را مطرح كنيم، تا اثبات كنيم كه كمال نهايى انسان با قرب به خداست. اين جاست كه اين نظريه با اعتقاد دينى; ارتباط پيدا مى كند و همين طور براى تشخيص افعال خير كه رابطه با كمال نهايى انسان دارد، بايد مسأله ى خلود نفس و جاودانگى نفس را در نظر بگيريم، تا اگر پاره اى از كمالات مادى با كمالات ابدى و جاودانه، منافات پيدا كرد و معارض شد بتوانيم ترجيحى بين اين ها قايل شويم و بگوييم فلان كار بد است; نه از آن جهت كه نمى تواند كمال مادى براى ما به وجود آورد، بلكه از آن جهت كه با يك كمال اخروى; معارض است; پس بايد اعتقاد به معاد هم داشته باشيم; به علاوه، آنچه ما مى توانيم به وسيله ى عقل از رابطه ى بين افعال و كمال نهايى به دست آوريم، مفاهيم كلى است، كه اين مفاهيم كلى براى تعيين مصاديق دستورهاى اخلاقى چندان كارايى ندارد; مثلا مى فهميم كه عدل خوب است يا پرستش خدا خوب است، اما عدل در هر موردى چه اقتضايى دارد و چگونه رفتارى در هر موردى عادلانه است، در بسيارى از موارد مسئله روشن نيست و عقل خود به خود نمى تواند تشخيص دهد; فرض كنيد آيا در جامعه حقوق زن و مرد بايد كاملا يكسان باشد؟ يا بايد تفاوت هايى بين آنها باشد؟ كدام عادلانه است؟ وقتى مى توانيم به پاسخ درست دست يابيم كه احاطه به تمام روابط افعال با غايات و نتايج نهايى آنها داشته باشيم و چنين احاطه اى براى عقل عادى بشر ممكن نيست; پس براى اين كه مصاديق خاص دستورهاى اخلاقى را به دست آوريم، باز احتياج به دين داريم; يعنى وحى است كه دستورهاى اخلاقى را در هر مورد خاص با حدود خاص خودش، با شرايط و لوازمش تبيين مى كند و عقل، به تنهايى، از عهده ى چنين كارى برنمى آيد; پس نظريه ى ما، هم در شكل كاملش محتاج اصول اعتقادى دين (اعتقاد به خدا و قيامت و وحى) است و هم در تشخيص مصاديق قواعد اخلاقى به محتواى وحى و دستورهاى دين احتياج دارد. طبعاً، طبق نظريه اى كه ما صحيح مى دانيم، بايد بگوييم كه اخلاق از دين جدا نيست، نه از اعتقادات دينى و نه از دستورهاى دينى، هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات، اين نظريهى اخلاقى ارتباط با دين دارد.[٦٣]

٣ - ديدگاه دكتر سروش و دين اقلى در حوزهى اخلاق

آقاى سروش در مقاله ى «دين اقلى و اكثرى» كه در مقام پاسخ به قلمرو دين در حوزه هاى گوناگون فقهى و حقوقى، علوم طبيعى، علوم انسانى و اخلاق نگاشته است، به تبيين رابطه ى دين و اخلاق پرداخته است و دين را نسبت به اخلاق، اقلى در نظر مى گيرد; خلاصه ى نظريه ى ايشان به شرح ذيل است:

١. يكى از مهم ترين انتظاراتى كه ما از دين داريم اين است كه به ما اخلاقيات و ارزش هاى اخلاقى را بياموزد و خوب و بد، فضيلت و رذيلت و راه سعادت و شقاوت را تعليم دهد.[٦٤]

