چكيده قرآن كريم در بيش از ٧٥٠ آيه به پديده هاى طبيعى اشاره كرده و آنها را آيات الهى شمرده است . قرآن غالب تمثيل ها و توضيح هاى خود را به مدد آثار طبيعت بيان كرده و از انسان ها خواسته است تا در نشانه هاى الهى بينديشند. طبيعت و مظاهر طبيعى در طول تاريخ در جايگاه خويش قرار نداشته ؛ گاه در حد معبود مطرح گشته و گاه طبيعت دستگاه معارض با خداوند متعال فرض شده است . از نظر قرآن طبيعت نه تنها دستگاه مخالفت و معارض با خدا نيست بلكه معرّف عظمت و قدرت و نيز مظهر علم او به شمار مى آيد. از سوى ديگر در ديدگاه قرآن طبيعت داراى مفهومى است كه به هيچ وجه نمى تواند به جاى خداوند تلقّى و شريك وى پنداشته شود. بر اين اساس قرآن به زيبايى به تمجيد طبيعت پرداخته و ارتباط صحيح طبيعت با خداوند و نيز ارتباط معقول طبيعت با انسان را به خوبى تبيين كرده است و به واقع تفكر بشرى را از دام زخجيرها و اوهام رهانيده و شناختى صحيح و منطقى از نظام هستى و طبيعت به او ارزانى داشته است . در اين نوشتار پس از گزارش هايى كوتاه از ديدگاه جاهلى درباره طبيعت و نيز ديدگاه عهدين در اين باره اهداف قرآن از طرح مسائل طبيعى بيان شده و سپس به تفصيل ديدگاه قرآن درباره آب ، باران ، باد، ابر، رعد، برق ، كوه ها، نهرها، چشمه ها، درياها، گياهان و نيز حيوانات تبيين گرديده است .
مقدّمه خداوند متعال سرنوشت انسان را به گونه اى رقم زد كه در دامن طبيعت رشد كند و به طور كلّى بدان نيازمند باشد. مظاهر طبيعى نيز به عنوان مواهب الهى در خدمت انسان قرار گرفته تا نيازهاى او برآورد و زمينه ساز بقا و حيات او باشد. در قرآن كريم افزون بر ٧٥٠ آيه به پديده هاى طبيعى اشاره داشته و بيش از دَه درصد آيات اين كتاب اختصاص يافته است .(١) بدين سان قرآن از زواياى گوناگون به طبيعت نگريسته به برخى از پديده هاى طبيعى سوگند يادكرده (٢)، مظاهر طبيعى را آيات الهى شمرده و از اين راه ، انسان را به شناسايى طبيعت و تدبر در آن فراخوانده است . برخلاف همه كتاب هاى فلسفى ، اخلاق و اجتماعى ، قرآن ، بيشتر تمثيل ها، تعبير و توضيح هاى خود را با توسّل به آثار طبيعت و واقعيات زندگى آورده است . در نظر قرآن ، طبيعت نه تنها با خدا و آموزه هاى الهى مخالف و معارض نيست ، بلكه معرّف عظمت و قدرت پروردگار، مظهر علم او و صحيفه اى است كه با اسماء و كلمات الهى نگاشته شده است . قرآن با عبارت هايى نظير "لعلكم تعقلون" و "لعلهم يتفكرون" انسان ها را به انديشيدن دعوت مى كند و مى فرمايد: "و فى الارض ءايت للموقنين"(٣)؛ و در زمين براى اهل يقين عبرت هايى است ، يا فانظر الى ءاثر رحمت اللّه كيف يحى الاءرض بعد موتهآ(٤)؛ پس به آثار رحمت خدا بنگر كه چگونه زمين را پس از مُردنش زنده مى كند، يا "انظروا ماذا فى السّموات و الاءرض"(٥)؛ بنگريد كه چه چيزهايى در آسمان ها و زمين است ، يا سيروا فى الاءرض فانظروا كيف بداء الخلق (٦)؛ در زمين سير كنيد و بنگريد چگونه خداوند آفرينش را آغاز كرده و موجودات را آفريده است ، يا "سنريهم ءايتنا فى الاءفاق"(٧)؛ به زودى نشانه هاى خود را در اطراف جهان به آنان نشان خواهيم داد. قرآن ، منشور "انّما يخشى اللّه من عباده العلمؤ ا"(٨)؛ از ميان بندگان خدا تنها دانشمندان از او مى ترسند را در شاءن كسانى صادر مى كند كه در فروفرستادن باران و روييدن گياهان و رنگارنگى كوه ها، آدميان و چارپايان مى انديشند. قرآن هم چنين آموزه هاى اساسى دين ، از جمله مسئله اساسى قيامت را از روى نظاير طبيعى و رستاخيزهاى دنيا براى ما آشكار و مبرهن مى كند. به راستى طبيعت و جلوه هاى مختلفش درخور تاءمل است . متاءمّل ، در سكوت طبيعت ، نداى روح الهى و موسيقى ساحت ملكوتى را مى شنود. توالى منظم شب و روز و فصول ، و دگرگونى هاى بى پايان در همه قلمروهاى طبيعت ، انسان را به واقعياتى پايدار رهنمون است . در نظر انسانِ انديشور، هر درخت ، بازتابى از درختى بهشتى و هر گُل آيينه صفا و پاكى بهشتى است كه انسان در آرزوى دستيابى به آن است . مى توان در طبيعت به عنوان تجلى الهى بر انسان انديشيد؛ زيرا واجد پيام مابعدالطبيعى و نمايانگر ذات يگانه و صفات متعدد اوست . طبيعت حتى براى كسانى كه چندان كمالاتى در امور معنوى ندارند، ولى به زيبايى و حضور معنوى طبيعت حساس اند، سخاوت مند است ؛ به همين دليل صيانت از طبيعت در برابر يورش انسان هاى حريص كه فقط به غايات دنيوى دل بسته اند به راستى وظيفه اى معنوى است . از اين رو بسيارى از كسانى احياى ميراث معنوى بشرند از جان و دل به طبيعت عشق ورزيده و با همدردى و بصيرت بسيار درباره آن سخن گفته و مطلب نوشته اند. قرآن ، اين كتاب مقدس براين اساس انسان را به تاءمل در طبيعت فرامى خواند. نگاه قرآن به طبيعت از دو جهت درخور بررسى است : الف ) مبانى نظرى ؛ ب ) بررسى موارد آن . دانشمندان قرن هاى نخستين ، ديدگاه قرآن را درباره طبيعت مورد توجّه قرار داده و از آن بهره ها جسته اند، ولى بايد اعتراف كرد كه طبيعت پژوهان مسلمان ، به ويژه در قرن هاى اخير، كمتر به اين ديدگاه قرآنى پرداخته اند؛ گرچه تحقيقات پراكنده اى در اين زمينه در دست است ، اثرى جامع در اين باره وجود ندارد. براين اساس بر آن شديم كه به ساماندهى اين بپردازيم و گاهى هر چند كوتاه در ارائه اين قبيل معارف قرآن برداريم . در اين تحقيق كه داراى يك مقدمه و دَه بخش است ، از جهت مبانى نظرى كوشيده ايم جايگاه واقعى طبيعت را از نظر قرآن ، معرفى و وجود غل و زنجيرهاى اوهام را بر تفكر بشرى در اين باره نمايان كنيم . در بخش نخست گزارشى از اين قبيل خرافات تهيه و آراى جاهلى در مورد طبيعت نشان داده شده است . در بخش دوّم نگاه تورات و انجيل به طبيعت بررسى و با ارائه شواهدى از اين دو كتاب ، ضعف ديدگاه هاى عهدين تبيين شده است . در بخش سوّم به اهداف قرآن از طرح مسائل طبيعى اشاره شده و از بخش چهارم تا دهم ديدگاه هاى قرآنى در مورد برخى عناصر طبيعى بررسى شده است . در طول پژوهش كوشيده ايم به تمامى آثار نگاشته شده در اين زمينه رجوع كرده و تفاسير شيعى و غيرشيعى را مدّ نظر قرار دهيم . براى يافتن اين آثار دچار مشكل بوديم ، ولى بحمداللّه با مراجعه به كتابخانه هاى متعدد، به ويژه كتابخانه بزرگ آستان قدس رضوى ، كار سامان يافت . اكنون براى تبيين مبانى نظرى اين بحث ناچاريم به مقوله جامعيت قرآن نظرى افكنده ، سپس گزارشى از پيشينه بحث ارائه كنيم .
جامعيّت قرآن خداوند متعال ، هم نگارآفرين كتاب تكوينىِ طبيعت است و هم فرستنده كتاب تدوينىِ وحى ؛ و اين دو سرچشمه معرفت نمى توانند با يكديگر معارض باشند. هم قرآن و هم مظاهر طبيعت ، آيات و نشانه هاى اويند و همگى كلمات اللّه به شمار مى آيند. چنان كه گفتيم حدود دَه درصد آيات قرآن به پديده هاى طبيعى مى پردازد كه براى سهولت بحث ، از آنها به عنوان آيات علمى ياد مى كنيم . يك سؤ ال بنيادى اين است كه پيام اين گونه آيات علمى براى ما چيست ؟ و چگونه بايد از آنها استفاده كنيم ؟ در پاسخ اين سؤ ال دو نظر افراطى و البته با پاسخ هاى متفاوت وجود دارد: ١- عده اى مى گويند قرآن شامل همه دانش هاست و بنابراين تمام اجزاى بنيادى علوم طبيعت را دربردارد. هدف اين گروه اين است كه اعجاز علمى قرآن را در حوزه علم نشان دهند و از اين رو مى كوشند آيات قرآن را بر پيشرفت هاى علمى زمانشان تطبيق دهند. محمّد غزّالى در دو كتاب احياء علوم الدين و جواهر القرآن و دوره ، فخررازى در مفاتيح الغيب ، پس از وى جلال الدين سيوطى در الاتقان فى علوم القرآن ، عبدالرحمن كواكبى در طبايع الاستبداد و مصارع الاستعباد، دكتر مصطفى صادق الرافعى در اعجاز القرآن و البلاغة النبويه و طنطاوى در تفسير الجواهر در اين راه كوشيده اند؛ با اين تفاوت كه انگيزه علماى پيشين در گزينش اين ديدگاه ، اعتقاد عميق آنها به جامعيت قرآن بوده است ، ولى دانشمندان متاءخر بيشتر به دنبال اثبات اعجاز علمى قرآن بوده اند و كوشش آنها بر اين است كه قرآن را با يافته هاى علوم جديد تطبيق دهند و بگويند قرآن كريم در همه عصرها كتاب زندگانى است .(٩) ٢- در مقابل ، برخى دانشمندان ، ديدگاه گروه نخست را نپذيرفته و استدلال هاى آنان را ناتمام يا نادرست دانسته اند. اينان قرآن را كتاب هدايت تلقى كرده و هدف آن را پرداختن به علوم طبيعى نشمرده اند. ابواسحاق شاطبى ، از دانشمندان قرن هشتم ، يكى از افراد اين گروه است كه سرسختانه ديدگاه نخست را نقد مى كند. استدلال گروه دوم اين است كه قرآن شامل همه چيزهايى است كه براى هدايت و سعادت ما لازم بوده و اين كتاب مقدّس براى آموزش علم نازل نشده و نيز دانش بشرى به مرحله نهايى خود نرسيده است ؛ پس درست نيست كه قرآن را با نظريه هاى زودگذر علم تطبيق دهيم .(١٠) با توجّه به اين كه بحث اعجاز علمى قرآن از سوى زيرمجموعه بحث انطباق قرآن با علوم تجربى ، يعنى تفسير علمى و از سوى ديگر زير مجموعه بحث اعجاز قرآن است ، و نيز از آنجا كه موضوع جامعيت قرآن از مباحث مهم و در خور توجّه در مجموعه مباحث توصيف دين در دوران معاصر است ، ناچاريم فصلى را در دو بخش به كلياتى در مورد انطباق قرآن با علوم تجربى و جامعيت قرآن اختصاص دهيم تا واژه ها، مفاهيم و معيارهاى بحث شفاف شود.
الف ) تاريخچه اجمالى انطباق قرآن با علوم تجربى و اعجاز علمى قرآن كريم معجزه آخرين پيامبر الهى حضرت محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم است كه براى راهنمايى انسان ها نازل شده ، قرآن به زبان عربى واضح بر پيامبر اسلام فروفرستاده شد، به گونه اى كه مردم به راحتى آن را درك مى كردند و هرگاه مقصود آيه اى را درنمى يافتند به آسانى از طريق پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اين مشكل را حل مى كردند، امّا اين دوران طلايى ديرى نپاييد و ايشان از بين مسلمانان رحلت كردند و آنان را با پرسش هاى فراوان تنها گذاشتند. از اين زمان نياز به تفسير و تبيين قرآن آشكار شد، به ويژه كه هر سال قلمرو اسلام در سرتاسر جهان افزايش مى يافت و هزاران نفر با هزاران سؤ ال و فكر جديد با اسلام و مسلمانان روبه رو مى شدند. به همين دليل مسلمانان به دنبال اصحاب ، ياران و اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم رفتند و از آنان تفسير قرآن را جويا شدند. بدين سان علم تفسير پيدا شد و راه هاى گوناگون براى تفسير قرآن ارائه گرديد. يكى از اين راه هاى تفسير علمى بود كه از همان سده هاى نخستين اسلام آغاز شد و تاكنون ادامه دارد و نظريات موافق و مخالف زيادى را برانگيخته است . معناى لغوى تفسير، برداشتن پرده و حجاب از چيزى است و در اصطلاح ، روشن كردن نكات مشكل در الفاظ، معانى و اهداف آيات قرآن را گويند. علم نيز در لغت مفهومى روشن دارد، ولى داراى معانى اصطلاحى فراوانى است ، همانند: ١- اعتقاد يقينىِ مطابق با واقع در برابر جهل بسيط و مركّب ؛ ٢- مجموعه قضايايى كه مناسبتى بين آنها در نظر گرفته شود، هر چند قضاياى شخصى و خاص باشد، مانند علم تاريخ ، رجال و غير آن يا مجموعه قضاياى كلّى كه محور خاصى براى آنها لحاظ شده باشد، هر چند اعتبارى يا قرار دادى باشند، مثل لغت و دستور زبان ، يا قضاياى كلّى حقيقى باشند، همانند الهيات و مابعدالطبيعه ؛ ٣- مجموعه قضايايى حقيقى كه از راه تجربه حسى قابل اثبات باشد. منظور از علم در تفسير علمى ، معناى سوّم است ؛ يعنى همان اصطلاحى كه پوزيتيويست ها(١١) به كار مى برند و بر پايه آن ، معارف غيرتجربى را علم نمى شمارند و بر اين اساس علم را در مقابل فلسفه قرار مى دهند.(١٢) گرچه جعل اصطلاح اشكال ندارد، ولى اصطلاح اخير در مورد علم به خاطر ديدگاه خاص پوزيتيويست ها در دايره معرفت يقينى و شناخت واقعى انسان است كه آن را محدود به امور حسى و تجربى مى پندارند، از اين روانديشيدن در ماوراى طبيعت را لغو و بى حاصل مى شمرند.(١٣) بر اين اساس ، منظور از تفسير علمى ، توضيح آيات قرآن با علوم تجربى است .(١٤) دكتر ذهبى مى نويسد: منظور ما از تفسير علمى آن است كه اصطلاحات علمى را بر عبارات قرآن حاكم مى كند و مى كوشد علوم مختلف و نظريات فلسفى را از قرآن به دست آورد.(١٥) مرحوم علّامه طباطبايى در مورد روش متكلّمان ، فيلسوفان و كسانى كه علوم جديد را با آيات قرآن وفق مى دهند و آنچه موافق مذهب و راءى آنهاست از قرآن اخذ و آيات مخالف را تاءويل مى كنند، مى فرمايد: سزاوار است اين طريق از بحث را تطبيق بناميم و نام تفسير بر آن نگذاريم .(١٦) مسلمانان با فتوحات عظيم در قرن اوّل هجرى به سرزمين هاى تازه اى دست يافته بودند و هر روز با افكار نو و اديان ديگر آشنا مى شدند و با فروكش كردن نسبى جنگ ها، تبادل فرهنگى بين اسلام ، اديان و تمدّن هاى ايران ، روم ، و يونان آغاز شد و ترجمه آثار ديگر ملل در دوره هارون الرشيد و ماءمون شدت گرفت .(١٧) ترجمه و تاءليف آثار غير مسلمانان در زمينه علوم مختلف موجب شد تعارضاتى ميان ظاهر بعضى از آيات قرآن و علوم جديد به نظر آيد. دانشمندان مسلمان در تلاش براى رفع اين معضل دو طريق را برگزيند: ١- ردّ مطالب باطل اين علوم ، بر اين اساس كتاب هايى همچون تهافت الفلاسفه نوشته شد؛ ٢- انطباق آيات قرآن با علوم تجربى يونان تا به مردم ثابت كنند كه قرآن بر حق و مطالب علمى آن صحيح است و حتّى برخى كوشيدند به اين وسيله اعجاز علمى قرآن را ثابت كنند. آنان آياتى از قرآن مانند آسمان هاى هفتگانه را بر سيارات هفتگانه حمل كردند كه در نجوم يونانى ثابت شده بود. فخررازى به صراحت نوشت : قرآن بر وجود هفت آسمان دلالت دارد و اصحاب هيئت مى گويند نزديك ترينِ آنها به ماكره قمر (ماه ) است و فوق آن كره عطارد، سپس زهره ، خورشيد، مريخ ، مشترى و زحل است .(١٨) ابن سينا عرش را همان فلك الافلاك (فلك نهم بطلميوسى ) قرار داد.(١٩) علّامه مجلسى نيز هفت آسمان را با افلاك نه گانه كه منجّمان ثابت كرده اند، داراى تنافى ندانسته ؛ چرا كه فلك هشتم و نهم در زبان دينى را به نام كرسى و عرش دانسته است .(٢٠) توجّه قرآن به علم و ذكر مطالب علمى در مورد آسمان ها، كرات ، زمين ، گياهان و غير آن و پديد آمدن اين باور كه "همه علوم در قرآن وجود دارد" در توجّه مسلمانان به علوم و رشد آنها و نيز توجّه به رابطه قرآن با علم و در نتيجه رشد تفسير علمى كمك شايانى كرد و در يك قرن اخير اين تفسير مورد توجّه مسلمانان و مفسّران قرار گرفت و كتاب هاى بسيار در اين باره نوشته شد. البته از عمر تفسير علمى بيش از هزار سال مى گذرد، ولى اخيرا در مصر(٢١) ايران ، هند(٢٢) و كشورهاى ديگر اسلامى تلاش فراوانى براى انطباق آيات قرآن با علوم تجربى انجام گرفته است و در اين ميان نام برخى پزشكان و مهندسان به چشم مى خورد كه بعضى از راه دلسوزى و عده اى از سرِ شيطنت دست به تفسير علمى قرآن زده اند. به طور خلاصه علل عمده شروع و گسترش اين روش تفسيرى در بين مسلمانان عبارت اند از: ١- توجّه قرآن به علم ، ذكر مثال هاى علمى و ترغيب به تفكّر در آيات الهى در آسمان ها، زمين و غير آن ؛ ٢- ترجمه آثار علوم طبيعى و فلسفى از يونان ، روم و ايران به عربى و نشر آن در بين مسلمانان ؛ ٣- وجود اين تفكّر كه همه علوم در قرآن هست و بايد آنها را از آيات به دست آوريم ؛ ٤- توجّه به علوم طبيعى و كشفيات جديد براى اثبات اعجاز علمى قرآن ؛ ٥- پيروزى تفكّر اصالت حس در اروپا و اثرگذارى آن بر افكار مسلمانان و به وجود آمدن گروه هاى التقاطى يا انحرافى در ميان آنان كه به تاءويل آيات قرآن مى پرداختند؛ ٦- حسّ دفاع دانشمندان مسلمان در مقابل حملات غربى ها به اصل دين و القاى تفكّر تعارض علم و دين كه موجب شد سازگارى آيات قرآن با علوم تجربى وارد تفسير شود.(٢٣)
ب ) آيا همه علوم بشرى در قرآن وجود دارد؟ در بحث قلمروى دين و جامعيت قرآن سه ديدگاه متفاوت وجود دارد: ديدگاه اوّل : گروهى معتقدند دين جامع همه علوم و معارف بشرى است . آنان قرآن را داراى جامعيت به معناى در برگرفتن علوم اولين و آخرين دانسته و گفته اند قرآن مشتمل بر مسائل جزئى و كلّى ، انسانى و تجربى ، تاريخى و فلسفى و بسيارى از موضوعات است . براى نخستين بار اين انديشه در دو كتاب احياءالعلوم و جواهر القرآن از ابوحامد غزّالى (م ٥٠٥ ق .) ديده شد. وى پس از اين كه از بى نهايت بودن علوم سخن مى گويد، مى نويسد: و در قرآن به اصول و كليّات (مجامع ) آنها اشاره شده است .(٢٤) سپس ابوالفضل المرسى (٦٥٥ - ٥٧٠ ق .) اين ديدگاه را به صورت افراطى مى پذيرد و مى گويد: همه علوم اولين و آخرين در قرآن وجود دارد.(٢٥) آن گاه بدرالدين زركشى (م ٧٦٤ ق .) در البرهان اين نظريه را مى پذيرد.(٢٦) پس از وى جلال الدين سيوطى (م ٩١١ ق .) در كتاب الاتقان فى علوم القرآن و الاكليل فى استنباط التنزيل همين ديدگاه را تقويت مى كند. در عصر جديد نيز طنطاوى در تفسير الجواهر فى تفسير القرآن كوشيد تا بسيارى از علوم جديد را به قرآن نسبت دهد و جديدترين تمايل به اين نظريه از سوى شخصى به نام رضا نيازمند در سال ١٣٧٥ شمسى اظهار شد. وى در مقاله اى نوشت : كسى كه قرآن را قبول داشته باشد بايد قبول كند كه مطالب آن شامل كليّه علوم هم هست .(٢٧) اين گروه براى اثبات ادعاى خود به آيات و رواياتى استدلال مى كنند همانند: نزّلنا عليك الكتب تبينا لّكلّ شى ء(٢٨)؛و كتاب را بر تو نازل كرديم در حالى كه بيان كننده هر چيز است . ما كان حديثا يفترى ولكن تصديق الّذى بين يديه و تفصيل كلّ شى ء(٢٩)؛ (قرآن ) سخنى نيست كه به دروغ ساخته شده باشد، بلكه تصديق چيزى است كه پيش از آن بوده و روشنگر هر چيزى است . در اين دو آيه جمله مورد استشهاد "تبينا لّكلّ شى ء" و "تفصيل كلّ شى ء" است كه گفته شده دلالت دارد بر اين كه قرآن جامع مطالب و بيانگر و تفصيل دهنده هر چيزى است . واژه "تبيان" به اين معناست كه قرآن حالت روشنگرى دارد؛ يعنى هدف از نزول ، روشنگرى است كه گاه در نفس آيات هست و گاه پيامبر آن را انجام مى دهد، چنان كه در آيه ٤٤ همين سوره آمده است : "لتبيّن للنّاس ما نزّل اليهم". پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم وظيفه دارد غير از ابلاغ وحى ، آن چه را خداوند فروفرستاده است براى مردم تبيين كند. پس بيانگرى و روشن نمودن مسائل قرآنى ممكن است بر اساس دو استوانه (بيان خود قرآن و توضيحات و تفسيرهاى پيامبر) انجام گيرد. عمده بحث اين است كه "لكلّشى ء" به چه معناست ؟ به عبارت ديگر اين كه "روشنگرى قرآن در همه چيز است"، به چه معنا مى تواند باشد؟ آيا كلّ، افاده عموم عرفى مى كند يا عموم حقيقى ؟ منظور از شى ء چيست ؟ آيا قرآن همه مسائل را روشن مى كند، مراد از آن اشتمال برعلوم اولين و آخرين است ؟ قدر متيقن اين كلام "تبينا لّكلّ شى ء" روشنگرى در معارف و علومى است كه به سرنوشت و سعادت ابدى انسان پيوند خورده است ؛ چرا كه قرآن خود را كتاب هدايت معرفى مى كند، پس بايد پيام هايش در زمينه هدايت و سعادت مردم باشد. افزون بر اين قرآن بسيارى از مسائل را بيان نكرده است ، لذا با قرينه خود كلام پى مى بريم كه كلّ، افاده عموم حقيقى مى كند، منتها در دايره وظايف و قلمرو دين . در سوره يوسف نيز خداوند، قرآن را تصديق كننده تورات مى داند كه پيش از قرآن بوده است و در سوره انعام مى فرمايد: ثمّ ءاتينا موسى الكتب تماما على الّذى اءحسن و تفصيلا لّكلّ شى ء(٣٠)؛ آن گاه به موسى كتاب داديم ، براى اين كه نعمت را بر كسى كه نيكى كرده تمام كنيم و براى اين كه هر چيزى را بيان نماييم . و در سوره اعراف مى خوانيم : و كتبنا له فى الاءلواح من كلّ شى ء مّوعظة و تفصيلا لّكلّ شى ء(٣١)؛ و در الواح تورات براى موسى در هر موردى پندى و براى هر چيزى تفصيلى نگاشتيم . پس قرآن از آن رو تصديق كننده تورات است كه تورات نيز همين ويژگى را داشته . در اين آيه نيز "كلّ شى ء" آيا به معناى حقيقى است ؟ ولى با قاعده عقلى تخصيص زده مى شود كه "ممّا يحتاج اليه فى الدين" ياكلّ را به تكثير و زياده معنى كنيم ؟ به هر حال بى گمان "كلّ شى ء" با همان شمول ظاهرى آن نمى تواند مراد باشد، قهرا به معارضى محدود مى شود كه جزء وظايف انبياى بزرگوار الهى بوده است . البته اين سؤ ال در اين جا طرح مى شود كه خداوند در مورد قرآن فرمود: "تفصيل كلّ شى ء"، ولى در مورد تورات فرمود: "تفصيلا لّكلّ شى ء"، كه يكى بدون لام و ديگرى بالام آمده است ، آيا اين اختلاف تعبير نكته اى در بر دارد؟ تا آنجا كه به تفاسير رجوع كرديم به نكته روشنى دست نيافتيم ، تنها ادعا شده است كه چون قرآن براى كل بشر و براى همه زمان هاست ، تعبير "تفصيل كلّ شى ء" در مورد آن آمده است ، امّا چون تورات براى زمانى محدود بوده ، درباره آن "تفصيلا لّكلّ شى ء" آمده است .(٣٢) اين ادعا ذاتا بدون اشكال است - به ويژه با توجّه به قرائن خارجى درباره تورات و قرآن - ولى هيچ بيان ادبى و دليل علمى آن را پشتيبانى نمى كند. ٣- دليل ديگرى كه بر وجود همه علوم در قرآن گواهى مى دهد، مسئله بطون قرآن است كه در روايات متعدّدى به آن اشاره شده است . غزّالى به همين مطلب استشهاد و تعداد علوم قرآن را تا هفتاد و هفت هزار و دويست علم ذكر مى كند و بعد مى گويد: اين عدد چهار برابر مى شود؛ چون هر كلمه ظاهر و باطن دارد و نيز داراى حدّ و مطلع است .(٣٣) ٤- رواياتى كه دلالت مى كند همه علوم در قرآن كريم وجود دارد، همانند روايتى از امام باقر عليه السّلام كه فرمودند: انّ اللّه تبارك و تعالى لم يدع شيئا تحتاج اليه الاءمّة الّا نزّله فى كتابه و بيّنه لرسوله (٣٤)؛ خداوند تبارك و تعالى هيچ چيزى را كه مسلمانان به آن محتاج باشند فروگذار نكرده ، مگر آن كه آنها را در قرآن نازل فرموده و براى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بيان كرده است . روشن است كه امثال اين قبيل روايات نيز همانند آيات قرآن قابل تخصيص به "همه امور دينى" است و دليل سوّم و بطون قرآن نيز از مورد بحث خارج است ؛ زيرا بحث اين است كه آيا همه علوم بشرى را مى توان از ظواهر قرآن استخراج كرد يا نه ؟ ديدگاه دوّم : قرآن تنها كتاب هدايت و دين است و براى بيان مسائل علوم تجربى نيامده . اين ، نظر گروهى از دانشمندان قديم و جديد اسلامى همانند ابواسحاق شاطبى (م ٧٩٠ ق .) است . وى به شدّت با ديدگاه اوّل مخالف مى ورزيده و بر اين باور بوده كه قرآن براى بيان احكام آخرت و مسائل جنبى آن آمده است .(٣٥) اين گروه جامعيت قرآن را تنها در ذكر كليّات و بيان ارزش ها مى دانند و به دين و جامعيت آن از زاويه اى ديگر مى نگرند؛ جامعيت دين را در ارائه رهنمود به سعادت و كمال و رشد معنوى مى دانند و طرح مسائل علمى و اشاره به خلقت و تبيين جهان آفرينش را خارج از نطاق و قدسيت دينى مى دانند.(٣٦) آنان تاءكيد مى كنند كه هر چه در هدايت به خير و سعادت انسان نقش دارد، در دين فروگذار نشده است . سخنان اين گروه - همانند گروه نخست - طول و عرض بسيارى دارد و خاستگاه اين فكر و انگيزه و هدف گروندگان و گويندگان آن ، يكسان و استدلال هاى آنان به يك شكل نيست ، ولى اگر بخواهيم روح سخنان اينان را در طبقه و طيف گروهى نشان دهيم بايد بگوييم كه آنان عمدتا به جدايى دين از سياست مى انديشند و فكر عِلمانى و لائيك را در جامعه تعقيب مى كنند. در نظر اين گروه تعليمات دينى اصولا براى حيات اخروى بنا شده و دين مسئول تنظيم معيشت و سعادت آخرتى انسان است و انتظار اصلى از دين جز همين نيست .(٣٧) ديدگاه سوّم : در اين ديدگاه در دو نظريه پيشين تعديل انجام شده و مى توان آن را قول به تفصيل ناميد؛ يعنى معتقدان به آن از طرفى بر اين باورند كه همه علوم بشرى در ظواهر قرآن وجود ندارد و هدف اصلى قرآن نيز هدايت گرى به سوى خداست ؛ ولى از طرف ديگر، قرآن كريم به تفكّر و علم فرامى خواند و برخى مثال ها و مطالب علمىِ صحيح و حق را بيانگر اعجاز علمى قرآن است . بنابراين ممكن است بسيارى از علوم كه هم اكنون مطرح و درباره هدايت و كمال انسانى است در قرآن وجود داشته باشد، امّا نه به اين معنا كه قرآن كتابى باشد كه به علم حقوق ، جامعه شناسى و روان شناسى معناى مصطلح آن پرداخته باشد، بلكه اصول و ارزش هايى را مطرح كرده كه مى توان براساس آن يك نظام حقوقى و سياسى و اجتماعى يا بر اساس پيام هاى ارزشى آن يك مكتب روان شناسى و جامعه شناسى استخراج كرد. هم چنين قرآن به مسائل آفرينش و هستى شناسى و نظام حركت خورشيد و ماه و زمين و آفرينش انسان و حيوانات پرداخته و به اين موضوعات اشاره كرده است ، امّا نه به اين معنا كه قرآن كتاب هيئت ، نجوم ، طب ، فيزيك يا شيمى است .(٣٨) قرآن كتاب هدايت است و از آن جا كه هر متكلمى در وقت سخن گفتن ، چه بخواهد و چه نخواهد، استعداد و اندوخته هاى درونش از لابه لاى سخنانش تراوش مى كند طرح مسائل طبيعى در قرآن نيز چنين است ؛ براى مثال اگر پزشكى بخواهد درباره اخلاق سخن بگويد، چون حرفه اش پزشكى است و از اسرار آن باخبر است ، از مثال ها و استشهادهاى او مى توان فهميد كه او دانش پزشكى را مى شناسد و بر آن وقوف دارد. قرآن را كسى فرستاده كه از اسرار هستى آن گونه كه هست اطلاع دارد: "قل اءنزله الّذى يعلم السّرّ فى السّموت و الاءرض"(٣٩)؛ بگو قرآن را كسى نازل كرده كه از پنهانى هاى آسمان ها و زمين باخبر است . در اين صورت آيا انتظار نمى رود كه در هنگام سخن گفتن و توجّه به جهان هستى و آفرينش آن ، اسرار طبيعت به نحو اشاره و كنايه بيان شود؟ يا حتّى درصدد بيان نكات علمى باشد كه بتوان از آن اشاره ها به بُعد اعجاز علمى راه يافت ؟ بنابراين در ديدگاه سوّم ميان طرح مسائل علوم انسانى با علوم تجربى تفكيك وجود دارد كه در علوم انسانى مى توان اصول و قواعد و ارزش هاى كلى را از قرآن استخراج كرد، امّا در علوم تجربى الزامى نيست ، ولى مى توان به نكات قابل توجّه رسيد؛ البته نه به عنوان آن علوم يا جزء اهداف اصلى و مواد جوهرى هدايتى قرآن ، بلكه به عنوان آيات خلقت كه در آن صورت ، طرح آن در قرآن جنبه هدايتى و تربيتى دارد.
بررسى ديدگاه هاى سه گانه ابن مسعود (م ٣٤ ق .) با استناد به "تبينا لّكلّ شى ء"(٤٠) معتقد بود كه خداوند در قرآن هر علمى را نازل كرده است ، ولى ابن عباس (م ٦٨ ق .) بنابر گزارش فيروزآبادى (م ٨١٧ ه ) در كتاب تنويرالمقباس ، بيانگرى و تبيان بودن قرآن را بر مسائل حلال و حرام و امر و نهى خداوند برمى گرداند. شيخ طوسى (٤١) (م ٤٦٠ ه -.) و زمخشرى (٤٢) (م ٥٣٨ ق .) و طبرسى (٤٣) (م ٥٤٣ ق .) نيز تبيان بودن قرآن را براى هر مشكل و هر امرى مى دانسته اند كه به دين مربوط مى شود. ابن عطيه غرناطى (م ٥٤٦ ه -.) نيز مى گويد: قرآن روشنگرِ هر چيزى است كه در شرع به آن احتياج هست و بايد در دين بيان شود؛ مثل حلال و حرام و دعوت به خدا و ترس از عذاب . امّا ابن مسعود گفته است : خداوند در قرآن از هر علمى فروفرستاده و همه چيز را براى ما بيان كرده است .(٤٤) فخررازى (م ٦٠٣ ه -.) كه پى آمد جامعيت به معناى مطلق را مى فهميده و ظاهرا مى دانسته كه اگر بگويد قرآن جامع علوم اولين و آخرين است ، بايد توضيح دهد كه پس آنها در كجا هستند و اگر به طور رمز و اشاره و احيانا كلى هستند، ديگر تبيان و روشن نيستند، با زبانى ديگر مى كوشد تحليلى نكته سنجانه از جامعيت قرآن به دست دهد. وى مى گويد: آرى قرآن تبيان براى هر چيزى است ؛ زيرا علوم يا دينى هستند يا غير دينى . آنهايى كه دينى نيستند ربطى به اين آيه ندارند و ستايش قرآن ، از جهت در برگرفتن علوم دينى است و علوم غير دينى مورد توجه و التفات قرآن نيستند. امّا علوم دينى نيز چند قسم اند: يا جزو اصول اند يا از فروع احكام به حساب مى آيند. علم اصول عقايد تماما در قرآن آمده است ، امّا در فروع دين نخستين اصلى كه مشكل را حل مى كند، برائت ذمّه است ... .(٤٥) مى بينيم كه فخررازى توجّه داشته است كه حتّى همه فروع احكام هم در قرآن نيامده است تا چه رسد به بيان علوم و مسائل ديگر، ولى وى در جاهايى ديگر از تفسيرش سخن از اشتمال قرآن بر علوم بسيار به ميان مى آورد(٤٦)؛ گويا به نظر وى مسئله جامعيت با اشتمال تفاوت دارد. قرآن در مسائل عقايد و احكام جامعيت دارد، امّا در عين حال بى توجه به علوم و مسائل هستى و دانستنى هاى آن نيست . پس اگر قرآن در مواردى به چگونگى خلقت آسمان و زمين و برخى نكات مثل حركت خورشيد و غيره اشاره دارد، نه از باب جامعيت است ، بلكه از باب اشاره و توجّه و تنبّه است . بيضاوى (م ٦٨٥ ه -.) و قرطبى (م ٦٧١ ه -.) نيز شبيه سخنان فخررازى را گفته و فراتر از آن سخن نگفته اند.(٤٧) ابن كثير نيز پس از نقل كلام ابن مسعود، لحن سخن را تغيير مى دهد و مى گويد: قرآن تنها به علوم نافع - از گذشته و آينده - پرداخته است (اصطلاح علوم نافع در نظر ابن كثير، علوم دينى است ). البته بعد مى گويد: هر آنچه را مردم در كارهاى دنيوى خود و دين و معيشت و عالم رستاخيز نيازمند باشند، قرآن بيان كرده است . بر اين اساس ابن كثير، "علوم اولين و آخرين" در كلام ابن مسعود را صادق نمى دانسته ؛ لذا وى اندكى در اين معنا تعديل كرده و به جاى علوم اولين و آخرين گفته است : علوم نافعِ آخرتى و معيشتى در قرآن وجود دارد. البته وى توضيح نمى دهد كه خداوند چگونه به نيازمندى ها و علوم دنيوى و شيوه معيشت پرداخته است ؛ مگر اين كه منظورى وى از مسائل معيشت همان احكام فقهى در باب معاملات و تجارت باشد كه از احكام دينى محسوب مى شود. محمود آلوسى نيز به موضوع جامعيت قرآن پرداخته و فصلى را به آن اختصاص داده است . وى از اشكالات اعتقاد به جامعيت مطلق قرآن كاملا آگاه بوده و بر اين اساس به صراحت قرآن را بيانگر همه چيزهايى مى داند كه متعلق به دين باشد و مى افزايد: البته احوال ملت ها و سرگذشت انبيا از اين قبيل است و اساسا رسالت پيامبر را ورود به مسائل دنيوى نمى داند. آلوسى مى گويد: بيان قرآن در همه امور آخرتى و دينى نيز روشن و گويا نيست حتى در برخى مسائل اعتقادى و اخلاقى در حدّ كليّات است كه منشاء تعارض ها و جنجال هاى كلامى و فقهى گرديده است (همانند آيات جبر و تفويض ، قضا و قدر، رؤ يت و صفات خداوند). البته وى مى كوشد احتمالات ديگرى را ذكر كند تا پاسخ سخن ياد شده باشد؛ از اين رو مى گويد: برخى گفته اند اصلا واژه "كلّ" به معناى شمول و عموميت نيست ، بلكه براى تكثير و تفخيم است . پس "تبينا لّكلّ شى ء" يعنى تبيان بسيارى از مسائل نه همه مسائل . برخى نيز به اين عقيده اند كه در آيه ، كلّ به معناى تكثير نيست ، بلكه قرآن هر چيزى را از امر دين و دنيا بيان كرده است ، امّا مراتب فهم مردم را نبايد ناديده گرفت ؛ يعنى شايد مطلبى براى گروهى گوياست و براى گروه ديگر در حدّ اشاره يا حتى اندماج و از اين روبيانات قرآن به علت تفاوت افراد در استعداد و فهم ، چند گونه شده اند.(٤٨)
جامعيت در انديشه مفسران قرن چهاردهم قرن چهاردهم فصلى نو از تلاش متفكران اسلامى در دفاع عقلانى از دين و پاسخگويى به شبهات معاندان و مخالفان است . مفسران در اين عصر، دعوتِ بازگشت به قرآن را وجهه همت خود قرار دادند و مردم را به سوى قرآن و بهره گيرى از آموزه هاى آن فراخواندند؛ آن كتاب زندگى و راهنماى سعادت معرفى كردند و يگانه راهِ رهايى مسلمانان از عقب ماندگى و كسب مجدّد عزت عصرِ نخستين را در بازگشت به قرآن دانستند. گروهى به صورتى افراطى ، قرآن را حتّى كتاب علمى دانستند كه راه ترقى و صنعت و پيشرفت را نشان مى دهد؛ هم چنين قرآن را حتّى شامل علم شيمى ، فيزيك ، جهان شناسى ، خاك شناسى ، حيوان شناسى ، نبات شناسى و غيره معرفى كردند. طنطاوى در الجواهر فى تفسير القرآن و نيز اسكندرانى در كشف الاسرارالنورانيه در زمره اين گروه اند. در مقابل ، رشيد رضا در المنار (م ١٣٥٤ ق .) گرچه فرصت كامل كردن تفسير خود را نيافت تا بتواند در ذيل آيه ٨٩ سوره نحل يا ١١١ سوره يوسف درباره جامعيت قرآن بحث كند - و از سوى ديگر المنار از آغاز تا آيه ١٢٦ سوره نساء انشاى تقريرات درس شيخ محمد عبده ، مفتى بزرگ مصر است - ولى رشيد رضا در ذيل آيه "اليوم اءكملت لكم دينكم و اءتممت عليكم نعمتى"(٤٩) بحث مبسوطى درباره كمال دين در قرآن مطرح كرده است . او در آغاز، سخنِ شاطبى صاحب كتاب الموافقات را در تبيان بودن قرآن ياد مى كند و در آخر نتيجه مى گيرد: كمال دين به همان معناست كه ابن عباس گفته و ديگران از آن پيروى كرده اند. وى مسائل دينى را به سه شعبه عقايد، احكام عبادى و معاملى تقسيم مى نمايد و قوه اجرائيه و مديريت اسلامى را نيز بدان مى افزايد. رشيد رضا ولىّ امر را يكى از محورهاى كمال دين مى داند.(٥٠) وى هم چنين در ذيل آيه "مّا فرّطنا فى الكتب من شى ء"(٥١) بيان مى كند كه جامعيت دين در دايره مسائل هدايتى و در زمينه بياناتى است كه با رستگارى انسان سروكار دارد و به شدت اين نظريه را كه قرآن همه علوم و دانش ها را دربردارد، رد مى كند.(٥٢) هم چنين اين عاشور، مفتى ديار تونس و مغرب و شاگرد محمد عبده ، به بحث جامعيت پرداخته ، ابتدا درباره معانى "كلّ" در آيه "تبينا لّكلّ شى ء" توضيح مى دهد كه واژه كلّ افاده عمومى مى كند، ولى نه عموم حقيقى ، بلكه عموم عرفى ؛ يعنى اگر عرف درباره چيزى بگويد كه ما همه چيز داريم يا كسى بگويد همه چيز مى دانيم ، نه به اين معناست كه هيچ مجهولى نداريم ، بلكه مقصود فقط همه آن چيزهايى است كه با شخص ، موقعيت ، شرايط، توانايى و مسئوليت او تناسب دارد. قرآن هم بيانگر همه چيز است ؛ يعنى بيان كننده همه چيزهايى است كه عرف از شارع و دين توقع دارد؛ همانند اصلاح نفوس ، اكمال اخلاق ، استدلال بر وحدانيت خداوند و جز آن ، و اين مسائل همگى در راستاى وظايف ديگر اديان و شرايع نيز بوده است . وى سپس با توجّه به اشكالات ادبى عموم عرفى در "كلّ" مى نويسد: اگر به تبيان بودن قرآن اين نكته را بيفزاييم كه پيامبر بسيارى از مسائل عقيده و احكام و اخلاق را شرح داده و افزون بر آن ، توضيحات اصحاب و علماى امت در شرح كتاب عزيز و سنت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نوشته شده است ، مى توانيم بگوييم "كلّ" دلالت بر عموم حقيقى مى كند، نه عموم عرفى .(٥٣) علامه طباطبائى رحمه اللّه (م ١٤٠٢ ق .) نيز در تفسير گرانسنگ الميزان به مسئله جامعيت پرداخته و به دو شرط پذيرفته كه قرآن تبيان هر چيز است : ١. بيان آن مسائل مربوط به هدايت مردم باشد؛ ٢. مردم نيازمند آن بيان و توضيح باشند. ايشان تاءكيد مى كنند كه قرآن آنچه را مربوط به هدايت مردم بوده ، آورده و كمال و سعادت انسان را همراه با اخلاق و تربيت جستجو كرده است .(٥٤) بنابراين اگر مسائل از قبيل علوم تجربى يا تاريخى يا فلسفى باشد كه ارتباطى به هدايت مردم نداشته يا از امورى باشد كه اگر دين هم آنها را توضيح ندهد، باز مردم مى فهمند، از معناى "تبينا لّكلّ شى ء" خارج است . البته ايشان بعد متعرض مى شوند كه اين مفهوم ، بنابر معناى ظاهرى تبيان بود كه با قواعد سخن گفتن تطبيق مى كند، امّا رواياتى هست مبنى بر اين كه قرآن علم گذشته و آينده را در بردارد. در اين صورت اگر اين روايات صحيح باشد لازم مى آيد كه در واژه تبيان تصرف كنيم و مراد از تبيان بودن قرآن را اعم از طريق دلالت لفظى و غير لفظى بدانيم ؛ چرا كه از ظواهر الفاظ چيزهايى ديگر به دست نمى آيد، ولى شايد از اشارات و علايم و مشخصات ديگرى - جدا از قواعد لفظى - بتوان مسائلى استخراج كرد كه البته ما به اين چيزها دسترسى نداريم . علّامه سپس به دلايل سياق كلمه و قراين ديگر اين احتمال را منتفى مى دانند.(٥٥) نويسندگان تفسير نمونه نيز نگرش منطقى و معقولى از جامعيت قرآن عرضه كرده اند. در اين تفسير نيز جامعيت دين و قرآن در راستاى وظايف مخصوص انبيا در ارائه طريق و نشان دادن راه هدايت و سعادت مردم تفسير شده است . در اين تفسير آمده است : قرآن كتاب تربيت و انسان سازى است كه براى تكامل فرد و جامعه در همه جنبه هاى معنوى و مادى نازل شده است و منظور از "همه چيز" در آيه "تبينا لّكلّ شى ء" همه آن چيزهايى است كه براى پيمودن اين راه لازم است نه اين كه قرآن يك دائرة المعارف بزرگ است كه تمام جزئيات علوم رياضى ، جغرافى ، شيمى ، فيزيك و گياه شناسى و مانند آن در آن آمده است ؛ هر چند قرآن يك دعوت كلى به كسب همه علوم و دانش ها كرده است كه تمامى دانش هاى ياد شده و غير آن در اين دعوت كلّى جمع شده است . به علاوه گاه به تناسب بحث هاى توحيدى و تربيتى ، پرده از روى قسمت هاى حساسى از علوم و دانش ها برداشته است ، ولى آن چه قرآن به خاطر آن نازل شده و هدف اصلى و نهايى قرآن را تشكيل مى دهد، همان مسئله انسان سازى است و در اين زمينه چيزى را فروگذار نكرده است .(٥٦) سيد محمد على ايازى نيز در تحليلى جامع از موضوع جامعيّت ، نظريه سوم را واقع بينانه ترين و مستندترين نظريه در اين باره دانسته است . وى مى نويسد: از سويى قرآن جامع است به اين معنى كه به اعتقادات و روش هاى معنوى و اخلاقى مورد نياز مى پردازد، خصوصيات احكام و عبادات مثل نماز، روزه ، حج و زكات را براى رسيدن به كمال معين مى كند و طريق سعادت ابدى را به او نشان مى دهد و از سوى ديگر تصويرى عام براى عالم هستى و ارتباط آن با آفريننده موجودات و هدف از وجود انسان و ديگر موجودات بيان مى كند و به رابطه انسان با خدا، نيازها و عواملى كه موجب سعادت انسان در اين دنيا مى گردد - كه اگر آنها رعايت نشود سعادت معنوى او حاصل نخواهد شد - مى پردازد. بنابراين قرآن بر سه ركنِ عقايد، اخلاق و احكام استوار است و بنيان هاى سعادت را از بُعد فردى و اجتماعى نشان مى دهد، بنابراين جامع است . از سوى ديگر رمز جاودانگى اين كتاب روشن مى گردد كه خود را در قالب مخصوص و برنامه اى محدود محصور نمى سازد و جزئيات و برداشت متناسب با زمان و مكان را به دانشمندان دين مى سپارد كه متناسب با شرايط و دگرگونى ها، از آن قالب هاى كلى استخراج كنند. امّا اين كه بگوييم قرآن جامع علوم اولين و آخرين است و همه چيز دارد و همه دانش ها را مطرح كرده است و همه مشكل ها را متعرض شده است ، ادعايى است كه با شبهات بسيارى همراه است .(٥٧)
۱
سيماى طبيعت در قرآن
نظريه برگزيده ما نيز ديدگاه سوم را در بين نظريات گوناگون به واقع نزديك تر مى دانيم و در توضيح آن چنين مى گوييم : قرآن كتاب هدايت براى انسان ها و حاوى همه چيزهايى است كه بشر در حوزه ايمان و عمل بدانهانياز دارد. قرآن دائرة المعارف علمى نيست و نبايد لزوما قرآن را با نظريه هاى متغيّرِ علمى تطبيق داد؛ ولى از طرف ديگر نمى توان كتمان كرد كه در قرآن اشارات مكرّر به پديده هاى طبيعى شده است كه اين نه براى آموزش علوم ، بلكه هدف آن تشويق مردم به يادگيرى علوم طبيعى و در نتيجه توجه به عظمت خلقت و در نهايت نزديك شدن به خالق متعال است . پس در آيات علمى پيام هاى مهمّى وجود دارد كه دانشمندان مسلمان بايد به آنها توجه كنند، نه اين كه تمام همشان را صرف اثبات اعجاز علمى قرآن يا سازگارى آن با علم روز كنند. به عبارت ديگر قرآن كتاب فيزيك ، گياه شناسى ، زمين شناسى يا كيهان شناسى نيست ؛ قرآن كتاب انسان سازى است . گفتگو از آفرينش جهان و انواع آفريده ها براى آگاهانيدن انسان و رهنمونى او به عظمت و سترگى حكمت هايى است كه خدا در آفرينش به كار برده و اين هيچ منافات ندارد كه در اين قبيل آيات نكته هاى مهمى از قوانين حاكم بر پيكره شكوهمند طبيعت وجود داشته باشد كه تاءمل در آنها زمينه هاى پيشرفت علمى بشر را فراهم آورد و بر همين اساس تشويق به كاوش در طبيعت توجيه مى شود. طنطاوى عبارتى در خور تحسين دارد. وى علوم طبيعى را غذا و علوم فقهى را دوا مى نامد و مى نويسد: انسان هم به غذا نياز دارد و هم به دوا؛ با اين تفاوت كه نياز به غذا هميشگى است و نياز به دوا، تنها هنگامى است كه از صحت و سلامت فاصله بگيرد. او ادامه مى دهد: يا اءيها المسلمون اطلبوا علوم الغذاء و علوم الدواء اءى العلوم الكونية و العلوم الشرعية و جميعها يطلبها القرآن و قد اءعتنى بعلوم الغذاء اءشد من عنايته بالدواء فمالى اءراكم عما قدّمه اللّه معرضين و على ما اءخّره عاكفين (٥٨)؛ مسلمانان ، در پى يادگيرى علوم طبيعى و نيز علوم دينى باشيد كه قرآن هر دو را خواسته است و بلكه عنايت قرآن به علوم طبيعى بيشتر از علوم دينى است . پس چرا از آنچه بايسته تقديم است اعراض كرده و بر آنچه مؤ خر آورده روى آورده ايد؟ اين سخن - كه عنايت قرآن به علوم طبيعى بيشتر است - در خور تاءمل است ؛ ولى بى شك توجه به علوم طبيعى مورد عنايت قرآن كريم مى باشد و در آيات علمى پيام هاى مهمى درباره آن وجود دارد و اساسا رمز پيشرفت دانشمندان مسلمان در قرون آغازين و شكل گرفتن تمدن عظيم اسلامى در توجه به همين پيام ها نهفته است . متفكران مسلمان منشاء همه علوم را خداوند مى دانستند و بين علوم خاص دينى و علوم طبيعت جدايى نمى ديدند؛ و هدف هر دو را يكى مى دانستند. از نظر آنان علوم طبيعى وحدت طبيعت را نشان مى دهد كه حاكى از وحدت مبداء عالم است و به همين دليل همه اين علوم را در يك جا تدريس مى كردند و بعضى از آنان در علوم مختلف متخصص بودند و بين فلسفه و علوم طبيعى و حكمت دينى جمع مى كردند؛ براى مثال ، كندى هم رياضى دان بود و هم ستاره شناس ، هم فلسفه مى دانست و هم تفسير قرآن و هم طبيعيات را آموخته بود و نيز ابن رشد فقيه و فيلسوف و طبيب بود. متفكران مسلمان نه تنها علوم طبيعى را جدا از دين تلقى نمى كردند بلكه در تحقيقات مربوط به اين علوم به دنبال تبيين جهان بوده اند. آنان با سخت كوشى و خستگى ناپذيرىِ زايدالوصفى توانستند تمدن عظيم اسلامى را بنا نهند و درست از زمانى كه رشد علوم طبيعى در جهان اسلام متوقف شد تمدن اسلامى رو به افول نهاد و در همان زمان توجه به دنياى غرب به آنها معطوف گشت و به توسعه و پيشبرد آنها همت گمارد و جهان اسلام را نيازمند خويش ساخت .(٥٩) گوستاولوبون مى نويسد: شوق مفرط مسلمين به علوم و فنون از خصوصيات تمدن اسلامى است كه باعث شد مسلمين لياقت خود را در تمام امور ثابت كنند و در امور عام المنفعه و آبادانى در رديف روميان قرار بگيرند و اندلس را تاج افتخارى بر سرِ اروپا قرار دهند كه در مسائل علمى و مالى و بلكه در اخلاق انقلاب ايجاد شد.(٦٠)
معناى طبيعت و تبيين موضوع بحث طبيعت در لغت داراى معانى مختلفى است ؛ چنان كه در علوم مختلف نيز اصطلاحات گوناگون دارد. طبيعت از مادّه طبع به معناى نهاد، سرشت ، خوى ، غريزه ، سجيّه ، مادّه ، و جهان مادّى آمده است .(٦١) قدماء آب ، باد، خاك و آتش را "طبايع اربعه " مى گفته اند.(٦٢) فريد وجدى مى نويسد: فلاسفه كهن طبايع اربعه را حرارت و برودت و رطوبت و يبوست مى دانسته اند.(٦٣) جوهرى نيز آورده است كه طبيعت همه موجودات مادّى همراه با قوانين حاكم بر آنهاست و شامل اجرام شناور آسمانى كه در بالاى سرِ ما قرار دارند و نيز تمامى اجسام پيرامون ما مى شود.(٦٤) ابن خلف تبريزى طبيعت شناس را به طبيب و معالج ترجمه مى كند.(٦٥) و سرانجام "طبيعى " به معناى دانشمندان علوم طبيعى و نيز به معناى انسانِ داراى عقايد و تفكّر غيرالهى آمده است .(٦٦) مصاديق بارز طبيعت عبارت اند از: زمين ، آسمان ، كوه ، دشت ، دريا، رودخانه ها، حيوانات ، گياهان ، ابرها، بادها، رعد و برق . به طور كلى عناصر طبيعى را به دو دسته آسمانى و زمينى مى توان تقسيم كرد كه عناصر طبيعى آسمانى شامل ستارگان ، ماه و خورشيد، افلاك و صورت هاى فلكى و... است و پرداختن به آنها در اين كتاب مورد نظر نيست و همه هدف و مقصود ما ارائه سيماى عناصر طبيعى زمينى از قبيل آب ، باران ، ابر، باد، كوه ، نهر، چشمه ، دريا، حيوانات و آبزيان و پرندگان ، گياهان و درختان و جز آنها در قرآن كريم است . البته به مناسبت بحث گاه اشاراتى به عناصر آسمانى نيز خواهيم كرد و گاه براى كامل كردن بحث از برخى روايات و سخنان معصومان عليهم السّلام نيز بهره خواهيم جست .
پيشينه بحث دانشوران مسلمان همواره آيات قرآن را به عنوان وحى الهى مورد توجه قرار داده و حرمت آن را پاس داشته اند؛ نكات دقيق قرآن را با تاءمل نشسته و ارزش والاى آنها را گوشزد كرده اند. آيات علمى قرآن نيز در پيشِ ديدِ مفسران و عالمان وارسته بوده است كه در كتب تفسيرى به آنها توجه شده و مورد توضيح و تبيين قرار گرفته و گاه در بحث هاى اعجاز علمى به آنها اشاره شده است . دانشمندان قرن هاى نخستين اين ديدگاه قرآنى را مورد توجه قرار داده و در شناخت طبيعت ، از قرآن بهره گرفته اند. ولى بايد اعتراف كرد كه طبيعت پژوهان مسلمان ، به ويژه در قرن هاى اخير، كمتر به اين ديدگاه قرآنى پرداخته اند و مى توان گفت درباره آن كاوش نشده و اثرى جامع در اين زمينه وجود ندارد؛ گرچه در دوران شكوفايى تمدن اسلامى گروهى از دانشمندان مسلمان در پىِ توجه به آيات علمى و پيام هاى نهفته در آنها و بهره ورى از سخنان معصومان آثار ارزشمندى در شاخه هاى گوناگون علوم طبيعى همانند گياه شناسى - به ويژه گياهان دارويى - حيوان شناسى ، هيئت و نجوم و... از خود باقى گذاشتند. گوستاولوبون مى نويسد: محققين اسلام در علم نباتات على الخصوص نباتاتى كه مربوط به علم طب مى باشد تحقيقات رشيقه (ارزشمند) نموده و مخصوصا در مراكز مهم هميشه باغ هايى ترتيب داده و در آن باغ ها اشجار غريبه و نايابى را پرورش مى نمودند. قرن دهم ميلادى در غرناطه و نيز زمان عبدالرحمن اول در قرطبه باغستان عالى وجود داشت ، و او متخصصين اين علم را به طرف شام و ساير بلاد آسيا روانه داشته ، انواع و اقسام نباتات و اشجار ناياب را از هر جا كه ممكن بود جمع آورى كرده و در باغ مذكور تربيت مى نمودند.(٦٧) استاد حسن زاده آملى نيز مى نويسد: شيخ الرئيس ابوعلى سينا رساله اى در خواص كاسنى نوشته است ؛ مرحوم استادم جناب آقاميرزامهدى الهى قمشه اى در اثناى درس حكايت فرمود كه باعث شيخ بر تصنيف اين رساله در خواص كاسنى يك حديث حضرت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم شده است كه حضرت فرموده است ريشه كاسنى را نشوييد (اين سخن موجب اعجاب شيخ الرئيس شد كه حضرت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم آن همه سفارش در مراعات نظافت فرموده اند چرا درباره ريشه كاسنى فرموده آن را نشوييد!) پس اگر شسته شود خاصيت او زائل گردد.(٦٨) خوشبختانه در سال هاى اخير دانشمندان قرآنى به تحقيقاتى در مورد گياهان در قرآن ، حيوانات در قرآن ، باد و باران و ابرها در قرآن و... پرداخته اند كه مى توان ازكتاب هاى ذيل ياد كرد: ١- الطبيعة فى القرآن ، نوشته دكتر كاصد ياسر الزيدى ، بغداد: دارالرشيد، ١٩٨٠ ميلادى ، ٥٣٤ صفحه ؛ ٢- عالم النبات فى القرآن الكريم ، دكتر عبدالمنعم الفهيم الهادى و دكتر دنيا محسن بركة ، قاهره : دارالفكر العربى ، ١٤١٩ قمرى ، ٢٢٠ صفحه ؛ ٣- گياهان در قرآن ، دكتر محمد اقتدار حسين فاروقى ، ترجمه احمد نمايى ، بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى ، ١٣٧٤ شمسى ، ١٥٢ صفحه ؛ ٤- باد و باران در قرآن ، مهدى بازرگان ، قم : مؤ سسه مطبوعاتى دارالفكر، ١٣٤٤ قمرى ؛ ٥- القرآن و عالم الحيوان ، دكتر عبدالرحمن محمد خالد، خرطوم : دارالسودانية للكتب ، بدون تاريخ ؛ ٦- كشف الاسرارالنورانية القرآنيه ، محمد بن احمد اسكندرانى ، قاهره ، ١٢٩٧ قمرى ؛ ٧- تبيان الاسرارالربانيه ، سوريه ، ١٣٠٠ قمرى .(٦٩)
تاءثير طبيعت بر جسم و جان آدمى آب و هوا، درختان و گياهان ، غذاها و ميوه ها و به طور كلى طبيعت و محيطزيست نقشى عظيم در زندگى بشر دارند. سلامت محيط زيست برهوش و استعداد و لياقت هاى فردى اثر مى گذارد و ميانه روى در اخلاق و منش متاءثر از ميانه روى در محيط زيست است . ساكنان مناطق معتدل كره زمين ، ويژگى ها و روحيه هاى خاصى دارند كه در مقايسه با جامعه هاى ساكن در مناطق گرم و سرد، از مزاياى بسيارى برخوردارند. محيط زيست افزون بر تاءثير در قد و قامت و چگونگى اندام ظاهرى ، بر انديشه و رفتار انسان اثرى شگرف مى گذارد.(٧٠) قرآن و سخنان معصومان عليهم السّلام فايده هاى بسيارى براى آب ، هوا، گياهان و درختان - با تعبيرهاى بسيار دقيق و گاه شگفت انگيز - برشمرده اند و از تاءثيرِ به سزاى آنها بر تن و روان انسان سخن گفته اند. دانشمندان مسلمان نيز با توجه به طبيعت و محيط زيست ، از تاءثير حيرت آور آن بر جسم و جان سخن به ميان آورده و با مقايسه جامعه هاى مختلف بشرى ، تاءثير فراوان طبيعت و محيط زيست را در رفتار و انديشه و نيز خصوصيات ظاهرى آنان تبيين كرده اند. در اين قسمت با اشاره به برخى از آيات و روايات و گفتار عالمان مسلمان ، سخن را در موضوعات زير پى مى گيريم : الف ) تاءثير طبيعت بر جسم و جان از نگاه دانشمندان مسلمان ب ) تاءثير آب ها بر جسم و جان از نگاه قرآن و روايات ؛ ج ) تاءثير هوا بر جسم و جان در قرآن و روايات ؛ د) تاءثير گياهان بر جسم و جان در منظر قرآن و روايات .
الف ) تاءثير طبيعت بر جسم و جان از نگاه دانشمندان مسلمان انسان موجودى اثرپذير است ؛ محيط اطراف در او اثر مى گذارد و شخصيت او در محيط زندگى اش شكل مى يابد. تكوّن شخصيت انسان ، تحت تاءثير دو محيط قرار دارد: نخست محيط اجتماعى كه شامل خانواده و مدرسه و دوستان و همكاران و همسايگان و محيطهاى فرهنگى از قبيل مطبوعات ، وسائل ارتباط جمعى و جز آنهاست ؛ دوم محيط جغرافيايى . وجود بلندى و پستى ها، كوه ها و دشت ها، وزش بادها و نسيم ها، چگونگى تابش نور خورشيد، كيفيت آب و هوا و خلاصه موقعيت جغرافيايى محيطزيست ، هر يك زمينه خاصى را در تن و روان آدمى فراهم مى آورد. متفكران و دانشمندان مسلمان از ديرباز به اين نكته توجه داشته و به مناسبت هايى آن را يادآور شده اند. فيلسوف بلند آوازه مسلمان ، ابن سينا، پستى و بلندى هاى زمين را در چگونگى سامان يابى تن و روان آدمى مؤ ثر مى دانست . وى كوهستانى بودن منطقه سكونت انسان را سبب چالاكى و دليرى مى شمرد و متقابلا بر اين باور بود كه پستى و خفگى منطقه سكونت ، افسردگى و بيمارى را در پى دارد. وى در اين باره مى نويسد: ساكنان مناطق مرتفع و كوهستانى ، نيرومند، قوى بينه ، دلير و چالاك هستند و كسانى كه در مناطق خوش آب و هوا سكنى گزيده اند از نشاط و شادابى و سلامتى خاصى برخوردارند. مردمان سرزمين هاى مرتفع ، تندرست ، نيرومند، چست و چالاك و داراى عمر زياد هستند، و ساكنان مناطق سنگلاخى داراى تن سخت و درهم فشرده و مفاصل محكم هستند، قوى بينه و در جنگ ها دليرند، در يادگرفتن حرفه ها زيرك و اغلب كم خواب و بداخلاق هستند.(٧١) همان گونه كه پستى و بلندى سرزمين ها، بر ساكنان آنها اثر مى گذارد، بادها و نسيم هاى فصلى و نيز. آب و هواى مناطق گوناگون بر جسم و جان انسان داراى تاءثيرهاى متفاوتى هستند. باد پاييزى بدن را خشك و پژمرده مى كند و بر عكس نسيم دلنواز بهارى روح افزاست ، دل را جلا مى دهد، خستگى را از تن مى زدايد و آدمى از نشاط و شادابى زايدالوصفى برخوردار مى شود. ساكن مناطق گرمسير، در قياس با مردم مناطق سردسير، داراى تفاوت هاى بسيارى در جسم و جان و تن روان هستند؛ آب و هواى مناطق مسكونى آنان نه تنها به رنگ پوست و زيبايى اندام اثر مى گذارد كه حتى خلق و خوى آنان نيز از آن متاءثر مى شود. دانشمندان مسلمان هماره بدين نكته توجه داشته و بر آن تاءكيد كرده و از اين روى به تعريف آب و هواى خوب و بد پرداخته اند. ابن سينا اين باور است كه ساكنان مناطق سردسير نيرومند و از دل و جراءت بيشترى برخوردارند و اگر منطقه مسكونى آنان مرطوب نيز محسوب شود مردمانش چاق و تر و تازه هستند. وى هم چنين مردم مناطق مرطوب را به زيبارويى توصيف كرده و در عين حال به اين نكته توجه مى دهد كه آنان در ورزش زود خسته مى شوند. و نيز او متذكر مى شود كه روحيه و حالات و رفتار مردم مناطق خشك كاملا بر عكس حالات و رفتار مردم مناطق مرطوب است .(٧٢) ابن سينا به طور كلى در معرفى هواى خوب و بد چنين مى گويد: هواى خوب و مطلوب هوايى است كه آزاد باشد و مواد خارجى از قبيل بخار و دود با آن نياميخته باشد و هم چنين در بين ديوارها و سقف محبوس نباشد (و آن در صورتى است كه تباهى فراگير بر هوا عارض نشده باشد وگرنه هواى جاهاى سرپوشيده سالم تر است ) و از بوى بد بدور باشد؛ هواى آزاد علاوه بر شرايط مذكور لازم است از نسيم هاى مطبوع مدد يابد، بديهى است كه بادهاى سلامت بخش غالبا در بلندى ها و جلگه هاى هموار مى وزد.(٧٣) به طور كلى هوايى كه بعد از غروب خورشيد زود سرد و هنگام طلوع خورشيد زود گرم شود هوايى لطيف است و به عكس ، بدترين هوا آن است كه دل را افسرده كند و نفس را تنگى بخشد.(٧٤) وى در مورد هواى آلوده مى گويد: هواى آلوده تنفس را تنگ مى كند و اخلاط را فزونى مى بخشد. وجود هواى آلوده را با دو علامت مى توان تشخيص داد: نخست اين كه در چنين هوايى ستاره هاى كوچك در آسمان به زحمت ديده مى شوند و دوم اين كه درخشندگى ستارگان درخشان كاهش مى يابد و اين اجرام مرتعش به نظر مى رسند.(٧٥) مورّخ مشهور، ابن خلدون ، نيز در مورد تاءثير آب و هوا بر جسم و جان آدمى به تفصيل سخن گفته است . وى بر اين باور است كه ساكنان مناطق معتدل - كه از حرارت سوزان جنوب و سرماى كشنده شمال كره زمين در امان اند - از حيث خلق و خوى و صورت و سيرت در اعتدال قرار دارند و براى ايجاد تمدن و عمران ، معاش و اقتصاد و هنر و دانش مناسب ترند. وى دليل بعثت انبيا عليهم السّلام در اين منطق را - از آن رو كه خبرى از بعثت پيامبرى در مناطق قطب شمال يا جنوب به ما نرسيده است - در همين نكته دانسته و رشد علوم و صنايع و... را در اين مناطق در ارتباط با همين مطلب مى داند. او متذكر مى شود كه دورى از اعتدال در آب و هوا، موجب دورى از دانش و دين و نيز دورى از رفتارهاى انسانى مى شود. ابن خلدون مى افزايد: محيط زيست بر هوش ، استعداد، درايت و كفايت فردى اثر مى گذارد و سلامتى عقل و روح و ميانه روى در اعمال و رفتار در گرو سلامت محيطزيست است . ساكنان مناطق معتدل كره زمين از نشاط و شادابى ويژه اى برخوردارند. روش آنان معتدل و منشى ميانه دارند. افراط و تفريط در زندگى آنان كمتر و آبادانى و عمران در مناطق آنان بيشتر است . اعتدال بر جسم و رنگ پوست و اخلاق و عقايد آنان حاكم است . دورانديشى و تعقّل در امور شيوه آنهاست ، و سبك سَرى و شادى بيش از حد كمتر از بينشان رواج دارد. نوع قد و قامت ، رنگ و چگونگى اندام ظاهرى و درونى و حتى فكر و انديشه و اخلاق و منش هر كس به طبيعت و محيط زيست وى بستگى دارد.(٧٦) ابن مسكويه نيز مى نويسد: انسان ها در اخلاق و منش هرچه به نقاط معتدل زمين نزديك مى شوند نام انسانيت را بيشتر لايق مى شوند و هرچه محل زندگى آنها به مناطق قطب جنوب و شمال نزديك مى شود به همان مقدار از اين نام فاصله گرفته ، تا آن جا كه موجوداتى نزديك به ميمون ها مى شوند.(٧٧)
ب ) تاءثير آب ها بر جسم و جان از نگاه قرآن و روايات آب در اسلام اهميّت خاصى دارد. به تعبير قرآن آب مايه حيات همه چيز است .(٧٨) و به تعبير امام صادق عليه السّلام طعم آب ، طعم زندگى است : سئل اءبوعبداللّه عليه السّلام عن طعم الماء، قال عليه السّلام : سل تفقّها و لاتساءل تعنّتا، طعم الماء طعم الحياة (٧٩)؛ از امام صادق عليه السّلام درباره طعم آب پرسيدند حضرت فرمود: براى يادگرفتن بپرس نه براى به دشوارى انداختن ، طعم آب ، طعم زندگى است . علامه مجلسى رحمه اللّه درباره اين حديث مى نويسد: مراد از طعم زندگى اين است كه طعم آب با ساير مزه ها قابل مقايسه نيست و از بالاترين وسايل براى ايجاد و بقاى حيات است پس مزه آب ، مزه حيات است .(٨٠) نگاه مسلمانان به آب ، نگاهى سرشار از قداست و پاگيزگى و عظمت و بزرگى است . آب وسيله اى است كه زمينه ارتباط آنان با معبودشان را فراهم مى سازد. در اسلام هيچ كس نمى تواند به راز و نياز با خدا بپردازد و در آستان مقدس او به نماز ايستد مگر اين كه خود را با آب شستشو دهد(٨١) و شستشو با آب داراى ويژگى هايى است كه اگر درست انجام شود نام وضو و غسل به خود مى گيرد. هيچ مسلمانى نمى تواند به طواف خانه خدا بپردازد جز اين كه زمينه آن را با آب (وضو) فراهم آورده باشد و نيز تماس باخط قرآن جايز نيست مگر آن كه قبلا با زلال آب تماس گرفته باشد. آب نه تنها جسم ظاهرى را شستشو مى دهد، كه حالتى روحى و روانى در شخص ايجاد مى كند و به او قداست مى بخشد(٨٢) و زمينه ساز راه يافتن به حريم مقدسات دينى مى شود. قرآن و روايات آب را "طهور" مى شمرند كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم : - "و اءنزلنا من السّمآء مآء طهورا"(٨٣)؛ از آسمان آبى طهور فروفرستاديم . مفسران عالى قدر قرآن در تبيين و توضيح طهور نگاشته اند: طهور يعنى بسيار پاكيزه كه خود به خود پاك است و غيرِ خود را پاكيزه مى كند؛ چرك را از جسم مى زدايد و پليدى هاى روحى را مى سترد.(٨٤) - "و ينزّل عليكم مّن السّمآء مآء لّيطهّركم به ..."(٨٥)؛ از آسمان آبى فروفرستاد تا شما را پاكيزه كند... . اين آيه در سياق آياتى است كه ماجراى نبرد بدر را همراه با امدادهاى فراوان الهى متذكر مى شود كه از آن جمله بارش باران است و يكى از سودمندى هاى بسيار آن در آن موقعيت ، پاكيزه كردن رزمندگان از پليدى هاى جسمى و روانى و ايجاد نشاط در آنها بوده است .(٨٦) ٣- يكى از دستورهاى مستحبى اسلام اين است كه هرگاه براى تطهير يا وضو نگاهتان به آب افتاد بگوييد: الحمد للّه الذى جعل الماء طهورا و لم يجعله نجسا؛ سپاس خدا را كه آب را طهور (= پاك و پاك كننده ) قرار داد و آن را پليد قرارنداده است .(٨٧) بدين سان آب با وصف پاك كنندگى ، چهره اى مقدس به خود مى گيرد كه رفتن به حضور خالق يكتا بدون آن ميسّر نمى شود - و آن گاه كه آب يافت نشود يا به دليلى براى شخص مضر باشد، بايد به جاى آب بر خاك تيمّم كرد-(٨٨) و تماشاى آب ، شُكر و سپاس الهى را مى طلبد. افزون بر اين ، در اسلام نگريستن به آب جارى توصيه شده و آن را سبب جلاى چشم و افزايش روشنايى آن دانسته اند. از امام صادق عليه السّلام نقل شده است : چهار چيز چهره را روشن و نورانى مى كند كه يكى از آنها نگاه كردن به آب جارى است .(٨٩) بر پايه رواياتى ديگر از امام كاظم عليه السّلام نگريستن به آب جارى چشم را جلا مى دهد و به روشنايى آن مى افزايد.(٩٠) بر اساس اين قبيل روايات نظاره بر جريان آب ، خود نقشى به سزا در شادى و انبساط روحى دارد و افزون بر روشن كردن چشم دل و افزايش بصيرت آدمى ، داراى تاءثير مهمى در تقويت نور چشم ظاهرى است . توضيح بيشتر اين مطلب را در بخش گياهان خواهيم آورد. در بيانات معصومان عليهم السّلام آب سرور و سالار نوشيدنى هاى دنيا و آخرت معرفى شده است .(٩١) در تفسير آيه كريمه "ثمّ لتسئلنّ يومئذ عن النّعيم "(٩٢)؛ (سپس در چنين روز (قيامت ) از شما درباره نعمت ها (ى كفران شده دنيا) بازخواست شود) از على عليه السّلام گزارش شده است : يكى از نعمت هايى كه مورد سؤ ال و بازخواست قرار مى گيرد "آب سرد" است . با اين همه برخى آب ها همانند آب باران ، آب جوشيده شده ، آب زمزم ، آب فرات و...بيشتر تمجيد گرديده و به آثار شگرف آن بر جسم و جان آدمى اشاره شده است . الف ) آب باران پيشتر گفتيم كه قرآن آب باران را با وصف "طهور" معرفى مى كند و اين تعبير در سخن اميرالمؤ منين على عليه السّلام گسترش مى يابد؛ آن جا كه فرموده است : اشربوا ماء السماء فانه يطهّر البدن و يدفع الاءسقام ؛ از آب آسمانى (باران ) بنوشيد كه پاك كننده بدن و زداينده بيمارى هاست .(٩٣) ب ) آب جوشيده شده امروز بر جوشاندن آب تاءكيد مى شود و بدين وسيله از نابود شدن ميكروب ها سخن به ميان مى آيد. در بيانات معصومان عليهم السّلام به اين نكته اشاره شده است : - عن الصادق عليه السّلام : الماء المغلى ينفع من كل شى ء و لايضرّ من شى ء؛ امام صادق عليه السّلام فرمود: آب جوشيده شده تماما سود مى رساند و هيچ ضررى ندارد.(٩٤) - عن الامام الرضا عليه السّلام : الماء المسخن اذا غليته سبع غليات و قلّبته من اناء الى اناء فهو يذهب بالحمّى و ينزل القوة فى الساقين و القدمين ؛ از امام رضا عليه السّلام گزارش شده است : آبى كه به جوش آيد و مقدارى بجوشد و آن را از ظرفى به ظرف ديگر بريزى ، تب را زايل مى سازد و به پاها قوّت مى بخشد. - عن السجاد عليه السّلام : شيئان ما دخلا جوفا الّا اءصلحاه : الرمان و الماء الفاتر؛ حضرت سجاد عليه السّلام فرمودند: دو چيز معده را اصلاح مى كند: يكى انار و ديگرى آبِ ولرم .(٩٥) ج ) آب فرات و زمزم در بيانات معصومان عليهم السّلام از آب زمزم و آب فرات با تجليل و عظمت ياد شده است و بر پايه اين قبيل روايات آب زمزم "بهترين آب روى زمين " و "شفاى هر درد" و "باعث امان از هر ترس " معرفى شده است .(٩٦) بر همان اساس آب فرات با بركت ترين رودهاى جهان معرفى و گزارش شده است كه امام صادق عليه السّلام از آب فرات شفا مى طلبد و مى فرمود كه اگر كام كودكى با آب فرات برداشته شود دوست دار اهل بيت خواهد شد.(٩٧) رواياتى از اين دست ، اجمالا بر اهمّيّت آب فرات و زمزم دلالت دارند و از جهتى به روايات وارد شده درباره آثار برخى غذاها و ميوه ها و گياهان دارويى در بهبود و سلامت و درمان ، شبيه اند. در اين قبيل روايات - بر فرض صحيح بودن سند - امام عليه السّلام خاصيت گياه دارويى يا غذايى را براى منطقه اى خاص يا با توجه به مزاج شخص سؤ ال كننده بيان فرموده اند و البته برخى از آن روايات نيز صحيح است و مخصوص فرد يا مكان خاص نيست . دانشمندان شيعه به اين نكته توجّه داشته اند؛ چنان كه مرحوم شيخ صدوق يكى از اعتقادات خود را همين نكته مى داند و مى گويد: اعتقاد ما در روايات وارده در طب اين است كه آنها چند نوع اند: ١. برخى بر اساس آب و هواى خاص بيان شده اند؛ ٢. برخى را امام عليه السّلام با توجّه به وضع مزاجى و طبيعت سؤ ال كننده فرموده اند؛ ٣. برخى رواياتى جعلى است كه مخالفان شيعه با هدف مشوّه كردن چهره مذهب شيعه ، در كتب ما قرار داده اند؛ ٤. برخى احاديثى هستند كه دچار سهوِ راوى يا اشتباه نسخه برداران شده اند... .(٩٨)
ج ) تاءثير هوا بر جسم و جان از نگاه قرآن و روايات در بيانات معصومان عليهم السّلام از تاءثير شگرف هوا بر جسم و جان سخن رفته و آثار مخصوص هواى هر فصل بيان شده است . در روايات به سودمندى هاى فراوان گرما و سرما در طول سال اشاره شده و نيز در قرآن و روايات "بادها" با اهمّيّت تلقى شده است . پيداست كه باد چيزى جز هوا نيست و اگر هوا حالت وزش به خود گيرد، باد ناميده مى شود.(٩٩) از اميرمؤ منان على عليه السّلام درباره آثار هواى هر فصل چنين گزارش شده است : توقّوا اءول البرد و تلقّوه فى آخره فانه يفعل فى الاءبدان كفعله فى الاءشجار، اءوّله يحرق ، و آخره يورق ؛ در اول سرما (پاييز) از آن بپرهيزيد و در آخرش (كه طليعه بهار باشد) به استقبال آن برويد (در پاييز خود را بپوشانيد و در طليعه بهار از لباس هاى خود كم كنيد)؛ زيرا سرما با بدن ها آن كند كه با درختان مى كند (سرما در بدن همان تاءثير را دارد كه در درختان ) اول سرما درختان را مى سوزاند (برگ ها را مى ريزد و درختان را خشك مى كند) و آخرش مى روياند (درختان را به برگ و بار مى آورد).(١٠٠) حضرت در اين بيان حكيمانه به مقايسه بين سرماى پاييز و سرماى بهار پرداخته اند. به ظاهر سرماى ابتداى پاييز و سرماى ابتداى بهار از جهت درجه برودت يكسان مى نمايد و هر دو فصل را فصل اعتدال هوا به شمار مى آورند، ولى تاءثير اين دو كاملا متضاد است . ابن ميثم بحرانى در شرح اين مطلب مى نويسد: پرهيز از اوّل سرما كه ابتداى پاييز است به اين دليل است كه تابستان و پاييز هر دو از جهت خشكى (يبوست ) مشترك هستند و بدن ها با حرارت تابستان خو كرده اند؛ از اين رو هنگامى كه با سرما مواجه مى شوند، به سرعت از سرما متاءثر و دو نيروى برودت و يبوست كه طبيعت ضعف و فناست در بدن قوى مى شوند و به همين دليل درختان خشك مى گردد و برگ هاى آنها مى سوزد و بدن ها ضعيف و لاغر مى شود... امّا سرما در آخر زمستان و طليعه بهار اثرى به عكس دارد؛ زيرا زمستان و بهار در طبيعت رطوبت اشتراك دارند ولى زمستان سرد است و بهار گرم و از اين رو سرماى آخر زمستان با حرارت بهارى آميخته و از شدت سرما كاسته مى شود و اين اعتدال حرارت همراه با رطوبت زمينه مناسبى براى ايجاد طبيعت حيات و زندگى است و سبب رشد گياهان و به برگ و بار آمدن درختان و تقويت بدن انسان ها مى شود.(١٠١) ابن ابى الحديد نيز ضمن تاءييد سخن مذكور، مواجه شدن بدن با سرماى ابتداى پاييز را به انسانى تشبيه مى كند كه ناگهان از مكان بسيار گرم به خانه بسيار سرد وارد شود، ولى مواجهه با سرماى طليعه بهار موجب ضرر نيست ؛ زيرا بدن با سرماى شديدترى در زمستان خو گرفته است .(١٠٢) مولوى حديث مذكور را به نقل از پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم به نظم درآورده و در پايان خزان را به هواى نفس و بهار را به عقل و جان تاءويل كرده است :(١٠٣)
گفت پيغمبر ز سرماى بهار / تن مپوشانيد ياران زينهار زآن كه با جان شما آن مى كند / كآن بهاران با درختان مى كند ليك بگريزيد از سرد خزان / كآن كند كاو كرد با باغ و رزان راويان اين را به ظاهر برده اند / هم بر آن صورت قناعت كرده اند آن خزان نزد خدا نفس و هواست / عقل و جان عين بهار است و بقاست پس به تاءويل اين بود كانفاس پاك / چون بهار است و حيات و برگ و تاك از حديث اوليا نرم و درشت / تن مپوشان زآن كه دينت راست پشت امام صادق عليه السّلام در گفتگو با مفضّل به سودمندىِ بسيار در وجود سرما و گرما در طول سال اشاره فرموده و آن را سبب عبرت بشر و دليلى محكم بر تدبير حكيمانه الهى دانسته اند: اعتبر بهذه الحرّ و البرد كيف يتعاوران العالم ...؛ (اى مفضل ) به گرما و سرما با ديده عبرت بنگر كه پياپى بر اين عالم وارد مى شوند. اين دو دما، با فزونى و كاستى و تعادل باعث شده اند كه فصول و تنوع هوا در سال پديد آيد و مصالح فراوان را در پى داشته باشند. اين (گرما و سرما) بدن ها را دباغى كرده ، باعث پايدارى و استحكام آنها مى گردند. تاءمل كن كه چگونه يكى از آن دو به تدريج وارد ديگرى مى شود و آن ديگرى اندك اندك كم و ديگرى آرام آرام افزوده مى شود تا هر يك به منتها درجه خود در فزونى و كاستى برسند؛ اگر يكى از آن دو ناگهان وارد ديگرى مى شد باعث بيمارى و زيان بدن ها مى گرديد... .(١٠٤) در قرآن و روايات اسلامى از تاءثير مهم بادها در زندگى انسان و نقش عظيم آن در متعفن نشدن اشياى روى زمين سخن به ميان آمده است . خداوند متعال سوره مباركه ذاريات را با سوگند به بادها آغاز مى كند: "و الذّريت ذروا" كه همه مفسّران قرآن مراد از آن را بادها شمرده (١٠٥) و دليل آن را بيان پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم (١٠٦) و حديث اميرمؤ منان على عليه السّلام (١٠٧) در پاسخ ابن كواو... دانسته اند. شيخ طوسى پس از بيان اين كه شايد مراد قسم به پروردگار بادها باشد مى گويد: اگر قسم به خود بادها باشد دليل آن ، عظمت مهمى است كه در سكون و وزش بادها، براى پراكندن ابرها و گردافشانى ميوه ها و غذاها نهفته است .(١٠٨) طبرسى نيز دليل قسم به بادها را دو چيز دانسته است : نخست سودمندى هاى فراوان در بادها براى بندگان ؛ دوم اين كه بادها دليلى بر وحدانيّت خداوند و نوسازى آفرينش اوست .(١٠٩) جالب توجّه اين است كه خداوند پس از سوگند به بادها، به سه چيز ديگر سوگند خورده است : "فالحملت وقرا* فالجريت يسرا* فالمقسّمت اءمرا". مراد از آنها را ابرهاى حامل باران و كشتى ها و ملائكه دانسته اند، ولى بعيد نشمرده اند كه مراد از اين سه نيز بادها باشند و فخررازى اين احتمال را نزديكتر به واقع دانسته است ؛ چرا كه بادها افزون بر پراكنده كردن ابرها و گردافشانى درختان ، ابرها را حمل و جا به جا مى كنند و در فضا به آسانى جريان داشته ، ابرها را براى نقاط مختلف زمين تقسيم مى كنند.(١١٠) در هر صورت سوگند به بادها، نشان از نقش عظيم بادها بر زندگى بشر و تاءثير آن بر جسم و جان انسان هاست . روايات اسلامى اين نكته را با وضوحِ بيشتر بيان كرده و متذكر شده اند كه بادها باعث متعفّن نشدن اشياى روى زمين هستند و اگر بادها وجود نداشتند تعفّن اشيا و آلودگى محيط زيست بشر، مشكلات بسيارى براى انسان به وجود مى آورد. از امام صادق عليه السّلام چنين گزارش شده است : الريح لو حبست اءيّاما لفسدت الاءشياء جميعا و تغيّرت ؛ اگر چند روز بادها حبس گردند و وزيده نشوند همه چيز فاسد و دگرگون مى شود. علامه مجلسى در شرح اين حديث مى گويد: بادها باعث دفع فساد از اشياى روى زمين مى شوند و به منزله روح و بدن اند كه هرگاه روح از بدن خارج گردد، بدن متعفن مى شود؛ چنان كه اگر باد نوزد، فساد و تعفّن زمين را فراخواهد گرفت .(١١١) امام صادق عليه السّلام در گفتگو با مفضّل ، به تفصيل از سودمندى هاى باد سخن گفته كه هر يك با واسطه يا بى واسطه بر جسم و جان انسان اثر مى گذارد. حضرت مى فرمايد: باد باعث خوشبويى اجسام است و ابرها را از جايى به جايى منتقل مى كند تا سود آن به عموم مردم برسد و نيز باعث برانگيختن و پديد آمدن ابرها و پراكنده كردن آنها و بارور شدن گياهان و درختان (١١٢) و حركت كشتى ها و سرد شدن آب و خشك شدن رطوبت ها و لطيف شدن غذاها و برافروختن آتش و زنده شدن اشيا و پديده هاى روى زمين مى شود. پس اگر باد نبود، گياهان خشك و شكسته و همه چيز فاسد مى شود و حيوانات مى مُردند.(١١٣) نمى نگرى (اى مفضّل ) كه هنگام خوابيدن و ركود باد چگونه مصيبت برپا مى شود، و جان ها را در معرض هلاكت مى افكند، تندرستان را بيمار و بيماران را ناكار و ميوه ها را فاسد و سبزى ها را متعفّن مى گرداند، و وبا را به دنبال دارد و غلات را نابود مى كند.(١١٤) ابن عباس نيز باد را لشكر بزرگ خداوند دانسته است . از وى گزارش شده كه آب و باد دو لشكر از لشكرهاى الهى اند و باد لشكر بزرگ خداست .(١١٥)
د) تاءثير گياهان بر جسم و جان در منظر قرآن و روايات گياهان و درختان ، سهمى به سزا و نقشى بسيار مهم در زندگى بشر دارند. تلطيف هوا، تعادل دماى محيط، حفاظت از خاك و تاءمين بخشى از مواد غذايى مورد نياز انسان ، اندكى از سودمندى هاى فراوان آنهاست . اسلام مردم را به تماشاى گياهان سرسبز و نگاه به مناظره جذّاب آنها دعوت كرده و تعبير معصومان عليه السّلام در بيان فايده هاى پرشمار گياهان حيرت انگيز است . قرآن كريم در سه آيه گياهان را شادى آفرين مى داند و آنها را به بهجت انگيزى وصف مى كند.(١١٦) در سخنان معصومان عليهم السّلام نيز از تاءثير مثبت گياهان بر جسم و جان آدمى آثار بسيارى به ما رسيده است . در برخى از اين قبيل روايات ، از تاءثير مناظر سرسبز بر تقويت ديده و بصيرت انسان و زدودن افسردگى ها و از بين بردن بيمارى هاى روحى و روانى بحث شده است ، و در برخى ، از رقابت لذت تماشاى گياهان با لذت هاى ديگر سخن به ميان آمده كه به شمارى از آنها اشاره مى كنيم : از امام صادق عليه السّلام نقل شده است : چهار چيز چهره را نورانى و روشن مى كند كه يكى از آنها تماشاى گياهان خرّم و سرسبز است .(١١٧) برپايه روايتى ديگر از امام موسى بن جعفر عليه السّلام چنين گزارش شده است : نگريستن به گياهان خرّم و سرسبز، چشم را جلا مى دهد و بر روشنايى آن مى افزايد.(١١٨) گاه احتمال داده مى شود كه مقصود از اين قبيل روايات اين است كه نظاره برسبزى و خرّمىِ گُل ها و گياهان بر بصيرت آدمى مى افزايد و چشم دل را روشن مى كند؛ چرا كه در برخى تعبيرها چنين آمده است : نگاه كردن به سبزى و نشستن روبروى كعبه (و نگريستن بدان )... و پاكيزه نگاهداشتن محل سكونت ، بر قوّت ديده مى افزايد.(١١٩) ولى به نظر مى رسد ذكر موارد ديگرى در رديف گياهان سرسبز همچون "آب جارى " و "سرمه كشيدن هنگام خواب " شاهد اين است كه موارد مذكور در روايات ، علاوه بر روشن كردن چشم دل و افزودن بر بصيرت آدمى - كه با نظاره و تاءمل عميق در تمام مخلوقات الهى به دست مى آيد - داراى تاءثير مهمّى در تقويت نور چشم سر است . در روايت ديگرى حضرت امام على بن موسى الرضا عليه السّلام از پدران خود عليهم السّلام نقل فرموده است كه حضرت على عليه السّلام فرموده اند: الطيب نُشرة و العسل نُشرة ، والركوب نُشرة و النظر الى الخضرة نُشرة ؛ بوى خوش ، عسل ، سواركارى و نگريستن به مناظر سبز باعث نشاط و شادى مى شود.(١٢٠) بر طبق اين نقل ، نظاره بر مناظر دل نشين و سرسبز گياهان برخى از بيمارى هاى روحى و روانى را از بين مى برد و افسردگى ها و غم ها را مى زدايد. در تفسير واژه "نشره " چنين نگاشته اند: نشره چيزى است كه باعث آرامش و راحتى اعصاب مى شود، پس از آن كه دچار بيمارى و افسردگى شده است ... . از اين روايات چنين نتيجه مى گيريم كه هرگاه آدمى خرّمى گياهان و درختان سرسبز را تماشا كند، غرق در سرور و لذت مى شود؛ روان وى آرام مى گردد و جانش به تازگى و طراوت مى گرايد. تماشاى آنها لذت بخش و شادى آفرين است و با ديگر لذت ها رقابتى پيروزمندانه مى كند. امام صادق عليه السّلام به مفضّل مى فرمايد: ...مع ما فى النبات من التلذذ بحسن منظرة و نضارته التى لايعدلها شى ء من مناظر العام و ملاهيه ؛(١٢١) نگريستن به گُل هاى رنگارنگ و درختان سرسبز و خرّم ، چنان لذتى به آدمى مى بخشد كه هيچ لذتى را با آن برابر نمى توان كرد. برخى از روايات بر اين نكته تاءكيد دارند كه "سفره هاى خود را با سبزى بياراييد". هم چنين نهادن سبزى در سفره ، در رديف "بسم اللّه " آمده است : خضّروا موائدكم بالبقل فانه مطردة للشيطان مع التسمية و فى رواية : زيّنوا موائدكم ؛(١٢٢) سفره هاى خود را با سبزى ، سرسبز كنيد؛ زيرا وجود سبزى در سفره همراه با بسم اللّه دوركننده شيطان است و در روايتى ديگر آمده است كه سفره هاى خود را با سبزى زينت دهيد. در روايت ديگرى ، حنّان چنين گزارش مى كند: من و امام صادق عليه السّلام بر سر سفره غذا بوديم ، امام سبزى ميل فرمود ولى من به دليلى سبزى تناول نمى كردم ؛ حضرت به من فرمود: مگر نمى دانى كه هيچگاه براى امير مؤ منان على عليه السّلام غذا نمى آوردند مگر اين كه در كنار آن سبزى وجود داشت ؟ گفتم چرا؟ حضرت فرمود: دل هاى مؤ منان سبز است و به سبزى اشتياق دارد.(١٢٣) بر پايه روايت ديگرى امام كاظم عليه السّلام فرمود: من از سفره اى غذا نمى خورم كه در آن سبزى نباشد.(١٢٤) اهمّيّت نظاره و مصرف سبزى ها و نگريستن به آنها به روشنى از اين روايات به دست مى آيد و تاءكيدى است بر تاءثير سبزى ها در جسم و جان آدمى . برخى از روايات تاءثير مثبت و شگرف استشمام گل ها را در تن و روان آدمى برشمرده است . در اين قبيل روايات ، به استشمام گل سرخ ، گل نرجس و... امر شده و بوى عطرآگين ملائكه به بوى خوش گل تشبيه گشته است . امام موسى بن جعفر عليه السّلام به نقل از پدران بزرگوارش عليهم السّلام نقل مى كند كه حضرت فرمود: ورائحة الملائكة رائحة الورد...؛(١٢٥) بوى خوش فرشتگان الهى بوى (دل انگيز) گل است . پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در اهمّيّت استشمام گل سرخ فرموده اند: من اءراد اءن يشمّ رائحتى فليشم الورد الاءحمر؛(١٢٦) هر كس مى خواهد بوى عطرآگين مرا ببويد، گل سرخ را استشمام كند. از اميرمؤ منان على عليه السّلام نقل شده است : تشمّموا النرجس - ولو فى العام مرّة - فان فى قلب الانسان حالة لا يزيلها الّا النرجس ؛(١٢٧) گل نرگس را - دست كم در هر سال يك بار - ببوييد؛ زيرا در دل انسان حالتى است كه تنها گل نرگس آن را مى زدايد. از پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نقل شده است : شمّوا النرجس - و لو فى اليوم مرة و لو فى الاءسبوع مرّة و لو فى الشهر مرّة و لو فى السنة مرّة و لو فى الدهر مرّة - فان فى القلب حبّة من الجنون و الجذام و البرص و شمّه يقلعها؛(١٢٨) گل نرگس را - دست كم در هر روز يا در هر هفته يا در هر ماه يا در هر سال و يا در طول عمر يك بار - ببوييد؛ چون در دل انسان مايه اى از جنون و جذام و برص وجود دارد كه استشمام گل نرجس آن را ريشه كن مى كند. ٥- از امام على بن موسى الرضا عليه السّلام نقل شده است : لاتؤ خر شم النرجس فانه يمنع الزكام فى مدة اءيام الشتاء؛(١٢٩) استشمام گل نرگس را به تاءخير نيندازيد؛ همانا بوييدن آن ، مانع ابتلا به زكام در زمستان است . در نسخه ديگرى چنين آمده است : شم النرجس يؤ من من الزكام ؛(١٣٠) استشمام گل نرگس بدن را در مقابل زكام ايمن مى سازد. بديهى است رواياتى از اين دست ، نشان دهنده اهميت استشمام گُل - به ويژه گُل سرخ و گُل نرگس - و بيانگر تاءثير مهم آن در جسم و جان آدمى است . اكنون به مناسبت تاءثيرى بوى خوش گل ها و نقش آن در زندگى بشر به رواياتى اشاره مى كنيم كه در آنها از بوى خوش تمجيد شده است و مسلمانان را به آن توصيه كرده اند. در رواياتى از اين قبيل بوى خوش از سنّت هاى انبياى الهى شمرده شده و از تاءثير آن بر تقويت دل سخن به ميان آمده است . از امام صادق عليه السّلام نقل شده است : العطر من سنن المرسلين ؛(١٣١) استفاده از بوى خوش از سنّت پيامبران است . امام على بن موسى الرضا عليه السّلام نيز بوى خوش را از اخلاق انبيا مى داند: الطيب من اءخلاق الاءنبياء.(١٣٢) امام صادق عليه السّلام از پيامبر اسلام نقل مى كند كه حضرت فرمود: بوى خوش موجب تقويت دل و افزونى نيروى باه است .(١٣٣) امام كاظم عليه السّلام مى فرمايد: موضع سجود امام صادق عليه السّلام از بوى خوش آن نقطه مشخص مى شد.(١٣٤) از پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم گزارش شده است كه جبريل به حضرت توصيه كرده اند كه يك روز در ميان ، بوى خوش استعمال كنند و روز جمعه آن را به هيچ عنوان ترك نكنند.(١٣٥) از امام صادق عليه السّلام شنيده شده است كه فرمود: بر هر مسلمان (يا هر بالغى ) فرض است كه در هر روز جمعه شارب و ناخن خود را بگيرد و چيزى از بوى خوش را استعمال كند.(١٣٦) در سخنان معصومان عليهم السّلام هديه دادن بوى خوش ، "كرامت " ناميده شده و از نپذيرفتن آن نهى گرديده است : عن سماعة عن اءبى عبداللّه عليه السّلام ساءلته عن الرجل يردّ الطيب ؛ قال : "لاينبغى له اءن يردّ الكرامة "؛ سماعة مى گويد از امام صادق عليه السّلام درباره مردى پرسيدم كه بوى خوش (اهدايى ) را ردّ مى كند؛ فرمود: "سزاوار نيست كرامت رد شود." در آنچه گذشت به اختصار بيان كرديم كه پستى و بلندى سرزمين ها و نيز گرمسير و سردسير بودن آب و هواى مختلف داراى آثار بسيارى بر جسم و جان آدمى است ؛ نه تنها شكل ظاهرى و رنگ پوستِ هر كس با منطقه مسكونى او در ارتباط مستقيم است ، كه حتّى بر خُلق و خُوى و رفتار و منش او اثرگذار است . سپس گفتيم آب و هواى هر فصل نيز آثار مخصوص به خود دارد و گرما و سرما در طول سال بر اساس حكمت بالغه الهى ، خود داراى سودمندى بسيار براى انسان است . آن گاه به ديدگاه اسلام درباره آب و قداست و طهارت آن و نقش آب و هوا و باد در زندگى انسان پرداختيم و سپس سهم به سزاى گياهان را بر جسم و جان آدمى متذكر شديم و در پايان به گل ها و بوى خوش اشاره كرديم .