٢.اخلاقيات به دو دسته ى بزرگ تقسيم مى شوند: اخلاقيات مخدوم و خادم. مخدوم بودن يا خادم بودن را در نسبت با زندگى لحاظ مى كنيم; يعنى يك دسته ارزش هاى اخلاقى داريم كه زندگى براى آنهاست و يك دسته ارزش هاى اخلاقى داريم كه آنها براى زندگى اند. ارزش هايى را كه زندگى براى آنهاست، ارزش هاى مخدوم مى ناميم; يعنى ما به آنها خدمت مى كنيم، و ارزش هايى را كه براى زندگى، يا در خدمت زندگى اند، ارزش هاى خادم مى ناميم. حقيقت اين است كه حجم عظيم و بدنهى اصلى علم اخلاق را ارزش هاى خادم تشكيل مى دهند. ٩٩% ارزش ها خادم اند، ١% آنها مخدوم (اگر به يك درصد برسند) خاموشى گزيدن، ادب زندگى كردن در نظام هاى استبدادى گذشته بوده است. راست گويى و دروغ گويى رادر نظر بگيريد; اين ها از ارزش هاى عام اخلاقى اند، ولى هم چنان ارزش خادم اند، نه مخدوم. زندگى براى راست گفتن نيست، راست گفتن براى زندگى كردن است.[٦٥]

٣ - دين درباره ى ارزش هاى مخدوم سنگ تمام گذاشته است، اما براى ارزش هاى خادم نه; چون اين ارزش ها (كه اكثريت ارزش ها هم هستند) كاملا به نحوهى زندگى ارتباط دارند و در حقيقت، آداب اند نه فضايل.[٦٦]

٤ - در جهان جديد ارزش هاى خادم عوض مى شوند. در بحث توسعه و مدرنيته، تحول ارزش ها، در واقع، به تحول ارزش هاى خادم برمى گردد، نه مخدوم. اخلاق، يعنى ادب مقام، ادب جنگ، ادب خلوت، ادب كلاس، ادب خلق... اين نسبيت نيست، اين مقتضاى مقام است; چون طفلى كه بزرگ شود و جامه اش را عوض كند. استثنائات اخلاقى هم گواه همين امرند; همهى اخلاقيون گفته اند در بعضى مواقع دروغ گفتن رواست; چرا؟ براى آن كه وقتى مقام عوض شود، ادب مربوط هم عوض خواهد شد. اين به هيچ وجه به معناى نسبى شدن اخلاق نيست; نسبيت اخلاقى وقتى است كه شما نسبيت را در ارزش هاى مخدوم ببريد.[٦٧]

٥ - حال كه ارزش هاى خادم، آداب مقام اند، پس هر تحولى كه در زندگى رخ بدهد، لاجرم در قلمرو اخلاقيات (يعنى ارزش هاى خادم زندگى) هم تحول پديد مى آورد. اين از يك طرف، از طرف ديگر، تحولات عمده در زندگى، ارتباط مستقيمى با تحول شناخت ما نسبت به زندگى و انسان دارد. اين نكته ى فوق العاده مهمى است. آدمى به قدر و تناسب دانايى اش زندگى مى كند; زندگى امروزيان اگر پيچيده است، براى آن است كه شناختشان پيچيده است و زندگى ساده ى پيشينيان معلول شناخت ساده ى آنها از طبيعت و از اجتماع و از انسان بود به طور خلاصه، علوم انسانى جديد، هم آينهى معيشت جديدند، هم مولد آن; و چون دين نسبت به علوم انسانى بيان اقلى دارد، لذا بيانش نسبت به زندگى و آداب اخلاق آن هم اقلى خواهد بود.[٦٨]

آقاى سروش از زمانى كه به تدوين نظريه ى قبض و بسط تئوريك شريعت پرداخت، تا كنون مطالب فراوانى در باب معرفت دينى و دين با بنان و بيان خود نگاشته و گفته است. آن گاه كه قبض و بسط را نگاشت، به نسبيت معرفت دينى انجاميد، حال كه مدتى است از دين، تحت عناوين درك عزيزانه ى دين، پلوراليسم دينى، دين اقلى و اكثرى و غيره سخن به ميان آورد به نسبيت اركان دين و لاغر و كمرنگ كردن آنها پرداخته است و مع الاسف، اين حملات، دامن اخلاق را، كه غربيان نيز در حفظ آن تلاش فراوان مى نمايند، به آتش كشانده است. اينك به پاره اى از اشكالات اين نظريه اشاره مى كنيم:

١ - ابتدا به تقسيم بندى مؤلف محترم از اخلاق، اشاره مى كنيم. از تعريفى كه ايشان نسبت به ارزش هاى خادم ارائه مى نمايد و آنها را به ارزش هاى در خدمت زندگى مردم معرفى مى كند، چنين برمى آيد كه ايشان در باب ملاك اخلاق دستورى و هنجارى، به نظريات غايت گرايانه ( teleological theories ) گرايش پيدا كرده است. غايت گرايان، احكام اخلاقى را كاملا مبتنى بر آثار و نتايج عمل معرفى مى كنند و بر اساس آن، به خوب و بد، يا بايد و نبايد افعال حكم مى رانند. حال، آن نتايج، سودمندى عمل براى شخص عامل باشد، يا لذت گرايى و يا امر ديگرى براى فرد يا جامعه. اين نظريات عمدتاً از سوى تجربى مسلكانى، مانند هيوم، بنتام و استوارت ميل مطرح گرديده است; البته ديدگاه كسانى كه در باب ملاك بايد و نبايدهاى اخلاقى از سازگارى داشتن گفتارهاى اخلاقى با كمال آدمى و قرب الهى و يا بعد علوى انسان سخن گفته اند نيز، به نحوى، در نظريات غايت گرايانه جاى مى گيرند. در مقابل آنها، نظريات وظيفه گرايانه ( deontological ) مطرح اند كه درستى و نادرستى يا بايستى و نبايستى عمل را بر نتايج و غايات و آثار آن بار نمى كنند، بلكه بر آن باورند كه نفس عمل ويژگى هايى دارد كه خوب و بد و بايد و نبايد بودن عمل را نشان مى دهد; كانت، پريچارد و ديگران، نمايندگان برجستهى اين مكتب اند.[٦٩] حال كه اين دو روى كرد در ملاك گفتارهاى اخلاقى روشن گشت، لازم است مؤلف محترم به دو نكته توجه نمايد: اولا، تقسيم بندى اخلاق به اخلاق خادم و مخدوم، بر مبناى نظريات غايت گرايانه صحيح نيست; ثانياً، تحول و نسبيت ارزش هاى خادم، بر مبناى سودگرايى و لذت گرايى و پاره اى از نظريات غايت گرايانه صحيح است; اما چنين تبيينى از اخلاق، بر مبناى سازگارى اخلاق با كمال آدمى و قرب الهى و با توجه به ثبات كمال نهايى انسان، قابل پذيرش نيست.

٢ - پرسشى كه نگارنده ى اين سطور، از مؤلف محترم دارد اين است كه، از چه طريقى اين درصدبندى را نسبت به ارزش هاى خادم و مخدوم به دست آورده و بيش از ٩٩% را به ارزش هاى خادم و كم تر از يك درصد را به ارزش هاى مخدوم اختصاص داده است؟ آيا استقراى تام در گزاره هاى اخلاقى نموده، يا با تحقيقات ميدانى بدان دست يافته است؟

٣ - در باب اين كه ميان آداب و اخلاق بايد تفكيك قايل شد، ترديدى نيست; و البته در مجامع روايى توصيه هايى از پيشوايان معصوم ما، مبنى بر عدم آموزش آداب به اولاد خويش وارد شده است; اما انطباق آداب بر ارزش هاى خادم، ناتمام است و لااقل به دليلى متقنى حاجت دارد.

٤ - مؤلف محترم از تفكيك ارزش هاى خادم و مخدوم سخن به ميان آورد، ولى حتى يك مثال براى ارزش هاى مخدوم ذكر نكرد; زيرا به هر حال تمام اخلاقيات، جهت سامان دادن به حيات دنيوى و اخروى ماست; حتى ارزش هاى مخدوم، به تعبير مؤلف نيز، با زندگى انسان ها مربوط است; به همين دليل، چنين تفكيكى ناتمام است و در بحث انتظار بشر از دين قابل استفاده نيست.