۲
سيماى طبيعت در قرآن
بخش اوّل: طبيعت در ديدگاه جاهلى و مقايسه آن با قرآن فصل اوّل : بررسى ديدگاه جاهلى خداوند متعال سرنوشت انسان را چنان رقم زد كه در دامن طبيعت رشد كند و از مواهب آن بهره مند گردد و به تماشاى طبيعت پيرامون خويش بپردازد. عناصر طبيعى از قبيل ماه و خورشيد، كوه و دشت و دريا همواره در پيِش ديدِ انسان قرار داشته اند. آدمى همواره طلوع و غروب آفتاب و ستارگان و ايجاد شب و روز، صداى مهيب رعد و درخشش خيره كننده آذرخش و ديگر مظاهر و نمونه هاى طبيعى را مشاهده كرده است . انسان بدوى با ديدن ابر و باد و رعد و برق و... تحوّلات طبيعى آنها را زير نظر مى گرفت و مى كوشيد درباره آنها و دگرگونى هاى فراوان طبيعت اظهار نظر كند؛ ولى نمى توانست در بررسى آنها تحليل و تفسير درستى ارائه دهد. فهم و دانش او به قدرى نبود كه بتواند حقيقت مطلب را كشف كند و ارتباط بين اجزاى مختلف طبيعت و نيز پيوستگى آنها با خود و حيات خويش را درك نمايد؛ از اين رو در پىِ غرّيدن ابرها يا طلوع و غروب اجرام آسمانى و يا...قدرت هايى زنده ، قوى ، وحشتناك و نامرئى را تصوّر مى كرد و مى پنداشت نيروهاى پنهان شده در مظاهر و عناصر طبيعى مى توانند شرّى براى او ايجاد كنند يا برايش سبب خير باشند. خيالات واهى و خرافى انسان را به خضوع و خشوع در برابر عناصر و مظاهر طبيعى فرامى خواند و بر همين اساس به عبادت ماه و خورشيد، ستاره و...مى پرداخت . به واقع در نتيجه جهل به دگرگونى هاى موجود در طبيعت ، انسان به جاى تسخير آن و بهره ورى هر چه بيشتر از امكانات طبيعى ، مسخَّر طبيعت مى شد و به طمع خير يا به اميد دفع كردن شرّ طبيعت در برابر آن ، پيشانى بر خاك مى ساييد. به واقع نياز و ترس ، روح پناه خواه بشر را به سوى كرنش و عبادت مظاهر رحمت زا يا وحشت آفرين طبيعت سوق داده است . ترس از صداى وحشتناك رعد و هراس از درخشش ناگهانى آذرخش - كه گاه سبب سوختن مزارع و درخت ها، يا موجب دچار شدن انسان ها به حريق مى شد - از مظاهر طبيعى غولى قدرتمند ساخته بود كه انسان هرگز قدرت مقابله با آنها را نداشت و حتى به خود اجازه انديشيدن صحيح درباره آنها را نمى داد و يگانه راه چاره و مقابله با آنها را در اطاعت و سجده در آستان آنها مى دانست كه شايد بر او رحم آورند و از خشم آنها در امان بماند. به واقع ضعف و عجز بشر در برابر عناصر و قواى تكوينى عالم به طور طبيعى او را به "تاءليه " و اعتقاد به الوهيت آنها كشاند.(١٣٧) جان ناس در گزارشى از اين باورها مى نويسد : پرستش عناصر عالم وجود، مانند خاك ، باد، آتش و آب رواج داشته و همه آنها به صورت كلّى و مطلق مورد عبادت و پرستش قرار مى گرفتند. آسمان (جو محيط) مركز و موطن ابرها و مبداء و منشاء بادها و جايگاه آفتاب و ستارگانى است كه قبايل وحشى هر كدام از آنها را داراى روح و روان غيبى دانسته اند. پرسش آب نيز به صورت مطلق نزد ايشان رواج داشت . چشمه سارها، چاه ها، رودها، درياچه ها و بالاءخره درياى محيط، همه در عالم خيال بشرى موقع و مكانت عظيمى داشته اند. جانورپرستى از عناصر و ماده ابتدايى مذاهب اقوام بدوى است و در بسيارى از مظاهر خود صورت ديگرى از توتم پرستى مى باشد. اين پرستش ناشى از آن است كه حيوانات و جانوران را به طور فوق العاده در زندگى بشر مؤ ثر مى دانستند. گياه پرستى يا عبادت نباتات و درختان در نزد تمام امت هاى بدوى جهان عموميت داشته و دارد... به علاوه براى اشجار يك قوه و روح توليد عظيمى قائل هستند، توسل و دعا در برابر درخت ها و نباتات به منظور التجا به درگاه قوه نمودهنده طبيعت است و از آنها فراوانى غلات و بهبودى زراعت و افزايش گله و حتى زايش زنان عقيم را طلب مى كنند. در برخى نقاط دختران نازا به ازدواج درخت هاى معينى درمى آوردند و معتقد بودند كه آن زن باردار مى شود.(١٣٨) رابرت هيوم در مورد دين مردم ژاپن مى نويسد : دين "شين تو" بر ژاپن حاكم بود و اين دين در اصل و عمدتا پرستش طبيعت بود. تقريبا تمام خدايانى كه در منابع اوليه مورد مراجعه مى گيرند اشيا و يا نيروهاى طبيعت هستند. ربّالنوع خورشيد در ميان خدايان طبيعت مهم ترين موضوع مورد پرستش مى باشد (آماتراسو). خداى ماه (تسوكى يومى ) دومين خدا تلقى مى شد و خداى ستاره (كاگاسه وو) و خداى طوفان (سوسانووو) و خداى باران (تاكى يرى بيما).(١٣٩) بررسى زندگى و مبارزات انبياى الهى نشان مى دهد كه آن بزرگواران در مقابله با اين قبيل افكار، به مبارزه اى سخت و طولانى دست زده اند، ولى بايد اعتراف كرد حتى هنگامى كه آخرين پيامبر الهى حضرت خاتم الانبياء صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مبعوث شده و آخرين كتاب آسمانى نازل شد، افكار خرافى بسيارى در بين مردم رواج داشت . سيد قطب در بحثى تحت عنوان "تيه و ركام " مى نويسد : جاء الاسلام و فى العالم ركام هائل من العقائد و التصورات و...؛ اسلام در حالى آمد كه توده اى سهمگين از اعتقادات و باورها، تفكّرات و خيال بافى ها، افسانه ها. فلسفه ها و... عالم را فراگرفته بود. حق و باطل در آنها به هم آميخته و دين و خرافه و فلسفه با افسانه مخلوط شده بودند و ذهن و دل بشرى در زير اين توده وحشتناك در گمان ها و تاريكى ها فرورفته و حيات انسانى در اثر آن به ذلّت و بدبختى دچار شده بود... . اين سرگردانى عميق كه هيچ دليل و برهان و هدايت و نورى آن را پشتيبانى نمى كرد، تحيّرى بود كه درباره خدا و صفات او و ارتباط او با هستى و نحوه ارتباط خداوند با بشر به طور ويژه ، حقيقت انسان و هدف وجودى او در جهان وجود داشت . همگى اينها ذهن او را به خود مشغول مى داشت ... انسان در ميان انبوه خرافات و انديشه ها گرفتار آمده بود و نمى دانست در خصوص "آلهه " در درون خود به تصويرى محكم و ثابت نائل آيد و با رهانيدن خود از اضطراب و تشويق ، تصويرى صحيح از خداوند و صفات او ارائه كند و در پناه آن آرام و قرار گيرد.(١٤٠) وى مى افزايد : در جزيرة العرب كه خاستگاه نزول قرآن بود، انبوه اعتقادات جاهلى وجود داشت كه برخى از سرزمين فارس به آن جا رسيده و برخى از يهوديان و مسيحيان به صورتى غيرواقعى به آنان منتقل شده بود و افزون بر آن ، دين و روش حضرت ابراهيم عليه السّلام - كه عرب آن را به ارث برده - تحريف شده و به شكل بت پرستى نمود پيدا كرده بود. قرآن به روشنى به اين اعتقادات گمراه كننده پرداخته و فرموده است : "مى پندارند ملائكه دختران خداوند هستند با اين كه خود از داشتن دختر ابا دارند... ." جزيرة العرب بر اين گمان بود كه بين اللّه و اجنّه ارتباط نَسَبى وجود دارد و خداوند از اجنّه همسرى انتخاب كرده و ملائكه از او متولد شده اند... در بين آنها پرستش بت ها رواج داشت ، كه گاه براى خودِ بت ها ارزش ذاتى قائل بودند و گاه آنها را تمثالى از ملائكه فرض مى كردند.(١٤١) سخن از اعتقادات خرافى انسان در مورد طبيعت و شمارش تفصيلى آن ، ما را از پرداختن به اصل موضوع دور مى كند؛ از اين رو نگاهى كوتاه به باورهاى خرافى قبل از اسلام را در طىّ چند محور پى مى گيريم :
الف ) گزارشى از باورهاى مصريان مصريان در پايبندى به دين و مذهب شهره اند. آنان بيش از سه هزاره به اعتقاداتى عجيب و غريب پايبند بوده و با آن زندگى كرده اند. هرودوت مى گويد : در ميان نوع بشر مردم مصر از همه بيشتر پايبند دين و مذهب بوده اند. اين مردم در طى دوره تاريخ خود از ابتدا تا انتها به انواع اعتقادات و اعمال مذهبىِ خود - كه فهم آن امروز براى ما صعوبت دارد - در مدتى بيش از سه هزار سال سخت پايبند بوده و آن را رها نكرده اند. نه چنان بود كه مردم مصر همه چند خداى مشترك را بپرستند، بلكه در هر شهرى خدايانى جداگانه وجود داشت ، ولى روزگارى رسيد كه پرستش برخى خدايان در تمام مصر رواج يافت . هرگاه شهرى مهم تر و معتبرتر مى شد، بر شاءن خداوندان آن مى افزود؛ چنان كه گاو "آپى " كه در بدو امر مورد پرستش شهر "منفيس " بود عاقبت الامر معبود تمام مصريان گرديد.(١٤٢) نكته قابل توجّه در معبودان مصرى اين است كه غالبا تصاوير و مجسمه هاى آنها به شكل انسان ، حيوان و مظاهر طبيعى ترسيم مى شد و گاه معبود، چيزى جز خود حيوان نبود. نمونه را بنگريد : در مصر خدايى به نام "آمون " وجود داشت كه به صورت انسان مجسم مى شد و نيز "آنوبيس " كه به صورت انسانى با سر شغال تصوير مى شد. "آتوم " يا خورشيد شب به صورت زنى با سرگربه نموده مى شد، "هاتور" به صورت ماده گاو يا زن با سر ماده گاو مى نمود و روى سر او دو شاخ بلند قرار داشت كه در وسط آن يك قرص خورشيد ديده مى شد. وى خداوند موسيقى و نشاط به شمار مى آمد. "هوروس " به شكل شاهين يا مردى با صورت شاهين ، و "خنوم " به شكل قوچ يا با سر قوچ ، "آكرو" به صورت كركس و "فوئيس " به صورت گرگ و "اوتو" به صورت مار و "فيوم " به صورت تمساح و "سلكيس " به صورت عقرب با سرزنى تصوير مى شد و "تفنوت " به صورت شير ماده يا زنى با سر شير ترسيم مى شد.(١٤٣) گذشته از خدايانى كه گزارش شد، در ميان مصريان نيمه خدايان و فرشتگانى نيز وجود داشتند كه مورد احترام توده مردم و در زندگى آنها داراى اهمّيّت بودند، ولى معبد خاصى نداشتند و فقط تصاوير آنها در معابد ديگر و نيز مقابر ديده مى شود. فرشتگان فلاحت عبارت بودند از : "هاپى " (نيل ) و "سخت " (جلگه ) كه قهرمان حاصلخيزى به حساب مى آمدند و "نپرى " خداوند غلّه و "رنوت " خداوند خرمن بودند.(١٤٤) آلبرماله مى نويسد : در شهر "بوباستيس " واقع در دلتاى نيل "گربه ماده " معبود مردم بود و در شهر منفيس گاو نر و در شهر "تب " نهنگ و در "آبيدس " قورباغه و در جاهاى ديگر ماده شير، گرگ ، شغال ، مرغ ، عقرب ، و حتى اسب آبى . درباره اين حيوانات پرستشى مى شد كه در خور مقام خداست و اگر كسى به قتل آن اقدام مى كرد، كشته مى شد. يك نفر رومى كه در اسكندريه سكنى داشت گربه اى را گشت ، مردم از جا كنده شدند و مجازات اعدام را درباره قاتل اجرا كردند.(١٤٥) در تاريخ مصر قديم آمده است : حيوانات مقدس كه پرستيده مى شدند و به عقيده مصريان خدا به جسد آنها در آمده بود فراوان بودند. آنها در اصطبل هايى در محوطه مقدس معبد جاى داشتند و هدايايى را به آنها پيشكش مى كردند و غالبا معجزاتى نيز از آنها نقل مى شد. حيوان پس از مرگ با تشريفات خاصى دفن شده و پس از ايام عزا ماءموران معبد براى پيدا كردن جانشين او به جستجو مى پرداختند. معروف ترين آنها عبارت بودند از : گاو، قوچ ، بز، تمساح ، گربه ماده ، شاهين ، لك لك ، بوزينه مخصوصى كه سر او به سر سگ شبيه است ، شغال ، موش و مار.(١٤٦) و خلاصه سخن اين كه مردم مصر همه آثار طبيعت را مى پرستيدند؛ چه آنها كه بهره اى مى رساند و چه آنها كه مصيبتى به بارمى آورد. پرستش خورشيد نيز در ميان آنان رواج داشت و مردم آن جا را عقيده بر آن بود كه غالب خدايان حتى آفتاب ميل دارند به شكل جاندارى ظاهر شوند.(١٤٧) يوسف اباذرى مى نويسد : نقش جانوران در مجموعه عقايد و نمادهاى دينى مصر باستان براى تمام كسانى كه در طول تاريخ با دين مصرى آشنا شده اند، اعم از يونانيان ، روميان ، مسيحيان و محققان امروزى ، بسيار شگفت آور و سؤ ال برانگيز است . برخورد مصريان باستان با جانوران بيانگر ويژگى خاص و منحصر به فردى است بر خلاف مورد آفريقا يا آمريكاى شمالى كه در آن دهشت ناشى از قدرت جانور و يا رابطه و پيوند عميق و دو جانبه او با انسان (براى مثال رابطه انسان و دام ) مسئله پرستش حيوانات را توضيح مى دهد. در مصر جانوران به طور ذاتى و بدون توجه به ماهيت خاص هر كدام از اهمّيّت دينى برخوردار است .(١٤٨) عبداللّه مبلّغى نيز آورده است : روح دينى در مصر قديم به اندازه اى قوى بود كه مصريان تنها به پرستش مصدر زندگى بسنده نمى كردند، بلكه هر يك از صور مختلف زندگى را نيز مى پرستيدند. پاره اى از گياهان مانند پياز در نظر آنان مقدس بود. درخت خرما كه در سايه آن در وسط صحرا آرام مى گرفتند و چشمه آبى كه در واحه ها عطش ايشان را فرومى نشاند، بيشه اى كه در مجاورت آن به يك ديگر برخورد مى كردند و به آسايش مى رسيدند و انجير بيابانى كه در ميان شن هاى صحرا به طور عجيبى رشد مى كرد و بار مى داد، همه به عللى كه فهم آن دشوار نيست در نظر ايشان از چيزهاى مقدس به شمار مى رفت و مردم مصر تا اواخر ايام تمدن خود براى اين مقدسات (حتى براى خيار و انگور و انجير) نياز و قربانى مى كردند.(١٤٩) وى مى افزايد : دين جان پرستى در مصر قديم رواجى به سزا داشت . نيروهايى كم و بيش شبيه به ارواح انسانى در طبيعت و ستارگان و خورشيد و درخت ها و رودخانه ها مخصوصا رود نيل جاى داشت . مردم مصر كه از چشمه هاى نيل و درياچه هاى استوايى كه اضافه آب آن شط مى ريزد بى خبر بودند بدين لحاظ وقتى كه مى ديدند رود نيل بدون بارش يك قطره باران بالا آمده از بستر خود سرازير مى شدند، آن را معبود خود قرار داده ، مى گفتند : اشك چشم "ايزيس " علت طغيان آن مى باشد كه در مرگ شوهرش اوزيريس مى گريد... .(١٥٠) و نيز مى نويسد : جهان مصر جهانى سراپا سمبليك است ... آنان در ميان انبوهى از سمبل ها زندگى مى كردند و همه چيز در نظرشان امرى جادويى يا سمبلى از مذهب بود؛ زيرا دين و جادو را متفاوت نمى دانستند.(١٥١) همو مى افزايد : در اعتقاد مصريان باستان ، جهان چيزى جز آب راكد نبود. آنان بر اين باور بودند كه عالم را اقيانوسى آغازين فراگرفته و زمين همچون تپه اى از آب هاى ساكن و بى حركت آن سربرآورده است و تاءكيد داشتند كه فرجام عالم نيز با بلعيده شدن زمين توسط آب هاى سرگردان تحقق خواهد يافت . در باور آنان نه تنها زندگى و عالم سر از آب درآورده كه حتى خداى پُرقدرتى همچون "آتوم " نيز از آب هاى سرگردان بيرون مى آيد.(١٥٢)
ب ) گزارشى از باورهاى تمدن كلده و آشور (بين النهرين) مردم كلده و آشور و سلاطين نينوا و بابل همانند مصريان در باورهاى خرافى غوطه ور بوده اند. آنان نيز خدايانى متعدّد را پرستيده و آنها را به پيكر انسان تراشيده و گاه به سان مصريان آنها را نيمه انسان و نيمه حيوان ساخته اند؛ همانند خدايى به نام ايستار كه بدن او كبوتر بود و سرى همچون انسان داشت . در اوائل امر مردم كلده مانند مصر در هر شهر خدايى مخصوص داشتند، ولى پس از تشكيل دولت قدرتمند حمورابى پرستش خدايان بلاد مختلف عمومى گشت و خداى پايتخت رب الارباب قلمداد شد. خداى پايتخت كلده ، بابل ، "ماردوك " نام داشت ، ولى پس از ماردوك كه رب الارباب بود، رب النوع آب كه كوزه گر نام داشت پرستيده مى شد. مردم كلده بر اين باور بودند كه كوزه گر خدايى است كه گِل آدم را سرشته و او را ساخته است . و نيز "سين " رب النوع ماه و موكل زمان شناخته مى شد و "شمش " رب النوع خورشيد و خداوند عدالت و ايستار رب النوع زهره كه خداوند جنگ و عشق محسوب مى گشت . مردم كلده از خدايان مى ترسيدند و آنها را فعّال ما يشاء مى دانستند كه خواستار اطاعت مطلق بندگان اند، مردم كلده براى اين كه خدايان را بر سرِ لطف آورند، غذا برايشان نذر مى كردند و قربانى مى نمودند.(١٥٣) يوسف اباذرى مى نويسد : در تمدن بين النهرين يك مذهب مشترك آسيايى ميان اقوام ساكن در آن ترسيم مى شود. مشخصه اين مذهب مشترك پرستش نيروهاى طبيعت بود و مظهر آن يك زوج خدا به نشانه استعاره اى از اصول حاصلخيزى و بارورى ... البته ماهيت هر سرزمين در ماهيت خدا و نشانه اى كه مختص او مى گرديد، تاءثير داشت . در سرزمين هايى كه از باران انتظار رويانيدن گياه و محصول را داشتند، خداى طغيان يعنى آب مقدّم بود. در سرزمين هاى هموار و دشتگون گاو مظهر نيرو و قدرت خدا و در سرزمين هاى كوهستانى بز يا بزغاله و حتى در نواحى جنگلى گوزن ، مظهر و سمبل اين باور به شمار مى رفت .(١٥٤) وى مى افزايد : در بين النهرين "انليل " خداى هوا و به ويژه باد بود... در زير قبه آسمان طوفان باد كه به جنبش در مى آيد نيرو و شدتش از "انليل " است ... رعد نداى اوست و برق سلاحش . او حامى بزرگ نوع بشر است كه فراوانى نعمت و شادكامى را بر زمين ارزانى مى دارد... امّا داراى خصائل خوفناكى نيز هست . او قهار و خالق طوفان هاست . او قادر است جهان را در هم پيچيده ، درختان را بشكند و هر چه را سر راه خود مى يابد نابود كند.(١٥٥)
ج ) گزارشى از باورهاى مردم فنيقيّه مردم فنيقيه نيز در هر شهر خدايى مخصوص داشتند كه آن را "بعل " مى ناميدند. گاهى بزرگان شهر و خود پادشاه مى بايست فرزندان خويش را براى فرونشاندن غضب بعل در راه او قربانى مى كردند. قربانى را زنده و با شيپور و كرنا در برابر بت خدا مى سوزاندند. مادر طفل مى بايست حضور مى داشت و خود را به گونه اى مى آراست كه گويى به عيدى دعوت شده است .(١٥٦)
د) گزارشى از باورهاى مردم روم و يونان مردم يونان نيز مانند بسيارى از ملل ديگر همه آثار طبيعت همانند خورشيد و رعد و اقيانوس و طوفان و نهرها و چشمه ها و باد و باران را پرستيده و آنها را به مقام الوهيت رسانده اند. هم چنين هر يك از آثار وجودى اين عناصر طبيعى را از وجودى نامرئى دانسته اند كه در آنها وجود دارد. مردم يونان اين عناصر را منشِاء خير و شَر تصور مى كرده و بدين لحاظ به پرستش آنها مى پرداخته اند تا بر سر لطفشان آورند يا آزارشان را رفع كنند. "زئوس " از خدايان آنها بود كه مى گفتند او رغبتى دارد كه برق نازل كند و خدايى است كه در فراز آسمان ها مى غرّد و از صولتش زمين مى لرزد و باد و باران به اختيار اوست . "پوزئيدن " خداى دريا بود. بر دريا رياست مى كرد و مسكن او قصرى باشكوه در زير دريا فرض مى شد. "تتيس " در محل ريزش رودخانه ها قرار داشت و پايش نقره اى ترسيم مى شد.(١٥٧) هرگاه دريا طوفانى مى شد و امواج به هم مى خوردند، مردم يونان مى گفتند "ترى تون " شيپور مى كشد. يونانيان ، خداوندان دريايى را به شكلى ترسيم مى كردند كه بالاتنه آن غالبا به صورت انسان و پايين تنه آن آدم ماهى بود.(١٥٨) يونانيان خداوندان زمين را محترم دانسته ، بيش از همه به احترام "دمتر" مى پرداختند؛ چرا كه خداى خرمن و روزى رسان بود. خدايى به نام "كره " دختر "دمتر" فرض مى شد و رب النوع گُل و گياهِ بهار به حساب مى آمد. "ساتير" و "پان " خداوند مراتع و شبانان به شمار مى آمدند و "ديونيزوس " خداى انگور بود. عدّه خدايان روم و يونان به دوازده مى رسيد.(١٥٩) بر اساس اعتقادات يونانيان باستان كليه موجودات طبيعت ، مكان سكونت خدايان بودند.(١٦٠)
ه ) گزارشى از باورهاى اعراب جاهلى دكتر جواد على مى نويسد : عرب ها در مورد پرستش همداستان نبودند و به پرستش خدايى واحد يا بت هايى محدود قناعت نمى كردند. آنان به پرستش بت هاى فراوانى مبادرت مى ورزيدند؛ تا آن جا كه هر قبيله اى خدايى را مى پرستيد يا حتى در يك قبيله چند بت پرستيده مى شد. در تاريخ عرب جاهلى ديده مى شود كه گاه بتى مدتى پرستيده شده ، ولى بعدا كنار نهاده شده و به پرستش بتى ديگر اقدام گرديده است ؛ از اين رو ديده مى شود كه بت هاى عرب شمالى (شمال جزيرة العرب ) با بت هاى عرب جنوبى به روشنى با يك ديگر تفاوت دارند، گرچه موارد مشترك اندكى نيز ديده مى شود. تاريخ نگاران ، چهره اى از عرب جاهلى ترسيم كرده اند كه هر چند كلّى نيست ، مواردى از آن اتفاق افتاده است . تاريخ ، عرب جاهلى را تماما انسان هايى جاهل و غافل معرفى مى كند كه از دين جز پرستش سنگ و درخت و جن نمى فهمد يا اين كه عرب جاهلى بتى را مى پرستيد ولى اگر خيرى از ناحيه بت به او نمى رسيد يا دعايش را مستجاب نمى كرد و آرزويش را برنمى آورد بر بت خشم گرفته ، آن را مى شكست يا اگر از مواد خوراكى بود آن را مى خورد؛ همانند آنچه در مورد بنى حنيفه نوشتند كه خداى خود را به روزگار قحطى و گرسنگى خورده اند.(١٦١) ابن كلبى مى نويسد : در هر خانه مكه بتى وجود داشت كه پرستيده مى شد. هرگاه كسى تصميم سفر داشت ، آخرين كارى كه انجام مى داد دست كشيدن به بت در خانه بود و هنگام بازگشت از مسافرت نخستين عمل ، مسح و دست كشيدن بت بود.(١٦٢) هرگاه كسى به مسافرت مى رفت و در منزلى فرودمى آمد، چهار سنگ را انتخاب كرده ، بهترين آنها را به خدايى مى گرفت و سه تاى ديگر را در زير ديگ غذايش قرار مى داد؛ وقتى از آن منزل مى رفت ، هر چهار سنگ را رها ساخته ، در منزل بعدى باز چنين مى كرد.(١٦٣) وى در گزارشى از بت هاى عرب مى نويسد : اگر بتى را از چوب يا طلا و نقره و به شكل انسان مى ساختند، نام آن "صنم " و اگر از سنگ ساخته مى شد نام آن "وثن " بود. اعراب جاهلى اجازه نمى دادند زنان در ايام عادت ماهيانه به بت ها نزديك شوند.(١٦٤) بنى مليح كه شعبه اى از خزانه بودند، اجنّه را مى پرستيدند و قريش در مكه بت هاى زيادى داشت كه در داخل يا اطراف كعبه قرار داشتند، بزرگ ترين آنها "هبل " بود.(١٦٥) عرب جاهلى نيز افزون بر پرستش ماه و خورشيد و ستاره ، به پرستش ديگر مظاهر طبيعى از قبيل گياه و درخت مى پرداخت . فيليپ خليل حِتّى مى نويسد : معتقدات بدويان در قسمتى كه به ستارگان مربوط مى شد بيشتر متوجه ماهتاب بود كه در پرتو آن گلّه خود را مى چرانيدند. ماه پرستى خاص جماعات چوپانى است در صورتى كه آفتاب پرستى نمودار مرحله اى پس از آن يعنى جماعات كشاورزى است . به روزگار ما بدويان ... گمان دارند كه زندگيشان را ماه منظم مى كند و آبى را كه در بخار هست متراكم كرده ، رطوبت كافى به كشتزار داده و رشد گياه را ميسر مى كند و هم ايشان معتقدند كه آفتاب زندگى حيوان و گياه را نابود مى كند و به تباهى بدويان نيز كوشا است .(١٦٦) مسعودى نيز از تاءثير ماه در جزر و مد، و تاءثير آن بر مغز حيوانات ، تشديد و تخفيف مرض در انسان و نيز اثر آن بر گياهان سخن گفته است .(١٦٧) شوقى ضيف درباره عقايد دينى عرب ها به تفصيل سخن گفته و نوشته است : اكثريت اعراب جاهلى مشرك بودند و به وجود نيروى الهيّت مكمون و منتشر در ستارگان و بعضى ديگر از مظاهر طبيعت ايمان داشتند. در اسامى قبايل عرب نشانه هايى هست برقرب عهد به توتميسم مانند كلب ، ثور، ثعلبه (١٦٨) كه جماعت برگرد توتمى كه مدافع و حامى آنان پنداشته مى شد گرد آمده بودند، و نيز به وجود قواى مرموز در بعضى نباتات و جمادات و پرندگان و جانوران باور داشتند.(١٦٩) وى مى افزايد : ظاهرا ستاره پرستى نيز سابقه ديرينه داشت كه از طريق صائبه و بقاياى كلدانيان بين عرب رسوخ يافته بود، همچنان كه سه گانه پرستى و اعتقاد به قمر (ودّ) شمس (لات ) و زهره (عزى ) را از عرب جنوب گرفته بودند، آتش را هم مقدس مى شمردند.(١٧٠) جاحظ درباره مقدس شمردن آتش و عبادت آن مى نويسد : و ما زال الناس كافّة و الاءمم قاطبة - حتّى جاء اللّه بالحقّ - مولعين بتعظيم النار حتى ضلّ كثير من الناس لافراطهم فيها اءنّهم يعبدونها فاءمّا النار العلويّة كالشمس و الكواكب فقد عبدت البتّة ...؛(١٧١) قبل از آمدن قرآن و حقيقت ، تمام امت ها و همگى مردم همواره آتش را محترم و با عظمت مى دانستند، تا آن جا كه بسيارى بر اثر افراط در آن گمراه شده ، به عبادت آتش پرداختند، امّا آتش آسمانى مثل خورشيد و ستاره ها قطعا عبادت شده اند... . وى ادامه مى دهد : اهل كتاب مى پنداشتند خداوند سفارش آتش را به آنان نموده و فرموده است آتش را در خانه هاى من خاموش نكنيد؛ از اين رو هيچ معبد و كنيسه اى يافت نمى شود مگر آن كه هيچگاه در شب و روز از آتش خالى نيست .(١٧٢) جاحظ از آتشى در جاهليت نام مى برد كه به آن "نار التحالف و الحلف " مى گفته اند و مى نويسد : به هنگام پيمان بستن ، اعراب آتشى برمى افروختند و جز در كنار آتش پيمان نمى بستند.(١٧٣) قرآن كريم از برخى بت هاى جاهلى به نام لات ، عزّى ، منات ، ودّ، سواع ، يغوث ، يعوق و نسر نام مى برد.(١٧٤) كلبى مى نويسد : پرستش لات (خورشيد) بين عرب جنوب و حجاز رواج داشت و معبد آن در طائف صخره چهار گوش سفيدى بود كه قبيله ثقيف بر آن بنايى ساخته بودند.(١٧٥) در اسامى عرب به نام هاى "وهب اللات " و "عبدالشمس " و "عبدالعزّى " برمى خوريم ، عرب ، عزّى (زهره ) را نيز مانند لات بزرگ مى داشت . منات نيز صخره اى بود بر ساحل دريا در بين مكه و مدينه . منات را الهه قضا و قدر مى پنداشتند و حتى اوس و خزرج در پايان مراسم حج سر نمى تراشيدند تا با سر تراشيدن در پاى منات حج خود را كامل كنند.(١٧٦) طبرسى مى نويسد : ودّ به صورت مرد و سواع به صورت زن ، يغوث به صورت شير، يعوق به صورت اسب و نسر به صورت كركس تصوير مى شد.(١٧٧) هبل مهم ترين بت قريش بود كه تنديس آدمى بود از عقيق سرخ كه چون دست راستش شكسته بود، قريش دستى از طلا برايش درست كرده بودند. تيرهاى قرعه كشى در برابر او قرار داشت . تير صريح و ملصق براى تعيين فرزند و نسبت او به پدرش به كار مى رفت كه اگر تير صريح درمى آمد او را به پدرش نسبت مى دادند و اگر تير ملصق خارج مى شد، فرزند را به آن پدر نسبت نمى دادند.(١٧٨) دكتر عباس زرياب مى نويسد : عرب شب و روز را نيز مانند آفتاب و ماه همچون خدا مى دانستند و يا به آن احترامى فوق طبيعى قائل بودند. لسان العرب شمس را نام يكى از بت هاى قريش مى داند، ولى از سخن المحبّر برمى آيد كه او آفتاب است نه بت . صاحب المحبّر مى گويد آفتاب پرستان به هنگام حج چنين تلبيه مى گفتند : "لبيك ، اللهمّ لبيك ، لبيك ما نهارنا بجرّه ادلاجه و حرّه و قرّه لانتّقى شيئا و لانفرّه حجّا لرب مستقيم برّه "؛ لبيك به تو كه روز ما با كشش توست و با آمدن و گرمى و خنكى توست و ما - به سبب تو - از چيزى دورى نمى كنيم و نمى گريزيم - روز روشن است و ترس آور نيست - ما حج مى گذاريم به خداوندى كه نيكى او مستقيم است - از آفتاب بى واسطه بهره مى بريم -.(١٧٩) وى مى افزايد : عرب درختان را نيز مى پرستيد. در داستان العزى آمده كه آن ديوزنى بوده است كه در پشت سه درخت خار پنهان مى شده و خالد بن وليد به دستور حضرت رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم آنها را بريد و آن زنِ سياهِ آشفته موى پديدار شد.(١٨٠) دكتر جواد على مى نويسد : پرستش ماه در جاهليّت معروف بود و تا ظهور اسلام ادامه داشت و به آن "ودّ" مى گفتند.(١٨١) وى مى افزايد : بعضى از اعراب جاهلى وقتى نياز به نزول باران داشتند، گاوى را به بالاى كوهى مى بردند و به دم و پاهاى او چوب سلع و عشر را مى بستند - كه زودتر آتش مى گيرند - و با افروختن آتش فرياد ناله گاو را بلند مى كردند و آن را به رعد و برق تشبيه نموده ، آن را سبب نزول باران مى دانستند. اين آتش در جاهليت آتش طلب باران "نارالاستمطار" نام داشت .(١٨٢) به طور كلّى در اعتقادات پيش از اسلام عناصر طبيعى را به دو دسته آسمانى و زمينى تقسيم كرده و عناصر آسمانى را داراى ويژگى هاى ذيل دانسته اند : ١. طبيعت آسمانى ازلى است و خالق و صانعى ندارد؛ ٢. طبيعت آسمانى ابدى است و فنا و زوال به آن راه ندارد؛ ٣. عناصر آسمانى همواره با عناصر زمينى در جنگ و نبرد قرار دارند؛ ٤. طبيعت آسمانى در همه عناصر زمينى مؤ ثرند و حيوانات ، گياهان ، جمادات و حتى خود انسان نيز تحت تاءثير ستارگان آسمان قرار دارند. به واقع در ابتدا رعد و برق و باد و باران هر يك به ستاره اى از ستارگان آسمان منتسب بودند و آن جرم آسمانى بود كه باعث باد يا باران يا رعد و برق و صاعقه مى شد، سپس با توسعه در اين ديدگاه حتى قحطى روى زمين يا آبادانى و وفور نعمت به ستارگان نسبت داده مى شد و به همين شكل براى همه حوادث زمينى ، مؤ ثرى آسمانى جستجو مى گرديد و آن مؤ ثر را يكى از اجرام آسمانى معرفى مى كردند و حتى ايمان به ستارگان و تاءثير آنها تا آن جا پيش رفت كه تاءثير آنها در تمامى ظواهر طبيعى پذيرفته شد و اصل وجود انسان در روى زمين و خلقت او نيز معلول آثار ستارگان معرفى گرديد.(١٨٣) در باورهاى قبل از اسلام برخى از عناصر طبيعى زمينى همانند آب (١٨٤) و گياه نيز داراى ويژگى هاى مهمى قلمداد و باعث مى شد به تقديس يا حتى عبادت آنها پرداخته شود. آب در افكار بابليان و دانشمندان كهن مصرى عنصرى ازلى و قديم تصور مى شد و آنان بر اين باور بودند كه قبل از آب چيزى نداشته و آب كه داراى نوع شيرين و شور است ، همانند عنصر مذكّر و مؤ نّث باعث ايجاد همه عناصر طبيعى شده است . آب به منزله ريشه و اصل خلقت و هستى مطرح بوده و خلود و جاودانگى بر اثر نوشيدن از چشمه حيات و اين كه هر كس از آن آب بهره مند شود عمرى هميشگى خواهد داشت ، در قصه هاى قبل از اسلام فراوان يافت مى شود. در مقابلِ آب حيات ، سخن از "آب هاى مرگ " نيز به ميان آمده و چنين بيان شده است كه به محض لمس كردن آنها، مرگ انسان حتمى خواهد بود. درخت نيز در تفكر جاهلى عاملى براى خير و شرّ تلقى مى شده است . هم چنين از نام گذارى درخت به واژه "شجر" كه به معناى ايذاء و آزار(١٨٥) است ، چنين برمى آيد كه بين درخت و آفريدن شرّ توسط او ارتباط تنگاتنگى وجود دارد. درخت تقديس مى شد؛ يا براى رسيدن به خير آن يا براى دفع شرّ(١٨٦) آن . روشن است كه درخت همواره ماءمن و محل سكونت و پناهگاه برخى از حيوانات همچون حشرات ، مارها، و حتى حيوانات وحشى قرار مى گيرد و انسان جاهلى گاه از آرميدن در كنار درخت يا نزديك شدن به آن ، متحمّل آزارهايى از ناحيه اين قبيل حيوانات شده و همه آنها را به حساب درخت و شرّآفرين آن گذاشته است . به طور كلّى عرب جاهلى كه افكار او در حدّ تفكّرات كودكانه قرار داشت ، همه اشيا و عناصر طبيعى را داراى قدرت يا روحى مى دانست و آن را در وراى وجود طبيعىِ آنها تصوّر مى كرد؛ همانند كودكى كه وقتى به زمين مى خورد و درد شديدى به سراغش مى آيد، يا به ديوارى برمى خورد، چنين مى پندارد كه زمين و ديوار موجودى زنده و داراى روح هستند كه به عمد خواسته اند او را به زمين بزنند و آزارش برسانند و بر همين اساس گاه زمين و ديوار را مورد ضرب و شتم قرار مى دهد و از آن تسلّى يافته ، راحتىِ جان خود و شفاى قلبش را در آن مى بيند و اين درست واكنش كودك در مقابل كودك ديگرى است كه به آزار او دست بزند. انسان جاهلى نيز براى درخت ، آب ، دريا، صحرا، غار و... روح يا قدرتى (١٨٧) نامرئى را تصور مى كرد كه عمدا مى خواهند به او نيكى يا بر ضد او اقدامى كنند و از آن جا كه در خود قدرت مقابله با آن را نمى ديد، به التماس در برابر آنها مى پرداخت و در اين راه به نذر و نياز و قربانى براى دريا و طوفان و ابر و رعد و برق و... مبادرت مى ورزيد. دكتر جواد على مى نويسد : تفكر فرض حيات براى همه موجودات طبيعى و داشتن تعمّد در آنها نسبت به انسان ، عرب جاهلى را به سجود در برابر درخت و امثال آن كشانده بود.(١٨٨) در ديدگاه هنديان قديم خدا بودن گياهان بر اين فرض استوار بود كه "گياه ثمره و نتيجه ملاقات خداى آسمان با خداى زمين به وسيله باران است " و بنابراين گياه فرزند و "وليد" خدايان تلقى مى شد.(١٨٩) در ديدگاه هنديان گياهى به نام سوما خدا تلقى مى شد و آن را داراى مادّه اى مى دانستند كه باعث نشاط انسان شده ، احسان و نيكوكارى را به او الهام مى كند و نيز باعث مى شود انسان داراى نظريات صحيح و راءى صائب گردد و حتى مى تواند باعث حيات و زندگانى جاويدان براى وى شود.(١٩٠) اندريه ايمار مى نويسد : به سادگى از وجود صورت هاى حك شده از حيوانات و گياهان بر روى ظروف مى توانيم به تقدّس و خدايىِ برخى حيوانات و گياهان پى ببريم .(١٩١)
فصل دوم : ديدگاه قرآن گذشت كه در تفكر جاهلى عناصر و مظاهر طبيعى در حدّ الوهيت مطرح شده است و از آنان خدايانى ساخته بودند كه به عبادت و كرنش در برابر آنها مبادرت مى ورزيدند. در ديدگاه قرآن طبيعت داراى مفهومى است كه به هيچ وجه نمى تواند به جاى خداوند تلقى و شريك وى پنداشته شود. قرآن همه مردم را به توحيد خالص فرامى خواند و بر اين اساس ، تعدّد خدايان منتفى و شرك از بيخ و بن نابود مى گردد. آموزه ارائه شده از سوى قرآن همواره بر احترام به طبيعت به عنوان نشانه خداوندى استوار است نه الوهيت آن . قرآن با پايه ريزى توحيد ناب و اثبات الوهيت براى يگانه متعال ، همه خرافات و انديشه هاى ناپاك جاهلى را زدوده ، انسان را به سوى خداوند بزرگ رهنمونى مى كند. گوستاولوبون مى نويسد : اين افتخار تنها براى اسلام است . نخستين آيينى كه عالم هستى را به سوى توحيد محض سوق داد.(١٩٢) سيد قطب مى نويسد : اسلام در پىِ نجات عقيده از خرافات بود و ارزش كار اسلام وقتى درك مى شود كه خرافات و عقايد صحيح اسلامى با يك ديگر مقايسه شوند.(١٩٣) قرآن به زيبايى به تمجيد طبيعت پرداخته و ارتباط صحيح بين طبيعت و خداوند و از سوى ديگر ارتباط معقول طبيعت با انسان را به خوبى تبيين ساخته است . معارف نابِ قرآنى به واقع تفكر بشرى را از دام زنجيرهاى اوهام رهانيده و شناخت صحيح و منطقى از نظام هستى و طبيعت آسمانى و زمينى را به او ارزانى داشته است . در فصل هاى آينده به تفصيل از آيات قرآن و تحليل و تفسير آنها سخن خواهيم گفت و اينك تنها براى مقايسه آراى جاهلى و قرآن به اجمال آياتى را مطرح مى كنيم . ويژگى هاى ديدگاه قرآنى در مقايسه با تفكّرات كودكانه جاهلى عبارت اند از : ١. در نظر قرآن همه عناصر طبيعى - آسمانى و زمينى - در برابر خداوند متعال خاضع و خاشع اند و هيچ موجودى شريك وى در عبادت قرار نمى گيرد. تنها او در كائنات تصرف مى كند و ماه و خورشيد و ستارگان و... در قبضه قدرت او قرار دارند. خداوند مى فرمايد : - "و للّه ملك السّموت و الاءرض و ما بينهما يخلق ما يشآء"(١٩٤)؛ از آنِ خداست فرمانروايى آسمان ها و زمين و هر چه در بين آنهاست ، آنچه مى خواهد مى آفريند. - "للّه ملك السّموت و الاءرض و ما بينهما واليه المصير"(١٩٥)؛ از آنِ خداست فرمانروايى آسمان ها و زمين و آنچه در ميان آنهاست و بازگشت همه به سوى اوست . - "للّه ملك السّموت و الاءرض و ما فيهنّ و هو على كلّ شى ء قدير"(١٩٦)؛ از آنِ خداست فرمانروايى آسمان ها و زمين و آنچه ميان آنهاست و او بر هر كارى تواناست . بر اين اساس همه عناصر آسمانى و تمامى عناصر زمينى و كليه مظاهر طبيعى تنها ملك خداوند متعال است . تقديم "للّه " در آيات مذكور به خوبى بيانگر حصر مالكيت براى خداوند است . مرحوم طبرسى مى نويسد : در اين آيه خداوند خود را از نسبتى كه نصارى داده و براى خداوند شريك فرض كرده اند منزّه ساخته و فرموده است . يگانه مالك همه كائنات اوست و هيچ چيز ديگرى همراه و شريك او نيست .(١٩٧) علامه طباطبائى نيز مى نويسد : تقديم "للّه " كه خبر براى مبتداى متاءخر است ، براى دلالت بر حصر است و معناى آيه چنين مى شود... ملك و سلطنت مطلقه در آسمان ها و زمين و آنچه در بين آنها قرار دارد از آنِ خداوند متعال است و هيچ كس غير از او چنين مالكيتى را دارا نيست .(١٩٨) از آن جا كه تفكّر تعدّد الهه و چندگانه پرستى بر تفكر بشرى غلبه داشته ، خداوند به ارائه استدلال و برهان منطقى پرداخته و عقل بشرى را به اين مطلب رهنمونى كرده است كه نظام حاكم بر هستى و طبيعت ، نظامى متوازن ، متعادل و بدون فساد و خلل است و بديهى است كه اگر چند خدا وجود داشته باشد بايد نتيجه اختلاف و تعدّد آراى آنها مشاهده فساد در زمين و آسمان باشد : "لو كان فيهمآ ءالهة الّا اللّه لفسدتا فسبحن اللّه ربّ العرش عمّا يصفون "(١٩٩)؛ اگر در زمين و آسمان خدايانى جز اللّه مى بود، هر دو تباه مى شدند؛ پس اللّه پروردگار عرش از هر چه در وصفش مى گويند، منزّه است . زمخشرى مى نويسد : اگر تدبير عالم هستى به دست خدايانى مى بود، عالم با تدبيرهاى گوناگون آنها به نابودى كشيده مى شد؛ همچنان كه يك ملت در زير حكمرانى دو پادشاه به نابودى كشيده مى شوند.(٢٠٠) علامه طباطبائى نيز مى نويسد : نزاع هميشگى بين بت پرستان و يكتاپرستان در مورد "ربّ معبود" بوده است ؛ به اين معنا كه بت پرستان تدبير عالم را بر طبق طبقات مختلف عالم تقسيم و براى هر طبقه از اجزاى عالم خدايى فرض مى كردند كه تدبير امر به دست او قرار دارد، گرچه آنان خالق و ايجادكننده همه عالم را "اللّه " مى دانستند. قرآن در اين آيه مى فرمايد : اگر در جهان چند خدا فرض شود از آن جا كه تعدّد مستلزم اختلاف ذاتى و تباين حقايق آنها با يك ديگر است و تباين ذاتىِ آنها مستلزم جدايى و تباين تدبير آنها خواهد بود، پس بايد بر اثر تدبيرهاى مختلف نظام هستى از هم پاشيده شود، در حالى كه نظام واحدى جريان دارد و تناسب و نظم در همه اجزاى هستى آن را به سوى هدف پيش مى برد و اين ، گوياى وجود يك "ربّ" در عالم است نه بيشتر.(٢٠١) بدين سان قرآن انسان را از آلودگى شرك به عالم توحيد سوق مى دهد و اين را بايد نقطه مهمّى در تاريخ تفكّرات بشرى به شمار آورد. ٢. در تفكر جاهلى عناصر طبيعى را به الوهيت گرفته بودند، ولى از نظر قرآن همه آنها آيات الهى و نشانه هاى خداوندى هستند كه به روشنى بر وجود خداوند واحد متعال دلالت دارند و به واقع همگى كليد و راه معرفت الهى اند. قرآن به صراحت بيان مى كند : "و من ءايته الّيل و النّهار و الشّمس و القمر لاتسجدوا للشّمس و لاللقمر و اسجدوا للّه الّذى خلقهنّ ان كنتم ايّاه تعبدون "(٢٠٢)؛ از نشانه هاى قدرت او شب و روز و آفتاب و ماه است . به آفتاب و ماه سجده مكنيد؛ به خداى يكتا كه آنها را آفريده است سجده كنيد اگر او را مى پرستيد. شيخ طوسى مى نويسد : گروهى از مجوس به سجده خورشيد و ماه مى پرداختند.(٢٠٣) مراغى نيز چنين مى گويد : از آن جا خورشيد و ماه از بزرگ ترين اجرام آسمانى هستند كه ديده مى شوند، قرآن بر مخلوق بودن آنها تاءكيد ورزيده و فرموده است : مانند صابئيان مباشيد كه به عبادت ستارگان پرداخته ، مى پندارند با عبادت آنها خداوند را مى پرستند؛ زيرا جريان ماه و آفتاب براى سود رساندن به شما - از قبيل شناخت شب و روز و ايام سال و ماه و هفته - است و جريان حركت اين دو به دست خداوند قرار دارد و آن دو نمى توانند به شما ضررى يا نفعى برسانند. پس در مقابلِ خداوندى سجده كنيد كه اگر بخواهد، آن دو را نابود يا خاموش مى گرداند.(٢٠٤) قرآن همگى را به تفكر و تاءمل در مخلوقات الهى و دگرگونى هاى آنها فرامى خواند : "انّ فى خلق السّموت و الاءرض واختلف الّيل و النّهار لاءيت لّاءولى الاءلبب "(٢٠٥)؛ همانا در آفرينش آسمان ها و زمين و آمد و شد شب و روز خردمندان را عبرت هاست . علامه طباطبائى مى نويسد : قرآن بيانگر اين است كه خداى كيهان همان خداى انسان است و آفرينش آسمان ها با اين همه شگفتى ها كه در اجرام جوى از كوچك و بزرگ است ، عقل را مدهوش ساخته ، فكر را در بهت و حيرت فرومى برد و خلقت زمين كه ما را حمل مى كند، با اين همه دگرگونى ها همانند آمد و شد شب و روز، همگى نشان دهنده نياز آنها به خداوندى است كه صانع و ايجادگر آنهاست .(٢٠٦) قرآن همچنان كه تفكركنندگان در آثار صنع الهى را تمجيد مى كند، به مذمّت كسانى مى پردازد كه از كنار اين نشانه ها روشن به سادگى مى گذرند و در آن نمى انديشند : "و كاءيّن مّن ءاية فى السّموت و الاءرض يمرّون عليها و هم عنها معرضون "(٢٠٧)؛ چه بسيار نشانه هايى در آسمان و زمين است كه بر آن مى گذرند و از آن رخ برمى تابند. علامه طباطبائى مى نويسد : نشانه هاى بسيارى از آسمان و زمين و وجود نظام بديع حاكم در آنها به يكتايى پروردگار دلالت مى كند و مردم آنها را يكى پس از ديگرى مشاهده مى كنند، ولى تكرار اين نشانه هاى (روشن ) باعث تنبّه و آگاهى آنان نمى شود. اين در صورتى است كه "يمرّون عليها" را كنايه از مشاهده بدانيم ، ولى اگر مقصود معناى حقيقىِ مرور بر نشانه هاى الهى باشد، دليلى بر حركت وضعى و انتقال زمين خواهد بود؛ آن سان كه ستاره شناسى جديد مى گويد. در اين صورت ما واقعا همراه حركت زمين بر اجرام آسمانى مرور مى كنيم .(٢٠٨) ٣. قرآن همه عناصر طبيعى را مخلوق دانسته و با به كار بردن واژه هاى "ابداع "، "خلق "، "فطر" و... بيان كرده است كه هيچ عنصرى از عناصر طبيعى ازلى نيستند. قرآن مى فرمايد : - "خلق السّموت و الاءرض بالحقّ"؛ (خداوند) آسمان ها و زمين را به حق آفريد. - "الحمد للّه فاطر السّموت و الاءرض "؛ ستايش از آنِ خداوند است آفريننده آسمان ها و زمين . - "بديع السّموت و الاءرض "(٢٠٩)؛ (خداوند) آفريننده آسمان و زمين است . راغب اصفهانى درباره واژه هاى مذكور مى نويسد : "خَلق " به مفهوم آفرينش بدون تقليد از الگوى ديگرى و ايجاد از غير اصلى ديگر است و "خَلَقَ" به معناى اَبدَعَ است . و "ابداع " به معناى اختراع است كه در مورد خداوند به مفهوم آفرينش چيزى بدون به كار بردن مادّه ، وسيله ، زمان و مكان است . "فَطَرَ" نيز به معناى ايجاد و ابداع چيزى است .(٢١٠) طبرى و زمخشرى نيز فَطَرَ را به معناى "شروع كردن " و نخستين بار انجام دادن دانسته و چنين استدلال كرده اند كه يكى از اعراب با ديگرى در مورد چاه آبى نزاع داشت . وى هنگام استدلال به مالكيت خويش گفت : "اءنا فطرت ها اءى ابتداءتها"؛ يعنى من به حفر و استفاده از آن آغاز كردم .(٢١١) از بررسى كاربرد واژه هايى كه بر حدوث عناصر طبيعى دلالت دارد چنين برمى آيد كه مادّه خَلَقَ ٤٥ بار در قرآن به كار رفته و خلقت آسمان ، زمين ، ماه ، خورشيد، شب و روز را به خداوند نسبت داده است .(٢١٢) مادّه فطر هشت بار تكرار شده و شروع خلقت آسمان ها و زمين به خداوند نسبت داده شده است .(٢١٣)مادّه بديع نيز دو بار تكرار گرديده و خداوند بديع آسمان ها و زمين معرفى شده است .(٢١٤) البته قرآن در آيات مذكور، اهداف ديگرى نيز غير از ردّ نظريه ازلى بودن عناصر طبيعى را تعقيب مى فرمايد كه در آينده به آن اشاره خواهيم كرد. قرآن افزون بر آيات مذكور براى ردّ نظريه ازلى بودن عناصر طبيعى و اثبات حدوث آنها به دگرگونى هاى آنها اشاره كرده و طلوع و غروب آفتاب و ماه و ستارگان را دليلى بر ناپايدارى آنها دانسته و در واقع مهم ترين دليل بر ازلى نبودن آنها را ارائه كرده است . قرآن داستان مناظره پيامبر بزرگ خداوند، حضرت ابراهيم عليه السّلام را با آذر - كه به اعتقاد شيعه پدر واقعى ابراهيم نبوده ، بلكه جدّ مادرى يا عموى آن حضرت بوده كه ابراهيم در خانه او بزرگ شده است .(٢١٥) - چنين بيان مى كند كه ابراهيم عليه السّلام از افول و غروب ستارگان و ماه و خورشيد پى به حدوث آنها برده و آن را دليلى بر شايسته نبودن آنها براى خدا بودن دانسته است .(٢١٦) هم چنين قرآن با به كار بردن واژه "تسخير" در مورد ماه و خورشيد و ستارگان و شب و روز، به ازلى نبودن آنها اشاره كرده است . قرآن مى فرمايد : - "و سخّر لكم الشّمس و القمر دآئبين و سخّر لكم الّيل و النّهار"(٢١٧)؛ و آفتاب و ماه را كه همواره در حركت اند، رام شما كرد و شب و روز را مسخّر شما گردانيد. - "و سخّر لكم الّيل و النّهار و الشّمس و القمر و النّجوم مسخّرت باءمره انّ فى ذلك لاءيت لّقوم يعقلون "(٢١٨)؛ و مسخّر شما كرد شب و روز و خورشيد و ماه را و ستارگان همه فرمانبردار او هستند. در اين براى آنها كه به عقل در مى يابند عبرت هاست . تسخير در لغت به مفهوم "حركت به سوى مقصد به صورت قهرى "(٢١٩) است . روشن است ماه و خورشيد و ستارگان كه به صورت غيرارادى روندى را مى پيمانند، نمى توانند موجود ازلى و اله فرض شوند. قرآن ضمن بيان مسخّر بودن عناصر طبيعى و ازلى نبودن آنها، انسان را به اين نكته توجه مى دهد كه ماه و خورشيد براى انسان مسخّر و مقهور شده اند و آيا سزاوار است وى در مقابل آنها مسخّر شود و به عبادت آنها بپردازد؟! قرآن به ويژه در مورد ماه و خورشيد تعبير "يجرى " را به كار مى برد و جريان به معناى سير با سرعت است ؛ يعنى ماه و خورشيد نه تنها مسخّر خداوند مى باشند كه با سرعت در حركت اند و باشتاب امر الهى را انجام مى دهند و موجودى كه با شتاب به اطاعت ديگرى مشغول است ، چگونه مى تواند ازلى باشد؟! ٤. بر خلاف تصور جاهلى كه برخى از عناصر طبيعى ابدى و جاودانى فرض مى شدند، از نظر قرآن هيچ چيز از عالم طبيعت جاويدان و ابدى نيست و همه عناصر طبيعى به سوى نابودى پيش مى روند. قرآن از انقلاب در هستى و سردى خورشيد و خاموشى ستارگان و پراكنده شدن آسمانى (٢٢٠) سخن مى گويد : "اذا الشّمس كوّرت * و اذا النّجوم انكدرت * و اذا الجبال سيّرت "(٢٢١)؛ چون خورشيد بى فروغ گردد و چون ستارگان فروريزند و چون كوه ها از جاى خود به حركت درآيند... . در بيان قرآنى موجودات بزرگى همچون خورشيد و ماه و ديگر اجرام آسمانى تا عناصر زمينى مانند كوه و دريا تا همگى موجودات وحشى از انقلاب روز قيامت و نابودى و زوال رهايى ندارند؛ پس چگونه مى توانند ابدى تلقّى شوند؟! ٥. در ديدگاه قرآنى - بر خلاف تصور جاهلى - هيچ گونه مبارزه و جنگى بين عناصر طبيعى آسمانى و زمينى وجود ندارد؛ بلكه بر عكس ، انسجام و هماهنگى بسيار دقيقى در بين قواى طبيعى وجود دارد كه آنها را به يك ديگر مرتبط ساخته است . مثلا آب از آسمان فرومى ريزد و سبب رحمت و نعمت خداوندى مى گردد، زمين در پى بارش باران به اهتزاز(٢٢٢) در مى آيد و به واقع به باران نازل شده جواب مثبت مى دهد و باعث رشد و نمو گياهان گوناگون مى گردد. پس سخن از جنگ و غالب و مغلوب نيست ، بلكه سخن از هماهنگى و انسجام براى ادامه حيات و بهره دهىِ هر چه بيشترِ طبيعت است . و نيز قرآن بيان مى كند ستارگان آسمانى نور مى دهند تا مسافران در خشكى ها و درياها راه خود را بيابند(٢٢٣) و بدين سان ستارگان نيز به زمينيان سود مى رسانند، نه اين كه به دشمنى با آنان برخيزند. در تصويرى كه قرآن از ارتباط آسمان و زمين ارائه مى دهد، همكارى عميق و تعادل آنها با هم كشف مى شود؛ همكارى معطى با معطى ، و معامله بخشنده و گيرنده عطا. در اين باره بحث گسترده اى در پيش داريم . ٦. در تفكّرات جاهلى برخى عناصر طبيعى همانند درخت موجودى شرور تلقى مى شد يا از آب هاى مرگ سخن به ميان مى آمد، ولى در ديدگاه قرآنى اوّلا همه عناصر زمينى همانند اجرام آسمانى نشانه هايى اند كه بر وجود خالق متعال دلالت دارند و براى انسان هاى عاقل كليد گشاينده و راه شناخت و معرفت خداوندى تلقى مى شوند؛ ثانيا اين عناصر به هيچ وجه نبايد شرّ تلقى شوند، بلكه آب و درخت و گياه و... نعمت هاى الهى اند كه منافع مادى و معنوىِ بسيارى براى انسان و ساير موجودات دارند. از نظر قرآن آب و گياه و درخت - چنان كه بعدا به تفصيل خواهيم آورد - براى بهره ورى انسان آفريده شده و همه عناصر زمينى مسخّر انسان است و آدمى مى تواند كمال استفاده را از آنان بكند. قرآن از آب به عنوان نعمت ، رزق ، رحمت و بركت ياد كرده (٢٢٤) و با تعابير رزق و نعمت (٢٢٥) درباره گياهان ، منافع مادى و معنوى (جنبه نشاط آفرينىِ روانىِ) آنها را به انسان متذكر شده و از زيبايى آن با عنوان "زينة " و "بهجة "(٢٢٦) ياد كرده است .
۳
سيماى طبيعت در قرآن
بخش دوّم : طبيعت در عهدين و مقايسه آن با قرآن طرح بحث عهدين واژه اى است كه بر كتاب مقدس يهوديان و مسيحيان اطلاق مى شود. از تورات و انجيل به عنوان عهد قديم و عهد جديد ياد مى شود كه تورات به معناى اخص به اسفار پنج گانه عهد قديم (سفر تكوين ، سفر خروج ، سفر لاويان ، سفر اعداد، سفر تثنيه ) و زندگى برخى انبياى الهى و نيز توصيه هاى موسى در اخلاق و شريعت اطلاق مى شود، ولى گاهى با تسامح تمام كتاب مقدس را تورات مى نامند.(٢٢٧) انجيل نيز كه به عهد جديد معروف است و معمولا همراه با تورات و پس از آن چاپ مى شود، شامل انجيل متى ، مرقس ، لوقا، يوحنّا، اعمال رسولان و نامه هاى پولس قدّيس ، پطرس و... است .(٢٢٨) دكتر موريس بوكاى مى نويسد : تورات يك اسم سامى است . "اسفار خمسه "(٢٢٩) از آغاز پيدايش عالم تا ورود قوم يهود به كنعان و يا دقيق تر تا وفات موسى سخن مى گويند، لكن شرح و بسط درباره اين امور به صورت چهارچوبى است كه در قالب آن مقرّرات مربوط به زندگانى مذهبى و اجتماعى قوم يهود بيان و تقرير شود. تسميه "قانون " يا تورات ناشى از همين امر است .(٢٣٠) بحث درباره "اصالت تورات و انجيل و تحريف آنها" مهم و گسترده است و از آن جا كه ورود به آن ما را از موضوع رساله دور مى سازد، تنها اشاره مى كنيم كه نويسنده نامبرده در اين باره مى گويد : در طى قرون متمادى يهوديت و مسيحيت نويسنده تورات را شخص موسى تلقّى كرده و به آياتى از تورات استناد مى كردند... ولى امروزه اين نظر را مطلقا كنار نهاده اند و در اين باب توافق همگانى وجود دارد.(٢٣١) وى سپس به تحقيقى مفصّل درباره مدارك تورات پرداخته و در پايان نتيجه گرفته كه تنظيم متن اسفار خمسه در طى سه قرن به انجام رسيده است (٢٣٢) وى هم چنين به منابع و تاريخ انجيل هاى چهارگانه پرداخته ، مى نويسد : اطلاعات عامه مردم راجع به تاريخ مجموعه انجيل ها ناقص و نادرست باقى مانده است . بايد دانست كه انجيل ها بلافاصله پس از پايان رسالت مسيح شكل نگرفته اند و صورت مدون آنها مربوط به بيش از يك قرن پس از اوست . ترجمه جامع حدود سال ١٧٠ ميلادى را تاريخ تدوين رسمى انجيل هاى چهارگانه مى داند، بنابراين ادعاى اين كه مؤ لفان اين انجيل ها حواريون بوده اند قابل قبول نيست .(٢٣٣) بر اين اساس آنچه را از عهد قديم و سپس عهد جديد نقل خواهيم كرد، نبايد وحى نازل شده بر موسى عليه السّلام و عيسى عليه السّلام تلقى شود، بلكه مطالبى است كه در تورات و انجيلِ موجود مطرح شده است و لزوما مسائل قطعى در دين اصيل يهود يا مسيحيت نيست . سپس به مقايسه آنها با قرآن خواهيم پرداخت كه به قول دكتر بوكاى در ميان كتب مبتنى بر وحى به دليل اصالت غير بحثش جايى مخصوص به خود دارد و از اين بابت با عهدين قابل مقايسه نيست ؛ زيرا دخل و تصرف بشرى - كه مسلّما در عهدين به وقوع پيوسته - در قرآن راهى ندارد، چرا كه تدوين قطعىِ قرآن در زمان شخص پيغمبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم صورت گرفته است .(٢٣٤)
فصل اوّل : طبيعت در تورات از بررسى تورات چنين برمى آيد كه نگاه آن به طبيعت در چند جهت با قرآن مشابهت و حداقل در هفت مورد تفاوت دارد.
موارد مشابهت ١. در تورات ، همانند قرآن ، طبيعت دليلى بر قدرت و سلطنت الهى دانسته شده و براى اثبات خالق و صفات او به مظاهر طبيعى استدلال گرديده است . البته بايد اولا قرآن از طرح طبيعت و مظاهر طبيعى افزون بر اثبات قدرت و تمكّن الهى ، اهداف ديگرى همچون اثبات معاد و عقاب و ثواب را نيز تعقيب مى كند كه در تورات از آنها خبرى نيست - كه در فصول آينده به آن خواهيم پرداخت -، ثانيا استدلال به طبيعت در قرآن بسيار گسترده تر از تورات طرح شده است ، تا آن جا كه بسيارى از سوره هاى قرآن از طرح آن خالى نيستند، ولى در تورات بحث به گستردگى قرآن نيست و تنها در برخى از اسفار آن نمونه هايى از استدلال به طبيعت ديده مى شود، همانند : (خداوند، ايوب را مخاطب قرار داد و گفت : ) وقتى كه زمين را بنياد نهادم كجا بودى ؟ بيان كن اگر فهم دارى كيست كه آن را پيمايش نمود اگر مى دانى ؟ و كيست كه ريسمانكار را بر آن كشيد؟ پايه هايش بر چه چيز گذاشته شد؟ و كيست كه سنگ زاويه اش را نهاد هنگامى كه ستارگان صبح با هم ترنّم نمودند و جميع پسران خدا آواز شادمانى دادند و كيست كه دريا را به (وسيله ) دَرها مسدود ساخت ، وقتى كه بدر جست (جهيد) و از رحم بيرون آمد، وقتى ابرها را لباس آن (دريا) گردانيدم و تاريكى غليظ را قنداقه او ساختم و حدّى بر آن قرار دادم و پشت بندها و دَرها تعيين نمودم و گفتم تا به اين جا بيا و تجاوز منما و در اين جا امواج سركش تو بازداشته شود... .(٢٣٥) ...آيا قانون هاى آسمان را مى دانى يا آن را بر زمين مسلط مى گردانى ؟ آيا آواز خود را به ابرها مى رسانى ... آيا برق ها را مى فرستى تا روانه شوند... كيست كه با حكمت ابرها را بشمارد و كيست كه مشك هاى آسمان را بريزد... آيا شكار را براى شير ماده صيد مى كنى و اشتهاى شير ژيان را سير مى نمايى ... كيست كه غذا را براى كلاغ آماده مى سازد چون بچه هايش نزد خدا فرياد برمى آورند و به سبب نبودن خوراك آواره مى گردند؟(٢٣٦) ...آيا به مخزن هاى برف داخل شده و خزينه هاى تگرگ را مشاهده نموده كه آنها را به جهت وقت تنگى نگاه داشتم ، به جهت روز مقاتله و جنگ ، به چه طريق روشنايى تقسيم مى شود و باد شرقى به روى زمين منتشر مى گردد؟ كيست كه رودخانه براى سيل كَند يا طريقى به جهت صاعقه ها ساخت تا بر زمينى كه كسى در آن نيست ببارد و بر بيابانى كه در آن آدمى نباشد تا (زمين ) ويران را سيراب كند و علف هاى تازه از آن بروياند آيا باران را پدرى هست ؟ يا كيست كه قطرات شبنم را توليد نمود؟ از رَحِم كيست كه يخ بيرون آمد و ژاله آسمان را كيست كه توليد نمود؟(٢٣٧) ٢. در تورات عبارتى وجود دارد كه برخى كوشيده اند(٢٣٨) آن را دليلى بر رسالت موسى عليه السّلام و عيسى عليه السّلام و پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم تلقى كنند. بنابر فرض اثبات اين نظر و نيز به فرض اثبات تفسير آيات نخستين سوره تين به مبعوث شدن اين سه پيامبر بزرگ خداوند، مشابهت ديگرى بين قرآن و تورات شكل خواهد گرفت كه وجه مشابهت رمز قرار دادن عناصر طبيعى براى استدلال بر نبوّت سه پيامبر بزرگوار الهى خواهد بود. عبارت تورات چنين است : و اين است كه بركتى كه موسى مرد خدا قبل از وفاتش به بنى اسرائيل بركت داده گفت : يهوه (خداى بنى اسرائيل ) از سينا آمد و از سعير (ساعير) بر ايشان طلوع نمود و از جبل فاران درخشان گرديد و با كرورهاى مقدسين آمد و از دست راست او براى ايشان شريعت آتشين پديد آمد. به درستى كه قوم خود را دوست مى دارد... .(٢٣٩) در عبارت مذكور سخن از سه سرزمين است كه عبارت اند از : سينا، سعير (يا ساعير) و كوه فاران و به واقع اين سه عنصر طبيعى رمزى براى مكان رسالت موسى عليه السّلام (سينا) و مكان رسالت عيسى عليه السّلام (ساعير كوهى در بيت المقدس كه منسوب به حضرت ابراهيم است و عيسى در آن جا به عبادت و مناجات با خداوند مى پرداخته است ) و مكان رسالت پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم (كوه فاران همان جبل النور است كه در بالاى آن غار حراء وجود دارد و پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در آن جا به عبادت مى پرداخته ) دانسته شده است . ابن قيّم مى نويسد : آمدن خداوند از صحراى سينا مقصود كوهى است كه بر آن موسى با خدا تكلم مى كرد و اخبار نبوتش را فرامى گرفت و تجلّى خداوند از ساعير مقصود بشارت به رسالت مسيح عليه السّلام است و در بيت المقدس هنوز قريه اى با اين نام (ساعير) وجود دارد و فاران مقصود مكه است و خداوند نبوت موسى را به طلوع صبح و نبوت عيسى را پس از او به اشراق و نورافشانى خورشيد پس از طلوع و نبوت حضرت خاتم الانبياء صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را به بالا آمدن آفتاب و روشن شدن تمامى آفاق گيتى از نور او تشبيه فرموده است .(٢٤٠) در سوره مباركه تين خداوند مى فرمايد : سوگند به انجير و زيتون و سوگند به طور سينا و سوگند به بلدامين (شهر ايمن ). مرحوم طبرسى مى نويسد : ١. مقصود از انجير و زيتون دو ميوه معروف است و گفته شده مقصود از آن دو، كوه انجير است كه دمشق بر روى آن قرار دارد و كوه زيتون است كه بيت المقدس بر آن قرار دارد؛ زيرا اين دو ميوه در آن جا (بيشتر) مى رويند. ٢. مراد از طور سينا كوهى است كه موسى با خداوند بر فراز آن گفتگو مى كرد و معناى آن ، كوه مبارك و نيكو است . ٣. مراد از شهر ايمن ، شهر مكه است كه همواره در جاهليت و اسلام جايگاه امنى براى پناه جويان به حساب مى آمده است .(٢٤١) ابن جرير طبرى مى نويسد : در روايتى از ابن عباس چنين آمده است : دو كوه در سرزمين مقدس (بيت المقدس ) وجود دارد كه به آنها طور تينا و طور زيتا گفته مى شود؛ زيرا محل رويش انجير و زيتون است و آن جا محل نشو و نماى عيسى و مكان مبعوث شدن او به رسالت است ، چنان كه محل مبعوث شدن بسيارى از انبياى بنى اسرائيل نيز هست و طور سينين مكان مبعوث شدن موسى است و مكه (بلدامين ) محل مبعوث شدن پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم است .(٢٤٢) بر اين اساس مى توان مشابهت ديگرى بين قرآن و تورات مطرح كرد. ٣. تورات همانند قرآن بين نزول بركات آسمانى و توبه و استغفار مردم رابطه برقرار و بيان مى كند كه گناه مانع نزول باران ، و توبه و استغفار باعث بارش باران بر زمين مى شود. نمونه را بنگريد : براى خود بت ها مسازيد و تمثال تراشيده و ستونى به جهت خود برپا منماييد و سنگى مصوّر در زمين خود مگذاريد تا به آن سجده كنيد... اگر در فرائض من سلوك نماييد و اوامر مرا نگاه داريد و آنها را به جا آوريد آن گاه باران هاى شما را در موسم آنها خواهم داد و زمين محصول خود را خواهد آورد... و نان خود را به سيرى خورده ، در زمين خود به امنيت سكونت خواهيد كرد.(٢٤٣) و در جاى ديگر آمده است : اگر اوامر يهود خداى خود را نگاهدارى و در طريق هاى او سلوك نمايى خداوند تو را براى خود قوم مقدس خواهد گردانيد... و خداوند خزينه نيكوى خود يعنى آسمان را براى تو خواهد گشود تا بارانِ زمين تو را در موسمش بباراند... .(٢٤٤) و نيز مى گويد : و تو بازگشت نموده ، قول خداوند را اطاعت خواهى كرد و جميع اوامر او را كه من امروز بتو امر مى فرمايم به جا خواهى آورد و يهوه خدايت تو را در تمامى اعمال دستت و در ميوه بطنت و نتايج بهايمت و محصول زمينت به نيكويى خواهد افزود.(٢٤٥) و نيز آمده است : هنگامى كه آسمان بسته شود و به سبب گناهانى كه به تو (خداوند) ورزيده باشند باران نبارد... .(٢٤٦) از آياتى كه يادآورى كرديم به خوبى برمى آيد كه تورات بين گناه و كاهش يا قطع باران و نيز توبه و فراوانى باران و نعمت ارتباط قائل است ، همچنان كه قرآن به نقل از هود پيامبر فرمود : "و يقوم استغفروا ربّكم ثمّ توبوا اليه يرسل السّمآء عليكم مّدرارا..."(٢٤٧)؛ اى قوم من ، از پروردگارتان آمرزش بخواهيد، آن گاه به سوى او بازگرديد (توبه كنيد) تا باران را بر شما پياپى و فراوان فرستد... . و نيز مى فرمايد : "و لو اءنّ اءهل القرى ءامنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركت مّن السّمآء و الاءرض ولكن كذّبوا فاءخذنهم بما كانوا يكسبون "(٢٤٨)؛ اگر مردم آبادى ها ايمان آورده و پرهيزگارى كرده بودند، هر آينه بركت ها از آسمان و زمين بر آنان مى گشاديم ، ولى (پيام ها و نشانه هاى ما را) دروغ شمردند؛ پس آنها را به سزاى آنچه مى كردند گرفتار ساختيم . در فصل هاى بعد در اين باره بيشتر سخن خواهيم گفت .
موارد اختلاف ديدگاه قرآن و تورات در موارد ذيل با يك ديگر اختلاف دارند : ١. تورات از طبيعت چهره اى خشن و هولناك ارائه مى كند و همواره طبيعت در ذهن خواننده به عنوان موجودى وحشت آفرين و مخوف نقش مى بندد. فضايى كه تورات ترسيم مى كند ترسناك است و عناصر طبيعى به ويژه دريا، بادها، شب و روز، مظهرى از شرّ معرفى شده كه كمر به نابودى و دشمنى با انسان بسته اند. از نظر تورات موجوداتى مخوف كه در دريا زندگى مى كنند، با موجودات زنده در خشكى دشمنى داشته و بسيارى را به نابودى كشانده اند. بادها، تنها مظهرى از شرّآفرينى و عذاب و ويرانى دانسته شده اند و مفهوم شب نيز مفهومى همراه با شومى و بدبختى معرفى شده است . نمونه را بنگريد : اى قوم من ، بياييد به حجره هاى خويش داخل شويد و درهاى خود را در عقب خويش ببنديد. خويشتن را اندك لحظه پنهان كنيد تا غضب بگذرد؛ زيرا اينك خداوند از مكان خود بيرون مى آيد تا سزاى گناهان ساكنان زمين را به ايشان برساند... در آن روز خداوند به شمشير سخت عظيم محكم خود آن مار تيزرو "لوياتان " و آن مار پيچيده "لوياتان " را سزا خواهد داد و آن اژدها را كه در دريا است خواهد كشت .(٢٤٩) يا مى گويد : اى يهوه خداى لشكرها... بر تكبر دريا تو مسلط هستى ، چون امواجش بلند مى شود آنها را ساكن مى گردانى ، "رَهب " را مثل كشته شده اى خورد نموده ، شكستى .(٢٥٠) بعيد نيست مقصود از رَهب همان مخوفى باشد كه در نمونه قبل بيان كرديم . و نيز مى گويد : تو به قوت خود دريا را منشق ساختى و سرهاى نهنگان را در آب ها شكستى . سرهاى لوياتان را كوبيدى و او را خوراك صحرانشينان گردانيدى .(٢٥١) برخى (٢٥٢) واژه "لوياتان " را اشاره به فرعون دانسته اند، ولى اقرار دارند كه مقصود از لوياتان در اين عبارت همان جانور دريايى است ، آن جا كه مى گويد : و آن درياى وسيع الاطراف و بزرگ كه در آن حشرات از حدّ شماره زياده اند... و آن لوياتان كه به جهت بازى كردن در آن آفريده ... .(٢٥٣) تورات در مورد "شب " مى گويد : روز و شب مرا تمام خواهد كرد تا صبح انتظار كشيدم مثل شير، هم چنين تمامى استخوان هايم را مى شكند، روز و شب مرا تمام خواهى كرد.(٢٥٤) و نيز : از اين جهت براى شما شب خواهد بود كه رؤ يا نبينيد و ظلمت براى شما خواهد بود كه فالگيرى ننمايد.(٢٥٥) تورات گرچه در موارد اندكى از بادهاى سودآور سخن گفته ، ولى غالبا به جنبه شرّآفرينى آنها پرداخته است ؛ چنان كه مى گويد : - خداوند تو را پاداش خواهد داد، چنان كه باد شمال باران مى آورد.(٢٥٦) - چنان كه من ديدم آنانى كه شرارت را شيار مى كنند و شقاوت را مى كارند همان را مى دروند، از نفخه خدا هلاك مى شوند و از باد غضب او تباه مى گردند.(٢٥٧) - بر شرير، دام ها و آتش و كبريت خواهد بارانيد و باد سموم حصّه پياله ايشان خواهد بود.(٢٥٨) - تو كشتى هاى ترشيش را به باد شرقى شكستى .(٢٥٩) - كه اينك باد شديدى از طرف بيابان آمده ، چهار گوشه خانه را زد و بر جوانان افتاد كه مُردند.(٢٦٠) - با باد سخت خويش او را در روز باد شرقى زائل ساختى . و نيز از اين قبيل در كتاب ارمياء، باب ٤، آيات ١١ تا ١٣ و كتاب حزقيال ، باب ١٧ آيه ١٠ و باب ١٩ آيه ١٢ و باب ٢٧ آيه ٢٦ و كتاب هوشع نبى ، باب ١٣ آيه ١٥. برخلاف نظر تورات ، قرآن نه تنها چهره اى مخوف از عناصر طبيعى ارائه نمى كند كه حتى مى كوشد از طبيعت چهره اى رام و مهربان و خادم بشر ارائه نمايد و آن را براى انسان دوست داشتى جلوه دهد. چهره اى كه قرآن از دريا، شب ، بادها و... ارائه مى كند به گونه اى است كه انسان آنها را دوست بدارد و هرگز از آنها كناره نگيرد و به دشمنى آنها نپرداخته ، درباره منافع و سودمندى آنها به انديشه فرو رود. از نظر قرآن دريا يكى از نعمت هاى بزرگ خداوندى است كه مسخّر انسان است و همانند مركبى راهوار او را در پيمودن راه هاى طولانى يارى مى كند، در تجارت ها به او سود مى رساند و در درون خود داراى سنگ هاى گران قيمتى است كه انسان مى تواند با غواصى به آنها دست يابد. افزون بر اين همه سودمندى ، يكى از منابع مهم تغذيه براى انسان به شمار مى آيد و گوشت تازه از دريا استخراج مى شود. قرآن هم چنين بادها را "بشارت دهنده ها" معرفى مى كند كه همواره انسان را به باران و حيات بشارت مى دهند، كشتى ها را در درياها به حركت وامى دارند و انواع گوناگون بادها نشانه هاى خداوند به شمار مى آيند. در فصل هاى بعد به تفصيل به آيات قرآن و نظريات مفسّران درباره بادها و دريا خواهيم پرداخت . هم چنين قرآن شب و روز را از نشانه هاى خداوند معرفى و بيان مى كند كه شب همانند پوششى است كه مى توان در كنار آن آرام گرفت و آسايش حاصل نمود و متذكر مى شود كه آمد و شد شب و روز عاملى براى شمارش سال ها و ماه هاست . برخى آيات را بنگريد : "و جعلنا الّيل و النّهار ءايتين ... و لتعلموا عدد السّنين و الحساب "(٢٦١)؛ و شب و روز را دو نشانه ساختيم ... تا شمار سال ها و حساب را بدانيد. "هو الّذى جعل لكم الّيل لتسكنوا فيه "(٢٦٢)؛ اوست كه شب را براى شما پديد كرد تا در آن آرام گيريد. "فالق الاصباح و جعل الّيل سكنا"(٢٦٣)؛ (خداوند) شكافنده سپيده دم است و شب را براى آرامش قرار داد. "و هو الّذى جعل لكم الّيل لباسا"(٢٦٤)؛ و اوست كه شب را براى شما پوششى قرار داد. نگارندگان تفسير نمونه مى نويسد : آرامش و سكون كه هدف از آفرينش شب قرار داده شده يك واقعيت مسلم علمى است ... پرده هاى تاريكى نه تنها يك وسيله اجبارى براى تعطيل فعاليت هاى روزانه است ، بلكه اثر مستقيمى روى سلسله اعصاب و عضلات آدمى و ساير جانداران دارد و آنها را در حالت استراحت و خواب و سكون فرومى برد.(٢٦٥) طبرسى مى نويسد : خداوند شب را خلق كرد تا آرام بگيريد و خستگى از شما زايل شود.(٢٦٦) و نيز مى گويد : خداوند به اين نكته توجّه مى دهد كه نعمتى بزرگ به انسان عنايت شده و آن قرار دادن شب براى آرامش است .(٢٦٧) و نيز مى نويسد : خداوند شب را همانند لباسى بر تن ما پوشانده است تا قرار گيريم و به استراحت بپردازيم .(٢٦٨) در تفاسير شيعى آمده است : اين موضوع مسلّم است كه انسان در برابر نور و روشنايى تمايل به تلاش و كوشش دارد. جريان خون متوجه سطح بدن مى شود و همه سلول ها آماده فعاليت مى گردند و به همين دليل خواب در برابر نور چندان آرامبخش نيست و هر قدر محيط تاريك تر باشد، خواب عميق تر و آرامبخش تر است ؛ زيرا در تاريكى خون متوجه درون بدن مى گردد و به طور كلى سلول ها آرامش مى يابند و استراحت مى كنند و به همين دليل در جهان طبيعت نه تنها حيوانات بلكه گياهان نيز به هنگام تاريكى شب به خواب فرومى روند و با نخستين اشعه صبحگاهان جنب و جوش و فعاليت را شروع مى كنند.(٢٦٩) زمخشرى مى نويسد : خداوند شب را لباس ناميد و خواست نعمت بزرگى را براى بشر اظهار كند؛ زيرا حجاب و پوشش شب براى بسيارى از مردم سودهاى فراوان دينى و دنيوى را در بردارد.(٢٧٠) ٢. تورات به "زمين " نگاه بدبينانه اى داشته تا آن جا كه آن را "ملعون " معرفى و بيان كرده است كه خداوند زمين را لعنت كرده است . نمونه را بنگريد : - پس از آن كه آدم و حوا از درخت ممنوعه خوردند و عارف نيك و بد شدند و خداوند گفت نكند از درخت حيات نيز بخورند و تا ابد زنده مانند - به آدم گفت چون سخن زوجه ات را شنيدى و از آن درخت خوردى كه امر فرموده گفتم از آن نخورى پس به سبب تو ملعون شد و تمام ايام عمرت از آن با رنج خواهى خورد، خار و خس نيز برايت خواهد رويانيد و سبزه هاى صحرا را خواهى خورد.(٢٧١) بنابر بيان تورات درخت ممنوعه ، درختى آگاهى آفرين بوده كه آدم و حوا پس از خوردن از آن متوجه برهنگى خود شدند و با برگ هاى انجير خود را مستور ساختند و خداوند وقتى متوجه شد كه آنها پى به بدىِ برهنگى برده اند از سرِ خشم و غضب و از ترس اين كه آنها رقيبى براى خدا باشند گفت همانا انسان مثل يكى از ما شده كه عارف نيك و بد گرديده . بر اين اساس آنها و نيز زمينى را كه از خاك آن آفريده شده بودند لعن و هر يك را دچار عذابى كرد. مثلا به همسر آدم درد زايمان داد و وى همواره زير دست آدم قرار گرفت و آدم به تحمل رنج براى به دست آوردن روزى دچار گشت و زمين ناچار به روياندن خار و خس شد.(٢٧٢) بر خلاف نظر تورات ، قرآن زمين را مركبى راهوار معرفى مى كند كه همواره خير و بركت و "رزق " از آن به مردم مى رسد و جاى استقرار و بهره مند شدن انسان از متاع است . آنچه از آن مى رويد مظاهر نعمت خداوندى به شمار مى آيد و طيّب و پاكيزه است و سخنى از لعن زمين در ميان نيست ، چرا كه مى فرمايد : "اللّه الّذى جعل لكم الاءرض فرشا"(٢٧٣)؛ (پروردگارتان را بپرستيد) خداوندى كه زمين را چون فراشى گستراند. "و لكم فى الاءرض مستقرّ و متع الى حين "(٢٧٤)؛ (پس از خطاى آدم و حوا فرمود : پايين رويد) زمين تا قيامت قرارگاه و جاى برخوردارى شماست . "هو الّذى جعل لكم الاءرض ذلولا فامشوا فى مناكبها و كلوا من رّزقه ..."(٢٧٥)؛ اوست كه زمين را رام شما گردانيد، پس بر روى آن سير كنيد و از رزق خدا بخوريد. "و لقد كرّمنا بنى ءادم و حملنهم فى البرّ و البحر و رزقنهم مّن الطّيّبت "(٢٧٦)؛ ما فرزندان آدم را كرامت بخشيديم و بر دريا و خشكى سوار كرديم و از چيزهاى خوش و پاكيزه روزى داديم . "و الاءرض وضعها اللاءنام * فيها فكهة و النّخل ذات الاءكمام * و الحبّ ذو العصف و الرّيحان "(٢٧٧)، زمين را براى مردم قرار داد، در آن ميوه هاست و نخل ها با خوشه هايى كه در غلاف اند و دانه هايى كه همراه با كاه اند و نيز گياهان خوشبو، پس كدام يك از نعمت هاى پروردگارتان را انكار مى كنيد؟ آرى يكى از مواهب مهم الهى به انسان ، زمين است . كره خاكى كه گاه قرآن از آن به عنوان "مهاد"(٢٧٨) (گهواره ) ياد مى كند، قرارگاه مطمئن ، آرام و آماده اى است كه غالب انسان ها اهميت آن در حالت عادى درك نمى كنند و هنگامى كه زلزله اى كوچك همه چيز را به هم مى ريزد يا آتشفشانى شهرى را زير موادّ مذاب دفن مى كند به اين حقيقت پى مى بريم كه زمين آرام چه نعمتى است ، به ويژه اگر به آنچه دانشمندان درباره حركت هاى گوناگون زمين گفته اند توجّه كنيم ، اهميت اين آرامش در عين حركت سريع و سرسام آورش روشن تر مى شود. حويزى از امام سجاد آورده است : خداوند زمين را مناسب طبع شما قرار داد و موافق جسم شما آن را گرم و سوزان نساخت تا از حرارتش بسوزيد و زياد سرد نيافريد تا منجمد شويد. آن را به قدرى معطر قرار نداد تا بوى تند آن به مغز شما آسيب رساند و آن را بدبو نيافريد تا مايه هلاكت شما گردد. آن را برابر آب قرار نداد كه در آن غرق شويد و نيز چنان سفت و محكم نيافريد تا بتوانيد در آن خانه و مسكن بسازيد و مُردگان را دفن كنيد. آرى خداوند اين گونه زمين را بستر استراحت شما قرار داد.(٢٧٩) ٣. از نظر تورات آفرينش جهان طبيعى خداوند را خسته كرده و از اين رو خدا كه همه مخلوقات طبيعى را در شش روز آفريد، روز هفتم را به استراحت پرداخت . با اين تبيينِ تورات ، گويى آفرينش و ساختن آسمان ها و زمين و پديدآوردن حيوانات و گياهان و... كارى سخت و پُرمشقت بود كه خداوند پس از شش روز كار طاقت فرسا نياز به استراحت پيدا كرد و روز هفتم را به استراحت پرداخت . اين عبارت را در تورات مى بينيم كه : و در روز هفتم خدا از همه كار خود كه ساخته بود فارغ شد و در روز هفتم از همه كار خود كه ساخته بود آرامى گرفت . پس خدا روز هفتم را مبارك خواند و آن را تقديس نمود؛ زيرا كه در آن آرام گرفت از همه كار خود كه خدا آفريد و ساخت .(٢٨٠) سيوطى نقل مى كند كه يهودان مى گويند خداوند روز شنبه به استراحت پرداخت ، نشست و يك پاى خود را روى پاى ديگر انداخت .(٢٨١) بر خلاف نظر تورات ، قرآن به صراحت بيان مى كند كه آفرينش آسمان ها و زمين باعث خستگى ما نشد : "و لقد خلقنا السّموت و الاءرض و ما بينهما فى ستّة اءيّام و ما مسّنا من لّغوب "(٢٨٢)؛ ما آسمان ها و زمين و آنچه را در ميان آنهاست در شش روز آفريديم و هيچ خستگى بمانرسيد. اساسا از نظر قرآن جهان طبيعى با همه شكوه و عظمت خيره كننده اش در برابر عظمت و قدرت لايزال الهى بسيار كوچك است . تصور تورات از عالم طبيعى ، جهانى بزرگ و جسيم است كه پديد آوردن آن تلاش و خستگى فراوان خداوند را در برداشت ، ولى در ديدگاه قرآنى همه مخلوقات در برابر عظمت الهى چيزى به حساب نمى آيند. مرحوم طبرسى مى نويسد : مقصود از "لغوب " رنج و خستگى است . خداوند متعال با اين آيه سخن يهوديان را تكذيب فرموده است كه گفته اند خداوند در روز شنبه به استراحت پرداخت و بر اين اساس در روز شنبه بايد همه كارها تعطيل گردد و هيچ كارى انجام نشود.(٢٨٣) امام فخررازى مى نويسد : مقصود قرآن از شش روز، شش مرحله است ؛ زيرا قبل از آفرينش آسمان ها خورشيد و ماه وجود نداشت تا طلوع و غروبى باشد و ايام هفته محقّق شود؛ پس مقصود از روز در آيه فاصله زمانى بين طلوع خورشيد تا غروب آن نيست . امّا سخن يهوديان - كه در تورات نقل كرده اند خداوند در شش روز هفته به آفرينش پرداخت و آن را از روز يكشنبه آغاز كرد - يا تحريف تورات حقيقى است يا ناشى از جهل به عمق معناى آن ؛ زيرا اگر قبل از خلقت آسمان ها و زمين ايام هفته وجود داشته است بايد بپذيرند كه زمان قبل از اجسام وجود داشته باشد و چون زمان از جسم انفكاك پذير نيست ، پس قبل از اجسام بايد اجسامى ديگر وجود داشته باشد و اين همان مسئله قديم و ازلى بودن عالم است كه فلاسفه مى گويند؛ ولى عجيب اين است فلاسفه كه قائل به قديم بودن عالم هستند، براى خداوند اوصافى چون نشستن ، بر تخت قرار گرفتن ، صعود و نزول و ديگر صفات اجسام را قائل نيستند، امّا يهوديان در عين اثبات اين صفات براى خداوند، از قديم بودن عالم نيز سخن گفته اند.(٢٨٤) ٤. تورات براى خداوند مسكن و مكان تصور كرده و بيان مى كند كه محل سكونت خداوند كوه ها، بادها و ديگر عناصر طبيعى است و خدا در آنها جاى گرفته ؛ چنان كه آمده است : - كوه خدا كه باشان است ، كوهى با قلّه هاى افراشته ، كوه باشان است . اى كوه هاى با قلّه هاى افراشته چرا نگرانيد بر اين كوهى كه خدا براى مسكن خود برگزيده است ، هر آينه خداوند در آن تا به ابد ساكن خواهد بود.(٢٨٥) - خداوند در ابر نازل شده ، با وى تكلم نمود.(٢٨٦) - و خداوند در ستون ابر نازل شد، به در خيمه ايستاد و هارون و مريم را خوانده ايشان هر دو بيرون آمدند.(٢٨٧) - تو اى خداوند، در ميان اين قوم هستى ؛ زيرا كه تو اى خداوند به عيان ديده مى شوى و ابر تو بر ايشان قائم است و تو پيش روى ايشان روز در ستون ابر و شب در ستون آتش مى خرامى .(٢٨٨) بنا به ديدگاه تورات ، طبيعت مكان خداوند است (همچنان كه تمامى موجودات مادى براى خود مكانى دارند) و بر اين اساس طبيعت مادى محيط بر اوست و خداوند تحت احاطه طبيعت قرار دارد، چنان كه صاحب خانه تحت احاطه خانه خود قرار دارد. آرى تورات خداوند را همچون انسانى مى داند كه قدم مى زند(٢٨٩)، راه مى رود، استراحت مى كند و ساير صفات انسانى - نظير پشيمانى پس از غضب و نگرانى از پديد آمدن رقيبى براى او - را داراست .(٢٩٠) قرآن بر خلاف تورات - خداوند را بالاتر و منزّه از آن مى داند كه به مكان و مسكن نياز داشته باشد. قرآن بيان مى كند كه كوه ها قدرت تحمّل تجلّى خداوند را در خود ندارند، پس چگونه مى توانند مسكن خداوند باشند؟! "فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دكّا و خرّ موسى صعقا"(٢٩١)؛ چون پروردگارش بر كوه تجلى كرد، كوه را خُرد كرد و موسى بى هوش بيفتاد. قرآن كوه را مسكن مخلوقات خداوند از قبيل حيوانات و انسان ها معرفى مى كند : - "و جعل لكم مّن الجبال اءكننا"(٢٩٢)؛ (خداوند) در كوه ها براى شما غارها ساخت . - "اءوحى ربّك الى النّحل اءن اتخّذى من الجبال بيوتا"(٢٩٣)؛ پروردگار تو به زنبورعسل وحى كرد كه از كوه ها خانه هايى برگزين . اساسا خداوند در تعاليم اسلامى موجودى مجرد از زمان و مكان و خالق آن دو معرفى شده است و نياز به هيچ چيز در او نيست و از اين رو مكانى براى او متصوّر نيست و به هر طرف كه توجه شود او وجود دارد : "اءينما تولّوا فثمّ وجه اللّه "(٢٩٤) ٥. در نظر تورات ، "طبيعت " خداى سليمان پيامبر بوده و وى به عبادت آن مى پرداخته است . تورات پس از آن كه ارقام افسانه اى از شمار زنان سليمان نقل مى كند، چنين مى گويد : و زنانش دل او را برگردانيدند و در وقت پيرى سليمان واقع شد كه زنانش دل او را به پيروى خدايان غريب مايل ساختند و دل او مثل دل پدرش داود با يهود خدايش كامل نبود؛ پس سليمان در عقب "عشتورت " خداى "صيدونيان " و در عقب ملكوم رجس عمّونيان رفت ... و هم چنين به جهت همه زنان غريب خود كه براى خدايان خويش بخور مى سوزانيدند و قربانى ها مى گذرانيدند عمل مى نمود. پس خشم خداوند بر سليمان افروخته شد از آن جهت كه دلش از يهوه خداى اسرائيل منحرف گشت ... (خداوند) او را در همين باب امر فرموده بود كه پيروى خدايان غير را ننمايند، اما آنچه خداوند به او امر فرموده بود به جا نياورد، پس خداوند به سليمان گفت ... البته سلطنت را از تو پاره كرده ، آن را به بنده ات خواهم داد.(٢٩٥) دكتر كاصد ياسر زيدى مى نويسد : عشتروت همان ستاره زهره است كه قومى به نام صيدون كه اصالتا بابلى بودند آن را مى پرستيدند و ملكوم همان مولك است كه خداى آتش نام دارد و عبرانى ها در پاى آن اطفال خود را قربانى مى كردند.(٢٩٦) برخلاف نظر تورات كه سليمان را پادشاهى معرفى مى كند كه در آخر عمر به شرك گراييد، قرآن سليمان و نيز پدر او داود را از پيامبران الهى معرفى مى كند و داود پيامبر را بنده قدرتمندى مى شمرد كه همواره تسبيح گوى و فرمانبردار خداوند بود : "و اذكر عبدنا داود ذا الاءيد انّه اءوّاب "(٢٩٧). طبرسى مى نويسد : اوّاب يعنى از هر چه خداوند كراهت داشت به آنچه او دوست مى داشت رجوع مى كرد و گفته شده به معنى تسبيح گوى و نيز مطيع است .(٢٩٨) قرآن هم چنين سليمان را بنده اى خوب و فرمانبردار معرفى مى كند كه به داود ارزانى شده است .(٢٩٩) قرآن به صراحت مى فرمايد : سليمان كافر نشد : "و ما كفر سليمن "(٣٠٠). از نظر قرآن سليمان ، پيامبرى والا است كه وقتى هدهد خبر خورشيدپرستى قوم سباء را به وى داد فورا واكنش نشان داد و در ضمن نامه اى كه آن را با نام خداوند رحمان و رحيم آغاز نمود آنان را به يكتاپرستى فراخواند.(٣٠١) از نظر سليمان خورشيدپرستى و سجده در برابر آن گمراهى و انحراف آشكارى بود كه مى بايست از آن قوم خواسته مى شد از آن دست برمى داشتند و به اسلام و آيين توحيد مى گرويدند. قرآن متذكر مى شود پس از نامه سليمان و ماجراهاى بعدى رئيس آن قوم كه زنى بود به سليمان ملحق شد و اعلام كرد من همراه سليمان تسليم پروردگار جهانيان هستم : "و اءسلمت مع سليمن للّه ربّ العلمين "(٣٠٢) ٦. از نظر تورات "طبيعت " از نظر فضيلت همسان با انسان يا حتى برتر از انسان است . نمونه را بنگريد : جامعه پسر داود چنين مى گفت : درباره امور بنى آدم در دل خود گفتم اين واقع مى شود تا خدا ايشان را بيازمايد و تا خود ايشان بفهمند كه مثل چارپايان هستند؛ زيرا وقايع بنى آدم مثل وقايع چارپايان است . چنان كه اين مى ميرد به همان طور آن نيز مى ميرد و براى همه يك نفس است و انسان بر بهايم برترى ندارد، چون كه همه باطل هستند، همه به يك جا مى روند و همه از خاك هستند و به خاك رجوع مى كنند. كيست بداند كه روح انسان به بالا صعود مى كند يا روح چارپايان را كه به پايين به سوى زمين نزول مى نمايد.(٣٠٣) تورات پس از نقل اين سخن هيچ ردّ يا انكارى را ابراز نمى دارد. دكتر گوستاولوبون مى نويسد : تشبيه انسان به حيوان تشبيه تام و تمامى نيست ؛ زيرا حيوان مى خورد و با تمامى حواس خود لذت مى برد و به آرامى و بدون آن كه بفهمد مى ميرد، ولى انسان همواره درد مخفى جاويدانى را با خود حمل مى كند.(٣٠٤) تورات از قول ايوب پيامبر مى گويد : به درخت اميدى هست كه اگر بريده شود باز خواهد روييد... امّا انسان مى ميرد و فاسد مى شود و آدمى چون جان را سپارد كجاست ، چنان كه آب ها از دريا زائل مى شود و نهرها ضايع و خشك مى گردد، هم چنين انسان مى خوابد و برنمى خيزد تا نيست شدن آسمان ها بيدار نخواهد شد... . بديهى است كه اين قبيل سخنان از زبان پيامبرى مثل ايوب هرگز شنيده نمى شود، ولى نويسندگان تورات چنين وانمود كرده اند كه ايوب بر اثر سختى و بى حوصلگى حتى درخت را از انسان بهتر مى دانسته است . گرچه تورات پس از نقل سخنان ايوب ، به خواب كسى به نام "اليفاز تيمانى " اشاره كرده كه وى در پاسخ ايوب به دلدارى او پرداخته است ، ولى حتى اليفاز نيز بحث برترى درخت بر انسان را پاسخ نداده و آن را به سكوت برگزار كرده است .(٣٠٥) تورات هيچ توضيحى نمى دهد كه آيا همه انسان ها برابر با طبيعت - يا حتى پايين تر از آن هستند - يا برخى از آنها چنين اند، ولى قرآن به روشنى انسان را به دو دسته تقسيم مى كند : ١. آن كه عقل خود را به كار نمى گيرد و راه عناد و لجاجت را مى پيمايد كه چنين انسانى در جايگاه چارپايان بلكه پايين تر از آنهاست .(٣٠٦) ٢. آن كه پيرو عقل خويش است و راه حق و حقيقت را مى پيمايد؛ چنين انسانى داراى جايگاهى ارجمند است كه بر همه مخلوقات طبيعى برترى دارد و تاج كرامت الهى بر سر او نهاده شده است . قرآن مى فرمايد : "و لقد كرّمنا بنى ءادم و حملنهم فى البرّ و البحر..."(٣٠٧)؛ ما فرزندان آدم را كرامت بخشيديم و بر دريا و خشكى سوار كرديم و از چيزهاى خوش و پاكيزه روزى داديم و بر بسيارى از مخلوقات خويش برترى بخشيديم . زمخشرى مى نويسد : برترى انسان بر همه مخلوقات بجز ملائكه است و تاج كرامت الهى مفتخر شدن انسان به عقل و توان سخن گفتن ، تشخيص حق و باطل ، صورت زيبا، قامتى معتدل و توان نگارش و نيز تدبير امر دنيا و آخرت است .(٣٠٨) فخررازى مى گويد : خداوند بشر را در خشكى مركب هايى همچون اسب و قاطر و شتر داد تا بر آنها سوار شود، با آنها به جنگ رود، از خود دفاع كند، بار خود را با آنها حمل كند و نيز براى بشر دريا و آب ها را مسخّر ساخت تا بارهاى خود را نقل و انتقال دهد، بر كشتى سوار شود و به كسب روزى بپردازد. همه اينها نشان مى دهد انسان در اين جهان همانند رئيس و پادشاهى است كه بر همه موجودات غير از خود حكم مى راند و همگى تابع دستور اويند.(٣٠٩) از نظر قرآن همه عناصر طبيعى مسخّر انسان هستند و براى او آفريده شده اند : "هو الّذى خلق لكم مّا فى الاءرض جميعا"(٣١٠)؛ اوست خدايى كه همه چيزهايى را كه در روى زمين است برايتان آفريد. حيوانات براى آدمى رام شده اند و گياهان و ميوه ها براى تغذيه او آفريده شده و موجب آرايش و زينت انسان اند. البته طبيعى است انسانى كه در غفلت فرورفته و به تاءمل و تدبّر نمى پردازد، جايگاهى پايين تر از حيوانات خواهد داشت . فخررازى مى نويسد : امتياز انسان و غير او به عقل اوست كه او را به حق و خير هدايت مى كند، ولى كفّار كه از بكار بردن عقل و انجام دادن خير سر باز مى زنند همانند چارپايان اند و بلكه در مقامى پايين تر قرار دارند؛ زيرا حيوانات توان فراهم آوردن و كسب فضائل را ندارند، ولى انسان قدرت آن را داراست و اگر با فرض توان از كسب فضايل سر باز زند از حيوانات پَست تر خواهد بود.(٣١١) ٧. مهم ترين تفاوت قرآن و تورات در مورد بيان طبيعت اين است كه تورات وقتى به داستان آفرينش هستى يا ايجاد شب و روز يا خلقت درياها و كوه ها و نباتات و حيوانات و... مى پردازد يا به ماجراى طوفان نوح و ايجاد عذاب به وسيله عناصر طبيعى اشاره مى كند، مى كوشد به صورتى دقيق ، جزئى و همراه با تاريخ آن قصه را بيان كند، ولى هرگز هدفى را از نقل آنها تعقيب نمى كند و نتيجه اى از آن نمى گيرد؛ گويا كتاب تاريخ است كه سرگذشتى را بيان مى كند و هرگز به علل ايجاد حادثه مهمى همچون طوفان و دعوت نوح پيامبر و لجاجت و عناد مردم نمى پردازد و اين درست بر خلاف قرآن است . قرآن هرگاه سخن از آفرينش موجودات به ميان مى آورد، به اهداف مهم ديگرى اشاره مى كند و از آن ، حقانيت معاد يا قدرت مطلقه الهى و غير آن را نتيجه مى گيرد. (اهداف قرآن از طرح مسائل طبيعى در آينده خواهد آمد.) قرآن قصه تعريف نمى كند، بلكه در سراسر داستان به موعظه و راهنمايى بشر مى پردازد و هدفش از طرح حتى مسائل طبيعى راهنمايى انسان به سعادت ابدى اوست . قرآن كريم از همه داستان ها و بيان آفرينش طبيعت ، ارائه زيبايى و نشاطآفرينى گياهان ، سخن از صلابت كوه ها، جريان نهرها، بارش باران و وزش بادها و... اغراضى بلند تعقيب مى كند كه موجب مى شود به آن مقدار از داستان بسنده كند كه غرض رسانده شده باشد و اين چيزى است كه در تورات ديده نمى شود.