٥ - اگر اختصاص ٩٩ درصد به ارزش هاى خادم و نيز تحول آنها در جهان جديد و جهان مدرنيته و رو به توسعه پذيرفته شود، در آن صورت، بايد پذيراى حذف بخش عظيمى از دين كه همان اخلاقيات است و در ده ها جلد كتاب ثبت و ضبط شده است، باشيم; و نه تنها به اخلاق حداقلى، كه ناچاريم به قرآن و سنت حداقلى نيز روى آوريم.

شايان ذكر است كه پس از بعثت پيامبر اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم افراد و گروه هاى متعددى در حذف و يا لاغر كردن دين تلاش هاى فراوانى نمودند; برخى اسلام را براى ١٤٠٠ سال پيش مفيد دانستند و گروه ديگرى قرآن و سنت را به رابطه ى انسان با خداوند اختصاص دادند و حضور اجتماعى را از دين حذف نمودند و با حيله هاى مختلف عليه اين دين شريف و جاويدان به قيام پرداختند; ولى در هيچ روزگارى، با اين دقت و ظرافت، دين مورد هجوم و آسيب قرار نگرفته بود; زيرا با پذيرش اين مطالب نسبت به اخلاق، نه تنها اخلاق در اين دوران به دين نيازمند نيست، بلكه بايد تمام ارزش هاى اخلاقى را كه در دين ثبت شده اند، از عرصه ى اين روزگار حذف كرد، به گونه اى كه حتى قبح دروغ گويى و حسن راست گويى در زندگى مدرنيته قابل تبديل اند.

٦ - مؤلف محترم براى اثبات مدعاى خود، استثنائات اخلاقى و جواز دروغ گفتن در بعضى مواقع را گواه بر مطلب خود دانسته است و با اين وجود از نسبيت اخلاقى فرار مى كند; در حالى كه اولا، اين همان نسبيت اخلاقى است; يعنى ٩٩ درصد از اخلاق، به لحاظ خادم بودن شان، متغير و نسبى اند و راه فرارى از آن نيست.

ثانياً، روا شمردن دروغ گفتن، به هيچ وجه، بر استثنايى بودن گزاره هاى اخلاقى دلالت ندارد; زيرا مؤلف محترم در موضوعات اين گزاره ها دقت نكرده است; اگر موضوع نبايستى و قبح، صرف دروغ گفتن باشد، البته آن حكم، استثنابردار خواهد بود; ولى آن گاه كه دروغ گفتن را با تمام قيودش در نظر بگيريم و دروغ همراه با مفسده انگيزى را موضوع قرار دهيم، حكم نبايستى به صورت دايمى بر آن بار مى شود.

٧ - نكته ى مهم ديگرى كه مؤلف از آن غفلت نموده، آن است كه ارزش هاى خادم نيز بر دو قسم اند:

الف) ارزش هايى كه براى زندگى اند، لكن آن بخش از نيازهاى ثابت زندگى و نيازهاى ابدى انسان ها و در تمام دوران ها.

ب) ارزش هاى خادمى كه به بخش هاى متغير زندگى ارتباط دارند; سخن تحول ارزش هاى اخلاقى و تأثيرپذيرى آنها از تحولات زندگى و يا شناخت هاى ما از طبيعت و انسان و اجتماع و به طور خلاصه، از علوم انسانى، فقط به دسته ى دوم از ارزش هاى خادم كه همان آداب باشند، اختصاص دارد.

٨ - در تعيين رابطه ى ميان دين و ساير پديده ها، از جمله اخلاق، مفاهيم كيفى، مانند اقل و اكثر، هيچ گره اى را از مشكلات علمى و اجتماعى باز نمى نمايد و بايد به صورت واضح و دقيق به اين گونه مسائل پرداخت.