فصل دوم : طبيعت در انجيل بخش دوم كتاب مقدس با عنوان "عهد جديد" شناخته مى شود كه شامل انجيل هاى چهارگانه (متى ، مرقس ، لوقا و يوحنّا) و نيز اعمال رسولان و نامه هاى برخى از بزرگان مسيحى است . عهد جديد كه از آن با عنوان انجيل ياد مى كنيم ، مطالب بسيارى درباره طبيعت ، و جلوه ها عناصر آن ندارد. در عين حال چند نكته كه تا حدودى به بحث طبيعت نزديك است از انجيل استفاده مى شود و آنها عبارت اند از : ١. انجيل از باد و دريا و آب ياد كرده ، ولى يادكرد اين كتاب از عناصر طبيعى به اين جهت بوده است كه معجزه اى از ناحيه عيسى عليه السّلام انجام پذيرفته كه توجه به آن باعث ايمان و اعتقاد به مسيح مى شود و به واقع در اين موارد نيز آب و ديگر مظاهر طبيعت هدف اصلى نيست . انجيل بيان مى كند كه عيسى و شاگردانش بر كشتى سوار شدند و در بين راه دچار طوفانى سهمگين گرديدند و ترس و اضطراب فراوان باعث شد عيسى را از خواب بيدار كنند و از وى راه نجاتى بخواهند. عيسى هم آنان را به كم ايمانى سرزنش نمود و به آب دريا و بادها فرمان داد آرام بگيرند و ناگهان آرامشى عميق حكمفرما شد و مردم از يك ديگر مى پرسيدند اين كيست كه باد و دريا مطيع اوست ؟(٣١٢) چنان كه ملاحظه مى شود سخن از آب و دريا، تنها براى ارائه گزارش عظمت روحى عيسى عليه السّلام و تحقّق اعجاز به دست اوست ، گويا انجيل فقط اعجاز و به هم خوردن اوضاع طبيعى را ملاك حقانيت مى داند و آن را سبب ايمان آوردن مردم به عيسى قلمداد مى كند و بيان انجيل از طبيعت همواره در حول و حوش همين هدف قرار دارد. در مقابل ، قرآن كريم گرچه از اعجاز انبياى الهى سخن به ميان مى آورد، ولى آن را تنها راه يگانه وسيله ايمان آوردن معرفى نمى كند، بلكه از نظر قرآن ايمان بايد همواره بر اساس استدلال استوار باشد. قرآن از بيان عناصر طبيعى ، هدف ايجاد تفكر در انسان را تعقيب مى كند كه همگى نشانه وجود خداوند هستند نه اين كه به هم خوردن اوضاع طبيعى و شكسته شدن قوانين خلقت دليل بر قدرت خداوندى تلقى شود. از نظر قرآن قانون خلقت ، و آفرينش گياهان و حيوانات و كوه ها و... همگى نشانه ها و استدلال هايى بر وجود خداوند هستند و لازم نيست حتما اعجازى اتفاق بيفتد تا سبب ايمان مردم باشد. خلاصه ، همّت نويسندگان انجيل بر اين است كه با بيان شكسته شدن قوانين طبيعت توسط مسيح عليه السّلام مردم را به ايمان و اعتقاد به خداوند وادارند، در حالى كه قرآن بر آن است كه مردم از همين طبيعت موجود و انديشيدن درباره عناصر طبيعى بدون شكسته شدن قوانين حاكم بر طبيعت ، خداوند را بشناسند و به وجود او پى ببرند. ٢. در انجيل از تاءثير دعاى افراد صالح در نزول باران يا قطع آن سخن رفته است . انجيل مى گويد : الياس مردى بود صاحب حواس مثل ما و به تمامى دل دعا كرد كه باران نبارد و تا مدت سه سال و شش ماه نباريد و باز دعا كرد و آسمان باريد و زمين ثمر خود را روياند.(٣١٣) ٣. انجيل ميانه خوبى با استفاده از نعمت هاى مادى و بهره مندى از لذايذ طبيعى ندارد. انجيل استفاده از نعمت هاى پاكيزه الهى را ناروا معرفى كرده و مردم را به زهد در دنيا به معناى غلط آن فراخوانده است . هم چنين از مردم مى خواهد از غذا و لباس و نوشيدنى هاى حلال و لذيذ خداوندى دست بردارند، ازدواج نكنند، غذاى خوب نخورند، مسكن خوب فراهم نسازند و حتى اگر غارنشين باشند و رهبانيت برگزينند شايسته تر است . در طول تاريخ نيز از نظر مسيحيان راهبان مسيحى همواره مقدس ترين و دين دارترين مردم معرفى شده اند. از نظر قرآن رهبانيت و غارنشينى و ترك برخوردارى از نعمت هاى طبيعى خدادادى ، مذموم است و پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم به شدت با آن مبارزه كرده اند. قرآن حتى يادآورى مى كند در دين مسيحيت نيز رهبانيت از دستورهاى خداوند نبوده و از اختراعات و افزودنى هاى بشرى است كه در دين مسيحيت افزوده شده است . نمونه اى از عبارت انجيل را بنگريد : هيچ كس دو آقا را خدمت نمى تواند كرد؛ زيرا يا از يكى نفرت دارد و با ديگرى محبت و يا به يكى مى چسبد و ديگرى را حقير مى شمارد. محال است كه خدا و مال را خدمت كنيد. بنابراين به شما مى گويم از بهر جان خود انديشه مكنيد كه چه خوريد يا چه آشاميد و نه براى بدن خود كه چه بپوشيد آيا جان از خوراك و بدن از پوشاك بهتر نيست ، مرغان هوا را نظر كنيد كه نه مى كارند و نه مى دروند و نه در انبارها ذخيره مى كنند و پدر آسمانى شما آنها را مى پروراند... اى كم ايمانان آيا نه شما را از طريق اولى ! پس انديشه مكنيد و مگوييد چه بخوريم چه بنوشيم يا چه بپوشيم ... لكن اول ملكوت خدا و عدالت او را بطلبيد.(٣١٤) و نيز : يكى از رؤ سا از وى (عيسى ) سؤ ال كرد : اى استاد نيكو، چه كنم تا حيات جاودانى را وارث گردم ؟ عيسى گفت ... احكام را مى دانى . زنا مكن ، قتل مكن ... گفت همه اينها را از طفوليت خود نگاه داشته ام . عيسى چون اين را شنيد بدو گفت هنوز تو را يك چيز باقى است ، آنچه دارى بفروش و به فقرا بده ... پس آمده مرا متابعت كن ، چون اين شنيد محزون شد؛ زيرا كه مال فراوان داشت ... عيسى گفت چه دشوار است كه دولتمندان داخل ملكوت خدا شوند... .(٣١٥) البته اين عبارت قابل تفسير صحيح نيز هست و شايد مقصود ترك وابستگى به دنيا باشد كه همان زهد حقيقى است ؛ چنان كه در خود انجيل آمده است : (عيسى گفت ) هر آينه به شما مى گويم كسى نيست كه خانه يا والدين يا زن يا برادران يا اولاد را به جهت ملكوت خدا ترك كند جز اين كه در اين عالم چند برابر بيابد و در عالم آينده حيات جاودانى را.(٣١٦) ولى مسيحيان از دين مسيحيت ترك مطلق دنيا و بهره مند نشدن از لذايذ دنيوى را فهميده و هر كس را كه بيشتر تارك دنيا باشد مقدس تر به شمار آورده اند. بر خلاف انجيل ، قرآن همه لذات مادى را به شرط "طيّب " و پاكيزه بودن حلال مى شمارد و به صراحت به مؤ منان دستور مى دهد : نعمت هاى پاكيزه اى را كه براى شما حلال شده است بر خود حرام نكنيد.(٣١٧) قرآن نعمت هاى خدادادى را زينت مى شمارد و مى پرسد : چه كسى بهره مندى از آنها را حرام كرده است ؟!(٣١٨) پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نيز به شدت با ترك دنيا توسط برخى از اصحابش مخالفت ورزيده و به آنان دستور داده همچون خود آن حضرت باشند؛ ازدواج كنند، غذاى خوب بخورند و از نعمت هاى خدادادى استفاده نمايند. طبرسى مى نويسد : مفسران گفته اند روزى پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اوصاف قيامت و عذاب الهى را براى مردم برشمرد و مردم به شدّت گريستند؛ پس عده اى از اصحاب آن حضرت گرد هم آمده ، تصميم به ترك دنيا گرفتند. آنان هم پيمان شدند كه همه روزها روزه بگيرند و گوشت نخورند، ازدواج نكنند، بوى خوش به كار نبرده ، لباس ضخيم بپوشند و... خبر به پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم رسيد. آن حضرت به سراغ آنان رفت . گفتند تصميم ما خير و نيكى است . حضرت فرمود : خداوند مرا به اين چيزها امر نكرده است . بعد فرمود : شما بر خودتان حقى داريد، روزه بگيريد ولى برخى اوقات روزه را ترك كنيد، نماز بخوانيد، ولى شب را به استراحت هم بپردازيد. من كه پيامبر شما هستم روزه مى گيرم و گاه آن را ترك مى كنم (= برخى روزها روزه ندارم ) از گوشت استفاده مى كنم ، ازدواج مى كنم و اين سنت من است و كسى كه از سنت من پيروى نكند از من نيست . بعد حضرت همه مردم را جمع كرده ، در سخنرانى فرمودند چرا برخى لذايذ دنيا را بر خود حرام كرده اند؟! من به شما دستور نداده ام كه مثل راهبان زندگى كنيد. در دين من ترك گوشت و زن وارد نشده است .(٣١٩) در اسلام جهاد در راه خدا رهبانيت مسلمانان شمرده شده است . اساسا از نظر اسلام كسى كه ازدواج مى كند، نيمى از دين خود را حفظ كرده است . قرآن استفاده از لذايذ مادى را به شرط "طيّب بودن " و به طور كلّى طيّبات را مجاز و حلال شمرده است . اينك سخن برخى از لغت شناسان را در مورد "طيّب " مرور مى كنيم . جوهرى مى نويسد : طيّب به معنى استفاده از خوردنى ها و برخوردارى از همسر است .(٣٢٠) راغب اصفهانى مى نويسد : اصل طيّب به معناى چيزى است كه حواس از آن لذت ببرد و نفس آدمى را خوش آيند باشد.(٣٢١) طبرسى نيز مى نويسد : طيّبات ، لذايذى هستند كه دل ها مايل به آنها و نفس آدمى خواهان آن است .(٣٢٢) در مفردات راغب آمده است : غذاى پاكيزه در اسلام چيزى است كه از محل حلال فراهم آيد و به اندازه استفاده شود.(٣٢٣) حسن مصطفوى مى نويسد : طيّب هر چيزى است كه مطلوب انسان باشد و آلودگى ظاهرى و باطنى در آن نباشد كه در آن صورت مورد تنفر و كراهت قرار مى گيرد. بنابراين طيّب در هر موضوعى متفاوت است ، همانند غذاى پاكيزه ، زندگى پاكيزه ، همسر پاكيزه ، سخن پاكيزه و... .(٣٢٤)
۴
سيماى طبيعت در قرآن
بخش سوم : اهداف قرآن از طرح مسائل طبيعى گفتيم در هنگامه اى قرآن بر پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نازل مى شد كه توده هاى سهمگين و ابرهاى تاريك بر افكار بشر سايه افكنده بود؛ انسان ها در ميان باورهاى خرافىِ فراوانى متحيّر و سرگردان بودند. خدايان بسيارى معبود انسان بودند و اقوام مختلف هريك بر پاى بتى بوسه مى زدند. هيچ تمدنى از آلودگى شرك تهى نبود، مظاهر و عناصر طبيعى در جايگاه خويش قرار نداشتند. قرآن مى بايست به تصحيح باورها پرداخته ، غُل و زنجيرهاى خرافى را از پاى بشر بگسلد. نشان دادن جايگاه حقيقى عناصر و مظاهر طبيعى و سوق دادن انسان به سمت حقيقت ، و توجه دادن او به خداى حقيقى و بهره گرفتن از مظاهر طبيعى براى اثبات حقايق غيرمحسوس و متعالى برعهده قرآن بود. قرآن از محسوسات كمك گرفت ، با بيان ضعف و ناتوانى و تغيير و تحوّل مدام آنها ذهن انسان را از خدا فرض نمودن آنها بازداشت و در عين حال وجود آنها را دليلى بر اثبات حقائق عالم هستى قرار داد تا بينديشند و با عبور از مادّه به معنا رسند و باگذر از پوست ، مغز را دريابند. از ديد قرآن هدف غايى طبيعت شناسى افزودن بر معرفت انسان ها درباره خداوند و تقرب به اوست ، امّا به عنوان اهداف متوسط مى توان يك رشته مسائل ديگر را ذكر كرد كه پى بردن به آنها مقدمه رسيدن به آن هدف نهايى است . با بررسى و مطالعه آيات قرآنى اين نكته به دست مى آيد كه قرآن از پرداختن به پديده هاى طبيعى اهدافى چند را - اعم از هدف غايى و هدف متوسط - تعقيب كرده است كه عبارت اند از :
١. اثبات خالق و صانع متعال بى شك يكى از اهداف قرآن راهنمايى بشر به خداوند متعال و توجه دادن او به پروردگار بزرگ عالم هستى است . قرآن براى اين كه خدا را به انسان نشان دهد و عقربه دل او را در جهت خدانگاه دارد، به چگونگى آفرينش موجودات و انواع آفريده ها پرداخته و سترگىِ حكمت هايى را كه خدا در آفرينش به كار برده است به او يادآور شده تا انگيزه اى باشد براى شكرگزارى و حق شناسى . و نيز اين هدف منظور بوده كه انسان با نگرش به عالم از آن جهت كه آفريده خداوند است و در چنبره تدبير او قرار دارد، معرفت فطرى و شناخت حضورى خود را شكوفا سازد و نيروى بيشترى بخشد. ولى بحث اين است كه آيا در قرآن كريم براى اثبات وجود خدا (صانع ) استدلال شده است يا خير؟برخى از مفسّران بر اين عقيده اند كه آيات فراوانى از قرآن مِن جمله بسيارى از آياتى كه به پديده هاى طبيعى پرداخته ، ناظر به اثبات وجود خداوند است و از اين رو كوشيده اند مفاد آن آيات را به صورت برهان هايى درآورند كه بازگشت اكثر آنها به "برهان نظم ) است . فخررازى از اين دسته مفسّران مى باشد كه مسئله "اثبات صانع " را هدف بسيارى از آيات مشتمل بر آيات تكوينى مى داند. ولى برخى ديگر از مفسّران معتقدند كه قرآن كريم اصل وجود خداوند را بى نياز از استدلال دانسته و در صدد اثبات او برنيامده است و تنها براى اثبات توحيد و يگانگى خداوند و نفى هرگونه شريك براى او به استدلال پرداخته است . به نظر مى رسد استدلال دسته اوّل - كه بسيارى از آيات را برهان بر اثبات خالق دانسته اند - مخدوش است ؛ چرا كه با دقت نظر و بررسىِ عميق تر آن آيات به روشنى دانسته مى شود كه هدف آيات ياد شده "اثبات صانع " نيست و آنها بيشتر در صدد نفى شريك و اثبات توحيد با تبيين ديگر معارف و اهداف قرآنى اند. ولى نظر دسته دوم مفسّران نيز پذيرفتنى نيست ؛ زيرا ممكن است قرآن كريم مستقيما در صدد اثبات وجود خدا برنيامده باشد يا وجود او را قريب به بديهى و بى نيازى از استدلال مى دانسته و يا با منكران فراوانى مواجه نبوده است تا مسئله اثبات صانع را مطرح كند، ولى به هر حال مى توان از بيانات قرآنى استدلال هايى براى اين مطلب به دست آورد و حتى بعيد نيست خود قرآن نيز به طور غيرمستقيم به اين استدلال ها توجه داشته باشد. مثلا منافاتى ندارد كه آيه اى مستقيما در صدد اثبات يگانگى خدا باشد، ولى به طور غيرمستقيم اصل وجود خدا را هم ثابت كند، يا آيه اى در مقام احتجاج با مشركان يا منكران نبوت پيامبر اسلام باشد ولى ضمنا مطلبى را بيان كند كه مثبت وجود خدا باشد. براى نمونه آيه ٣٥ از سوره طور را در نظر مى گيريم . اين آيه در مقام احتجاج با كفارى است كه از ايمان به پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم سرباز مى زدند. در اين آيه دو سؤ ال به صورت استفهام انكارى مطرح شده است : "اءم خلقوا من غير شى ء اءم هم الخلقون "(٣٢٥)؛ آيا آنان بدون خالق پديدار شده اند يا آنان خود خالق خويش هستند؟ بى گمان اين آيه به صراحت در مقام اثبات وجود خدا نيست ولى ضمنا مى توان برهانى براى اين مطلب از آن استنباط كرد، به اين صورت كه مقصود از "شى ء" در آيه شريفه يا مادّه قلبى است (كه در اين فرض معناى آيه چنين مى شود : آيا ايشان بدون ماده قبلى آفريده شده اند يا خود خالق خويش اند؟) يا منظور از شى ء هدف و غايت است (يعنى آيا ايشان بى هدف آفريده شده اند يا خود خالق خويش اند؟) و يا مقصود از شى ء آفريننده است . فرض اول و دوم با ذيل آيه سازگار نيست ؛ به اين معنا كه سؤ ال اول آيه با سؤ ال دوم هماهنگ نيست . همسنگ سؤ ال دوّم - كه آيا ايشان خود آفريننده خويش اند - اين سؤ ال است كه آيا ايشان بدون آفريننده آفريده شده اند؟ بر اين اساس چنين استدلال مى شود : انسان يا بايد بدون آفريننده و خودبه خود به وجود آمده يا بايد خود آفريننده خويش باشد و يا بايد آفريننده ديگرى داشته باشد و از آن جا كه بطلان احتمال اول و دوم روشن است و هيچ عاقلى نمى تواند آن را بپذيرد، ناچار احتمال سوم صحيح است و آن اين كه "آفريننده " دارد. نكته ظريف در آيه اين است كه به جاى گفتن "اءليس لهم خالق اءم هم الخالقون "، فرموده : "اءم خلقوا من غير شى ء اءم هم الخلقون " شايد نكته آن اين باشد كه روى مخلوق بودن ايشان تكيه شود (خلقوا) تا بطلان هر دو احتمال روشن تر گردد.(٣٢٦) بنابراين مى توان از قرآن اشارات ضمنى به مسئله اثبات صانع را نيز دريافت كرد يا دست كم از مطالب قرآنى مقدماتى براى استدلال به وجود خالق به دست آورد. از آيات قرآن كه با تكيه بر طرح مسائل طبيعى به مسئله اثبات صانع اشاره رفته است مى توان از آيات ذيل نام برد : - "انّ فى السّموت و الاءرض لاءيت لّلمؤ منين * و فى خلقكم و ما يبثّ من دآبّة ءايت لّقوم يوقنون "(٣٢٧)؛ بدون شك در آسمان ها و زمين نشانه هاى فراوانى است براى مؤ منان و هم چنين در آفرينش شما و جنبندگانى كه در سراسر زمين منتشر ساخته نشانه هايى است براى جمعيتى كه اهل يقين اند. علامه طباطبائى مى نويسد : نشانه هر چيز، علامت آن است كه بر آن دلالت و به آن اشاره مى كند و معناى آيه اين است كه در وجود آسمان ها و زمين جهاتى وجود دارد كه دلالت مى كند خداوند متعال خالق آنهاست ؛ زيرا آسمان ها و زمين ذاتا نيازمند صانعى هستند كه آنها را به وجود آورد... و نيز در وجود انسان ها و همه جنبندگان از اين جهت كه مخلوق اند نشانه هايى (بر اين مطلب ) وجود دارد.(٣٢٨) زمخشرى نيز مى نويسد : اگر كسى با ديده انصاف و نيز صحيح به آسمان ها و زمين بنگرد مى داند كه اينها همه آفريده هستند و نياز به صانع و خالق دارند؛ پس به وجود خداوند اقرار خواهند كرد.(٣٢٩) طبرسى مى نويسد : در آسمان ها و زمين و در آفرينش بديع شما و جانوران نشانه هايى است كه بر وجود صانع مدبّر دلالت دارد.(٣٣٠) فخررازى نيز مى نويسد : در ذات آسمان ها و زمين احوالى وجود دارد كه بر وجود خداوند دلالت مى كند، همانند حجم و كيفيت و حركات آنها و نيز خورشيد و ماه و ستارگان و كوه ها و درياها همگى نشانه اند. وى سپس به ذكر شش وجه مى پردازد كه از اين آيه در مى آيد و بر وجود خداوند دلالت مى كند، از جمله اين كه زمين و آسمان جسم اند و از حوادث خالى نيستند و هر چيزى كه از عروض حوادث خالى نباشد حادث است و هر حادثى نياز به محدث دارد يا اين كه حركت هر فلكى مختص به جهت معينى است و نيز حركت هر فلكى از جهت سرعت يكسان نيست و از آن جا هر فلك نسبت به جهتى كه حركت دارد و نيز به سرعتى كه سير مى كند نسبت امكان را داراست - يعنى ممكن بود كه به جهت ديگرى و با سرعت ديگرى سير كند - پس در تعيين اين جهت خاص و آن سرعت ويژه نياز به فاعلى مختار است كه از بين جهات مختلف ، جهت موجود و از بين سرعت ها سرعت خاصى را به هر فلكى بخشيده ، وگرنه تعيين جهت و سرعت خاصّ ترجيح بلامرجح است .(٣٣١) سبزوارى نيز مى نويسد : آيات آسمانى همان سيارات و ستارگان هستند. آيات زمينى كوه ها و درختان و حيوانات و درياها و نهرها و چشمه ها و گياهان و مراتع كه هر يك نشانه اى هستند بر صانع مقتدر حكيم .(٣٣٢) - "و فى الاءرض ءايت لّلموقنين "(٣٣٣)؛ و در زمين نشانه هايى است براى آنان كه اهل يقين اند. احمد مصطفى مراغى مى نويسد : يعنى بر زمين دلايلى بر وجود خالق متعال و قدرت عظيم او موجود است و هر كس در صنوف نباتات و حيوانات و كوه ها و دشت ها و درياها و دره ها بينديشد آن را مشاهده مى كند.(٣٣٤) زمخشرى نيز مى نويسد : در زمين نشانه هايى وجود دارد كه بر وجود صانع و نيز بر قدرت و حكمت و تدبير او؛ دلالت مى كند چرا كه زمين را گسترانيده و در آن راه ها قرار داده است و قطعه هايى از زمين هاى سخت و نرم آفريده و انواع درختان با ميوه هاى مختلف كه در رنگ و طعم و رائحه متفاوت اند قرار داده و همگى اين نعمت ها با نياز ساكنان زمين سازگار است و نيز معادن و چشمه ها و حيوانات مختلف همگى دلايلى هستند براى كسانى كه به دنبال برهان اند و راه اعتدال مى پيمايند.(٣٣٥) - "و هو الّذى اءنزل من السّمآء مآء... انظروا الى ثمره اذآ اءثمر"(٣٣٦)؛ او همان كسى است كه از آسمان آبى فروفرستاد... به طرز رسيدن ميوه آن چون ثمر دهد بنگريد... . طبرسى مى نويسد : به رسيدن ميوه ها به ديده عبرت بنگريد و آن را از ابتدا تا انتها ملاحظه كنيد كه چگونه طعم و رنگ و بوى و حجم آن از حالتى به حالت ديگر انتقال مى يابد تا از آن بر وجود صانع مدبر پى ببريد.(٣٣٧) آلوسى نيز در ذيل همين آيه مى نويسد : اگر به ديده عبرت نگريسته شود، آيات فراوان يا نشانه هاى سترگى بر وجود قادر حكيم و نيز وحدت او نمايان مى شود.(٣٣٨) اسماعيل حقى نيز مى نويسد : در اين آيه نشانه هاى بزرگى بر وجود قادر حكيم و وحدت او يافت مى شود.(٣٣٩) فخررازى مى نويسد : ميوه ها از اول ايجاد تا به آخر بر حالت ثابت قرار ندارند و از حالى به حال ديگرى منتقل مى شوند؛ مثلا رنگ سبز آنها به سياهى يا به سرخى تبديل مى شود و طعم آنها از ترشى به شيرينى مبدل مى گردد. اين تحوّلات نياز به سبب دارند و سبب نمى تواند تاءثير طبيعت يا فصل هاى سال يا ستارگان باشند؛ زيرا نسبت اين حالات به اين اجسام مساوى است ، پس ناچار بايد مستند به خداوند قادرى باشد كه (وجود دارد و) تدبيركننده اين عالم است .(٣٤٠)
٢. اثبات توحيد و ربوبيت مطلقه خداوند بر همه هستى به هنگام نزول قرآن شرك عالم را فراگرفته بود و دشمنان اسلام در عين پذيرش خلقت آسمان ها و زمين توسط خداوند متعال ، ربوبيت اللّه بر تمام هستى را منكر بودند. اگر از آنان پرسيده مى شد خالق آسمان ها و زمين كيست ، بى درنگ مى گفتند اللّه ، ولى در عين حال براى او در پرستش شريك قائل مى شدند و تدبير عالم را به دست موجودات ديگرى مى دانستند.(٣٤١) قرآن بيشتر از همه به اين مسئله توجه نشان داده و از راه هاى مختلف كوشيده است بشر را به پرستش خداوند يكتا سوق دهد و بند خرافات را از وى بگسلد. بسيارى از آيات تكوينى در قرآن چنين هدفى را پى مى گيرد. نمونه را بنگريد : - "ءآللّه خير اءمّا يشركون * اءمّن خلق السّموت و الاءرض و اءنزل لكم مّن السّمآء مآء فاءنبتنا به حدآئق ذات بهجة ..."(٣٤٢)؛ آيا خدا بهتر است يا آنچه با او شريك مى گردانند؟ (آيا آنچه شريك مى پندارند بهتر است ) يا آن كس كه آسمان ها و زمين را خلق كرد و براى شما آبى از آسمان فرودآورد، پس به وسيله آن باغ هاى بهجت انگيز رويانديم ... . - "اءمّن جعل الاءرض قرارا و جعل خللهآ اءنهرا و جعل لها روسى و جعل بين البحرين حاجزا اءءله مّع اللّه بل اءكثرهم لايعلمون "(٣٤٣)؛ (آيا شريكانى كه مى پندارند بهتر است ) يا آن كس كه زمين را قرارگاهى ساخت و در آن رودها پديد آورد و براى آن كوه ها را (مانند لنگر) قرار داد و ميان دو دريا برزخى گذاشت آيا معبودى با خدا هست ؟ (نه ) بلكه بيشترشان نمى دانند. - "اءمّن يهديكم فى ظلمت البرّ و البحر و من يرسل الرّيح بشر ابين يدى رحمته اءءله مّع اللّه تعلى اللّه عمّا يشركون "(٣٤٤)؛ يا آن كس كه شما را در تاريكى هاى خشكى و دريا راه مى نمايد و آن كس كه بادها را پيشاپيش رحمتش بشارتگر مى فرستد؟ آيا معبودى با خدا هست ؟ خدا برتر است از آنچه (با او) شريك مى گردانند. در آيات مذكور توحيد خالق متعال و توحيد در ربوبيت (توحيد تدبيركننده اين جهان ) پايه اى براى توحيد معبود شمرده شده است ؛ يعنى اين آيات پس اين كه خلقت عناصر مختلفى را به خداوند نسبت مى دهد و بيان مى كند كه تدبيركننده همه آن عناصر (پس از خلقت ) نيز كسى جز او نيست نتيجه مى گيرد كه پس تنها بايد به پرستش ذات او پرداخته شود و نبايد معبودى غير او مطرح باشد. در اين آيات نخست به خلقت آسمان ها و زمين و نزول باران و بركات ناشى از آن پرداخته و بيان مى شود كه مبداء اين همه زيبايى در عالم حيات كسى جز خداوند نيست و باغ هاى زيبا و سرورانگيز آفريده اوست . سپس به موهبت آرامش و ثبات زمين و قرارگاه انسان در اين جهان پرداخته - كه در عين حركت سريع به دور خود و به دور خورشيد و حركت در منظومه شمسى آنچنان يكنواخت و آرام است كه ساكنانش به هيچ وجه آن را احساس نمى كنند - و نيز به نعمت وجود كوه ها در زمين اشاره كرده كه همچون زرهى قشر زمين را از لرزش نگاه مى دارد و آن گاه به حجاب و حايل طبيعى اشاره كرده كه ميان آب شيرين و آب شور اقيانوس ها وجود دارد و نيز با اشاره به جارى شدن نهرها در روى زمين كه سرچشمه طراوت و خرّمى و مزارع آبادند مى فرمايد : آيا اين نظام دقيق و مستحكم مى تواند مولود تصادف كور و كر و مبدئى فاقد عقل و حكمت باشد؟! حتى بت پرستان نيز چنين ادعايى نكرده اند و نمى كنند. سپس به نعمت هدايت بشر در تاريكى ها به مدد ستارگان اشاره كرده و از موهبت فرستادن بادهاى باران زا خبر داده است كه رطوبت هوا و ابرها را از صفحه اقيانوس ها برداشته ، به نقاط خشك و تشنه مى برند و از قدوم باران خبر مى دهند. آيا با اين همه باز براى او شريكى وجود دارد و مى توان معبودى غير او را اتخاذ كرد؟! - "انّ فى خلق السّموت و الاءرض و اختلف الّيل و النّهار و الفلك الّتى تجرى فى البحر بما ينفع النّاس و مآ اءنزل اللّه من السّمآء من مّآء فاءحيا به الاءرض بعد موتها و بثّ فيها من كلّ دآبّة و تصريف الرّيح و السّحاب المسخّر بين السّمآء و الاءرض لاءيت لّقوم يعقلون "(٣٤٥)؛ در آفرينش آسمان ها و زمين و آمد و شد شب و روز و كشتى هايى كه در دريا به سود مردم در حركت اند و آبى كه خداوند از آسمان نازل كرده و با آن زمين را پس از مرگ زنده نموده است و انواع جنبندگان را در آن گسترده و نيز در تغيير مسير بادها و ابرهايى كه در ميان زمين و آسمان معلق اند نشانه هايى است براى مردمى كه بينديشند. در اين آيه شريفه خداوند متعال چند مورد از جلوه هاى ذات پاك او در پهنه هستى را بيان و به شش بخش از آثار نظم در جهان هستى اشاره كرده كه هر يك نشانه اى از آن مبداء متعال است ، بديهى است هر جا نظم و انسجام وجود داشته باشد، دليل بر وجود علم و دانش است و همه جا هماهنگى ، دليل بر وحدت و يگانگى است . آفرينش آسمان پرشكوه و اين همه كرات عالم بالا و ميليون ها ستاره درخشان با نظام دقيق و عجيب خود و نيز آفرينش زمين با انواع مظاهر حيات و زندگى كه در لباس صدها هزار نوع گياه و حيوان جلوه گر شده است ، همه و همه آينه هاى درخشانِ علم و يكتايىِ ذات پاك خداونداند. و نيز آمد و شد شب و روز و آمد و رفت روشنايى و تاريكى با نظم خاص و به صورت تدريجى كه به كمك آن ، فصول چهارگانه به وجود مى آيد و موجودات زنده مراحل تكامل خود را مى پيمايند، نشانه ديگرى از خداوند است كه اگر تغيير و تدريجى نبود بساط حيات از روى كره زمين برچيده مى شد. هم چنين حركت كشتى هاى بزرگ و كوچك در صحنه اقيانوس ها به كمك بادها و خاصيت طبيعى چوب يا فشار مخصوصى كه از ناحيه آب به اجسام وارد مى شود و آنها را بر سطح آب شناور مى سازد، نعمت و موهبتى ديگر و نشانه اى براى اوست . و نيز نزول باران و ريزش آب با نظام خاصى از آسمان كه زندگى و حيات را به زمين ارزانى مى دارد و آن همه موجودات كه از اين مايع بى جان جان مى گيرند، همه پيام آور قدرت و عظمت اوست . هم چنين حركت دادن و وزش منظم بادها كه سهم مهمى در گردافشانى گياهان دارند و با جا به جا ساختن هواى آلوده به تصفيه آن مى پردازند نشانه ديگرى از اوست . ابرهاى متراكمى كه در بالاى سر ما در گردش اند و با وزن سنگين خود بر خلاف قانون جاذبه در ميان زمين و آسمان معلّق نگاه داشته اند نيز نشانه اى از عظمت اويند. قرآن پس از يادآورى اين جلوه هاى بديع و نشانه هاى آشكار مى فرمايد : "و من النّاس من يتّخذ من دون اللّه اءندادا يحبّونهم كحبّ اللّه ..."(٣٤٦)؛ برخى از مردم معبودهايى غير از خداوند براى خود برمى گزينند و آنها را همچون خدا دوست مى دارند... .
٣. نشان دادن عظمت ، قدرت ، حكمت ، علم و رحمت الهى نظام متقن و پيچيده طبيعت شاهد صادقى است بر عظمت خالق متعال و علم بى پايان و قدرت سترگ او. قوانين دقيق حاكم بر هستى و سازگارى آنها با زندگى بشر گوياى حكمت و رحمت الهى است . ولى انس بشر با طبيعت و تكرارى و روزمرّه بودن حوادث طبيعى همانند طلوع و غروب خورشيد و آمد و شد شب و روز و به بارنشستن درختان باعث فراموشى و غفلت انسان مى شود. يكى از اهداف قرآن بيدار ساختن انسان از خواب غفلت است . قرآن هميشه حوادث روزمرّه را طرح مى كند و انسان را به تاءمل در آنها وامى دارد و همه اين پديده ها را آيات و نشانه ها معرفى مى شمرد. قرآن براى نشان دادن عظمت خالق متعال مى فرمايد : "تبارك الّذى جعل فى السّمآء بروجا و جعل فيها سرجا و قمرا مّنيرا * و هو الّذى جعل الّيل و النّهار خلفة لمن اءراد اءن يذّكّر اءو اءراد شكورا"(٣٤٧)؛ (فرخنده و) بزرگوار است آن كسى كه در آسمان برج هايى نهاد و در آن چراغ قرار داد و ماه نوربخش را و اوست كه براى هر كس كه بخواهد عبرت گيرد يا بخواهد سپاسگزارى نمايد شب و روز را جانشين يك ديگر گردانيد. خداوند در اين آيه پاسخ مشركان را مى دهد كه مى گفتند "رحمان چيست " و آن را از روى تمسخر ادا مى كردند. قرآن مى فرمايد : با عظمت و پُربركت است كسى كه در آسمان ها منزلگاه ها و برج ها قرار داده است . برج در اصل به معنى ظهور است و برج شهر را از آن رو برج مى نامند كه بلندتر و آشكارتر است . برج بر قصرهاى بلند نيز به همين دليل اطلاق مى شود. مقصود از برج هاى آسمانى صورت هاى مخصوص فلكى است كه خورشيد و ماه در هر فصل و هر موقع از سال در برابر آن قرار مى گيرند. مثلا مى گويند خورشيد در برج حمل قرار گرفته يعنى محاذى صورت فلكى حمل مى باشد، يا قمر در عقرب است يعنى كره ماه برابر صورت فلكى عقرب قرار دارد.(٣٤٨) به اين ترتيب اين آيه به منزلگاه هاى آسمانىِ خورشيد و ماه اشاره و از خورشيد به عنوان چراغ ياد مى كند؛ زيرا نور آن از درون خودش سرچشمه مى گيرد، ولى ماه را "نوردهنده " معرفى مى كند؛ يعنى روشنايى بخشى آن از ديگرى گرفته شده است . از اين آيه نظم دقيق سير خورشيد و ماه در آسمان دانسته مى شود. به راستى نظام سير دقيق ماه و خورشيد در طول ساليان نشانى از عظمت والاى پروردگار بزرگ هستى است و هم چنين نظام بديع حاكم بر شب و روز كه متناوبا جانشين يك ديگر مى شوند - و اگر اين نظام شگفتى نمى بود زندگى انسان بر اثر شدت نور و حرارت يا تاريكى و ظلمت به تباهى كشيده مى شد - دليل محكمى بر عظمت خالق و عنايت او به انسان است . حقيقتا گردش وضعى و انتقال كره عظيم زمين با اين وزن سنگين و با نظمى دقيق حكايتگر بزرگى و عظمت خداوند متعال است . قرآن براى نشان دادن رحمت خداوند و قدرت او مى فرمايد : "هو الّذى يسيّركم فى البرّ و البحر حتّى اذا كنتم فى الفلك و جرين بهم بريح طيّبة و فرحوا بها جآءتها ريح عاصف و جآءهم الموج من كلّ مكان و ظنّوا اءنّهم اءحيط بهم دعوا اللّه مخلصين له الدّين لئن اءنجيتنا من هذه لنكوننّ من الشّكرين ..."(٣٤٩)؛ او كسى است كه شما را در خشكى و دريا سير مى دهد تا وقتى كه در كشتى ها باشيد و آنها با بادى خوش (باد موافق ) پيش روند، ايشان شاد شوند (ولى اگر) بادى سخت بر آنها وزد و موج از هر طرف برايشان تازد و يقين كنند كه در محاصره افتاده اند، در آن حال خدا را پاكدلانه مى خوانند... پس چون آنان را رهانيد، ناگهان در زمين سركشى مى كنند. اى مردم سركشى شما فقط به زيان خود شماست ... . قسمت نخستين آيه نشانه قدرت خداوند در فراهم آوردن زمينه هاى مسافرت در خشكى و درياست و در عين حال نشان رحمت و عنايت او كه در مواقع سختى به فرياد انسان مى رسد، امّا افسوس كه انسان فراموشكار و ستمگر است . اين آيه مخصوص بت پرستان نيست ، بلكه يك اصل كلى درباره همه افراد دنياپرست و كم ظرفيت و فراموشكار است كه به هنگام قرار گرفتن در ميان امواج بلاها كه دستشان از همه جا كوتاه است دست به درگاه خداوند برمى دارند و هزار پيمان مى بندند و هزار نذر مى كنند كه در صورت رهايى ، چنين و چنان خواهند كرد، امّا اين بيدارى و آگاهى كه انعكاسى از توحيد فطرى است ، چندان به طول نمى انجامد و همين كه طوفان بلا فرونشست و مشكلات حل شد، پرده هاى غفلت بر قلب آنها فرومى افتد؛ پرده هايى سنگين كه جز طوفان بلاى مجدّد نمى تواند آنها را جا به جا كند. اين بيدارى موقت گرچه اثر تربيتى براى اين قبيل افراد ندارد ولى حجت الهى را بر آنها تمام مى كند و دليلى خواهد بود بر محكوميت آنان . قرآن براى نشان دادن قدرت الهى مى فرمايد : "و اللّه خلق كلّ دآبّة مّن مّآء فمنهم مّن يمشى على بطنه و منهم مّن يمشى على رجلين و منهم مّن يمشى على اءربع يخلق اللّه ما يشآء انّ اللّه على كلّ شى ء قدير"(٣٥٠)؛ خداست كه هر جنبنده اى را از آبى آفريد، پس برخى از آنها بر روى شكم راه مى روند و پاره اى از آنها بر روى دو پا و بعضى از آنها بر روى چهار (پا) راه مى روند. خدا هر چه بخواهد مى آفريند و خدا بر هر چيزى تواناست . در اين آيه خداوند مى فرمايد : با اين كه اصل همه حيوانات به آب باز مى گردد آنها خلقت هاى بسيار متفاوت و شگفت انگيز دارند. برخى بر شكم راه مى روند (خزندگان ) و برخى بر دو پا (انسان و پرندگان ) و گروهى بر روى چهار پا (چهارپايان ). و نيز چهره هاى ديگر حيات كه در دريا وجود دارند يا حشرات كه هزاران نوع اند و اين همه از قدرت لايزال او و نيز توانايى سترگ او بر آفرينش موجودات خبر مى دهند. زمخشرى مى نويسد : خداوند اول از خزندگان نام برد؛ زيرا نشان دهنده قدرت بيشترى از ناحيه خالق هستند، چرا كه بدون ابزار راه رفتن ، راه مى روند و سپس راه رفتن بر روى دو پا سخت تر است از چهار پا؛ بر اين اساس چهارپايان در آخر ذكر شدند.(٣٥١) و نيز قرآن براى نشان دادن حكمت الهى مى فرمايد : "و ما خلقنا السّمآء و الاءرض و ما بينهما لعبين "(٣٥٢)، و آسمان و زمين و آنچه را ميان آن دو است به بازيچه نيافريديم . در اين آيه خداوند آفرينش آسمان و زمين و همه مخلوقات همانند حيوانات ، گياهان ، انسان ها، كوه ها، درياها و... را به خود نسبت داده و مى فرمايد : در خلقت و آفرينش اين همه اهدافى والا در نظر گرفته شده و حكمت عظيمى در پس اين همه وجود دارد، مقصود از آفرينش اين مخلوقات نه بازيچه بوده و نه بيهوده آفريده شده اند. زمخشرى مى نويسد : يعنى ما اين سقف برافراشته (آسمان ) و اين گهواره گسترده (زمين ) و اصناف و انواع موجودات كه غرق در شگفتى هستند بيهوده نيافريديم يا چون سلاطين جابر نيستيم كه قصرها مى سازند و فرش ها مى گسترانند و به لهولعب مى گذرانند. اين همه را براى سودمندى هاى فراوان آن انجام داديم و حكمت هايى در آفرينش آنها قرار داديم تا انسان ها درباره آنها بينديشند و به آنها به ديده عبرت بنگرند؛ افزون بر منافع فراوانى كه در آفرينش آنها قرار داديم كه شمارپذير نيست و سبب ترك لهو و لعب در ما جز حكمت نيست .(٣٥٣) قرآن درباره گستردگىِ دانش خداوند مى فرمايد : "و يعلم ما فى البرّ و البحر و ما تسقط من ورقة الّا يعلمها..."(٣٥٤)؛ آنچه را در خشكى و درياست مى داند و هيچ برگى (از درخت ) نمى افتد مگر اين كه آن را مى داند. قرآن كريم براى بيان دانش گسترده خداوند، از محسوسات كمك مى گيرد و براى نشان دادن علم بى منتهاى او به همه معلومات هستى ، برگ هاى درختان و آنچه را در دريا و خشكى است نام مى برد. آگاهى خدا از آنچه در خشكى و درياست به معناى احاطه علم او بر همه چيز است ؛ يعنى او از جنبش ميلياردها موجود زنده در اعماق درياها و لرزش برگ هاى درختان در تمام جنگل ها و كوه ها و جريان امواج نسيم در بيابان ها و خميدگى دره ها و از شماره واقعى سلول هاى بدن هر انسان و گلبول هاى خون ها و تاريخچه قطعى شكفته شدن هر غنچه و باز شدن گلبرگ ها و حركات مرموز تمام الكترون ها در دل اتم ها و سرانجام از همه انديشه هايى كه از لا به لاى پرده هاى مغز ما مى گذرد باخبر است و اينها همه گوشه هايى از علم بى منتهاى اوست .
٤. ردّ اتهام فرزند داشتن خداوند انتساب فرزند به خداوند، از نقطه هاى اوج ظلم بشرى به ساحت خداوندى است . يهوديان عزير را پسر خدا مى خواندند و گاه آن را به فرزند معنوى نه حقيقى توجيه مى كردند. مسيحيان به فرزند بودن حقيقى عيسى مسيح معتقد شدند و آن پيامبر بزرگ الهى را ناخواسته و بدون رضايت خود او فرزند خدا دانسته ، به الوهيت او سر سپردند. عرب هاى جاهلى نيز فرزندان بسيارى براى خداوند قائل بودند. آنان ملائكه را دختران خدا فرض مى كردند. قرآن مى فرمايد : "و قالت اليهود عزير ابن اللّه وقالت النّصرى المسيح ابن اللّه ذلك قولهم باءفوههم يضهون قول الّذين كفروا من قبل قتلهم اللّه اءنّى يؤ فكون "(٣٥٥)؛ يهود گفتند عزير پسر خداست و نصارى گفتند مسيح پسر خداست . اين سخنى (باطل ) است كه به زبان مى آورند و به گفتار كافران پيشين شباهت دارد. خدا آنان را بكشد! چگونه (از حق ) بازگردانده مى شوند؟ سخن مسيحيان در مورد عيسى بر خلاف اعتقاد خود عيسى است . قرآن مى فرمايد : "و اذ قال اللّه يعيسى ابن مريم ءاءنت قلت للنّاس اتّخذونى و اءمّى الهين من دون اللّه قال سبحنك ما يكون لى اءن اءقول ما ليس لى بحقّ...* ما قلت لهم الّا مآ اءمرتنى به اءن اعبدوا اللّه ربّى وربّكم ..."(٣٥٦)؛ (يادكن ) هنگامى را كه خدا فرمود : "اى عيسى پسر مريم ، آيا تو به مردم گفتى من و مادرم را همچون دو خدا به جاى خداوند بپرستيد؟!" گفت : "منزّهى تو، مرا نشايد كه چيزى را بگويم كه حق من نيست . اگر آن را مى گفتم قطعا آن را مى دانستى ... من جز آنچه بدان فرمان دادى نگفتم . گفته ام كه خدا پروردگار من و پروردگار خود را عبادت كنيد." اعراب جاهلى نيز از سرِ جهل براى خداوند دخترانى فرض مى كردند. قرآن مى فرمايد : "و يجعلون للّه البنت سبحنه "(٣٥٧)؛ و براى خدا دخترانى مى پندارند. منزّه است او (از داشتن فرزند). يا : "و خرقوا له بنين و بنت ..."(٣٥٨)؛ و براى خداوند بى هيچ دانشى پسران و دختران تراشيدند. او منزه (پاك و برتر) است از آنچه وصف مى كنند. خداوند براى ردّاين اتهام (داشتن فرزند اعم از دختر يا پسر) از جمله به پديده هاى طبيعى استدلال مى فرمايد : "بديع السّموت و الاءرض اءنّى يكون له ولد ولم تكن لّه و صحبة و خلق كلّ شى ء..."(٣٥٩)؛ (خداوند) پديدآورنده آسمان ها و زمين است . چگونه او را فرزندى باشد در صورتى كه همسرى نداشته و هر چيزى را آفريده ... . در اين آيه خداوند از آفرينش آسمان و زمين و اين كه ايجادكننده اين مخلوقات عظيم الجثه نياز به فرزند نخواهند داشت ، سخن به ميان آورده است . در آيه ديگرى مى فرمايد : "و قالوا اتّخذ اللّه ولدا سبحنه بل لّه ما فى السّموت و الاءرض "(٣٦٠)؛ گفتند خدا فرزند برگزيده است . او منزّه و برتر است (كه فرزند انتخاب كند) بلكه هر چه در آسمان ها و زمين است از آنِ اوست . در اين آيه خداوند مى فرمايد همه مخلوقات در ملكيت خدا قرار دارد و تدبيركننده همه موجودات اوست و ديگر چه نيازى به داشتن فرزند است و اساسا كدامين موجود مى تواند هم جنس خداوند باشد، چرا كه فرزند بايد مجانس با پدر باشد.(٣٦١) زمخشرى مى نويسد : در آيه "بديع السّموت ..." ابطال فرزند داشتن خداوند از سه راه اثبات مى شود : ١. آفريننده آسمان ها و زمين كه اجسام بزرگى هستند با توصيف به فرزند داشتن سازگار نيست ؛ زيرا فرزند داشتن از صفات اجسام است نه خالق اجسام . ٢. ولادت در بين دو زوج هم جنس اتفاق مى افتد و خداوند برتر است از داشتن هم جنس ، پس همسرى متجانس با او نيست ، پس فرزند هم پيدا نخواهد شد. ٣. چون خداوند خالق همه موجودات است بى نياز از فرزند است .(٣٦٢) خداوند هم چنين براى ردّ تهمت فرزند داشتن مى فرمايد : "و لئن ساءلتهم مّن خلق السّموت و الاءرض ليقولنّ خلقهنّ العزيز العليم * الّذى جعل لكم الاءرض مهدا و جعل لكم فيها سبلا لّعلّكم تهتدون * و الّذى نزّل من السّمآء مآء... و جعلوا له من عباده جزءا انّ الانسن لكفور مّبين * اءم اتّخذ ممّا يخلق بنات و اءصفئكم بالبنين "(٣٦٣)؛ اگر از آنان بپرسى چه كسى آسمان ها و زمين را آفريده است گويند آنها را آن بى همتا تواناى دانا آفريده است ؛ همو كه زمين را آرامگاه شما كرد و برايتان در آن راه ها پديد آورد. باشد كه راه يابيد (به مقصد برسيد يا به شناخت خداوند راهنمايى شويد) آن كس كه آبى به اندازه فرستاد... از بندگانش ، براى او جزئى قرار دادند. به راستى كه آدمى ناسپاسى هويدا است . آيا از آفريدگان خود دختران را برگرفت و شما را به پسران ويژه ساخت ؟! اين آيه كريمه پس از ذكر نعمت هاى مادّى و يادآورى پديده هاى طبيعى مى فرمايد آيا چنين كسى فرزند برمى گزيند؟! و انسان ها را توبيخ مى كند كه چرا براى او از ميان مخلوقاتش فرزند و جزء قرار داده اند. زمخشرى مى نويسد : جمله "و جعلوا له من عباده جزءا" متصل است به جمله نخستين يعنى "لئن ساءلتهم ..." يعنى اگر از مشركان بپرسى خالق آسمان ها و زمين كيست ، به وجود اللّه اعتراف مى كنند، ولى با وجود اين او را به صفات مخلوق ها وصف مى كنند و برايش فرزند قائل مى شوند و مقصود از جزء، فرزند است ، زيرا فرزند پاره و جزئى از پدر خويش است .(٣٦٤)
٥. اثبات معاد و حيات دوباره مسئله معاد و زندگى دوباره و حشر و نشر انسان از مسائل پيچيده اى است كه همواره در طول تاريخ ذهن بشر را به خود مشغول داشته . وجود روز واپسين از مسائل غيبى است كه قرآن سعى در اثبات آن دارد. در زمان نزول قرآن دهريّون و مادى گرايان عرب منكر قيامت بودند. قرآن سخن آنان را نقل مى كند كه مى گفتند : "و قالوا ما هى الّا حياتنا الدّنيا نموت و نحيا و ما يهلكنآ الّا الدّهر"(٣٦٥)؛ گفتند جز زندگى دنيوى ما هيچ نيست ، مى ميريم و زنده مى شويم و ما را جز دهر (روزگار) هلاك نمى كند. قرآن يكى از اهداف مهم خود را توجه انسان به حيات دوباره قرار داده و از راه هاى مختلف كوشيده است بين انسان و عمل او در دنيا از سويى و بين نتيجه در روز واپسين از طرف ديگر ارتباط برقرار كند. قرآن حيات دنيوى را مقدمه حيات ديگرى مى داند كه روزى انسان آن را ملاقات خواهد كرد و در آن روز پس از حسابرسى به بهشت يا دوزخ خواهد رفت . در آن روز كردارهاى وى در دنيا سرنوشت ابدى اش را رقم مى زند و سعادت يا شقاوت عمل هاى خود اوست . قرآن از مثال هاى طبيعى براى اثبات معاد بهره جسته و از راه آن در درون انسان تاءثير نهاده و وى را به تاءمل در معاد واداشته است . قرآن خلقت آسمان ها و زمين را مطرح و به آفرينش اين كرات عظيم بر معاد استدلال كرده است ؛ چرا كه خالقى با چنان قدرت ، مسلّما قدرت زنده كردن دوباره مُردگان را دارد و بر احياى دوباره آنها تواناست . قرآن مى فرمايد : "لخلق السّموت و الاءرض اءكبر من خلق النّاس و لكنّ اءكثر النّاس لايعلمون ...* انّ السّاعة لاءتية لّاريب فيها ولكنّ اءكثر النّاس لايؤ منون "(٣٦٦)؛ آفرينش آسمان و زمين از آفرينش مردم بزرگ تر است ولى بيشتر مردم نمى دانند... قيامت مى آيد و در آن ترديدى نيست ولى بيشتر مردم ايمان نمى آورند. يا : "اءولم يروا اءنّ اللّه الّذى خلق السّموت و الاءرض و لم يعى بخلقهنّ بقدر على اءن يحيى الموتى بلى انّه على كلّ شى ء قدير"(٣٦٧)؛ آيا نمى بينند خداى يكتاست آن كه آسمان ها و زمين را بيافريد و در آفريدن آنها درنماند. او مى تواند مُردگان را زنده كند. بلى او بر هر كارى تواناست . يا : "و قالوا اءءذاكنّا عظما و رفتا اءءنّا لمبعوثون خلقا جديدا * اءولم يروا اءنّ اللّه الّذى خلق السّموت و الاءرض قادر على اءن يخلق مثلهم ..."(٣٦٨)؛ و گفتند آيا چون ما استخوان شديم و خاكى ، ما را به صورت تازه اى زنده مى كنند؟ آيا نمى دانند خدايى كه آسمان ها و زمين را آفريده است قادر است كه همانند آنها را بيافريند... . خداوند در اين آيات مى فرمايد : شما كه به خلقت آسمان و زمين به دست خالق متعال معترف ايد، ديگر نبايد در توانايى او بر زنده كردن دوباره انسان ها شك داشته باشيد و منطقا كسى با آن توانايى براى آفرينش دوباره انسان ناتوان نخواهد بود. "ءاءنتم اءشدّ خلقا اءم السّمآء بنآها"(٣٦٩)؛ آيا شما به خلقت سخت تريد يا آسمانى كه او بنا نهاده ؟ قرآن هم چنين از پديده بارش باران و سرسبز شدن دوباره دشت و صحرا كمك مى گيرد و مى فرمايد : "و اللّه اءنزل من السّمآء مآء فاءحيا به الاءرض بعد موتهآ انّ فى ذلك لاءية لّقوم يسمعون "(٣٧٠)، و خداوند از آسمان باران فرستاد و زمين مُرده را با آن زنده كرد. براى مردمى كه گوش شنوا دارند در اين عبرتى است . يا : "فانظر الى ءاثر رحمت اللّه كيف يحى الاءرض بعد موتهآ انّ ذلك لمحى الموتى و هو على كلّ شى ء قدير"(٣٧١)؛ پس به آثار رحمت خدا بنگر كه چگونه زمين را پس از مُردنش زنده مى كند. چنين خدايى زنده كننده مُردگان است و بر هر كارى تواناست . يا : "و من ءايته اءنّك ترى الاءرض خشعة فاذآ اءنزلنا عليها المآء اهتزّت و ربت انّ الّذى اءحياها لمحى الموتى انّه على كلّ شى ء قدير"(٣٧٢)؛ و از آيات قدرت او آن كه تو زمين را خشك مى بينى چون آب بر آن بفرستيم به جنبش آيد و گياه بروياند آن كس كه آن را زنده مى كند زنده كننده مُردگان است كه او به هر چيزى تواناست . ابوالحسن ماوردى مى نويسد : قرآن با استفاده از شاهد (چيزى كه محسوس است و مشاهده مى شود) براى غايب استدلال كرده است .(٣٧٣) ابن عاشور نيز مى نويسد : احياى زمين ، روياندن مرتع و گياه از زمين است . اين آيه ضمن تذكر نعمتى از نعمت هاى خداوند استدلالى نيز بر معاد است .(٣٧٤)
٦. دلدارى دادن به پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم رسول گرامى اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم آن پيامبر رحمت ، از هدايت نشدن كافران و مشركان آهِ حسرت مى كشيد و دلسوزانه بر حالشان تاءسف مى خورد كه چرا حق و حقيقت را باور نمى كنند و چرا بدبختى و شقاوت را به جان مى خرند و چرا در مقابل نشانه هاى روشن خداوند سر تسليم فرودنمى آورند. خداوند با تعابير مختلف به دلدارى حضرت مى پردازد؛ روحيه عالى وى را مى ستايد و علاقه مندى او به هدايت همه انسان ها را تمجيد مى كند و براى تسكين خاطر شريف آن حضرت نمونه هايى از اقوام گذشته را ياد مى كند كه آنان نيز چون قريش از سرِ لجاجت و تعصّب به پيامبران الهى توجهى نمى كردند يا حتى به مبارزه با آنها برخاسته ، به آزار و اذيت و حتى قتل آنان اقدام مى كردند. قرآن براى دلدارى پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم از روشى منحصر به فرد نيز استفاده كرده است و آن ، بهره گيرى از پديده هاى طبيعت است . قرآن كريم بيان مى كند كه براى دلدارى موساى پيامبر عليه السّلام نيز از كوه استفاده شده است و براى آرامش قلب و آسودگى خيال موسى - كه قومش به اسرار خواستار ديدن خداوند با چشم ظاهرى بودند - به او گفته شد : "لكن انظر الى الجبل فان استقرّ مكانه فسوف ترآنى ..."(٣٧٥)؛ به كوه بنگر، اگر در جاى خود ثابت ماند مرا خواهى ديد. امّا پس از تجلّى خداوند كوه متلاشى شد و موسى بى هوش برزمين افتاد. اين كه مقصود از تقاضاى رؤ يت الهى چه چيزى بوده و تجلّى خداوند در اين آيه به چه معناست ، بحثى است كه به جاى خود مطرح شده . مسلّما اين آيه در مقام دلدارى پيامبر بزرگ خدا حضرت موسى عليه السّلام صادر شده كه وقتى كوهى با اين عظمت و صلابت نمى تواند تحمّل جلوه خداوند را داشته باشد، پس انسان با اين همه ضعف قادر نيست ذات پاك الهى را ببيند. ابوحيان اندلسى مى نويسد : در اين آيه دلدارى و تسكين قلب موسى است تا سنگينى منع از رؤ يت خداوند را تحمّل كند.(٣٧٦) در مورد موسى عليه السّلام نابود شدن كوه در برابر عظمت جلوه الهى ابزارى براى دلدارى او قرار گرفت ، ولى براى دلدارى پيامبر اسلام نابودى عناصر طبيعى به كار گرفته نشده است ، بلكه به عكس ، قرآن با بيان نعمت هاى گسترده خويش در پهنه هستى در صدد دلدارى و تسلّى قلب پاك پيامبر اسلام است . قرآن مى فرمايد : "و اذا راءوك ان يتّخذونك الّا هزوا اءهذا الّذى بعث اللّه رسولا... اءرءيت من اتّخذ الهه هوه اءفاءنت تكون عليه وكيلا * اءم تحسب اءنّ اءكثرهم يسمعون اءو يعقلون ان هم الّا كالاءنعم بل هم اءضلّ سبيلا * اءلم تر الى ربّك كيف مدّ الظّلّ و لوشآء لجعله ساكنا ثمّ جعلنا الشّمس عليه دليلا * ثمّ قبضنه الينا قبضا يسيرا * و هو الّذى جعل لكم الّيل لباسا و النّوم سباتا و جعل النّهار نشورا * و هو الّذى اءرسل الرّيح بشر ابين يدى رحمته و اءنزلنا من السّمآء مآء طهورا * لّنحيى به بلدة مّيتا و نسقيه ممّا خلقنآ اءنعما و اءناسىّ كثيرا * و لقد صرّفنه بينهم ليذّكّروا فاءبى اءكثر النّاس الّا كفورا * و لو شئنا لبعثنا فى كلّ قرية نّذيرا * فلاتطع الكفرين و جهدهم به جهادا كبيرا * و هو الّذى مرج البحرين هذا عذب فرات و هذا ملح اءجاج ..."(٣٧٧)؛ چون تو را ديدند مسخره ات كردند كه آيا اين است آن پيامبرى كه خدا بر ما مبعوث كرده است ... آيا آن كس را كه هواى نفس را به خدايى گرفته بود ديدى ؟ آيا تو ضامن او هستى ؟ يا پنداشته اى كه بيشترينشان مى شنوند و مى فهمند؟ اينان چون چارپايانى بيش نيستند بلكه از چارپايان هم گمراه ترند. نديده اى كه پروردگار تو چگونه سايه را مى كشد؟ اگر مى خواست در يك جا ساكنش مى گرداند، آن گاه آفتاب را بر او دليل گردانيديم ، سپس سايه را اندك اندك برگرفتيم . اوست كه شب را پوشش شما كرد و خواب را آرامشتان و روز را زمان برخاستنتان . اوست كه پيشاپيش رحمت خود بادها را به مژده فرستاد و از آسمان آبى پاك نازل كرديم تا سرزمين مُرده را بدان زندگى بخشيم و چارپايان و مردم بسيارى را كه آفريده ايم بدان سيراب كنيم و تا به تفكر پردازند، باران را ميانشان تقسيم كرديم ولى بيشتر مردم جز ناسپاسى نكردند. اگر مى خواستيم به هر قريه اى بيم دهنده اى (پيامبرى ) مى فرستاديم . از كافران اطاعت مكن و به حكم خدا با آنها جهاد كن ؛ جهادى بزرگ . اوست كه دو دريا را به هم بياميخت ، يكى شيرين و گوارا و ديگرى شورابى سخت گزنده و ميان آن دو مانعى و سدى استوار قرار داد. در اين آيات كريمه پس از بيان اين كه مشركان بر پيامبر اسلام مى خنديدند و آن بزرگوار را به باد تمسخر مى گرفتند، براى تسلّى و دلدارى قلب آزرده پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نشانه هايى از نعمت هاى الهى برشمرده شده است : ١. نعمت ايجاد روز و شب كه بر اثر گردش زمين ايجاد و به تدريج تاريكى به روشنايى تبديل مى شود، در حالى كه اگر هميشه شب و روز بود مشكلات طاقت فرسايى ايجاد مى شد؛ ٢. نعمت خواب و بيدارى ؛ ٣. نعمت بادها و نزول باران ؛ ٤. نعمت سرسبزى سرزمين ها پس از باران ؛ ٥. نعمت وجود درياهاى آب شيرين و شور و مخلوط نشدن آنها با يك ديگر و...خداوند با بيان اين نعمت ها پيامبر را دلدارى (٣٧٨) مى دهد و مى فرمايد : اى پيامبر، در برابر مشركان محكم بايست و تسليم هوس هاى آنان مشو و به وسيله قرآن به پيكارى بزرگ با آنان مشغول شو. از آن جا كه اين سوره مكى است مفسّران مقصود از جهاد را در اين آيه پيكار بى امان فكرى و فرهنگى دانسته اند كه پيامبر به آن دست زد، امّا فرمان جهاد مسلّحانه با كافران پس از هجرت پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم به مدينه صادر شده است .(٣٧٩)
۵
سيماى طبيعت در قرآن
٧. تشويق به استفاده از طبيعت و بهره ورى از آن گذشت كه در مسيحيت استفاده از نعمت هاى خدادادى در طبيعت ناروا معرفى گرديده و مردم به ترك استفاده از مواهب طبيعت دعوت شده اند. اكنون بر اين بيفزاييم كه در جاهليت نيز مردم بر اثر پيروى از پدران خويش به خرافاتى دچار شده بودند كه بهره ورى برخى از طبيعت را بر خود حرام كرده بودند. آنان برخى از حيوانات به نام بحيره ، سائبه ، وصيله و حام را بر خود حرام كرده و نيز در زراعت و ثمره كشاورزى و باغدارى خود مواردى را غير قابل استفاده مى دانستند. قرآن به همه آنها دست ردّ زده و به طور كلّى نعمت هاى خدادادى در طبيعت را به عنوان كلّى "طيّبات " (پاكيزه ها) نام نهاده و فرموده است : چه كسى آن را به شما حرام كرده است ؟ نمونه را بنگريد : "ما جعل اللّه من بحيرة و لا سآئبة و لا وصيلة و لا حام ولكنّ الّذين كفروا يفترون على اللّه الكذب ..."(٣٨٠) خداوند هيچگونه بحيره و سائبه و وصيله و حام قرار نداده ، ولى كسانى كه كافر شدند بر خدا دروغ مى بندند. در اين آيه شريفه به چهار بدعت اشاره شده كه در ميان عرب هاى جاهلى معمول بود. آنها بر پاره اى از حيوانات به عللى علامت و نامى مى گذاشتند و خوردن گوشت آن را ممنوع مى ساختند يا حتى خوردن شير و چيدن پشم و سوار شدن بر پشت آنها را مجاز نمى شمردند. گاهى اين حيوانات را آزاد مى گذاشتند كه هر راهى كه مى خواهند بروند و كسى متعرض آنها نمى شد؛ يعنى عملا حيوان را بى استفاده و بيهوده رها مى كردند. قرآن هيچ يك از اين احكام را به رسميت نمى شناسد؛ نه بحيره اى مى شناسد و نه سائبه و نه وصيله و نه حام . بحيره به حيوانى مى گفتند كه پنج بار زاييده بود و پنجمين آن ماده يا به روايتى نر بود كه گوش آن حيوان را شكاف وسيعى مى دادند و رهايش مى كردند. سائبه شترى بود كه دوازده و به روايتى ده بچه مى آورد كه رها مى گشت و هيچ كس مزاحم و سوار آن نمى شد. وصيله گوسفندى بود كه هفت بار زاييده بود يا به روايتى دو قلو آورده بود كه كُشتن و استفاده از گوشت اين گوسفند را حرام مى دانستند. حام به حيوان نرى گفته مى شد كه از وجود او براى تلقيح حيوانات ماده استفاده مى كردند و اگر ده بار از آن براى تلقيح استفاده مى شد و هر بار فرزندى از نطفه او به وجود مى آمد آن را رها مى كردند و كسى حق نداشت بر پشت آن سوار شود.(٣٨١) گرچه به ظاهر اين احكام جاهلى جلوه هايى از روح شكرگزارى و قدردانى در برابر خدمت اين حيوانات تلقى مى گردد ولى از آن جا كه اين حيوانات رها مى شدند و با حالت دردناكى مى مُردند و كسى حاضر نمى شد غذاى درستى به آنها بدهد و از آنها مراقبت كند - و در نتيجه اثر عكس براى اين حيوانات داشت - اسلام از آن جلوگيرى كرد. قرآن هم چنين از بدعتى ديگر ياد مى كند كه مشركان قسمتى از زراعت و چارپايان خود را ويژه عده اى خاص مى دانستند و استفاده عموم مردم از آنها را حرام تلقى مى شمردند. "و قالوا هذه اءنعم و حرث حجر لّايطعمهآ الّا من نّشآء بزعمهم و اءنعم حرّمت ظهورها..."(٣٨٢)؛ و گفتند اين قسمت از چهارپايان و زراعت براى همه حرام است جز آن كه ما بخواهيم و مى گفتند چهارپايانى است كه سوار شدن بر پشت آنها حرام شده است . آرى مشركان قسمتى از مواهب طبيعى را خاص خدمه و متوليان بت و بتخانه مى دانستند و به پندار آنها فقط آنان حق داشتند از سهم بت ها بخورند ولى عموم مردم اجازه استفاده از آن را نداشتند. در ادامه مى فرمايد : "و قالوا ما فى بطون هذه الاءنعم خالصة لّذكورنا و محرّم على اءزوجنا..."(٣٨٣)؛ و مى گفتند آنچه در شكم اين حيوانات است (جنين و بچه در رحم حيوانات ) تنها از آنِ مردان است و بر زنان و همسران ما تحريم شده است . بدين سان روشن مى شود كفار قريش بهره مندى از بعضى مظاهر طبيعى خدادادى را بر همه حرام مى دانستند و برخى را ويژه عدّه اى خاص تلقى مى كردند و گاه زنان را از استفاده آن محروم مى كردند.(٣٨٤) ولى قرآن با ردّ اين افكار خرافى و به رسميت نشناختن آنها استفاده از مواهب طبيعى را براى همه انسان ها از زن و مرد جايز شمرده است . قرآن به صراحت مى فرمايد مظاهر و مواهب زيباى خداوندى حرام نشده است : "قل من حرّم زينة اللّه الّتى اءخرج لعباده و الطّيّبت من الرّزق ..."(٣٨٥) در تعداد فراوانى از آيات ، خداوند از نعمت هايى نام مى برد كه براى بشر فراهم ساخته است . نمونه را بنگريد : "و سخّر لكم مّا فى السّموت و ما فى الاءرض جميعا..."(٣٨٦)؛ و همه آنچه را كه آسمان ها و زمين است مسخّر شما قرار داد. "و لقد مكّنّكم فى الاءرض و جعلنا لكم فيها معيش قليلا مّا تشكرون "(٣٨٧)؛ همانا ما شما را در زمين تمكين و اقتدار بخشيديم و در آن براى شما از هر گونه روزى مقدر كرديم . "و من ءايته اءن يرسل الرّياح مبشّرت و ليذيقكم مّن رّحمته و لتجرى الفلك باءمره و لتبتغوا من فضله و لعلّكم تشكرون "(٣٨٨)؛ و از جمله نشانه هاى او اين است كه بادهاى بشارت دهنده را مى فرستد... تا كشتى را به امرش به حركت اندازد و تا از فضلش بهره ور شويد. "و هو الّذى سخّر البحر لتاءكلوا منه لحما طريّا و تستخرجوا منه حلية ..."(٣٨٩)؛ دريا را رام شما كرد تا از آن گوشت تازه بخوريد و زيورها را بيرون آوريد... . در اين آيات دليل يادآورى نعمت هاى الهى ، شناساندن آنها به بشر، و امر به استفاده از آنها "لتبتغوا من فضله " و شكرگزارى ذكر شده است . يك بُعد مهم شكرگزارى در مقابل نعمت هاى الهى اين است كه آنها را در مسيرى كه حق تعالى معين فرموده است به كار بريم . بر اين اساس استفاده عملى از امكانات طبيعى (تكنولوژى ) در خدمت اهداف الهى در مى آيد و بشر بايد با استفاده مشروع از امكانات فراهم آمده خداوندى جامعه انسانى را به سوى سعادت ابدى سوق دهد.
٨. بيان مبداء پيدايش و نحوه تكوّن موجودات و پديده ها در برخى آيات كشف مبداء خلقت و مراحل تكوّن بعضى از موجودات و پديده هاى طبيعى مطرح شده است . از اين آيات تشويق به فراگيرى دانش طبيعى و كشف مبداء آفرينش معلوم مى شود؛ چرا كه كشف مبداء خلقت و نيز اطلاع يافتن بر نحوه تكوين اشياء از ابزار مهمى است كه انسان را به مبداء متعال نزديك كند. قرآن مى فرمايد : "اءولم ير الّذين كفروا اءنّ السّموت و الاءرض كانتا رتقا ففتقنهما و جعلنا من المآء كلّ شى ء حىّ..."(٣٩٠)؛ آيا كافران توجه نكردند كه آسمان ها و زمين به هم پيوسته بودند و ما آنها را از هم جدا كرديم و از آب هر چيزى را زنده گردانيديم . علامه طباطبائى مى نويسد : ما همواره مشاهده مى كنيم عناصر زمينى و جوّى از يك ديگر منفصل مى شوند. انواع گياهان از زمين جدا مى شوند و حيوانات برخى از برخى منفصل مى گردند و صورت جديد هر مخلوق داراى آثارى جديد است . كرات آسمانى و زمين نيز مادّه هستند و احكام مادّه بر آنها جارى مى شود. تكرار تولّدها و انفصال ها ما را به اين نقطه مى رساند كه روزى همه زمين و كرات ديگر به هم پيوسته بوده اند و آسمان و زمينى نبوده است . بعدها بر اثر تدبيرى منظم ، هر يك از موجودات فعلى از آن مجموعه جدا شده و نظام آفرينش تحقق يافته است .(٣٩١) و نيز قرآن مى فرمايد : "اءفلا ينظرون الى الابل خلقت * و الى السّمآء كيف رفعت * و الى الجبال كيف نصبت * و الى الاءرض كيف سطحت "(٣٩٢)؛ آيا به شتر نمى نگرند كه چگونه آفريده شده و به آسمان كه چگونه برافراشته شده و به كوه ها كه چگونه برپا شده و به زمين كه چگونه هموار گشته است ؟ علامه مى نويسد : قرآن از شتر ياد كرد؛ زيرا سوره غاشيه مكى است و مخاطب اوّليّه قرآن اعراب بودند و شتر از اركان زندگى آنها به شمار مى رفت . قرآن آنان را دعوت مى كند كه خلقت شتر را - كه همه روزه با آن سروكار دارند - بنگرند كه چگونه از مادّه فاقد شعور و حيات موجودى به اين عجيبى و با اين همه سودمندى ايجاد شده است . سپس به آسمان بنگرند كه ستارگان و ماه و خورشيد به زيبايى آن را زينت داده اند و در بين آسمان و زمين هوا اين مادّه حياتى موجودات زنده قرار داده شده است و آن گاه به كوه ها نظاره كننده كه همانند ميخى زمين را از لرزه بازمى دارند و زير آنها مخازن آب ها و معدن هاست . و نيز به خود زمين بنگرند كه چگونه همواره شده و براى زندگى بشر بر روى آن مناسب گرديده است .(٣٩٣) قرآن هم چنين كيفيت شكل گرفتن ابرها و ايجاد باران و نقش بادها در آن را متذكر مى شود تا در نحوه ايجاد اين مايه حيات تاءمل كنند. "اللّه الّذى يرسل الرّيح فتثير سحابا فيبسطه فى السّمآء كيف يشآء و يجعله كسفا فترى الودق يخرج من خلله ..."(٣٩٤)؛ خدايى كه بادها را مى فرستد و به وسيله آنها ابر را برمى انگيزاند؛ پس ابر را هر طور كه بخواهد در آسمان مى گستراند و آن را به صورت قطعه قطعه در مى آورد، آن گاه مى بينى كه قطرات باران از لا به لاى ابرها خارج مى شود.
٩. بيان نظم و انسجام و هدفدارى طبيعت در بسيارى از آيات قرآن وجود نظم و انسجام و هدفدارى در طبيعت دليلى بر حكمت خالق حكيم ذكر شده است كه در هدف سوم به آن اشاره كرديم . اكنون بر آن بيفزاييم كه اين آيات افزون بر نشان دادن علم و حكمت الهى ، فكر انسانى را به انسجام در پديده هاى طبيعى سوق مى دهد و به بشر مى آموزد حوادث طبيعى عالم را تصادفى فرض نكند و در پىِ كشف قوانين منظم آنها باشد كه كشف نظم و پيوند ميان اعضاى پيكره شكوهمند طبيعت يكى از مسائل عمده طبيعت شناسى است و پيشرفت علوم ، ناشى از كشف قوانين طبيعى و پرده برداشتن از راز و رمزهاى آن است . در آن صورت انسان ها براى رسيدن به آرزوها و آرمان هاى خود به انتظار تصادف و اتفاق نخواهند نشست و به ثمر رسيدن خواسته هاى خود را در پيگيرى آنها از طريق قوانين طبيعى جستجو خواهند كرد؛ خيال بافى و انتظار بيهوده در بين آنان رواج نخواهند داشت و همه كارهاى خود را بر اساس نظم و انسجام پايه ريزى خواهند كرد. پس تاءمل در آيات نظم الهى ، افزون بر رهنمونى انسان به مبداء علم و حكيم ، در اصلاح فكر و عمل انسان نيز تاءثير به سزا خواهد داشت . فكر رسيدن به جامعه آباد و سالم بدون تلاش جدى براى آن و به انتظار اعجاز و تصادف و خرق عادت نشستن در بين مردم وجود نخواهد داشت و افراد جامعه اگر بفهمند كه كارهاى خدايشان از چه انسجام و اتقانى برخودار است بى شك هيچ كارى را به سستى نخواهند گرفت و زندگى را بازيچه نخواهند دانست و پراكندگى و بى انسجامى از بين گفته ها و رفتارها آنان رخت برخواهد بست . اكنون نمونه اى از اين قبيل آيات را بنگريد : "و ما خلقنا السّموت و الاءرض و ما بينهما لعبين "(٣٩٥)؛ و ما آسمان ها و زمين و اشياى بين آنها را به بازيچه نيافريديم . "مّا ترى فى خلق الرّحمن من تفوت فارجع البصر هل ترى من فطور"(٣٩٦)؛ در خلقت خداى رحمان بى نظمى و نقصان نخواهى يافت ، پس باز بنگر آيا خللى در آن مى بينى ؟! در برخى از آيات آمده است كه براى سير طبيعى حوادث مهلت معينى قرار داده شده و در برخى آيات آمده كه خلقت اشيا و جريان امور طبيعت روى حساب است (يعنى اندازه معين دارد) همانند : "اءولم يتفكّروا فى اءنفسهم مّا خلق اللّه السّموت و الاءرض و ما بينهمآ الّا بالحقّ و اءجل مّسمّى "(٣٩٧)؛ آيا در پيش خود تفكّر نكردند كه خدا آسمان و زمين و اشياى بين آنها را جز به حق و براى مهلت معينى نيافريده است . "اللّه الّذى رفع السّموت بغير عمد ترونها ثمّ استوى على العرش و سخّر الشّمس و القمر كلّ يجرى لاءجل مّسمّى ..."(٣٩٨)؛ خدايى كه آسمان ها را بدون ستونى كه ببينيد برافراشت ، سپس به كار عرش پرداخت و خورشيد و ماه را مسخر ساخت كه هر يك تا زمان معينى حركت دارند. "الشّمس و القمر بحسبان "(٣٩٩)؛ خورشيد و ماه روى حساب درگردشند. "و انّ مّن شى ء الّا عندنا خزآئنه و ماننزّله الّا بقدر مّعلوم "(٤٠٠)؛ خزائن همه چيز نزد ماست ولى ما جز به اندازه معين آن را نازل نمى كنيم . "و خلق كلّ شى ء فقدّره تقديرا"(٤٠١)؛ و همه چيز را آفريد و براى آن اندازه اى معين مقرر داشت . "والسّمآء رفعها و وضع الميزان "(٤٠٢)؛ و آسمان را برافراشت و ميزان (عدل و نظم ) را در عالم نهاد. "واءنبتنا فيها من كلّ شى ء مّوزون "(٤٠٣)؛ و در زمين از هر نوع گياه موزون آفريديم . از اين قبيل آيات وجود نظم در قوانين طبيعى اثبات مى شود و اساسا قوانين طبيعى در سايه همين نظم مفهوم مى يابد؛ چرا كه دانشمندان علوم طبيعى اگر به وجود نظم در طبيعت معتقد نبودند به دنبال كشف قوانين طبيعت نمى گشتند.
١٠. خوارشمردن منافقان و تحقير آنان بهره گيرى از مَثَل در بين فرهنگ هاى مختلف رواج دارد. قرآن نيز براى اثبات برخى حقايق از مَثَل استفاده كرده است ؛ از جمله براى تبيين حالات منافقان و روشن نمودن برنامه هاى مزوّرانه آنان از مثال آوردن از مظاهر طبيعى بهره جسته است . در زندگى انسان بى راهه فراوان است و خطوط انحرافى بسيار، تاريكى ها و ظلمات وحشتناك در پيش روى انسان بى شمارند. براى عبور از آنها چراغ پرفروغى لازم است تا از اين همه حوادث انسان را مصون بدارد و پرده هاى ظلمت را بشكافد. اين چراغ جز چراغ عقل و وحى نيست . مختصر شعله اى كه انسان برفروزد به چه كارش آيد؟ قرآن براى منافقان دو مثال مى زند : الف ) پس از بيان صفات و ويژگى هاى منافقان مثالى دقيق و گويا از حالات آنان ارائه مى كند. منافقان خود را زيرك و باهوش مى پندارند و در پرتو روشنايى شعله ضعيفى كه موقتا مى افروزند مى خواهند راه زندگى خود را ادامه دهند. آنان همانند كسانى هستند كه در دل شب ظلمانى آتشى افروخته اند تا در پرتو نور آن راه را از بيراهه شناسند و به سر منزل مقصود برسند، ولى همين كه شعله آتش اطراف آنان را روشن ساخت خداوند آن را خاموش مى سازد و در تاريكى رهايشان مى سازد، به طورى كه چيزى را نبينند آنان مى پندارند با اين آتش مختصر مى توانند با ظلمت ها پيكار كنند، امّا ناگهان بادى سخت برمى خيزد يا باران درشتى فرومى ريزد يا بر اثر پايان گرفتن مواد آتش افروز، آتش به سردى و خاموشى مى گرايد و بار ديگر در تاريكى وحشتزا سرگردان مى شوند : "مثلهم كمثل الّذى استوقد نارا فلمّآ اءضآءت ماحوله ذهب اللّه بنورهم و تركهم فى ظلمت لّايبصرون "(٤٠٤). ب ) قرآن صحنه زندگى منافقان را به نحوه ديگرى ترسيم مى كند : شبى است تاريك و ظلمانى ، پرخوف و خطر، باران به شدت مى بارد، از كرانه هاى افق برق پرنورى مى جهد، صداى غرش وحشت زا و مهيب رعد نزديك است پرده هاى گوش را پاره كند، انسانى بى پناه در اين دشت وسيع و ظلمانى حيران و سرگردان مانده است ، پناهگاهى ندارد و ظلمت اجازه نمى دهد گامى به سوى مقصد بردارد : "اءو كصيّب مّن السّماء فيه ظلمت و رعد و برق يجعلون اءصبعهم فى ءاذانهم مّن الصّوعق حذر الموت ..."(٤٠٥). در اين شرايط هولناك هر زمان كه برقى مى زند و صفحه بيابان روشن مى شود، چند گامى در پرتو آن راه مى روند ولى بى درنگ ظلمت بر آنها مسلط مى شود و در جاى خود متوقف مى شوند.
١١. خواركردن و سرزنش كافران قرآن هم چنين با بهره گرفتن از طبيعت ، حالات و اعمال كافران را ترسيم كرده است . نمونه را بنگريد : الف ) درياى خروشان و موّاجى را در نظر بگيريد كه بسيار ژرف است و مى دانيم نور آفتاب كه قوى ترين نورهاست تا حدّ معينى در دريا نفوذ مى كند و آخرين اشعه آن تقريبا در عمق هفتصد متر محو و نابود مى گردد، به طورى كه در اعماق بيشتر، ظلمت دائم و شب جاويدان حكمفرماست و نيز مى دانيم كه آب اگر صاف و بدون تلاطم باشد نور را بهتر منعكس مى كند، ولى امواج متلاطم ، شعاع نور را در هم مى شكند و مقدار كمترى از آن به اعماق آب منتقل مى گردد اگر بر اين امواج خروشان اين موضوع را نيز بيفزاييم كه ابرى تيره بر بالاى آنها سايه افكنده باشد ظلمتى كه از آن حاصل مى شود ظلمتى است فوق العاده متراكم ؛ ظلمت اعماق آب از يكسو، ظلمت امواج خروشان از سوى ديگر و ظلمت ابر تاريك از سوى سوم ظلماتى است كه بر روى يكديگر قرار گرفته و بديهى است كه در چنين ظلمتى نزديكترين اشيا نيز قابل رؤ يت نخواهد بود؛ حتى اگر انسان دست خود را نزديك چشمش قرار دهد آن را نمى بيند. قرآن كافران را كه از نور ايمان بى بهره اند همچون كسى مى داند كه در چنين ظلمت مضاعفى گرفتار شده باشد و اعمال زشت آنان را به تاريكى هاى مضاعف مثال زده است : "اءو كظلمت فى بحر لّجّىّ يغشآه موج مّن فوقه موج مّن فوقه سحاب ظلمت بعضها فوق بعض اذآ اءخرج يده لم يكديرها..."(٤٠٦)؛ و يا (اعمال كافران ) همچون ظلماتى است در يك درياى پهناور كه موج آن را پوشانيده و بر فراز آن موج ديگرى است و بر فراز آن ابرى تاريك ، ظلماتى است يكى بر فراز ديگر، آنچنان كه هرگاه دست خود را خارج كند ممكن نيست آن را ببيند... . زمخشرى مى نويسد : اعمال كافران از آنجا كه باطل است در تاريكى و تيرگى به ظلمات متراكم تشبيه شده است .(٤٠٧) ب ) بيابانى خشك و سوزان را در نظر بگيريد كه كسى در آن گرفتار آمده ، به جاى آب ، به دنبال سراب مى دود و عاقبت از تشنگى جان مى دهد. قرآن سعى و كوشش كافران را به تلاش براى يافتن سراب تشبيه مى كند : "و الّذين كفروا اءعملهم كسراب بقيعة يحسبه الظّمان مآء حتّى اذا جآءه لم يجده شيا..."(٤٠٨)؛ اعمال كافران همچون سرابى است در يك كوير كه انسان تشنه آن را آب مى پندارد، امّا هنگامى كه به سراغ آن مى آيد چيزى نمى يابد. سراب از ريشه سَرَبَ است به معناى راه رفتن در سراشيبى و سَرب به معناى راه سراشيبى است . به همين مناسبت سراب به تلاءلؤ ى مى گويند كه از دور در بيابان ها و سراشيبى ها نمايان مى شود و به نظر مى رسد كه در آن جا آب وجود دارد، در حالى كه چيزى جز انعكاس نور آفتاب نيست .(٤٠٩) كافران تلاش بيهوده مى كنند به خيال اين كه اين اعمال در آينده به آنان سودى خواهد رساند، ولى وقتى به نتيجه اعمال خويش نياز مبرم دارند مى فهمند كه چيزى در اختيارشان نيست و آنان از عذاب الهى نجات نمى يابند.(٤١٠) ج ) قرآن اعمال بى محتواى كافران را به خاكستر در برابر تند باد تشبيه مى كند و مى فرمايد : "مّثل الّذين كفروا بربّهم اءعملهم كرماد اشتدّت به الرّيح فى يوم عاصف لّايقدرون ممّا كسبوا على شى ء..."(٤١١)؛ اعمال آنان كه به پروردگارشان كافر شدند همچون خاكسترى است در برابر تند باد در يك روز طوفانى . آنها توانايى ندارند كمترين چيزى از آنچه را انجام داده اند به دست آوردند. به راستى تشبيه زيبايى است : اوّلا : خاكستر باقى مانده آتش است ، ظاهرى دارد ولى هيچ محتوايى در آن نيست . خاكستر آنچنان بى خاصيت است كه هيچ گُل و گياهى در آن نمى رويد حتى علف هرزه (بر خلاف خاك ). ثانيا : در ميان ذرات خاكستر هيچ نوع چسبندگى و پيوند وجود ندارد و هر ذره اى به سرعت ذره ديگر را رها مى سازد. اعمال كافران همچون ذرات خاكستر بدون انسجام است ، بر خلاف مؤ منان كه اعمالشان منسجم است و هر عملى عمل ديگر را تكميل مى كند و روح توحيد و وحدت نه تنها در بين مؤ منان كه در ميان اعمال يك فرد با ايمان نيز وجود دارد، ولى در كار افراد اثرى از اين انسجام ديده نمى شود. ثالثا : خاكستر در برابر تندباد ياراى مقاومت ندارد و هر ذره آن به جايى پراكنده مى شود، ولى اگر تندباد موقت باشد ممكن است خاكسترى را از نقطه اى بلند كند و در منطقه اى نه چندان دور بريزد، امّا اگر يك روز طوفانى باشد و از صبح تا شام بادها به هر سو بوزند بديهى است كه چنين خاكسترى چنان پراكنده مى شود كه با هيچ قدرتى نمى توان ذرات آن را جمع كرد. رابعا : خاكستر بر خلاف كاه يا برگ هاى درختان است ؛ چرا كه تند باد حتى برگ هاى درختان را نيز پراكنده مى كند ولى باز قابل تشخيص و شناسايى هستند؛ گرچه هر برگى در جايى خواهد افتاد امّا خاكستر ذراتى ريز و كوچك دارد كه پس از پراكنده شدن ديگر قابل رؤ يت نخواهد بود و اگر پراكنده شوند آنچنان از نظر محو مى شوند كه گويى به كلى نابود گشته اند. قرآن اعمال كافران را به تل خاكسترى تشبيه مى كند بى خاصيت و بى ثمر و بدون هيچ گونه انسجام كه در برابر تند بادى قرار بگيرد كه يك روز تمام بر آن بوزد و اثرى از آن نماند. بيضاوى مى نويسد : روز قيامت كافران اثرى از اعمال خود نمى بينند.(٤١٢)
١٢. تشويق مردم به ايمان و تقوى و انفاق در راه خداوند قرآن مردم را به ايمان و تقوا فرامى خواند و با تعابير زيبا، حُسن عاقبت مؤ منان و پرهيزكاران را نشان مى دهد و با ارائه دلايل و شواهد، مردم را به راستى و پاكى و درستى هدايت مى كند. ياد كرد قرآن از طبيعت و عناصر طبيعى گاه در اين راستا قرار دارد. نمونه را بنگريد : - "و لو اءنّ اءهل القرى ءامنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركت مّن السّمآء و الاءرض ..."(٤١٣)؛ اگر مردم ساكن در آبادى ها ايمان آورند و تقوا پيشه كنند بركات آسمان و زمين را بر آنها مى گشاييم . در اين كه مقصود از بركات آسمان و زمين چيست در ميان مفسران گفتگو هست . برخى آن را به نزول باران و روييدن گياهان تفسير كرده اند(٤١٤) و عدّه اى به اجابت دعاها و حل مشكلات زندگى .(٤١٥) اين احتمال نيز وجود دارد كه مقصود از بركات آسمانى ، بركات معنوى و منظور از بركات زمينى ، بركات مادّى باشد. ولى با توجه به آيات قبل از اين آيه كه سخن از مجازات مجرمان به وسيله سيلاب از آسمان يا طغيان چشمه ها و يا صاعقه ها و زلزله هاست به نظر مى رسد تفسير اول مناسب تر باشد. و اشاره به اين حقيقت است كه اگر انسان تقوا پيشه كند و با ايمان باشد به جاى عذاب ، از آسمان و زمين بر او بركت خواهد باريد و انسان است كه بركات را به بلاها تبديل مى كند. - "و ان لّو استقموا على الطّريقة لاءسقينهم مّآء غدقا"(٤١٦)؛ اگر بر طريق راست پايدارى كنند از آبى فراوان سيرابشان كنيم . علامه طباطبائى رحمه اللّه مى نويسد : مقصود از "طريقه " در اين آيه راه اسلام است كه پايدارى بر آن موجب وسعت در روزى مادى مردم مى شود و اين آيه به معنى آيه سوره اعراف است .(٤١٧) ايشان در ذيل آيه ٩٦ اعراف مى فرمايند : مقصود از بركات آسمانى باران و برف و سرما و گرما در وقت خود و مقدار سودمند از آنهاست و مقصود از بركات زمينى گياه و ميوه و...است .(٤١٨) - قرآن براى تشويق مردم به رسيدگى به محرومان و انفاق را به دانه اى تشبيه مى كند كه در زمين كاسته مى شود و خداوند آن را پرورش دهد و تبديل به صدها دانه كند : "مّثل الّذين ينفقون اءمولهم فى سبيل اللّه كمثل حبّة اءنبتت سبع سنابل فى كلّ سنبلة مّائة حبّة و اللّه يضعف لمن يشآء و اللّه وسع عليم "(٤١٩)؛ مثل كسانى كه اموال خود را در راه خدا انفاق مى كنند مَثَل بذرى است كه هفت خوشه بروياند كه در هر خوشه يكصد دانه باشد و خداوند آن را براى هر كس بخواهد (شايستگى داشته باشد) دو يا چند برابر مى كند. ظاهر آيه اين است كه خود افراد نيكوكار به دانه هاى پُربركت تشبيه شده اند. به راستى افراد نيكوكار همچون بذرهاى پُرثمرى هستند كه به هر طرف ريشه و شاخه مى گسترانند و همه جا را زير بال و پَر خود مى گيرند. ولى برخى از مفسّران گفته اند خود افراد نيكوكار به بذر تشبيه نشده اند، بلكه انفاق آنان به بذر تشبيه شده و "صدقات " در قبل از "الذين " در تقدير است ؛ يا اين كه خود آنان تشبيه شده اند به كشاورزى كه دانه را بكارد؛ بنابراين كلمه "باذر" قبل از "حبّه " در تقدير است .(٤٢٠)
١٣. خبر دادن از پايان عالم مادى قرآن عالم مادى و كرات آسمانى و حيات زمينى را جاويدان نمى داند و به صورت هاى مختلف بيان مى كند كه روزى چرخه حيات مادى از حركت باز خواهد ايستاد و فنا و زوال بر عالم مستولى خواهد شد و زندگى مادى فعلى بشر به پايان خواهد رسيد. قرآن بدون آن كه زمان مشخص و محدودى را تعيين كند مى فرمايد روزى خواهد آمد كه نظام كهكشان ها در هم فروخواهد ريخت و ستارگان نابود و زمين متلاشى خواهد شد. نمونه را بنگريد : "كلّآ اذا دكّت الاءرض دكّادكّا"(٤٢١)؛ حقا چون زمين سخت در هم شكسته و كوبيده شود. "اذا الشّمس كوّرت * و اذا النّجوم النكدرت * و اذا الجبال سيّرت "(٤٢٢)؛ چون خورشيد بى فروغ گردد و چون ستارگان فروريزند و چون كوه ها از جاى كنده شوند... . "اذا السّمآء انفطرت * و اذا الكواكب انتثرت * و اذا البحار فجّرت "(٤٢٣)؛ آن گاه كه آسمان بشكافد و آن گاه كه ستارگان پراكنده شوند و آن گاه كه درياها به هم بپيوندند... . شوكانى مى نويسد : دكّ به معناى شكستن و كوبيده شدن است و معنى آيه اين است كه زمين گرفتار زلزله ها و تكان شديدى خواهد شد كه ارتفاعات بر اثر آنها مسطح شوند.(٤٢٤) طبرسى نيز مى نويسد : همه كوه ها و ارتفاعات حتى ساختمان ها و درخت ها در هم خواهند شكست .(٤٢٥) مقصود از انفطار آسمان ، قطعه قطعه شدن آن و مراد از انتثار ستارگان سقوط آنان بدون نور است (پس از خاموش شدن از مدار خود خارج مى شوند) و مقصود از تكوير خورشيد پايان يافتن نور آن است .(٤٢٦) صابونى مى گويد : اين آيات اشاره است به سختى ، تغييرها و نابودى هايى كه عالم هستى را فراخواهد گرفت كه ستارگان از قرارگاه ها و برج هاى خود سقوط خواهند كرد.(٤٢٧)
١٤. بزرگداشت دين اسلام و نشان دادن پيشرفت حيرت انگيز آن قرآن اسلام را براى بشر به ارمغان آورده و در عظمت و بزرگداشت اين دين بزرگ الهى فراوان سخن گفته است . قرآن بيان مى كند كه اين دين حنيف كه بر مقتضاى فطرت آدمى قرار دارد، به تدريج رشد خواهد كرد و به رغم ميل كافران و ناباوران ريشه در جان انسان خواهد دوانيد و با فداكارى مردانى راست قامت ، روز به روز بر شوكت و قدرت و استحكام آن افزوده خواهد شد. قرآن براى بيان اين حقايق متعالى از مثال به طبيعت بهره مى گيرد. در جايى پس از تمجيد پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ياران پاكباخته آن حضرت و بيان روحيات عالى و تواضع ، اخلاص و پايدارى آنان ، آنها را به كِشته اى تشبيه مى كند كه به سرعت رشد مى كند و به زودى به مرحله اى مى رسد كه بتواند روى پاى خود بايستد و هيچ حادثه و طوفانى نتواند آن را از پاى درآورد. آنچنان برق آسا قدرت بگيرد كه همگان انگشت حيرت به دندان بگزند و كافران با ديدن شوكت آن در خشم فروروند. قرآن مى فرمايد : "مّحمّد رّسول اللّه و الّذين معه اءشدّآء على الكفّار رحمآء بينهم ترهم ركّعا سجّدا يبتغون فضلا مّن اللّه و رضونا سيماهم فى وجوههم مّن اءثر السّجود ذلك مثلهم فى التّورة و مثلهم فى الانجيل كزرع اءخرج شطئه فازره فاستغلظ فاستوى على سوقه يعجب الزّرّاع ليغيظ بهم الكفّار..."(٤٢٨)؛ محمد پيامبر خداست و كسانى كه با او هستند بر كافران سخت گيرند و با يك ديگر مهربان . آنان را بينى كه ركوع مى كنند، به سجده مى آيند و جوياى فضل و خشنودى خدا هستند. نشانشان اثر سجده اى است كه بر چهره آنهاست . اين است وصف آنان در تورات ، و در انجيل چون كِشته اى هستند كه جوانه بزند و محكم شود و بر پاهاى خود بايستد و كشاورزان را به شگفتى وادارد تا آن جا كه كافران را به خشم آورد. مراغى مى نويسد : اين مثالى است كه خداوند براى امّت اسلامى زده كه در ابتدا ضعيف بود و به تدريجى ترقى كرد و قوى و مستحكم شد و باعث حيرت مردم گشت . اين ويژگى هاى زمان عزّت اسلام است ، امّا اكنون در خوارى و سستى مسلمانان نگاه كن كه چگونه به سستى گراييده و همانند گياه خشكى شده اند كه بادها آن را به هر طرف مى برد. به اميد اين كه امت اسلامى به حالات گذشته خود برگردند.(٤٢٩) قرآن هم چنين كلمه طيبه (پاكيزه ) را در مقابل كلمه خبيثه (ناپاك ) قرار داده و براى اين دو مثال از طبيعت ارائه كرده است . كلمه طيّبه به درختى تنومند و استوار و پُرثمر تشبيه شده كه ريشه هاى آن به خوبى در زمين جا گرفته و شاخه هاى آن سر به آسمان كشيده است . از سايه نشاط بخش و فرحناك آن همگانى بهره مند مى شوند و همواره داراى ميوه و ثمر است . بر عكس ، كلمه ناپاك به درختى بى ثمر مى ماند كه ريشه اى در زمين ندوانيده و داراى ثبات و استقرار نيست و با اندك نسيمى از جاى كنده مى شود. قرآن مى فرمايد : "اءلم تركيف ضرب اللّه مثلا كلمة طيّبة كشجرة طيّبة اءصلها ثابت و فرعها فى السّمآء * تؤ تى اءكلها كلّ حين باذن ربّها...* و مثل كلمة خبيثة كشجرة خبيثة اجتثّت من فوق الاءرض ما لها من قرار"(٤٣٠)؛ آيا نديده اى كه خدا چگونه مثل زد؟ كلمه پاك چون درختى پاك است كه ريشه اش در زمين استوار و شاخه هايش در آسمان است . به فرمان خدا هر زمان ميوه خود را مى دهد... و مثل كلمه ناپاك چون درختى ناپاك است كه ريشه در زمين ندارد و بر پا نتواند ماند... . در اين كه مراد از كلمه پاك چيست ، در بين مفسران اختلاف وجود دارد. برخى آن را "شهادت به توحيد" دانسته و عدّه اى آن را "ايمان " تفسير كرده و شمارى اشاره به قرآن دانسته اند. عده اى نيز هر سخن نيكو را كلمه طيبه تلقى كرده و برخى اوامر و نواهى خداوند را و بعضى مؤ منان را مصداق آن دانسته اند.(٤٣١) علامه طباطبائى مى نويسد : مقصود از كلمه طيّبه "اعتقاد صحيح ثابت " است كه همان سخن به توحيد است كه اگر بر آن پايدارى شود دچار زوال و نابودى نمى گردد و آبادانى جهان انسانى چنان كه شايسته اوست ايجاد خواهد شد.(٤٣٢) به نظر مى رسد با توجه به وسعت مفهوم و محتواى كلمه پاك ، اين سخن همه دستورها و برنامه ها و روش هاى پاك و همه اعمال و انسان هاى پاكيزه را شامل مى شود كه داراى آثار و نتايج با بركتى هستند. اسلام آيينى است سراسر پاكى و طهارت و مؤ من كسى نيست جز اسلام مجسّم و اين اسلام به درختى پاك و استوار و با بركت تشبيه شده است با وجه شباهت بسيار : ١. اسلام موجودى داراى رشد و نموّ است نه بى روح و جامد و بى حركت ، بلكه پويا و رويا همانند درخت كه داراى تكامل و رشد است . ٢. همه ابعاد و دستورهاى اسلام پاكيزه است و تمامى ابعاد وجودى آن را طهارت فراگرفته است ، همانگونه كه هم منظره درخت پاك پاكيزه است و هم ميوه اش و هم شكوفه اش و هم سايه اش و هم نسيم عطرآميزى كه از آن برمى خيزد. ٣. درخت داراى نظام حساب شده اى است ، ريشه اى دارد و شاخه هايى و هر يك داراى ماءموريت و وظيفه اى هستند. اسلام نيز شاخه و ريشه دارد كه دليلى است بر حاكميت نظام حساب شده بر آن . ٤. شاخه هاى درخت در محيط پست و محدود قرار ندارد، بلكه شاخه ها سينه هوا را شكافته و در آن فرو رفته است و هر قدر شاخه هاى درخت برافراشته تر باشند از آلودگى گرد و غبار زمين دورترند و ميوه هاى پاكترى خواهند داشت و از نور آفتاب و هواى سالم ترى بهره خواهند گرفت و آنها را به ميوه خود بهتر منتقل خواهند ساخت . شاخه هاى اسلام نيز كرانه هاى معنوى و ملكوتى را فراگرفته ، محدود نيست ؛ از فضاى آزاد معنويت تغذيه مى شود و آفات ماده و ماديّات بر چهره دل آراى آن نمى نشيند. ٥. همانگونه كه درخت پاكيزه پُربار است و مولّد و ميوه خود را همواره عرضه مى كند و هر زمان كه دست به سوى شاخه هايش دراز كنى محروم برنمى گردى ، اسلام نيز ثمربخش و مولّد است و هرگاه كسى به شاخه هاى معرفتى اسلام دست دراز كند ثمره اى تازه به دست مى آورد. ٦. چنان كه ميوه دادن درخت بى حساب نيست بلكه مشمول قوانين آفرينش است و طبق سنت الهى و به اذن پروردگار ميوه را ارزانى مى دارد، اسلام نيز مشمول قوانين تكوين است و به اذن خداوند ميوه هاى خويش را فراسوى عقول بشرى قرار مى دهد. ٧. ريشه هاى محكم ، درخت را از طوفان ها محفوظ مى دارد، اسلام نيز قابل زوال نيست ؛ چرا كه بر ريشه هاى محكمى قرار دارد. وحى و عقل و فطرت و... همگى ريشه هاى آن اند. ٨. و... .(٤٣٣)
۶
سيماى طبيعت در قرآن
بخش چهارم : آب ، باران در بخش نخست گذشت كه در ميان اكثر ملل باستانى باران و آب از جايگاه ويژه اى برخوردار بوده اند. در اعتقاد مصريان باستان جهان چيزى جز آب راكد نبود. آنان بر اين باور بودند كه عالم را اقيانوسى آغازين فراگرفته و زمين همچون تپه اى از آب هاى ساكن و بى حركت از آن سربرآورده است و تاءكيد داشتند كه فرجام عالم نيز بابلعيده شدن زمين توسط آب هاى سرگردان تحقق خواهد يافت ؛ و اين رو آغاز و انجام زندگى و جهان از دو سوى با آب محدود است . در باور آنان نه تنها زندگى و عالم سر از آب برمى آورد، بلكه خداى اصلى و پُرقدرتى همچون "آتوم " نيز از آب هاى سرگردان بيرون مى آيد.(٤٣٤) در ميان هنديان ايندره (خداى باران ) از تمام خدايان ديگر قدرتمندتر و محبوب تر است . او آب ها را روان مى سازد و ابرها را مى گشايد.(٤٣٥) در نگرش تورات نيز جهان در آغاز آفرينش چيزى جز آب نبود و عرش و قدرت الهى بر آب استقرار يافته بود. آسمان نيز حاصل تصميم الهى بر تقسيم آب بود و آسمان چيزى جز يك سد براى تقسيم آب نيست . درياها نيز چيزى جز بازتاب تصميم گيرى از سوى خداوند برگرد آمدن آب هاى بخش پايينى سد نيست . عبارت تورات را بنگريد : در ابتدا خدا آسمان ها و زمينى را آفريد. زمين تهى و باير بود و تاريكى بر روى لجّه و روح خدا سطح آب ها را فروگرفت . خدا گفت روشنايى بشود و روشنايى شد. خدا روشنايى را ديد كه نيكوست و خدا روشنايى را از تاريكى جدا ساخت . خدا روشنايى را روز ناميد و تاريكى را شب ... خدا گفت فلكى باشد در ميان آب ها و آب ها را از آب ها جدا كند. خدا فلك را ساخت و آب هاى زير فلك را از آب هاى بالاى فلك جدا كرد و چنين شد. خدا فلك را آسمان ناميد... خدا گفت آبهاى زير آسمان در يك جا جمع شود و خشكى ظاهر گردد و چنين شد. خدا خشكى را زمين ناميد و اجتماع آب ها را درياناميد... .(٤٣٦) آيا در اين نگرش كه در تورات برمى آيد، باران مى تواند بازگشت دوباره آب هاى بخار شده از سطح درياها باشد؛ چنان كه دانش امروزى آن را به اثبات رسانده است ؟ يا آن كه بايد باران را چكه هاى گاه و بى گاه سدّى شمرد كه خداوند براى تقسيم آب هاى بالايى و پايينى قرار داده است ؟ اگر عبارت سفر پيدايش تورات بر هيچ يك به طور صريح دلالت نمى كند لكن از اين كه هيچ سخنى از ابرها به ميان نمى آورد و از سوى ديگر آسمان را سدّى مى پندارد كه آب هاى آسمان را نگه داشته است بعيد نيست كه باران در ديدگاه تورات همان چكه هاى گاه و بى گاه سدّ بالايى باشد. در مزامير تورات با تفصيل بيشترى از آب و باران و ابر و چشمه سارها سخن رفته است . در سرود ١٠٤ از مزامير چنين آمده است : آن كه غرفات خود را بر آب ها بنا كرده و ابرها را مركب خود نموده و بر بال هاى باد مى خرامد فرشتگان خود را بادها مى گرداند و خادمان خود را آتش مشتعل كه زمينى را بر اساسش استوار كرده تا جنبش نخورد تا ابدالآباد آن را به لجّه ها مثل ردا پوشانيد كه آب ها بر كوه ها ايستاده اند از عتاب تو مى گريزند از آواز رعد تو پراكنده مى شوند... .(٤٣٧) در اين اشعار خانه خدا بر روى آبى بر فراز آسمان تشبيه شده كه شايد با عنايت به كلام تورات مبنى بر استقرار قدرت خدا بر آب است . هم چنين در اين اشعار ابر و رعد و برق نه به عنوان ابزار باران بلكه همچون جارچى كه حدوث پديده اى را گزارش مى كند تصوير شده است . بر طبق قطعه بعدى همين سرور آب ها در آسمان قرار دارد و همچون قطعه پيشين منبع پايان ناپذير آب را نه در زمين بلكه در آسمان ها مى جويد. با اين حال در كتاب "جامعه سليمان " سخن از گردش آب مطرح شده است ؛ آن جا كه مى گويد : جميع نهرها به دريا جارى مى شود، امّا دريا پُرنمى گردد، به مكانى كه نهرها از آن جارى شد به همان جا باز مى گردد.(٤٣٨) براى اين توصيف مى توان دو گونه تفسير ارائه كرد : ١. مراد از چرخش آب همان بخار شدن آب و تشكيل ابر و ريزش باران باشد كه در اين صورت توصيفى عالمانه و با داده هاى دانش كنونى هم آهنگ خواهد بود. ٢. مراد از چرخش آب ، برگشت دوباره آب اقيانوس ها به درون زمين و جارى شدن دوباره آن از رودخانه ها باشد كه در اين تفسير با دانش كنونى همگونى نخواهد داشت .