٤ نظريه ى مختار

با توجه به مطالب گذشته تا حدودى نظريه ى مختار بر خوانندگان محترم روشن شد; لكن در اين جا به تفصيل به آن مى پردازيم:

١ - بحث رابطه ى دين و اخلاق، از دو منظر درون دينى و برون دينى قابل بررسى است. از منظر بيرون دينى و صرف نظر از آيات و روايات، تعهدات اخلاقى در ضمانت اجرايى به سنت هاى دينى پاى بندند; به عبارت ديگر، اعتقاد به خداوند و ثواب و عقاب اخروى، نقش مؤثرى در تحقّق دستورهاى اخلاقى دارد; البته پيروان اديان، در سطح نازل، با كمك اعتقادات دينى، به ويژه وعده ى پاداش و جزا، به تعهدات اخلاقى پاى بندند، و در سطح عالى تر، انگيزه ى قرب الهى و كمال نهايى و اعتقاد به رابطه ى تكوينى ميان اعمال اخلاقى و كمال انسانى در تحقق فرمان هاى اخلاقى مؤثر است. در ضمن، اعتقادات دينى در توجيه گزاره هاى اخلاقى و فلسفه ى اطاعت از دستورهاى اخلاقى، تأثير بسزايى دارد; البته ما در تمام گزاره هاى اخلاقى نظريه هاى غايت گرا را نمى پذيريم. الزامات نهايى اخلاق، به دين و غايات ديگر وابستگى ندارد و مطلق اند.

٢ - دين و تعليمات دينى كه بيانگر برنامه ى كلى زندگى و ابعاد گوناگون روابط انسانى مى باشند، در تكون و پيدايش محتوايى اخلاق نيز نقش محورى دارند; زيرا با وجود اين كه عقل عملى و وجدان آدمى توان درك اصول اخلاقى را دارد، ولى در تشخيص مصاديق و انطباق اصول بر مصاديق ناتوان است; به همين دليل، بشر در حيات دنيوى خويش بايد به روش آسمانى و الهى به عنوان تكميل كننده ى عقل و وجدان مراجعه كند و ساير بايدها و نبايدها را كشف نمايد.

٣ - حال اگر از منظر درون دينى به مسئله ى رابطه ى دين و اخلاق مراجعه كنيم و براساس متون دينى، يعنى كتاب و سنت به اين پرسش مهم پاسخ دهيم، بدون شك رابطه ى محتوايى عميقى ميان اخلاق و دين مشاهده مى كنيم. بخش عظيمى از آيات و روايات به مسائل اخلاقى اختصاص دارد و به ناچار اين دستورها در آباد كردن حيات دنيوى مؤثر است و بر اساس مسئله ى تجسم اعمال، آبادانى آخرت نيز به آن بستگى دارد. شايان ذكر است كه برخى از دستورهاى اخلاقى از باب آداب موقت و مقطعى است و پيشوايان دين نيز به ما توصيه كرده اند كه (لاتُؤَدِّبُوا اَوْلادَكُمْ بِآدابِكُمْ); فرزندان خود را به آداب موقت تأديب نكنيد. ولى تا زمانى كه دلايل نقلى يا عقلىِ قطع آورى در اين ميدان نباشد، اصل اولى بر دوام اصول اخلاقى دلالت دارد.

٤ - دين اسلام علاوه بر بيان مسائل اخلاقى و مصاديق عدالت و ظلم، اهداف و غايات ارزش هاى اخلاقى را نيز بيان مى كند و از آن رو كه هيچ يك از راه هاى عادى كسب معرفت، توان تشخيص مسير رسيدن به آن اهداف متعالى را ندارد، به ناچار بايد در شناخت آن ارزش ها به دين مراجعه كرد.

٥ - از نگاه قرآن و نصوص و ظواهر دينى، مباحث مختلفِ مربوط به اخلاق، در امور ذيل سامان داده مى شود:

الف). با استخراج و تنظيم گزاره هاى دينى، راه براى علم اخلاق هموار مى گردد و قرآن در عرصه هاى فردى و اجتماعى، ثابتات و متغيرات، و روحى و روانى بسيار توان مند است.

ب). با بهره گيرى از مباحث هستى شناختى و انسان شناختىِ قرآن و روايات، مباحث مربوط به اخلاق توصيفى نيز استخراج مى شود;

ج). مبانى ارزش هاى اخلاقى را نيز مى توان از متون دينى به دست آورد.