ديدگاه قرآن در قرآن كريم به مظاهر طبيعى براى اثبات قدرت و وحدانيت خداوند متعال به وفور استدلال شده است . در عين آن كه اين استدلال ها براى اهداف والايى آورده شده است ، لكن نكات علمى در آنها كاملا مراعات شده و واقعيت گرايى نمود روشنى دارد. از جمله اين مظاهر، پديده هاى مرتبط به هم از قبيل باران ، ابر، باد، آب و درياست . قرآن به صراحت به عوامل دست اندركار ايجاد باران از قبيل باد و ابر اشاره مى كند و اطلاعات بيشترى در اختيار بشر قرار مى دهد كه به آنها اشاره مى شود :
الف ) آب ١. اصل آب از آسمان همان گونه كه از تورات نيز نقل شده ، اصل آب از آسمان است . قرآن كريم مى فرمايد : "و اءنزلنا من السّمآء مآء بقدر فاءسكنّه فى الاءرض ..."(٤٣٩)؛ از آسمان به اندازه (نياز) آب فرستاديم و آن را در زمين (در مخازن مخصوصى ) جاى داديم . اين آيه بر اصالت آب هاى موجود بر روى كره زمين ، از آسمان تصريح مى كند و اگر بتوان ادعا كرد كه تمام آيات قرآنى كه در ارتباط با آب تعبير "و اءنزلنا" دارد اشاره به نزول نخستين آب باران است و از آيات ديگرى كه در آنها تعابير "اذا اءنزلنا" و "ينزل "، "يرسل السّماء عليكم مدرارا" و... به كار رفته ، بارش باران مقصود است ، بر اصالت آب ها از آسمان تاءكيد بيشترى خواهد بود. شوكانى مى نويسد : از جمله نعمت هاى خداوند بر مخلوقات آب باران است كه حيات زمين و موجودات به آن وابسته است و آب نهرها و چشمه ها و... همگى از آب باران است "فانّ اءصلها من ماء السماء" و گفته شده است كه مراد خداوند از اين آيه نهرهاى سيحون و جيحون و فرات و نيل است ، ولى اين قول وجهى ندارد.(٤٤٠) سخن شوكانى در اين كه مراد خداوند نمى تواند نهرهاى مذكور باشد كاملا متين است ؛ زيرا نهرهاى بزرگ بر روى كره زمين به همان چهار رود منحصر نيست و رودهاى بسيار ديگرى نيز بر روى كره خاكى در جريان است و آب موجود در آنها نه از جهت كميّت و نه كيفيت كمتر از رودهاى مذكور نيست . به هر حال شايد بتوان از اين آيه شريفه اين مطلب را استنباط كرد كه آب هاى موجود در زمين در باران و بارش آن ريشه دارد. علامه طباطبائى مى نويسد : امروزه دانش جديد پذيرفته است كه آب هاى موجود در كره زمين از باران هاى نازل شده از آسمان است و اين مطلب را آيه "فاءنزلنا من السّمآء مآء فاءسقينكموه "(٤٤١) (ما از آسمان آبى نازل كرديم و بدان سيرابتان ساختيم ) ثابت مى شود.(٤٤٢) يكى از دانشمندان معاصر نيز مى نويسد : شايد بتوان از آيه ١٨ سوره مؤ منون و مانند آن دريافت كه همه آب هاى روى زمين از آسمان فرود آمده است . نظريه دانشمندان نيز امروزه همين است كه (٤٤٣) درياها از نزول باران به وجود آمده اند، البته باران هاى سيل آسايى كه در مراحل نخستين تكوّن زمين فروباريده است .
٢. دنياى نخستين از آب قرآن مى فرمايد : "و هو الّذى خلق السّموت و الاءرض فى ستّة اءيّام و كان عرشه على المآء"(٤٤٤)؛ اوست كه آسمان ها و زمين را در شش روز آفريد و عرش او بر روى آب بود. اين آيه بر استقرار قدرت الهى بر آب قبل از آفرينش آسمان ها و زمين تصريح و دلالت مى كند كه قبل از خلقت آسمان و زمين آب پديد آمده است . واژه عرش كنايه از عرش تدبير و منظور علم خداى متعال به همه مصالح ، شايستگى ها و بايستگى هاى هستى در برهه اى است كه جز آب آفريده اى وجود نداشت . مرحوم كلينى نقل مى كند كه مردى از دانشمندان شام نزد امام باقر عليه السّلام آمد و سؤ الاتى مطرح كرد كه آنها را از ديگران پرسيده و بى جواب مانده بود. وى از آغاز آفرينش پرسيد. امام عليه السّلام فرمود نخست آن چيزى را آفريد كه همه چيزها از آن به وجود آمده و آن آب است . در نتيجه خدا نَسَب هر چيزى را به آب رساند، ولى براى آب نسبى قرار نداد.(٤٤٥) هم چنين محمد بن مسلم از امام صادق عليه السّلام نقل مى كند كه حضرت فرمود : كان كل شى ء ماء و كان عرشه على الماء؛(٤٤٦) در آغاز همه چيز آب بود و عرش خدا نيز بر آب قرار داشت .
٣. نقش بنيادين آب در ايجاد حيات قرآن مى فرمايد : "اءولم ير الّذين كفروا اءنّ السّموت و الاءرض كانتا رتقا ففتقنهما و جعلنا من المآء كلّ شى ء حىّ"(٤٤٧)؛ آيا كافران نمى دانند كه آسمان ها و زمين به هم پيوسته بودند، ما آنها را گشوديم و هر چيز زنده اى را از آب پديد آورديم . در اين آيه توالى تعبير "قرار دادن حيات هر چيز از آب " پس از داستان جداسازى آسمان و زمين اشاره اى به اين است كه آب پس از جداسازى آسمان و زمين از يك ديگر نقش بنيادى برعهده داشته و مى توان آن را واسطه اتصال بين دو عالم شمرد كه از طريق ابرهاى معلّق در بين آسمان و زمين "السّحاب المسخّر بين السّمآء و الاءرض "(٤٤٨) حيات را بر روى كره خاكى استمرار مى بخشد. قرآن كريم در جاى ديگر اشاره دارد كه ريشه زندگانى و سرچشمه حيات همه جانداران از آب است : "و اللّه خلق كلّ دآبّة مّن مّآء فمنهم مّن يمشى على بطنه و منهم مّن يمشى على رجلين "(٤٤٩)؛ خداوند هر جنبنده اى را از آب آفريد. از آنان بعضى بر شكم و برخى بر دو پا راه مى روند. مفسّران در تفسير اين آيه ، آب را سه گونه تفسير كرده اند : الف ) نطفه ؛ بدين معنا كه خداوند همه جنبندگان را از نطفه آفريده است ، چنان كه قرآن در مورد خلقت انسان نيز مى فرمايد : "خلق من ماء دافق "(٤٥٠)؛ انسان از آبى جهنده آفريده شد. مشكل اين تفسير اين است كه همه جنبندگان از آب نطفه به وجود نمى آيند. حيوانات تك سلولى كه مصداق جنبنده هستند از تقسيم سلول ها پديدمى آيند و نه از نطفه ، مگر آن كه بگوييم آيه قرآن به نوع توجه دارد نه عموم . ب ) آب مادّه اصلى حيات موجود است ؛ بدين معنا كه بگوييم اكنون مادّه اصلى حيات موجودات و بخش عمده ساختمان آنها آب است (حدود هفتاد درصد) و بدون آب هيچ موجودى قادر به ادامه حيات نيست . علامه طباطبائى مى نويسد : مراد آن است كه آب دخالت تامّى در وجود صاحبان حيات دارد.(٤٥١) ج ) نخستين موجود؛ بدين گونه كه گفته شود نخستين موجود آب بوده و روايات نيز بيانگر آن است و باورهاى علمى كنونى نيز بر آن اند كه نخستين جوانه هاى حيات در دريا ظاهر شده است . شخصى از امام صادق عليه السّلام پرسيد : آب چه طعمى دارد؟ امام نخست فرمود : به منظور ياد گرفتن سؤ ال كن نه به منظور بهانه جويى ! سپس فرمود : طعم آب طعم حيات و زندگى است .(٤٥٢) در واقع امام عليه السّلام مى خواهد پيوند و پيوستگى زندگى و آب را با بيان تعبير زيبا رقم زند. به راستى اگر انسان در تابستان پس از تشنگى طولانى به آب گوارايى برسد موقعى كه نخستين جرعه آب را فرومى برد احساس مى كند كه روح و جان به كالبدش دميده مى شود.
ب ) باران آبادى ها، باغ ها، كشتزارها، مزرعه ها و به طور كلّى زيبايى و سرسبزى طبيعت ، همه به يمن باران و آب آسمان است . منابع آب ها در روى زمين ، چشمه ها، قنات ها و چاه هاى عميق از آب باران نشئت مى گيرد. چنين است كه كمبود باران كاستى اين آبها و در نتيجه خشكسالى را در پى دارد پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در جمله اى ارجمند فرموده اند : ليس ماء فى الاءرض الّا و قد خالطه ماء السماء؛(٤٥٣) هيچ آبى در زمين نيست جز آن كه آميزه اى از آب باران دارد. قرآن كريم باران را نعمت الهى ، نشانه او، رحمت خداوندى و رزق الهى مى داند و به گونه هاى مختلف از آن ياد كرده است . واژه "مطر" و هم ريشه هاى آن پانزده بار، واژه "غيث " و ساختارهاى گوناگون شش بار، "وابل " (باران درشت و سنگين ) دو بار، "طلّ" (باران سبك و كم ) يك بار و "دق " (باران مستمّر) دو بار، "صيب " (باران يا ابر باران زا) يك بار و "ماء" (آب ) بيش از سى بار(٤٥٤) در قرآن آمده است . برخى از مفسّران بر اين باورند كه "غيث " باران سودمند و به هنگام است و "مطر" باران سودمند و ناسودمند و به هنگام و نابه هنگام .(٤٥٥) از اين رو مطر در كاربرد قرآنى آن گاه مصداقى است از باران هاى زيان بار و هلاك كننده و سنگ باران هاى آسمانى ، همانند : "و اءمطرنا عليهم مّطرا فانظر كيف كان عقبة المجرمين "(٤٥٦)؛ بر آنان (قوم لوط) بارانى باريديم بنگر كه عاقبت مجرمان چگونه بود. "اءمطرنا عليهم حجارة مّن سجّيل "(٤٥٧)؛ بارانى از سجّيل بر آنان باريديم (سجيل كلوخى است از سنگريزه و گِل ). يادكردن قرآن از نحوه بارش و فرويش باران نيز گوناگون است . "انزل " دوازده بار، "انزلنا" ده بار، "نزّل " دو بار، "نزّلنا" دو بار، "ينزّل " سه بار. هم چنين قرآن از رزق آسمانى سخن گفته است ، همانند : - "و مآ اءنزل اللّه من السّمآء من رّزق فاءحيا به الاءرض بعد موتها..."(٤٥٨)؛ و در رزقى كه خدا از آسمان مى فرستد و زمين مُرده را به آن زنده مى كند... (عبرت است ). - "و ينزّل لكم مّن السّمآء رزقا"(٤٥٩)؛ و برايتان از آسمان روزى فرستاد. رزق آسمانى عام است و شامل آفتاب و هوا و... مى تواند باشد، امّا بى گمان باران روشن ترين مصداق آن است و در آيات مذكور قطعا باران مراد بوده است . مرحوم طبرسى مى نويسد : رزق همان باران است كه روزى را فراهم آورد.(٤٦٠) اينك آيات ناظر به باران را در فصل بندى ذيل تقديم و سپس آن را تحليل مى كنيم .
فصل اوّل : بارش ١. بارش باران از آسمان - "هو الّذى اءنزل من السّمآء مآء لّكم مّنه شراب و منه شجر فيه تسيمون "(٤٦١)؛ او كسى است كه از آسمان برايتان آب فرودآورد. از آن مى نوشيد و بدان گياه مى رويد و در آن (چهارپايان را) مى چرانيد. - "اءلم تر اءنّ اللّه اءنزل من السّمآء مآء فتصبح الاءرض مخضرّة انّ اللّه لطيف خبير"(٤٦٢)؛ آيا نديدى كه خدا از آسمان آبى فروفرستاد و زمين سرسبز گرديد. بى گمان خداوند لطف كننده (يا باريكدان ) و آگاه است . - "و اءنزلنا من السّمآء مآء طهورا"(٤٦٣)؛ از آسمان آبى پاكيزه فروفرستاديم . - "و الّذى نزّل من السّمآء مآء بقدر"(٤٦٤)؛ خداوند از آسمان آبى به اندازه فروفرستاد. - "و نزّلنا من السّمآء مآء مّبركا"(٤٦٥)؛ از آسمان آبى پُربركت فروفرستاديم . - "و ينزّل من السّمآء مآء فيحى به الاءرض بعد موتهآ"(٤٦٦)؛ و از آسمان آبى بر شما فرومى فرستد و بدان زمين مُرده را حيات مى بخشد. - "و ينزّل الغيث "(٤٦٧)؛ و باران را فرومى فرستد.
٢. بارش باران از ابرهاى فشرده "و اءنزلنا من المعصرت مآء ثجّاجا"(٤٦٨)؛ از ابرهاى متراكم و انبوه آبى فراوان فروفرستاديم .
٣. بارش تگرگ از ابرهاى كوهوار "و ينزّل من السّمآء من جبال فيها من برد"(٤٦٩)؛ (خداوند) از ابرهاى كوهوار آسمان تگرگ پديد مى آورد.
٤. بارش هاى پى در پى در آسمان "و اءرسلنا السّمآء عليهم مّدرارا"(٤٧٠)؛ و باران هاى آسمان را پى در پى بر آنان فروفرستاديم . "اءنّا صببنا المآء صبّا"(٤٧١)؛ ما از آسمان آب فراوان ريختيم .
٥. باران به هنگام "و هو الّذى ينزّل الغيث من بعد ما قنطوا و ينشر رحمته "(٤٧٢)؛ او كسى است كه باران را پس از نوميدى از آن فرومى فرستد و مهربانيش را منتشر مى سازد.
٦. بيرون آمدن باران از لا به لاى ابرهاى متراكم "اءلم تر اءنّ اللّه يزجى سحابا ثمّ يؤ لّف بينه ثمّ يجعله ركاما فترى الودق يخرج من خلله "(٤٧٣)؛ آيا نديده اى كه خدا تكه هاى ابر را به نرمى مى راند و سپس آنها را به هم پيوند مى دهد و ابرى عظيم و متراكم پديد مى كند، آن گاه باران را مى بينى كه از لا به لايش بيرون جهد. در دانشنامه جهان اسلام در مدخل باران ، پس از نقل برخى آيات قرآن چنين آمده است : قرآن در اين آيات به جايى كه باران از آن جا فرومى بارد اشاره كرده ، ولى از منشاء و چگونگى پديد آمدن باران به صراحت سخن نگفته است . بنا به ظاهر بيشتر آيات قرآن باران از آسمان فرومى بارد. نظر مفسّران در توضيح اين آيات يكسان نيست . برخى ظاهر آيات را گرفته و آسمان را مبداء باران دانسته اند. برخى نيز منشاء باران را ابرها دانسته و مقصود از سماء را ابر دانسته اند. طبرى در ذيل آيه ١٨ سوره مؤ منون از اين جريان نقل مى كند كه باران از آسمان نازل مى شود " ماء هو من السماء"؛ آبى از آسمان است . ولى در تفسير آيه ٤٣ سوره نور از عمرو بن عبيد نقل مى كند كه ابرها منشاءِ باران هستند و منظور از سماء، سحاب است .(٤٧٤) فخررازى در تبيين مقصود آيات بيشتر كوشيده . وى گاه معتقد مى شود كه خدا باران را در آسمان مى آفريند، سپس آن را بر ابرها و از آن جا بر زمين فرومى باراند.(٤٧٥) او حتى بر كسانى كه مقصود از سماء را سحاب و باران را حاصل تبخير بخشى از آب هاى درياها و درون زمين مى دانند خرده مى گيرد؛(٤٧٦) ولى در تفسير آيه ٣٢ سوره ابراهيم همين نظر را دليل مشاهدات خارجى مى پذيرد و نزاع در مسئله را بى فايده مى داند.(٤٧٧) ولى مفسران قرن اخير همانند رشيد رضا و طنطاوى و نيز علّامه طباطبائى سماء را كنايه از ابرها شمرده و باران را حاصل تبخير آب هاى زمينى دانسته اند.(٤٧٨) آلوسى بر خلاف معاصران خود ترجيح مى دهد كه همان قول مشهور مفسران پيشين را بپذيرد. هر چند قول دانشمندان علوم طبيعى را نقل و به سازگارى آن با ظاهر آيات قرآن اشاره مى كند. مرحوم طبرسى متوفاى ٥٤٨ هجرى گاهى مبداءِ باران را آسمان معرفى مى كند(٤٧٩)، ولى در توضيح بيشتر آيات ، مقصود از سماء را سحاب مى داند و به نظر طبيعت شناسان كه ابر را حاصل بخارات متصاعد از زمين مى دانند اشاره و آن را از على بن عيسى رمّانى (٢٩٦ - ٣٨٤) نقل مى كند و مى نويسد گرچه اين نظريه قطعى نيست ولى دليل عقلى يا نقلى بر ردّ آن نداريم .(٤٨٠) در پايان نويسنده مقاله به روايات و نظر مرحوم مجلسى اشاره مى كند و بدون اظهار نظر نهايى مقاله را به پايان مى رساند.(٤٨١) به نظر مى رسد چنين بگوييم كه گرچه واژه سماء در قرآن مصاديق مختلفى دارد، امّا قطعا مفهوم فرازمندى و جهت فوق در همه آنها لحاظ شده است . فرهنگ نامه ها تصريح دارند كه آسمان به لحاظ كاربرد زبان عربى به هر چيزى گفته مى شود كه در فراز قرار گيرد و بر انسان سايه افكند.(٤٨٢) مفسّران بر اين معناى لغوى تاءكيد كرده و واژه سماء را به همين معنى گرفته اند. مرحوم طبرسى مى نويسد : "اءنزل اللّه من السّمآء" اءى من نحو السماء عند جميع المفسرين (٤٨٣)؛ همه مفسّران بر اين باورند كه "آسمان فروفرستاد" يعنى از سوى آسمان . علامه طباطبائى مى نويسد : "اءنزلنا من السّمآء مآء طهورا" يعنى از فرادست و "جوّ زمين " آب پاكيزه اى فروفرستاديم .(٤٨٤) اگر مراد از "معصرات " در آيه ١٤ سوره نباء نيز ابرهاى متراكم باشد، منشاء باران ابرهاى به هم فشرده خواهد بود(٤٨٥) و به نوعى بيانگر مراد از آسمان ، كه همان جوّ زمين باشد. كلام امام صادق عليه السّلام درباره رنگ آسمان مى تواند گواهى باشد بر اين كه مراد از آسمان جو زمين است . ايشان به مفضل فرموده اند : هان مفضل در رنگ آسمان بينديش كه خداوند آن را به موافق ترين رنگ براى چشم بشر آفريده است ؛ رنگى كه ديده را قوت مى بخشد.(٤٨٦) در پايان اين فصل كلامى از حضرت سجاد را مى آوريم كه ضمن تصريح به باريدن باران ، چگونگى اش را نيز به زيبايى گزارش كرده است : خداوند باران را از آسمان نازل مى كند تا به همه قله هاى كوها، تپه ها، گودال ها و تمام نقاط مرتفع و همواره برسد و آن را دانه دانه و نرم و پى در پى قرار داد تا كاملا در زمين فرورود و سيراب گردد و آن را به صورت سيلابى نفرستاد تا زمين ها و مزارع و درختان و ميوه ها را ويران كند.(٤٨٧)
فصل دوم : باران و ذخيره سازى آب خداوند باران را به گونه اى فرستاد كه نرم نرم ببارد و سطح رويين و زيرين زمين را طورى سامان داد كه به سان مخزنى عظيم براى باران درآيد و آب اين مخازن بزرگ را به صورت چشمه ها و چاه ها و... بر زمين جارى ساخت تا زندگانى انسان سرشار از نشاط گردد.
١. اسكان آب باران در زير زمين - "و اءنزلنا من السّمآء مآء بقدر فاءسكنّه فى الاءرض و انّا على ذهاب به لقدرون "(٤٨٨)؛ از آسمان آبى به اندازه فرستاديم و در زمين جاى داديم و بى گمان بر از بين بردن آن تواناييم . - "اءلم تر اءنّ اللّه اءنزل من السّمآء مآء فسلكه ينبيع فى الاءرض ..."(٤٨٩)؛ آيا نديدى كه خداوند از آسمان آبى فروفرستاد و آن را در چشمه هاى زمين جايگزين ساخت ... .
٢. خروج آب باران از مراكز ذخيره شده در زمين - "و الاءرض بعد ذلك دحيهآ * اءخرج منها مآءها و مرعيها"(٤٩٠)؛ پس از آن زمين را گسترانيد و از آن آب و چراگاهش را پديدار كرد. - "هو الّذى اءنزل من السّمآء مآء لّكم مّنه شراب و منه شجر فيه تسيمون "(٤٩١)؛ او كسى است كه از آسمان برايتان آب فروآورد. از آن مى نوشيد و بدان گياه مى رويد و در آن چارپايان را مى چرانيد.
٣. ذخيره سازى باران كار خداوند است "و اءرسلنا الرّيح لوقح فاءنزلنا من السّمآء مآء فاءسقينكموه و مآ اءنتم له بخزنين "(٤٩٢)؛ فرستاديم بادهاى باروركننده را و از آسمان آبى فرودآورديم و بدان سيرابتان ساختيم و شما خزانه داران آن نيستيد. مى دانيم قشر زمين از دو طبقه كاملا مختلف تشكيل شده است : طبقه نفوذپذير و طبقه نفوذناپذير. اگر همه قشر زمين نفوذپذير بود آب هاى باران يكسر به ژرفناى زمين فرومى رفت و زمين خشك مى شد و قطره اى آب به دست نمى آمد و اگر تمام قشر زمين نفوذناپذير بود - چونان گِل رُس - تمام آب هاى باران در سطح زمين مى ماند و آلودگى هاى گوناگون آن در گذشت زمان ، زندگى را بر مردمان تنگ مى كرد. خداوند با حكمت بالغه خود زمين را چنان آفريده كه قشر رويين نفوذپذير است و قشر زيرين نفوذناپذير؛ بدين سان آب باران از قشر رويين مى گذرد و پس از ذخيره شدن در درون زمين از طريق چشمه ها، قنات ها، چاه ها و... بر گستره زمين باز مى گردد و بهره مى رساند. علامه طباطبائى مى نوسيد : مراد از اسكان آب در زمين ذخاير فراهم آمده از آب كوه ها و دشت هاست كه به صورت جوشش چشمه ها و پديد آمدن چاه ها ظاهر مى شود.(٤٩٣) مرحوم طبرسى مى نويسد : خداوند پس از نزول باران آن را در زمين حفظ مى كند و سپس به قدر نياز، آن را از چشمه خارج مى كند.(٤٩٤) و نيز مى نويسد : زمين مسكن و جايگاه تجمع آب آسمانى است .(٤٩٥) علامه طباطبائى مى نويسد : زمين داراى مجارى است كه همانند رگ ها در بدن عمل مى كند و آب از طريق آنها در داخل زمين جا به جا مى شود.(٤٩٦) على بن ابراهيم قمى از امام باقر عليه السّلام نقل مى كند : كه مراد از آب آسمان كه در زمين ذخيره مى شود، نهرها، چشمه ها و چاه هاست .(٤٩٧)
فصل سوم : باران رحمت الهى باران رحمت الهى است . خداوند با فروفرستادن اين عامل حيات ، سرسبزى ، شادابى و نشاط را بر همگان رقم زده است . قرآن باران را آب پاكيزه ، آب پُربركت ، رزق الهى دانسته و رابطه تنگاتنگى بين نزول آن و معنويّت برقرار ساخته است .
١. باران وسيله طهارت - "و اءنزلنا من السّمآء مآء طهورا"(٤٩٨)؛ از آسمان آبى پاكيزه فروفرستاديم . - "و ينزّل عليكم مّن السّمآء مآء لّيطهّركم به و يذهب عنكم رجز الشّيطن "(٤٩٩)؛ آبى از آسمان بر شما فروباريد تا شما را پاكيزه سازد و از شما پليدى شيطان را بزدايد.
٢. باران آب پُربركت "و نزّلنا من السّمآء مآء مّبركا"(٥٠٠)؛ و از آسمان آبى پُربركت فروفرستاديم .
٣. باران گسترش رحمت خداوندى - "و هو الّذى ينزّل الغيث من بعد ما قنطوا و ينشر رحمته "(٥٠١)؛ او كسى است كه باران را پس از نوميدى از آن فرومى فرستد و رحمت و مهربانيش را منتشر مى سازد. - "و هو الّذى يرسل الرّيح بشر ابين يدى رحمته "(٥٠٢)؛ او كسى است كه پيشاپيش ، بادها را به مژده بخشى (باران ) رحمتش گسيل مى دارد.
٤. باران رزق الهى - "و مآ اءنزل اللّه من السّمآء من رّزق فاءحيا به الاءرض بعد موتها"(٥٠٣)؛ و در رزقى كه خدا از آسمان مى فرستد و زمين مُرده را به آن زنده مى كند... (عبرت است ). - "و ينزّل لكم مّن السّمآء رزقا"(٥٠٤)؛ و برايتان از آسمان روزى فرستاد.
٥. باران باعث خوشحالى "اللّه الّذى يرسل الرّيح ... فترى الودق يخرج من خلله فاذآ اءصاب به من يشآء من عباده اذا هم يستبشرون "(٥٠٥)؛ خدا همان كسى است كه بادها را مى فرستد... پس مى بينى باران از لا به لايش (لا به لاى ابر) بيرون مى جهد و چون آن را به هر كس از بندگانش كه بخواهد رسانيد به ناگاه شادمان شوند.
٦. باران مايه ثبات قدم و دلگرمى رزمندگان راه خدا "و ينزّل عليكم مّن السّمآء مآء لّيطهّركم به ... و ليربط على قلوبكم و يثبّت به الاءقدام "(٥٠٦)؛ و از آسمان آبى بر شما فروباريد تا شما را با آن پاكيزه سازد... و دلگرمتان سازد و گام هايتان را بدان استوار بدارد.
٧. نزول به اندازه باران "و اءنزلنا من السّمآء مآء بقدر..."(٥٠٧)؛ از آسمان آبى به اندازه فرستاديم ... .
٨. معنويت باران - "و يقوم استغفروا ربّكم ثمّ توبوا اليه يرسل السّمآء عليكم مّدرارا..."(٥٠٨)؛ اى قوم من ، از پروردگارتان آمرزش بخواهيد، سپس به درگاه او توبه كنيد تا از آسمان بارانى پيوسته بر شما بباراند... . - "و اءن لّو استقموا على الطّريقة لاءسقينهم مّآء غدقا"(٥٠٩)؛ اگر بر طريقه راست پايدارى كنند از آبى فراوان سيرابشان كنيم . در آيات اين فصل خداوند از باران به عنوان رزق ياد كرد. معاجم لغوى رزق را عطاى هميشگى خداوندى و نيز انعام ويژه الهى دانسته اند(٥١٠) و روايات و سخنان معصومان عليهم السّلام "رزق " را دانه هاى حيات بخش باران شمرده اند كه از آسمان فرودمى آيد و نويد زندگى مى دهد. امين الاسلام طبرسى مى نويسد : اين كه خداوند فرموده اند : "روزى شما در آسمان است " يعنى خداوند روزى شما را از آسمان فروخواهد فرستاد؛ بدين گونه كه باران را فرومى فرستد و زمين به يمن آن ، انواع خوراكى ها و پوشيدنى ها و اشياى مفيد را براى شما مى روياند.(٥١١) قرآن آب باران را با عنوان "طهور" وصف مى كند كه بيانگر پاكى و پاك كننده اى آن است (واژه طهور صفت مبالغه است و مفهوم آن غير از واژه "طاهر" مى باشد). مرحوم طبرسى مى نويسد : طهور يعنى پاكيزه است و پاكيزه كننده ؛ هم آلودگى هاى ظاهرى را مى زدايد و هم نجاسات معنوى را از بين مى برد.(٥١٢) در جنگ بدر (نخستين جنگ پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم با مشركان قريش ) مشركان قبل از مسلمانان بر سر آب فرود آمدند و مسلمانان بر منطقه اى خشك و شن زار. بدين سان بر اثر نداشتن آب هم تشنه شدند و هم نتوانستند بدن خود را از آلودگى ها پاك سازند. شيطان به وسوسه پرداخت كه شما بايد با همين حالت آلودگى نماز بخوانيد و پاهاى شما در ريگ ها فرورود؛ پس خداوند باران را بر آنان نازل كرد. مسلمانان در اين آب زلال تن شستند و جان را جلا بخشيدند.(٥١٣) امام على عليه السّلام پاكيزگى آب باران را مفهومى گسترده تر بخشيده و فرموده اند : از آب آسمان بنوشيد كه پاك كننده بدن است و زداينده بيمارى ها.(٥١٤) "نزول به اندازه "ى باران از نكات مورد تاءكيد قرآن است . بى گمان اگر بارش باران از حدّ لازم فراتر رود زندگى را با دشوارى هاى فراوانى رويارو خواهد ساخت . امين الاسلام طبرسى مى نويسد : باران به اندازه اى كه نياز است نازل مى شود نه زيادتر و نه كمتر؛ نه بدانسان زياد كه فسادآورد و نه به آن گونه اندك كه هلاكت را سبب شود، بلكه به گونه اى كه حكمت و مصلحت آن را اقتضا دارد.(٥١٥) مراغى مى نويسد : آب از ابر به مقدار نياز نازل مى شود نه زياد تا زمين به فساد كشيده شود و نه كم كه براى ميوه ها و زراعت ها كافى نباشد.(٥١٦) زمخشرى مى نويسد : باران به اندازه نازل مى شود؛ اندازه اى كه از ضرر محفوظ بماند و از آن بهره برند يا به مقدارى كه ما از نيازها و مصالح مردم مى دانيم باران را نازل مى كنيم .(٥١٧) ارتباط بين نزول باران و معنويت - چنان كه در بخش دوم گفته شد - در تورات و انجيل نيز بيان شده است . قرآن به زيبايى بيان مى كند كه اگر مردم پاك و پرهيزگار شوند رحمت الهى بيشتر نازل مى شود و گاه بر اثر گناهان بارش كم مى شود. قرآن مى فرمايد : "و لو اءنّ اءهل القرى ءامنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركت مّن السّمآء و الاءرض ولكن كذّبوا فاءخذنهم بما كانوا يكسبون "(٥١٨)؛ اگر مردم شهرها ايمان آورده و به تقوا گراييده بودند، به يقين بركاتى از آسمان و زمين برايشان مى گشوديم ولى تكذيب كردند، پس به (كيفر) دستاوردشان (گريبان ) آنان را گرفتيم . امام على عليه السّلام مى فرمايد : بارش هيچ سالى كمتر از سال ديگر نيست ، ولى خدا هر جا بخواهد، آن را فرودآورد. سنت الهى چنين است كه هرگاه گروهى معصيت كار شوند آن مقدار بارانى كه براى آنان در نظر گرفته بود به جاى ديگرى مى برد.(٥١٩) و نيز : مردم از پرداختن زكات خوددارى نمى ورزند مگر آن كه بارش باران از آنان بازداشته مى شود و اگر چهارپايان نبودند اصلا بارشى نداشتند.(٥٢٠) از امام رضا عليه السّلام نيز گزارش شده است كه فرمود : هرگاه فرمانروايان و زمامداران جامعه دروغ بگويند باران نمى بارد.(٥٢١) و نيز امام سجاد عليه السّلام فرموده اند : گناهان مانع بارش رحمت آسمانى عبارت اند از : ستم قاضيان در داورى ، شهادت ناحق ، و كتمان شهادت .(٥٢٢)
فصل چهارم : باران و احياى زمين زمين خشكيده و تهى از گياه به مانند موجودى بى روح است كه بر گسترده آن نه حياتى است و نه نشاطى . باران ، اين نعمت الهى ، به صورت نرم نرم مى بارد. چهره زمين با ريزش باران نواخته مى شود، زمين مى شكفد و حيات و حركت دوباره به زمين برمى گردد و يكسر گستره زمين تحريك و پويش مى شود. قرآن آدميان را در اين باره به انديشه فرامى خواند.
١. باران و زنده شدن دوباره سرزمين ها - "و الّذى نزّل من السّمآء مآء بقدر فاءنشرنا به بلدة مّيتا"(٥٢٣)؛ خدا كسى است كه آسمان آبى به اندازه فروفرستاد و بدان سرزمينى مُرده را برانگيختيم . - "و لئن ساءلتهم مّن نّزّل من السّمآء مآء فاءحيا به الاءرض من بعد موتها ليقولنّ اللّه ..."(٥٢٤)؛ اگر از آنان بپرسى چه كسى از آسمان آب (باران ) فروفرستاد و بدان زمين مُرده را حيات بخشيد خواهند گفت خداى يكتا... .
٢. احياى زمين نشانه خداوند و مايه عبرت - "انّ فى خلق السّموت و الاءرض ... و مآ اءنزل اللّه من السّمآء من مّآء فاءحيا به الاءرض بعد موتها... لاءيت لّقوم يعقلون "(٥٢٥)؛ همانا در آفرينش آسمان ها و زمين ... و بارانى كه خداوند از آسمان فروفرستاد و بدان زمين مُرده را حيات بخشيد... براى انديشوران مايه هاى عبرت است . - "... و اختلف الّيل و النّهار و مآ اءنزل اللّه من السّمآء من رّزق فاءحيا به الاءرض بعد موتها و تصريف الرّيح ءايت لّقوم يعقلون "(٥٢٦)؛ در آمد و شد شب و روز و رزقى كه خدا از آسمان فرومى فرستد و زمين مُرده را بدان حيات مى بخشد و در وزش بادها براى انديشوران مايه هاى عبرت است . - "و من ءايته ... و ينزّل من السّمآء مآء فيحى به الاءرض بعد موتهآ..."(٥٢٧)؛ از نشانه هاى اوست كه ... و از آسمان آبى بر شما فرومى فرستد و بدان زمين مرده را حيات مى بخشد.
٣. باران و جنبش و رشد زمين - "و من ءايته اءنّك ترى الاءرض خشعة فاذآ اءنزلنا عليها المآء اهتزّت و ربت "(٥٢٨)؛ از نشانه هاى اوست كه تو زمين را پژمرده مى بينى ، آن گاه چون آب باران بر آن فروفرستيم جنبش يابد و رشد كند. - "و ترى الاءرض هامدة فاذآ اءنزلنا عليها المآء اهتزّت و ربت و اءنبتت من كلّ زوج بهيج "(٥٢٩)؛ زمين را خشك و بى گياه مى بينى پس آن گاه كه بر آن آب باران فرودآريم به اهتزاز درآيد و نموّ كند و رستنى هاى باطراوت بروياند.
٤. باران و شكافتن زمين "اءنّا صببنا المآء صبّا * ثمّ سققنا الاءرض شقّا"(٥٣٠)؛ ما (از آسمان ) آب فراوان فروريختيم ، سپس (سينه ) زمين را شكافتيم . در آيات اين فصل از احياى زمين پس از باريدن باران سخن به ميان آمد. ريزش آهنگين باران چهره زمين را مى نوازد و حيات و حركت و نشور به زمين بازمى گردد. گويا زمين و گستره آن در حالت خشكى گورستانى است كه در آن ، همه نشاطها و تحرّك ها فرو مُرده است و باران به آن حيات مى بخشد و بعثتى اتفاق مى افتد كه زمين را سراسر به تحرك و تلاش تبديل مى كند. مفسران گرانقدر از "احياء" و زنده شدن دوباره زمين تفسير و تبيين هايى آورده اند كه تعبيرى است از آنچه آورديم . امين الاسلام طبرسى مى نويسد : مقصود از احياى سرزمين مُرده اين است كه با نزول باران سرزمين خشك داراى گياه و درخت و ميوه و مزارع مى شود.(٥٣١) علامه طباطبائى نيز مى نويسد : مراد از زنده شدن زمين همان رويش گياه پس از زمستان است .(٥٣٢) و نيز مى گويد : نسبت احيا به زمين گرچه مجازى است ، لكن نسبت آن به گياه حقيقى است ؛ چرا كه گياهان داراى تغذيه و رشد و توليد مثل اند كه همگى از اصل حيات نشئت مى گيرد.(٥٣٣) طبرسى مى نويسد : زمينى كه در آن گياه نرويد گويا مُرده است و مراد از احياى آن ، آباد ساختن آن است و گفته شده كه مراد از احياى اهل زمين است ؛ زيرا با فراهم آمدن غذا اهل زمين زنده مى مانند.(٥٣٤) هم چنين در اين آيات از "اهتزاز" و "نموّ" زمين ياد شده است . پس از باران زمين مى جنبد، گويا به رقص مى آيد. يكسر حركت و تلاش مى شود؛ تلاش هماهنگ با فرايندى ارجمند، نه هرج و مرج در هم ريخته . زمين پس از باران داراى فعل و انفعالاتى مى شود كه قرآن از آن به "اهتزاز" و "زياد شدن " ياد كرده است . طبرسى مى نويسد : زمين خشك وقتى كه باران بر آن مى بارد براى رويش گياه فعال مى شود و خود قبل از رويش گياه بالا مى آيد.(٥٣٥) علامه طباطبائى مى نويسد : اهتزاز به معناى حركت كردن به شدت است و زياد شدن به معنى بالا آمدن و نشو و نما كردن . منظور از "اهتزاز" و "ربوه " زمين به حركت در آمدن آن به وسيله گياهانى است كه از آن سر درمى آورند.(٥٣٦) زمين در رويش گياه همانند رحم حيوانات است كه پس از طى مراحل جنين رشد مى كند و كامل مى شود.(٥٣٧) زمخشرى نيز مى نويسد : اهتزاز و رشد زمين ، تحرك آن با نباتات و بالا آمدن زمين به وسيله گياهان است .(٥٣٨) شوكانى مى نويسد : گياه همزمان با سردرآوردن از خاك ، برخى از آن را كنار مى زند و حقيقتا زمين داراى حركت مى شود.(٥٣٩)
فصل پنجم : باران و گياهان رويش و پوشش گياهى يكى از جلوه هاى والاى عظمت و حكمت الهى است . نگريستن به چگونگى رويش و چه سانى پوششى و كيفيّت وجود گياهان در زمين به راستى شگفت انگيز است . گونه هاى بسيارى از گياهان در زمين مى رويند و گاه گونه هاى مختلف با ويژگى هاى متضاد در سرزمين واحد شگفتى را در جان انسان قرار مى دهد. آيا شگفت انگيز نيست در سرزمينى همگون با آبشخورى واحد ميوه ها و دانه هاى غذايى با ويژگى گونه گون پديدآيد؟! قرآن با به كار گرفتن "فاء" و "ثم " در ساختار جمله ، رويش گياهان را بر نزول آب از آسمان مترتب ساخته است .
١. باران و رويش انواع گياهان - "و اءنزلنا من السّمآء مآء فاءنبتنا فيها من كلّ زوج كريم "(٥٤٠)؛ از آسمان آبى فروفرستاديم پس در زمين گونه هاى گياهى سودمند پديدآورديم . - "اءلم تر اءنّ اللّه اءنزل من السّمآء مآء فسلكه ينبيع فى الاءرض ثمّ يخرج به زرعا مّختلفا اءلونه "(٥٤١)؛ آيا نديدى كه خداوند از آسمان آبى فروفرستاد و آن را در چشمه هاى زمين جايگزين ساخت ، سپس بدان كشت هايى به رنگ هاى مختلف پديدآورد. - "اءولم يروا اءنّا نسوق المآء الى الاءرض الجرز فنخرج به زرعا تاءكل منه اءنعمهم و اءنفسهم ..."(٥٤٢)؛ آيا ندانسته اند كه ما آب باران را به سوى زمين بى گياه و تهى دست مى رانيم و بدان كشتزاران مى رويانيم تا خود و ستورانشان از آن بخورند... .
٢. باران و پديد آمدن باغ هاى سرسبز و ميوه هاى رنگارنگ - "فاءنزلنا به المآء فاءخرجنا به من كلّ الّثمرات ..."(٥٤٣)؛ و از آنها (ابرها) آب فرودآريم و بدان ميوه ها پديدكنيم . - "اءنزل لكم مّن السّمآء مآء فاءنبتنا به حدآئق ذات بهجة مّا كان لكم تنبتوا شجرهآ..."(٥٤٤)؛ براى شما از آسمان آب فروفرستاد و بدان باغ هاى مصفاى باطراوت قرار داد كه شما از روياندن درختانش عاجزيد. - "و نزّلنا من السّمآء مآء مّبركا فاءنبتنا به جنّت و حبّ الحصيد..."(٥٤٥)؛ و از آسمان آبى پُربركت فروفرستاديم و بدان باغ ها و غلات رويانديم . - "هو الّذى اءنزل من السّمآء مآء لّكم مّنه شراب و منه شجر"(٥٤٦)؛ او كسى است كه از آسمان برايتان آب فرودآورد، از آن مى نوشيد و بدان گياه مى رويد. - "اءنزل من السّمآء مآء فاءخرج به من الّثمرت رزقالكم "(٥٤٧)؛ (خدايى كه ) از آسمان آبى فرودآورد و بدان از ميوه ها روزى شما كرد. - "اءلم تر اءنّ اللّه اءنزل من السّمآء مآء فاءخرجنا به ثمرت مّختلفا اءلونها"(٥٤٨)؛ آيا دانسته اى كه خداوند از آسمان آبى فروفرستاد و از آن ، ميوه هايى رنگارنگ پديدكرديم . - "و هو الّذى اءنزل من السّمآء مآء فاءخرجنا به نبات كلّ شى ء فاءخرجنا منه خضرا نّخرج منه حبّا مّتراكبا و من النّخل من طلعها قنوان دانية و جنّت مّن اءعناب و الزّيتون و الرّمان مشتبها و غير متشبه انظروا الى ثمره اذآ اءثمر وينعه انّ فى ذلكم لاءيت لّقوم يؤ منون "(٥٤٩)؛ او كسى است كه از آسمان آب (باران ) فروفرستاد و بدان گونه هاى گياهى و جوانه هاى سبز و دانه هاى درهم تنيده رويانيديم و از شكوفه هاى نخل خوشه هايى سر فروهشته پديدآورديم و نيز باغ هايى از تاك و زيتون و انار همانند و غير همانند به ميوه هاشان آن گاه كه پديد مى آيند و آن گاه كه مى رسند بنگريد كه در آنها براى اهل ايمان مايه هاى عبرت است . - "و فى الاءرض قطع مّتجورت و جنّت مّن اءعنب ... يسقى بمآء وحد"(٥٥٠)؛ بر روى زمين قطعه هايى است در كنار يك ديگر و باغ هاى انگور... و همه به يك آب سيراب مى شوند.
٣. باران و مرتع ها "و الاءرض بعد ذلك دحيهآ * اءخرج منها مآءها و مرعيها"(٥٥١)؛ پس از آن ، زمين را گسترانيد و از آن و چراگاهش را پديدار كرد.
٤. باران و سرسبزى زمين "اءلم تر اءنّ اللّه اءنزل من السّمآء مآء فتصبح الاءرض مخضرة انّ اللّه لطيف خبير"(٥٥٢)؛ آيا نديده اى كه خدا از آسمان آبى فروفرستاد و زمين سرسبز گرديد؟ بى گمان خداوند لطف كننده (يا باريكدان ) و آگاه است . در آيات اين فصل از "ارض جرز" و راندن آب به سوى آن سخن رفته است . علامه طباطبائى ارض جرز را "سرزمين خشك " و بدون گياه و علف دانسته است كه ابرهاى حامل باران به سمت آن حركت مى كنند و حيات و جنبش و زيبايى و سرسبزى را براى آن به ارمغان مى برند. هم چنين در اين مجموعه از گونه گونى ميوه ها و گياهان در سرزمين واحد ياد شده است . مفسّران گرانقدر و جليل قرآن از پيشينيان و متاءخران به اين حقيقت راه برده اند. امين الاسلام طبرسى مى نويسد : روى زمين بخش هاى مختلف سخت و نرم ، فرازى و فرودى ، كوه و هامون در كنار هم براى رويش گياه زمينه اى مساعد دارند. قدرت بالغه خداوند است كه زمين هاى همبر را داراى ويژگى هاى مختلف قرار داده است . سرزمين كه از يك سرچشمه مى نوشد امّا در باغ ها، نخلستان ها و رستنى هاى همجوار آن ميوه هاى گونه گون با طعم ها و رنگ هاى مختلف به وجود مى آيد.(٥٥٣) زمخشرى نيز مى نويسد : در زمين كنار يك ديگر زمينه نرم و خشك و پاكيزه و شوره زار قرار دارد. هر قطعه گاه براى كاشت درخت صلاحيت دارد نه زارعت يا بر عكس و همگى با آب آسمانى سيراب مى شوند، ولى در عين حال شكل و طعم و رنگ و رائحه ميوه و محصول آنها بر يك ديگر برترى دارد و يكسان نيستند.(٥٥٤) و نيز در مجموعه اين آيات درباره گياهان لطيفه اى نهفته است كه از ياد كردن آن نمى توان گذشت و آن ، زوج بودن گياهان است .
فصل ششم : توحيد و باران قرآن كتاب هدايت است و مجموعه آموزه هاى و حيانى براى توجه دادن انسان به والايى هاست . قرآن مى خواهد كه انسان از بسيط زمين به اوج معرفت پَربكشد و بر بلنداى قلّه آگاهى قرار گيرد. قرآن از هستى و شگفتى هاى آن سخن مى گويد تا انسان را به انديشه وادارد و راز و رمزهاى هستى را بازگويد تا آدمى را به خالق هستى پيوند دهد. در نگاه قرآن همه پديده ها پيام توحيد دارند و نقشى هستند از قدرت لايزال الهى و چنين است باران اين نعمت جارى و رحمت زيبا و دلپذير رحمانى . قرآن از باران سخن مى گويد و از نقش آن در زندگى ، تا از يكسوى رحمت گسترده خداوند را در پيِش ديدِ ما قرار دهد و از سوى ديگر قدرت لايزال الهى را رقم زند و آن گاه خشوع و خضوع را در جان هاى مستعد فروريزد و بدين سان انسان را درس توحيد دهد. آيات الهى را بنگريد :
١. خداوند نازل كننده باران - "اءلم تر اءنّ اللّه اءنزل من السّمآء مآء"(٥٥٥)؛ آيا نديدى كه خداوند از آسمان آبى فروفرستاد. - "و هو الّذى ينزّل الغيث من بعد ما قنطوا"(٥٥٦)؛ او كسى است كه باران را پس از نوميدى از آن فرومى فرستد. - "و اءنزلنا من المعصرت مآء ثجّاجا"(٥٥٧)؛ از ابرهاى متراكم و انبوه بارانى تند فرستاديم . هم چنين در بسيارى آيات ديگر نزول باران به خداوند نسبت داده شده است .(٥٥٨)
٢. خداوند روزى دهنده از آسمان - "هو الّذى ... و ينزّل لكم مّن السّمآء رزقا"(٥٥٩)؛ او كسى است كه ... از آسمان براى شما روزى مى فرستد. - "و مآ اءنزل اللّه من السّمآء من رّزق "(٥٦٠)؛ و روزى كه خدا از آسمان فرومى فرستد.
٣. خداوند قراردهنده آب در زمين "و اءنزلنا من السّمآء مآء بقدر فاءسكنّه فى الاءرض "(٥٦١)؛ و از آسمان آبى به اندازه فرستاديم و آن را در زمين جاى داديم .
٤. خداوند نوشاننده آب گوارا "و جعلنا فيها روسى شمخت و اءسقينكم مّآء فراتا"(٥٦٢)؛ كوه هاى بلند و استوار در آن (زمين ) نهاديم و به شما آبى گوارا نوشانديم .
٥. خداوند نگهدارنده آب "فاءنزلنا من السّمآء مآء فاءسقينكموه و مآ اءنتم له بخزنين "(٥٦٣)؛ پس از آسمان آبى فروآورديم و بدان سيرابتان ساختيم و شما خزانه داران آن نيستيد.
٦. خداوند درآورنده آب از زمين "و الاءرض بعد ذلك دحهآ * اءخرج منها مآءها و مرعها"(٥٦٤)؛ پس از آن زمين را گسترانيد و از آن ، آب و چراگاهش را پديدار كرد.
٧. خداوند فرستنده آب به سرزمين هاى خشك "اءنّا نسوق المآء الى الاءرض الجرز"(٥٦٥)؛ ما آب (باران ) را به سوى سرزمين خشك مى رانيم .
٨. خداوند زنده كننده زمين "و لئن ساءلتهم مّن نّزّل من السّمآء مآء فاءحيا به الاءرض من بعد موتها ليقولنّ اللّه قل الحمدللّه "(٥٦٦)؛ اگر از آنان بپرسى چه كسى از آسمان آب فروفرستاد و بدان زمين مُرده را حيات بخشيد خواهند گفت خداى يكتا. بگو (اى رسول ما) سپاس خداى را سزاست .
فصل هفتم : معاد و باران فرجام زندگانى انسان و سرنوشت او پس از مرگ هماره از دل مشغولى هاى آدمى بوده است . قرآن كريم انسان را به پديده هاى پيرامونش توجه داده و از طريق آن كوشيده تا اين سؤ الِ هميشگى او را پاسخ دهد و بدو بفهماند كه آفرينش دوباره او از پنجه قدرت الهى بيرون نيست . از جمله نكات زيباى اين برانگيختن تاءمل ها، توجه دادن انسان به باران و زمين و پيوند آن دو است كه رستاخيز محسوس در چشم انداز انسان است : بدين سان قرآن هم درس توحيد مى دهد و هم درس معادباورى . - "و الّذى نزّل من السّمآء مآء بقدر فاءنشرنا به بلدة مّيتا كذلك تخرجون "(٥٦٧)؛ و (خدا) كسى است كه از آسمان آبى به اندازه فروفرستاد و بدان سرزمين مُرده را برانگيختيم (شما نيز) چنين (از گورها) برانگيخته مى شويد. - "... فسقنه الى بلد مّيّت فاءحيينا به الاءرض بعد موتها كذلك النّشور"(٥٦٨)؛... پس آن را (ابر) به سرزمين مُرده اى رانديم و زمين بى روح را بدان حيات بخشيديم ، رستاخيز مردگان نيز چنين است . - "فاءنزلنا به المآء فاءخرجنا به من كلّ الّثمرت كذلك نخرج الموتى لعلّكم تذكّرون "(٥٦٩)؛ پس از آن (ابر) آب فرودآوريم و بدان ميوه ها پديد كنيم . ما مردگان را بدين سان زنده سازيم شايد عبرت گيريد. - "فاذآ اءنزلنا عليها المآء اهتزّت و ربت انّ الّذى اءحياها لمحى الموتى انّه على كلّ شى ء قدير"(٥٧٠)؛ آن گاه كه بر آن (زمين پژمرده ) آب فروفرستيم جنبش يابد و رشد كند. بى گمان كسى كه آن را زنده گردانيده زندگى بخش مردگان است . او بر هر چيز تواناست . آرى ، خداوند با نزول باران چهره سوخته و فرومرده و خاموش زمين را حيات مى بخشد. سبزه ها سربرمى آورند و ترنم دلپذير حيات در آن نواخته مى شود. انسان هايى كه پا برگيتى نهاده و روزگارى زندگى كرده و چشم فروبسته اند و اكنون خاموش و بى صدا در گورها آرميده اند نيز روزى حيات دوباره مى يابند. همان قدرتى كه رستاخيز عظيم را در زمين ايجاد مى كند بر رستاخيز آدميان تواناست . امام على عليه السّلام رستاخيز باشكوه و غرورآفرين طبيعت را چنين ترسيم فرموده اند : بدين سان خداوند كاروانى از ابرهاى پى در پى روان مى سازد تا چونان مادرى مهربان كودك طبيعت را در آغوش گيرد و بادهاى سرد جنوبى در دوشيدن شيرش - كه همان شبنم باران است - نقش خود را ايفا كند. تو گويى سينه طبيعت رگ كرده و با رگبارش زمين را سيراب مى سازد و بدين سان چون ابر زمين را زير پستان پُربارانش مى گيرد و بارِگرانى را كه آبستن آن است فرومى بارد. در زمين خشك ، گياه و از كوه هاى عريان انواع سبزه ها مى رويد. اينك اين زمين است كه با آرايش گُل و گياه خود به نشاط آمده و با پوشاك نرم و فاخرى كه از شكوفه ها به تن نموده به خود مى بالد و به انواع زيورهايى كه از فروغ خرّمى گُل و گياهان به تن نموده فخر مى فروشد.(٥٧١)
فصل هشتم : باران و ضرب المثل مثل آوردن در ضمن كلام و بهره گيرى از مثل ها و مانندسازىِ آنچه انديشيدنى است با واقع هاى ملموس زندگى براى استوارسازى آن در ذهن ها، از شيوه هاى مهم بيانى است و در همه زبان ها و فرهنگ تمام اقاليم بشرى رواج دارد. قرآن از اين شيوه بيانى بهره گرفته و بهره مندى از امثال را به اوج رسانده است . مَثَل هاى قرآن بس زيبا و دل پذير است . از جمله اين بهره گيرى ها مانندسازى ابعاد مختلف زندگى و انديشه انسان و گرايش هاى درونى و فكرى بشر به باران و چگونگى آن است : - "و اضرب لهم مّثل الحيوة الدّنيا كمآء اءنزلنه من السّمآء فاختلط به نبات الاءرض فاءصبح هشيما تذروه الرّيح و كان اللّه على كلّ شى ء مّقتدرا"(٥٧٢)؛ و براى آنان زندگانى دنيوى را به آبى مثال بزن كه آن را از آسمان فروفرستيم و به آن گُل و گياه زمين بياميزد و سرانجام خشك و شكسته شود و بادها پراكنده اش كنند و خداوند بر هر چيزى تواناست . - "انّما مثل الحيوة الدّنيا كمآء اءنزلنه من السّمآء فاختلط به نبات الاءرض ممّا ياءكل النّاس و الاءنعم حتّى اذآ اءخذت الاءرض زخرفها و ازّيّنت و ظنّ اءهلهآ اءنّهم قدرون عليهآ اءتهآ اءمرنا ليلا اءونهارا فجعلنها حصيدا كاءن لّم تغن بالاءمس ..."(٥٧٣)؛ همانا داستان زندگى دنيا همانند داستان آبى است كه از آسمان فروفرستيم و رستنى هاى زمين از آنچه مردم و چهارپايان مى خورند با آن درآميخت (و انبوه شد) چنان كه زمين زيورهايش را برآورد و آراسته گشت و مردم خاكى پنداشتند كه خود نيز بر اين كار توانايند (آن گاه ) فرمان ما در شبى يا روزى در رسيد و چنان آن را (به طوفان و تندر) در هم شكستيم كه گويى ديروز چيزى نبوده است . - "اعلموا اءنّما الحيوة الدّنيا لعب و لهو و زينة و تفاخر بينكم و تكاثر فى الاءمول و الاءولد كمثل غيث اءعجب الكفّار نباته ثمّ يهيج فتره مصفرّا ثمّ يكون حطما"(٥٧٤)؛ بدانيد كه زندگانى دنيا همانند باران است كه كفار را رستنى آن به شگفتى اندازند، سپس آن (كشت ) خشك شود و آن را زردبينى ، آن گاه خاشاك شود. - "اءنزل من السّمآء مآء فسالت اءودية بقدرها فاحتمل السّيل زبدا رّابيا و ممّا يوقدون عليه فى النّار ابتغآء حلية اءومتع زبد مّثله كذلك يضرب اللّه الحقّ و البطل فاءمّا الزّبد فيذهب جفآء و اءمّا ما ينفع النّاس فيمكث فى الاءرض كذلك يضرب اللّه الاءمثال "(٥٧٥)؛ (خدا) از آسمان آبى فروفرستاد و رودخانه ها به اندازه ظرفيت خويش از آن برگرفتند و جارى شدند و سيلاب كفى فراوان با خود آورد و از آنچه در كوره ها مى گدازند تا زيور و اثاث فراهم آورند نيز كفى مانند كف سيلاب پديد مى آيد. خداى اين گونه حق و باطل را مثل مى زند. اما كف (باطل ) بر باد مى رود، ولى آنچه براى مردم سودمند است (آب ، فلزات ، حق ) بر زمين باقى مى ماند. خداوند اين گونه ، مثل ها را (براى مردم ) بيان مى دارد. - "و مثل الّذين ينفقون اءمولهم ابتغآء مرضات اللّه و تثبيتا مّن اءنفسهم كمثل جنّة بربوة اءصابها وابل فاتت اءكلها ضعفين فان لّم يصبها وابل فطلّ"(٥٧٦)؛ عمل كسانى كه اموالشان را در طلب خشنودى خداوند و استوارى اعتقادشان انفاق مى كنند همانند بوستانى است بر پشته اى كه بارانى تند بر آن ببارد و ميوه هايش را دو چندان برآورد و اگر رگبارى هم بدان نرسد بارانى سبك (كفايتش كند). - "ياءيّها الّذين ءامنوا لاتبطلوا صدقتكم بالمنّ والاءذى ... فمثله كمثل صفوان عليه تراب فاءصابه وابل فتركه صلدا لّا يقدرون على شى ء مّمّا كسبوا..."(٥٧٧)؛ اى مؤ منان صدقه هاى خود را با منت نهادن و آزار دادن باطل مكنيد... داستان او (كه مالش را براى خودنمايى به مردم انفاق مى كند) داستان سنگ صافى است كه بر آن غبارى فرونشسته باشد و بارانى تند بدان برسد و آن را بشويد و بى غبار بر جاى گذارد. آن رياكاران نيز از كردار خويش بهره اى نبرند... . تشبيه هاى قرآن به حق در نهايت زيبايى ، رسايى و تنبه آفرينى است . در اين كتاب بزرگ گاه زندگانى دنيا به قطره هاى باران مانند شده است كه بر كوه و صحرا فرومى ريزند و بدان جان تازه اى مى بخشند، امّا اين صحنه دل انگيز ديرى نمى پايد كه دستخوش تغيير مى گردد و باران خزان بر آن مى وزد و غبار مرگ و خاموشى بدان پاشيده مى شود و خرّمى ها به پژمُردگى تبديل مى گردد. زندگى نيز چنان است ؛ فراز و فرود دارد و نشاط و جنبش و اندكى پس از آن آرامش و خاموشى . و گاه حقايق و آموزه هاى الهى به باران تشبيه شده كه بر گستره زمين به طور يكسان مى بارد و بِركه ها و گودال هاى زمين هر يك به قدر فراگيرى خود از آن بهره مى گيرند. حقايق الهى نيز چنين است كه در فرويش و نزول آنها هيچ مرز و قيدى نيست و جان هاى مستعد هر يك در حدّ خود آن را فرامى گيرند و از آن بهره مى جويند. امام باقر عليه السّلام مى فرمايد : وقتى باران نازل مى شود، رودخانه بزرگ به مقدار وسعت خود و رود كوچك به قدر گنجايش خويش از آب باران بهره مى گيرند. حق نيز از آسمان نازل مى شود، دل هاى مردم همراه با هواهاى نفسانى آنها، جايگاه نزول حق است . دلى كه اهل يقين است به اندازه يقينش و دلى كه اهل شك است به قدر شكّش از حق بهره مى برند... آب همان حق است و رودخانه ها دل هاى مردم و سيل هواى نفس و كف همان باطل است .(٥٧٨)
۷
سيماى طبيعت در قرآن
بخش پنجم : مواهب طبيعى فصل اوّل : باد در بخش نخست گذشت كه بادها، ابرها، رعد و برق تقديس شده و در بين اقوام جهان از جايگاه مهمى برخوردار بوده اند. در اعتقاد اقوام بدوى ابرها و بادها داراى روح و روان غيبى فرض مى شده (٥٧٩) است و در باور مردم بين النهرين "انليل " خداى هوا و به ويژه باد بود. نيرو و شدت طوفان از "انليل " بوده و همو حامى بزرگ نوع بشر دانسته مى شد كه فراوانىِ نعمت و شادكامى را به زمين ارزانى مى دارد و در عين حال داراى ويژگى هاى هولناكى نيز هست . او قادر است جهان را در هم پيچد و هر چه را بر سر راه خود بيابد نابود كند.(٥٨٠) در باور مصريان بحران هاى جوّى حاصل از طغيان رود نيل و گرما و سرماى صحرا كه بادهاى موسمى پنجاه روزه را به دنبال داشت ، نشان مرگ خداى طبيعت و كشته شدن او تلقى مى شد. آنان بر اين باور بودند كه خدايى بدكار به نام "ست " همراه با باد سوزان و به اتفاق پنجاه نفر از نوكارانش خداى "آتور" را كه به رويش كشتزارها يارى مى دهد مى كُشند، امّا او دوباره در فصل بهار همراه با وزيدن نسيم بهارى و سرسبزى و خرّمى صحرا زنده مى شود و به فعاليت مى پردازد.(٥٨١) در تورات نيز غالبا از بادها به عنوان مظهرى از شرّ ياد شده است .(٥٨٢) چهره اى كه قرآن از "باد" ياد مى كند چهره اى بشير و نذير است . دشت ها با باد سرسبز مى شود و خرّمى جنگل ها از آن است . باد مبشّر باران است و نسيم بهشتى را به مشام و پيكر خلائق مى رساند. باد همان موجود ناپيدا و ناپايدار و چه بسا بى سروصدا و نامحسوس و در گذر است كه از تموّج جوهر لطيف بى آزار هوا عارض مى شود. هواى آرام در عين نامرئى بودن در همه جا هست كه - همانند دست عنايت خداوند - هيچ كس نمى تواند بدون آن به وجود آيد و تحمّل فقدانش را بنمايد و در عين حال در خاطر هر كس فراموش شده ترين چيزهاست . باد هم چنين وقتى به جنبش آيد و به عنوان "ماءمور الهى " وزيدن گيرد، گردبادها و طوفان ها به راه مى اندازد، گَرد و خاك ها مى كند، دريا و درخت و شهرها و انسان ها را به باد مسخره مى گيرد، شهرها را گورستان مى كند و آدميان را مى خشكاند، با كمترين تغيير گرمى و فشار يكباره عظيم ترين نيروها را به پا مى كند و بزرگترين كارها را انجام مى دهد. باد - امّا در چهره ديگرش - بر سطح دريا مى وزد، آب دريا را بخار كرده ، به آسمان مى فرستد، بخارهاى پديدآمده را جمع آورى مى كند، و توده هاى سنگين ابر را تشكيل مى دهد. امواج باد توده هاى كوه پيكر ابر را بر دوش خود حمل مى كنند و به سوى سرزمين خشك و تشنه مى روند. قسمتى از اين بادها كه در پيشاپيش توده هاى ابر حركت مى كنند با رطوبتى ملايم آميخته اند و نسيم دل انگيزى را ايجاد مى كنند كه از آن بوى باران حيات بخش به مشام مى رسد. قرآن مى فرمايد: "و هو الّذى يرسل الرّيح بشر ابين يدى رحمته "(٥٨٣)؛ اوست كه پيشاپيش رحمت خود، بادها را به بشارت مى فرستد. علامه طباطبائى رحمه اللّه در تفسير اين آيه مى نويسد: مراد از رحمت ، باران است و در آيه استعاره اى لطيف به كار رفته است ؛ باران را به انسانى تشبيه كرده كه خانواده اش انتظار او را مى كشند و سرانجام وى در حالى مى آيد كه پيشاپيش او بشارت دهنده اى خبر آمدن او را اعلام مى كند.(٥٨٤) باد افزون بر درياها سطح خشكى ها را نيز در مى نوردد و گاهى با افشاندن گرده هاى نر بر قسمت ماده گياهان زمينه تلقيح و بارورى ميوه ها را فراهم مى آورد و در نتيجه شكل گيرى ميوه هاى مختلف از آثار آن است . بادها با انتقال گرما و سرما هواى زمين را معتدل مى كنند و با در هم آميختن مداوم آب هاى متراكم اقيانوس ها، محيط آماده اى براى زيست موجودات دريا فراهم مى آورند و با وزش مداوم در خشكى ، لطافت و پاكى هوا را براى تنفّس موجودات زنده سامان مى دهند. امام باقر مى فرمايد: بادها انواعى دارند؛ بادهايى كه ابرها را برمى انگيزانند، بادهايى كه ابرها را در بين زمين و آسمان نگه مى دارند و بادهايى كه ابرها را مى فشارند.(٥٨٥) و نيز امام صادق عليه السّلام مى فرمايد: اگر چند روز بادها محبوس شوند (و نوزند) همه چيز متعفن و فاسد خواهد شد.(٥٨٦) و نيز آن حضرت به مفضّل فرمودند: آيا نمى نگرى كه به هنگام خوابيدن و ركود باد چگونه مصيبت به پا مى شود و جان ها را در معرض هلاكت مى افكند. سالمان را بيمار و زار و بيماران را هلاك و ناكار و ميوه ها را فاسد و نابود و دانه ها و سبزى ها را آلوده و بى سواد مى گرداند، "وبا" را به دنبال دارد و غلات را نابود مى سازد. پس وزش بادها از تدابير خداوند حكيم است كه به صلاح جهان و جهانيان در جريان مى افتد... باد درختان را آبستن مى كند و كِشتى را به حركت مى اندازد و... .(٥٨٧) در قرآن واژه "رياح " ده بار و واژه "ريح " هجده بار به معناى بادها و باد به كار رفته است و در يك آيه ريح به معناى كنايى آبرو به كار رفته است .(٥٨٨) در دانشنامه جهان اسلام آمده است صورت مفرد آن (ريح ) براى بلايا و بدى ها و به عنوان عذاب به كار رفته و به صورت جمع در مورد خير و بركت و خوبى .(٥٨٩) به نظر مى رسد مطلب كلّى نباشد؛ زيرا در آيه ٢٢ سوره يونس "ريح طيبة " و نيز آيه ١٢ سوره سباء "لسليمان الريح " در معنى مثبت يا حداقل غيرمنفى به كار رفته است . گرچه غالبا ريح با ساختار مفرد در مورد بلايا به كار رفته و نمودى از عذاب ارائه شده است . قرآن با به كار بردن واژه "تصريف " (= گردش ) به حركت چرخشى باد در روى كره زمين اشاره كرده است . در هيچ يك از زبان ها و در هيچ كدام از كتاب ها به جز كتاب هايى جديد علمى از حركت باد با تعبير گردش و چرخش استفاده نشده است . همواره انسان ها و دانشمندان براى حركت باد از تعابير وزيدن ، دميدن ، آمدن ، رفتن ، رسيدن ، خوابيدن ، جارى شدن و امثال آن استفاده مى كرده اند مانند:
خيزيد و خز آريد كه هنگام خزان است / باد خنك از جانب خوارزم وزان است يا : باد آمد و بوى عنبر آورد / بادام شكوفه بر سر آورد طبيعى است كه در مجاورت زمين و با محيط و منظر محدودِ انسان ، باد يك جهت دارد و يك سويه مى وزد، مى آيد يا مى رود يا مى ايستد و... و تنها پس از محاسبات و مشاهدات جغرافيايى و هواسنجى سه بُعدى بود كه اصطلاح گردش باد وارد قاموس فرهنگ علمى شد. قرآن در آياتى كه عنايت به تمام زمين و حركت كلّى باد بوده است واژه تصريف (گردش ) را به كار برده و احتمال اين كه مراد "گردباد" باشد، مسلّما منتفى است .(٥٩٠) قرآن هم چنين با به كار بردن تعبير "ارسال " (فرستادن ) در مورد بادها آنها را ماءمور وظيفه شناس الهى معرفى كرده است . ارسال يعنى چيزى از مبدئى به مقصدى با نيرو يا وسيله اى براى ماءموريت ويژه اى به راه افتاده باشد. در زبان ها و ادبيات ديگران سخن از فرستاده شدن باد نيز مطرح نيست . قرآن هم چنين با تعبير "تثير" از مطلبى كاملا علمى خبر داده و فصاحت و بلاغت خود را در انتخاب صحيح و به جاى اين واژه نشان داده است . شايد در هيچ زبانى نتوان كلمه اى يافت كه به تنهايى بتواند جانشين "تثير" شود و مفهوم كامل آن را ادا كند. تثير از مادّه "ثورة " به معناى انقلاب و شورش است . در قرآن مشتقات اين واژه در مورد شخم زدن زمين و زير و رو شدن خاك به كار رفته است . اين تعبير مطابقت كامل با حالت ناپايدار هوا در زمان تشكيل ابر و انقلاب و دگرگونى ملازم با آن را دارد؛ باد بخار آب را بلند مى كند و با خود مى برد. وقتى توده گرم و مرطوب به كوه يا توده سرد هوا برمى خورد بلند شده ، زير و رو مى شود، حالت تعادل ، ناپايدار مى گردد و به هيجان و انقلاب درمى آيد. تعبير "تثير" كاملا اين واقعيت را نشان مى دهد.(٥٩١) و نيز قرآن با به كار بردن واژه "اقلّت " (برداشتن ، حمل كردن ) در مورد بادها به اين حقيقت اشاره كرده است كه ابرها داراى وزن و سنگينى هستند و بادها آنها را به زحمت بلند كرده ، بالا مى برند؛ همانند بارى كه در زمين مانده و كسى آن را بر دوش مى كشد. قرآن هم چنين از آبستن كردن ابرها با بادها سخن گفته است : "و اءرسلنا الرّيح لوقح "(٥٩٢)؛ فرستاديم بادهاى باروركننده را. برخى كوشيده اند نقش بادها را در بارورى ، به بارور نمودن گياهان (٥٩٣) به وسيله بادهاى تفسير كنند. گرچه بارورى گياهان با بادها واقعيتى انكارناپذير است ، ولى از آن جا كه بلافاصله بعد از اين كلمه نازل شدن آب از آسمان (با فاء تفريع ) آمده است نشان مى دهد كه تلقيح كردن بادها مقدّمه اى براى نزول باران است و ابرها به سان مادران و پدرانى هستند كه به كمك با آميزش كرده ، باردار مى شوند و فرزندان خود را كه دانه هاى باران است بر زمين مى نهند.(٥٩٤) البته قابل يادآورى است كه "لواقح " در آيه اگر به معناى بارور كردن ابرها باشد به معناى ملقّحات و بارور كننده ها خواهد بود، ولى احتمال ديگرى نيز وجود دارد كه قابل تاءمّل است ؛ زيرا لواقح يعنى باردارها نه بارداركننده چيز ديگر. در اين صورت باد، خود بارور و حامل چيزى است كه آن مستوجب نزول باران مى شود و بعيد نيست كه بادها خود حامل بارالكتريكى يا چيز ديگرى باشند كه در بارش باران نقش دارند. قرآن هم چنين از سنگين بودن ابرها و داشتن وزن براى آنها سخن گفته و در عين حال ابرها را در بين زمين و آسمان معلّق دانسته است . اين كتاب الهى از وزن داشتن ابرها به "سحابا ثقالا"(٥٩٥) (ابرى سنگين ) و نيز از معلق بودن آن به "و السّحاب المسخّر بين السّمآء و الاءرض "(٥٩٦) (ابر غنوده ميان آسمان و زمين ) تعبير آورده است . اينك آياتى از قرآن كريم در مورد بادها، ابرها و رعد و برق :
الف ) نقش باد در انگيختن و پيدايش ابرها - "اللّه الّذى يرسل الرّيح فتثير سحابا فيبسطه فى السّمآء كيف يشآء"(٥٩٧)؛ خدا همان كسى است كه بادها را مى فرستد و ابرى را برمى انگيزد و آن را در آسمان هرگونه بخواهد مى گستراند. - "و اللّه الّذى اءرسل الرّيح فتثير سحابا فسقنه الى بلد مّيّت "(٥٩٨)؛ خداوند كسى است كه بادها را فرستاد تا ابرى را برانگيزد آن گاه آن را به سرزمين مرده اى رانديم .
ب ) نقش باد در از هم گسيختن و حمل ابرها - "و هو الّذى يرسل الرّيح بشر ابين يدى رحمته حتّى اذآ اءقلّت سحابا ثقالا..."(٥٩٩)؛ او كسى است كه پيشاپيش ، بادها را به مژده بخشىِ باران رحمتش گسيل مى دارد و هنگامى كه ابرهاى گرانبار (سنگين ) را برداشتند آنها را به سرزمين مُرده برانيم . - "اللّه الّذى يرسل الرّيح فتثير سحابا فيبسطه فى السّمآء كيف يشآء و يجعله كسفا"(٦٠٠)؛ خدا همان كسى است كه بادها را مى فرستد و ابرى برمى انگيزد و آن را در آسمان هرگونه بخواهد مى گسترد و آن را پاره پاره مى كند (از هم گسيخته مى سازد).
ج ) بادهاى باروركننده "و اءرسلنا الرّيح لوقح فاءنزلنا من السّمآء مآء فاءسقينكموه ..."(٦٠١)؛ فرستاديم بادهاى باروركننده را و سپس از آسمان آبى فرودآورديم و بدان سيرابتان ساختيم .
د) بادهاى بشارت دهنده باران - "و هو الّذى اءرسل الرّيح بشر ابين يدى رحمته و اءنزلنا من السّمآء مآء طهورا"(٦٠٢)؛ او كسى است كه پيشاپيش بادها را به مژده بخشىِ باران رحمتش گسيل مى دارد و از آسمان پاكيزه آبى فروفرستاديم . - "و هو الّذى يرسل الرّيح بشر ابين يدى رحمته "(٦٠٣)؛ او كسى است كه پيشاپيش بادها را به مژده بخشىِ باران رحمتش گسيل مى دارد. - "و من ءايته اءن يرسل الرّياح مبشّرت "(٦٠٤)؛ از نشانه هاى او آن است كه بادهاى مژده دهنده را مى فرستد.
ه ) عبرت گرفتن از گردش بادها - "و اختلف الّيل و النّهار و... و تصريف الرّيح ءايت لّقوم يعقلون "(٦٠٥)؛ در آمد و شد شب و روز... و گردش بادها براى انديشوران مايه هاى عبرت است . - "انّ فى خلق السّموت و الاءرض ... و تصريف الرّيح ... لاءيت لّقوم يعقلون "(٦٠٦)؛ همانا در آفرينش آسمان ها و زمين ... و گردش بادها... براى اندشوران مايه هاى عبرت است .
و) باد و عبرت از تاريخ گذشتگان - "فاءرسلنا عليهم ريحا صرصرا فى اءيّام نّحسات لّنذيقهم عذاب الخزى فى الحيوة الدّنيا"(٦٠٧)؛ بادى سخت و غرّان در روزهايى شوم بر سرشان (قوم عاد) فرستاديم تا در دنيا عذاب خوارى را به آنها بچشانيم . - "انّآ اءرسلنا عليهم ريحا صرصرا فى يوم نحس مّستمرّ * تنزع النّاس كاءنّهم اءعجاز نخل مّنقعر"(٦٠٨)؛ بر آنها (قوم عاد) در روزى شوم و طولانى بادى سخت فرستاديم كه مردمان را از زمين همانند ريشه هاى از جاى كنده نخل برمى كند. - "و فى عاد اذ اءرسلنا عليهم الرّيح العقيم "(٦٠٩)؛ (و عبرتى است ) در قوم عاد آن گاه كه باد عقيم را (كه در آن هيچ خير و بركتى نيست ) بر آنها فرستاديم .
ز) باد و شناخت حالات و روان شناسى مردم "هو الّذى يسيّركم فى البرّ و البحر حتّى اذا كنتم فى الفلك و جرين بهم بريح طيّبة و فرحوا بها جآءتها ريح عاصف ... دعوا اللّه مخلصين ... فلمّآ اءنجهم اذا هم يبغون فى الاءرض ..."(٦١٠)؛ اوست كه شما را در خشكى و دريا سير مى دهد تا آن گاه كه در كشتى هستند و باد موافق به حركتشان مى آورد شادمانند چون طوفان فرارسد و موج از هر سو بر آنان ريزد... خدا را از روى اخلاص بخوانند... چون خدا آنها را برهاند مى بينى كه در زمين سركشى كنند... .
ح ) باد و ضرب المثل - "مّثل الّذين كفروا بربّهم اءعملهم كرماد اشتدّت به الرّيح فى يوم عاصف ..."(٦١١)؛ مثل اعمال كسانى كه به خدا كافر شدند چون خاكسترى است كه در روزى طوفانى بادى سخت بر آن بوزد... . در مورد اين مثل در بخش سوم شماره ١١ سخن گفتيم .
ط) سوگند به بادها "و الذّريت ذروا"(٦١٢)؛ سوگند به بادهايى كه خاك مى پراكنند. از حضرت اميرمؤ منان على عليه السّلام سؤ ال شد مقصود از ذاريات چيست ؟ فرمود: ذاريات همان باد است .(٦١٣)
فصل دوم : ابرها الف ) ابرهاى باران زا - "هو الّذى يريكم البرق خوفا و طمعا و ينشى السّحاب الثّقال "(٦١٤)؛ او كسى است كه آذرخش را بيم انگيز و اميدآفرين بر شما جلوه گر مى سازد و ابرهاى گرانبار را پديدمى آورد. - "و اءنزلنا من المعصرت مآء ثجّاجا"(٦١٥)؛ از ابرهاى متراكم آبى فراوان فرودآورديم . - "ءاءنتم اءنزلتموه من المزن اءم نحن المنزلون "(٦١٦)؛ (آيا آبى را كه مى نوشيد ديده ايد) آيا شما آن را از (دل ) ابر فروآورده ايد يا ما فروآورنده ايم ؟ "مزن " همان ابرهاى روشن يا ابرهاى باران زا(٦١٧) و معصرات نيز ابرهاى باران زاست .(٦١٨) آلوسى مى نويسد: مراد از "مزن " ابر است و گفته شده مزن ابر سفيد است كه آب باران آن گواراتر است .(٦١٩) "مُعصِرات " از نظر ساختارى اسم فاعل است و نشان مى دهد كه ابرها خود فشارنده خويش اند و با فعل و انفعلاتى خاص كه در درون ابرها پديد مى آيد حال تقطير و عصاره گيرى اتفاق مى افتد و در واقع ابرها خود، عصاره خود را به شكل باران فرومى بارند.(٦٢٠) امّا حديث على بن ابراهيم را كه نقل مى كند "خداوند فرشته اى از باد را مى فرستد تا ابرها را بفشارد پس باران از آن نازل شود"(٦٢١) بايد بر فشارهاى درونى و فعل و انفعالات داخلى ابرها تفسير كنيم ، وگرنه بايد از ابرها به عنوان "مُعصِرات " با ساختار اسم مفعولى ياد مى شد.
ب ) بيرون آمدن باران از لا به لاى ابرهاى متراكم "اءلم تر اءنّ اللّه يزجى سحابا ثمّ يؤ لّف بينه ثمّ يجعله ركاما فترى الودق يخرج من خلله "(٦٢٢)؛ آيا نديده اى كه خدا تكه هاى ابر را به نرمى مى راند و سپس آنها را به هم پيوند مى دهد و ابرى عظيم و متراكم پديدمى آورد؟ آن گاه مى بينى كه از لا به لايش باران بيرون مى جهد. اين آيه كريمه با مسلّميات دانش امروزى كاملا تطبيق دارد و به راستى تاءمل بيشترى را مى طلبد.
ج ) تشبيه ابر به كوه "اءلم تر اءنّ اللّه يزجى سحابا... و ينزّل من السّمآء من جبال فيها من برد..."(٦٢٣)؛ آيا ندانسته اى كه خدا تكه هاى ابر را به نرمى مى راند... و از ابرهاى كوهوار آسمان تگرگ پديد كند و به هر كس بخواهد زيان رساند و از هر كه خواهد بازش دارد... . يكى از تشبيهات زيباى قرآن تشبيه ابرها به كوه هاست . طبرسى مى نويسد: احتمال دارد مراد اين باشد كه تگرگ ها در ابر جمع شوند تا به شكل كوه درآيند و آن گاه نازل شوند.(٦٢٤) بيضاوى نيز مى نويسد: ابرها در عظمت يا جامد بودن همانند كوه ها هستند.(٦٢٥)
فصل سوم : رعد و برق الف ) آذرخش از آيات الهى "و من ءايته يريكم البرق خوفا و طمعا"(٦٢٧)؛ از نشانه هاى اوست كه برق را بيم انگيز و اميدزا بر شما مى نماياند.
ب ) بيم و اميد در درخشش آذرخش - "و من ءايته يريكم البرق خوفا و طمعا"(٦٢٨)؛ از نشانه هاى اوست كه برق را بيم انگيز و اميدزا بر شما مى نماياند. - "هو الّذى يريكم البرق خوفا و طمعا"(٦٢٩)؛ او كسى است كه آذرخش را بيم انگيز و اميدآفرين بر شما جلوه گر مى سازد.
ج ) درخشش خيره كننده آذرخش "اءلم تر اءنّ اللّه يزجى سحابا... يكاد سنا برقه يذهب بالاءبصر"(٦٣٠)؛ آيا ندانسته اى كه خدا تكه هاى ابر را به نرمى مى راند... نزديك است روشنايى برقش ديدگان را نابود كند.
د) تشبيه دلهره منافقان به اضطراب ناشى از رعد و برق "اءو كصيّب مّن السّمآء فيه ظلمت و رعد و برق يجعلون اءصبعهم فى ءاذانهم مّن الصّوعق حذر الموت ..."(٦٣١)؛ (داستان گرفتارى منافقان همانند داستان گرفتاران در) رگبارى تند از آسمان است كه در آن تاريكى ها و رعد و برق قرار دارد كه از بيم مرگ از صاعقه ها سرانگشتان خويش را در گوش هايشان كنند... . در بخش سوم هدف شماره ١٠ توضيح بيشترى درباره اين مثل ارائه شد.
ه ) رعد تسبيح گوى خداوند "و يسبّح الرّعد بحمده و الملكة من خيفته ..."(٦٣٢)؛ رعد تسبيح گوى او از سرِ سپاس و بزرگداشت است و فرشتگان نيز از بيم وى (تسبيح گوى اويند). در اين كه مقصود از تسبيح رعد چيست نظريات گوناگون وجود دارد. برخى از ناآشنايان با ادب و لغت عربى تسبيح را از مادّه "سباحة " به معناى شناورى گرفته اند و تسبيح اشيا را همان تكامل آنها دانسته اند. روشن است كه مفهوم تسبيح هيچ ربطى به شنا و تكامل و... ندارد. تسبيح به معنى منزّه شمردن خداوند است نه غير آن و در آيات بسيارى اين واژه در همين مفهوم به كار رفته است ، همانند: - "يسبّح للّه ما فى السّموت و ما فى الاءرض "(٦٣٣)؛ آنچه در آسمان و زمين است تسبيح خدا مى كند. - "ان مّن شى ء الّا يسبّح بحمده "(٦٣٤)؛ هيچ چيز نيست جز آن كه خداى را به سپاس تسبيح گوى است . برخى كوشيده اند اين تعبيرها را استعارى فرض كنند و گفته اند كه رعد و همه اشيا دليل كمال خالق خويش اند و حكايت از صفات خداوند مى كنند؛ يعنى گويى به زبان تسبيح و تنزيه صفات الهى را بيان و خداوند را از وجود نقص در ذات مقدسش مبرا مى كنند. در مقابل ، مشرب ديگرى وجود دارد كه مى گويد: اشيا واقعا شعور دارند و به راستى تسبيح گوى خداوند هستند ولى آدمى آن را در نمى يابد. اين نظر با ظاهر آيات نيز سازگار است : - "ان مّن شى ء الّا يسبّح بحمده ولكن لّا تفقهون تسبيحهم "(٦٣٥)؛ هيچ چيز نيست جز آن كه خداى را به سپاس گفتن تسبيح گوى است اما شما تسبيح آنها را در نمى يابيد. تعبير خداوند كه مى فرمايد "لّا تفقهون تسبيحهم "، احتمال دوم را تقويت مى كند؛ زيرا طبق نظر قبلى مقصود از تسبيح حكايت از صفات خالق بود و بديهى است كه اين حكايت را از همه اشيا مى توان فهميد، در حالى كه خداوند مى فرمايد شما تسبيح آنان را نمى فهميد. البته روشن است كه تسبيح حقيقى موجودات و از آن جمله رعد، با درك عادى ما سازگار نيست و خبر از باطن است كه ادعاى مكاشفات عرفانى (٦٣٦) و احيانا دلايل عقل نيز بر مشاهده آن شده و با ظاهر قرآن نيز سازگار است . در مورد رعد به ويژه نظر ديگرى نيز وجود دارد و آن اين كه "رعد" اسم فرشته اى از فرشتگان خداوند است و از آن جا كه در ادامه آيه سخن از ملائكه است ، ياد كرد رعد قبل از آن ، از باب ذكر خاص قبل از عام است . ولى اين احتمال خلاف ظاهر است ، چون رعد معناى عرفى داد كه همان صداى مخصوص ابر (تندر) است ؛ بنابراين براى دست برداشتن از اين مفهوم عرفى مسلّم و تقويت احتمال مذكور به دلايل محكم ترى نياز هست كه وجود ندارد.
فصل چهارم : كوه ها زمين و گستره آن در چشم انداز انسان بسى شگفت انگيز است . زمين با دشت ها، كوه ها، بلندى ها و دره ها همه و همه جلوه شگرف خلقت حكيمانه الهى است . به راستى اگر زمين يكسر گسترده مى بود و هيچ بلندى و كوهى بر آن نبود باران ها و برف ها روى زمين قرار نمى گرفت يا همه جا به باتلاقى تبديل مى شد و در آن صورت زندگى را به دشوارى هاى بسيارى دچار مى ساخت . آفرينش كوه ها با قله هاى برافراشته داراى فوايد بسيارى است . زمين به وسيله كوه ها آبيارى مى شود. بسيارى از كوه ها نگاه دارنده برف ها و آب ها در قله ها يا شكاف دره هاى خويش اند. خداوند متعال كوه ها را به گونه اى آفريد كه خاك ها، سنگ ها، صخره ها و پستى و بلندى هاى آن با ويژگى هاى خاص خويش بتوانند برف هاى انباشته شده را در خود حفظ و سپس با ذوب تدريجى يا در زمين نفوذكنند و به ذخاير زيرزمينى منتقل و بعد با جوشش چشمه ها خارج شوند يا از دامنه هاى كوه ها سرازير گردند و بر گستره زمين جارى شوند و نهرهاى كوچك و بزرگ را تشكيل دهند. رودها از دامن كوه ها برمى خيزند و به سوى صحراها روان شده ، زمين را سيراب مى كنند و از منافع بزرگ كوه ها براى آدميان ايجاد و پيدايش رودها از دامن آنهاست . امام صادق عليه السّلام مى فرمايد: اجتماع رودهاى بزرگ از منافع كوه هاست .(٦٣٧) آن حضرت هم چنين به مفضّل مى فرمايد: اى مفضّل ، در اين كوه ها كه سنگ ها و گِل ها در آنها انباشته شده بينديش كه جاهلان و غافلان گمان مى برند نيازى بدان نيست و وجود آنها زايد است . اين كوه ها منافع بسيار دارند. يكى از آن منافع اين است كه برف ها بر كوه ها مى بارند و مقدارى از آنها در قله هاى آنها باقى مى ماند و بقيه آنها آب مى شود و از آن چشمه سارانِ پُرآب مى جوشد و چشمه ها، رودها و جويبارها پديد مى آيد. در نتيجه در كوه ها انواع رويندگان و گياهان دارويى كه در دشت نمى رويد مى رويد. وجود غارها و دره ها در كوه ها ماءمن حيوانات است و مردم نيز در برابر دشمنان در كوه ها دژها و قلعه هاى سخت و محكم مى سازند، از سنگ هاى آن براى به كارگيرى در ساختمان ها و غيره استفاده مى كنند، هم چنين در كوه ها انواع معادن و جواهر نهفته است .(٦٣٨) قرآن در موارد بسيار بر پديده كوه ها تاءكيد كرده و از آدميان خواسته است تا درباره آنها بينديشند: "و الى الجبال كيف نصبت "(٦٣٩)؛ به كوه ها بنگريد كه چگونه بر زمين ميخكوب شده اند. توجه به چگونگى استقرار و نصب كوه ها در زمين ابعاد فراوانى از آثار وجودى كوه ها را به نمايش مى گذارد. نخست آن كه كوه ها از زمين حفاظت كرده ، مانع لرزش آن مى شوند. قرآن از كوه ها با تعبير "اوتاد" و نيز "رواسى " ياد مى كند. اوتاد جمع وتد به معنى ميخ است كه به ديوار يا زمين فرومى كنند يا چيزى مثل خيمه و مانند آن را بر آن استوار مى سازند. قرآن مى فرمايد: "و الجبال اءوتادا"(٦٤٠)؛ كوه ها ميخ هاى زمين هستند. رواسى نيز از واژه ارساء به معنى لنگر انداختن كشتى است . تعبير به رواسى در آيه قرآن كه مى فرمايد: "و جعلنا فى الاءرض روسى اءن تميد بهم "(٦٤١)؛ (و در زمين كوه هايى (لنگرهايى ) گذارديم تا ايشان را نلرزاند) اين مفهوم را به ذهن مى آورد كه گويى كوه ها به سان لنگرهاى كشتى در عين صلابت و استحكام تكيه گاه چيز ديگرى هستند و اين موجب آرامش دين است . كوه ها تكيه گاه پوسته زمين اند و اگر آنها نبودند، زمين اين آمادگى و اقتضا را داشت كه همواره در لرزه باشد. امروزه هم ثابت شده است كه گازهاى درون زمين موجب تزلزل پوسته زمين مى گردد و گاهى به صورت زلزله ظاهر مى شود. قرآن در آيه مذكور مى فرمايد ما در زمين رواسى قرار داديم تا همواره مردم در لرزش و نوسان نباشند. "اءن تميد بهم " از واژه مَيَدان به معنى نوسان است . حضرت على عليه السّلام نيز در وصف كوه ها مى فرمايد: و تّد بالصخور ميدان اءرضه (٦٤٢)؛ كوه ها را بر زمين پا برجا كرد تا از لرزش و تكان آن مانع شود. اين اثر بزرگ كوه ها كه حيات برروى زمين را ميسّر ساخته به دليل آن است كه سلسله كوه هاى پراكنده در پوسته سخت زمين ، سنگى و صخره اى است . اين سلسله كوه ها مانند كمربند زنجيره اى اطراف زمين را در برگرفته اند. وقتى به نقشه طبيعى جهان نظر مى افكنيم ، ناهموارى هاى زمين را به روشنى مشاهده مى كنيم و مى بينيم كه سلسله كوه ها به طور عموم در طول هر قاره - و نه در عرض آن - امتداد مى يابد، گويا كوه ها ستون فقرات قاره ها هستند.(٦٤٣) علامه طباطبائى در تفسير آيه "و جعلنا فى الاءرض روسى اءن تميد بهم " مى نويسد: اين آيه دليل وجود ارتباط بين كوه ها و زلزله هاست و اگر كوه ها نبودند پوسته زمين لرزان بود.(٦٤٤) استاد معرفت مى نويسد: زمين لرزه ها و نيز آتشفشان هايى كه گاه گاه مشاهده مى شود بخش ناچيزى از انقلاب و فوران آتش درونى زمين است .(٦٤٥) امام على عليه السّلام در خطبه اى به تفصيل از منافع كوه ها سخن گفته و آثار وجودى آنها را بيان فرموده اند كه به دليل اهميت ، جملات حضرت را گزارش مى كنيم : وجبل جلاميدها و نشوز متونها و اءطوادها فاءرساها فى مراسيها و اءلزمها قراراتها فمضت رؤ سها فى الهواء و رست اءصولها فى الماء فاءنهد جبالها عن سهولها و اءساخ قواعدها فى متون اءقطارها و مواضع اءنصابها فاءشهق قلالها و اءطال اءنشازها و جعلها للاءرض عمادا و اءرّزها فيها اءوتادا فسكنت على حركتها من اءن تميد باءهلها اءو تسيخ بحملها اءو تزول عن مواضعها فسبحان من اءمسكها بعد موجان مياهها و اءجمدها بعد رطوبة اءكنافها فجعلها لخلقه مهادا...؛ همراه با سرشتن صخره هاى بزرگ ، تپه هاى بلند و قله هاى سر به فلك كشيده ، استواريشان بخشيد و بر جاى ميخكوبشان كرد؛ پس قله ها را در جو فرا برد و ريشه هايشان را در آب فروكشيد. بدين سان خداوند كوه ها را با بلنداشان از دشت ها متمايز ساخت و پايه هاشان را - چونان ريشه درختان - در زمين هاى پيرامون و مواضع نصبشان نفوذ داد. كوه ها را با قله هايى بس بلند و سلسله هايى پيوسته و دراز تكيه گاه زمين ساخت و چونان ميخ بر آن بكوفت . چنين است كه زمين به رغم حركت براى ساكنانش لرزشى ندارد، بار خود را نمى بلعد (يا با بارش باران زمين فرونمى رود) در مواضع خود همچنان پايدار است . برتر و منزّه باد ساحت آن خداوندى كه زمين را از پس آن همه موج ها نگاهداشت و آن را پس از رطوبت اطرافش ، خشكى بخشيد و براى آفريدگانش جاى آرامش قرار داد... .(٦٤٦) استاد معرفت در توضيح اين كلام ارجمند مى نويسند: جمله "و رست اءصولها فى الماء" (ريشه هاى كوه ها را در آب فروكشيد) گويا اشاره اى است به ريشه هاى به هم پيوسته كوه ها كه در اعماق آب هاى زيرزمينى فرورفته و از آن به سلسله كوه هاى پيرامون زمين تعبير مى شود. جمله "فاءنهد جبالها عن سهولها" (بدين سان خداوند كوه ها را با بلنداشان از دشت ها متمايز ساخت ) شايد نظرى به مبداء پيدايش كوه ها بر روى زمين دارد؛ زيرا زمين ابتدا مسطح بود، سپس بر اثر سردى پوسته آن در خود پيچيد و پَستى و بلندى هايى در آن پديد آمد، پس از آن مناطق زمين به شكل ارتفاعات بلند و تپه ها و درّه ها و دشت ها از هم متمايز شد. جمله "و اءساخ قواعدها فى متون اءقطارها و مواضع اءنصابها" (و پايه هاى كوه ها را - چونان ريشه درختان - در زمين پيرامون و مواضع نصبشان نفوذ داد) تصريح مى كند كه سلسله كوه ها زمين را از هر جهت احاطه كرده اند. و جمله "و جعلها للاءرض عمادا و اءرّزها فيها اءوتادا" (و كوه ها را تكيه گاه زمين ساخت و چونان ميخ بر آن بكوفت ) كوه ها را عامل ثبات و پابرجايى زمين و مانع از هم پاشيده زمين و خروج از مدار معرفى مى كند. و نيز از سخن امام كه فرمود: "فسكنت على حركتها من اءن تميد باءهلها اءو تسيخ بحملها اءو تزول عن مواضعها" (زمين به رغم حركت براى ساكنانش لرزشى ندارد، بارِ خود را نمى بلعد و در مواضع خود همچنان پايدار است ) سه نتيجه به دست مى آيد: الف ) زمين در حركت وضعى و انتقالى خود، آرام و منظم است و از مدارهايى كه به طور منظم در آن مى گردد خارج نمى شود. ب ) زمين با اين كه حركت هماهنگ و منظمى دارد، بدون هيچ لرزشى و به آرامى حركت مى كند، و تعادل خود را از دست نمى دهد. ج ) پوسته زمين مطمئن و محكم است و ساكنانش را نمى بلعد، لايه هايش پاره نمى شود و اگر جز اين بود، پوسته زمين محل آتشفشان ها و دهانه فواره هاى مواد مذاب مى شد.(٦٤٧) سيد قطب در تفسير آيه "و جعلنا فى الاءرض روسى اءن تميد بهم "(٦٤٨) (و در زمين كوه هايى (لنگرهايى ) گذارديم تا ايشان را نلرزاند) مى نويسد: اين آيه ثابت مى كند كه كوه هاى سربه فلك كشيده تعادل زمين را حفظ مى كنند و از لرزش و حركت ساكنان زمين مانع مى شوند. حفظ تعادل به چند صورت محقّق مى شود: گاه با ايجاد توازن بين فشار خارجى وارد بر زمين و فشار داخلى درون زمين كه در هر قطعه اى با قطعه ديگر متفاوت است و گاه با برابر سازى طول برآمدگى و فرورفتگى كوه ها در نقطه هاى مختلف . به هر روى اين آيه رابطه اى را بين تعادل و آرامش زمين و كوه ها ثابت مى كند.(٦٤٩) طنطاوى نيز ضمن بيانى مشروح مى نويسد: زمين شش دوره را گذرانده و ٢٦ لايه دارد. دوره اول زمانى است كه بر كره زمين پوسته اى سخت از سنگ آتش زنه (چخماق ) پيدا شد و روشن است كه زمين آتشى ملتهب بود. آن گاه پوسته اش سرد شد و به شكل سنگ چخماق در آمد. اين سنگ پوسته اصلىِ كره آتشين است و زمين همواره از نفس هاى تنگ و گدازه هاى درونش به سوى ما آتشفشان مى فرستد. اين آتشفشان ها شبيه دهان هايى است كه زمين با آن نفس مى كشد تا بخشى از آتش درونش را خارج كند... اين آتشفشان ها آتش و موادّ مذابى را خارج مى كنند كه پيشينه زمين را به ما مى شناساند. زمين شناسان مى گويند كوه هاى روى زمين از اين پوسته چخماقى به وجود آمده و كره آتشين را پوشش داده است . با اين سخن روشن مى شود كه اگر كوه ها نبودند، دهانه هاى كره آتشين آشكار مى شد و هزاران آتشفشان برانگيخته شده ، زلزله اى عظيم رخ مى داد و زمين از مدار خويش خارج مى گرديد و تعادلش به هم مى خورد... .(٦٥٠) نكته مهم ديگرى كه بايد مورد توجه قرار گيرد نقش كوه ها در ايجاد راه هاى زمينى است . اگر كوه ها به صورت ديوار صافى بودند، عبور از آنها ميسّر نمى شد و چين خوردگى هاى زمين باعث شكل گرفتن راه ها شده است . قرآن اين حقائق را يادآورى مى كند تا در آنها بينديشيم .(٦٥١) از ديگر آثار وجودى كوه ها، مهار شدن بادهاى تند و طوفان هاى خطرناك است كه شايسته تاءمل و دقت مى باشد. پايدارى و استقامت كوه ها در برابر طوفان ها و تندبادها ضمن اين كه يكى از نعمت هاى بزرگ الهى است ، به آدميان درس مقاومت در برابر طوفان هاى حوادث را مى آموزد. امام باقر عليه السّلام فرمود: المؤ من اءصلب من الجبل ...(٦٥٢) همانا مؤ من صلابتش از كوه بيشتر است ... . مقاومت كوه در برابر ناملايمات ، آن را اسوه اى از صبر و استقامت قرار داده است . قرآن كريم در آيات بسيارى از كوه و فوايد آن سخن گفته ، كوه را مظهر صلابت و استقامت معرفى كرده و در عين حال به متلاشى شدن آن در برابر تجلى الهى اشاره كرده است . نمونه آيات را بنگريد.
١. كوه هاى رنگارنگ سزامند دقت و تاءمل "اءلم تر اءنّ اللّه اءنزل من السّمآء مآء... و من الجبال جدد بيض و حمر مّختلف اءلونها و غرابيت سود"(٦٥٣)؛ آيا نديده اى كه خدا از آسمان باران فرستاد... و از كوه ها راه ها پديدآورديم ، سفيد و سرخ و رنگارنگ و به غايت سياه ... . علامه طباطبائى مى نويسد: مراد از راه ها يا جاده هاى كشيده شده در كوه هاست و يا مقصود خود كوه هاست كه همانند خطوطى رنگارنگ بر روى زمين كشيده شده اند(٦٥٤) (براى كسى كه از نقطه مرتفعى همچون هواپيما به كوه ها مى نگرد اين امر كاملا محسوس است .) نكته حائز اهميت اين است كه كوه ها داراى رنگ هاى متفاوت اند و آثار گوناگونى نيز دارند كه شايسته تاءمل و دقت بيشتر است .
٢. كوه ها ميخ هاى زمين "اءلم نجعل الاءرض مهدا * و الجبال اءوتادا"(٦٥٥)؛ آيا ما زمين را بسترى نساختيم و كوه ها را ميخ هايى ؟
٣. كوه ها لنگرهاى زمين - "والجبال اءرسها"(٦٥٦)؛ و كوه ها را استوار گردانيد. - "وجعلنا فيها روسى شمخت "(٦٥٧)؛ و در آن كوه هاى بلند پديدآورديم . - "و جعل فيها روسى و اءنهرا"(٦٥٨)؛ و در آن (زمين ) كوه ها و رودها قرار داد. - "و الاءرض مددنها و القينا فيها روسى "(٦٥٩)؛ و زمين را گسترديم و در آن كوه هاى عظيم افكنديم . - "و اءلقى فى الاءرض روسى اءن تميدبكم "(٦٦٠)؛ و بر زمين كوه هاى بزرگ افكند تا شما را نلرزاند. - "و جعلنا فى الاءرض روسى اءن تميدبهم "(٦٦١)؛ و بر زمين كوه ها قرار داديم تا نلرزاندشان . - "اءمّن جعل الاءرض قرارا... و جعل لها روسى "(٦٦٢)؛ يا آن كه زمين را آرام ساخت ... و كوه ها در آن قرار داد (بهتر است يا آنچه شريك او فرض مى شود؟) - "و اءلقى فى الاءرض روسى اءن تميدبكم "(٦٦٣)؛ و بر روى زمين كوه ها افكند تا نلرزاندتان . - "و جعل فيها روسى من فوقها"(٦٦٤)؛ بر روى زمين كوه ها پديدآورد. - "و الاءرض مددنها و اءلقينا فيها روسى "(٦٦٥)؛ زمين را گسترديم و در آن كوه ها افكنديم . در آيات مذكور خداوند از كوه ها با عنوان "رواسى " ياد كرده كه رواسى جمع راسيه به معناى چيز ثابت و مستحكم و نيز به معنى لنگر كشتى آمده است . امين الاسلام طبرسى مى نويسد: رواسى همان كوه هاست . راسيه يعنى چيزى كه بر اثر سنگينى و ثقل ، ثابت شود؛ همانند لنگر كشتى را ثابت و استوار قرار مى دهد، كوه ها نيز چيزهايى ثابت و استوار هستند كه زمين را از اضطراب و لرزش باز مى دارند.(٦٦٦)
٤. استقرار كوه ها در زمين از نشانه هاى خداوندى "اءفلا ينظرون الى الابل كيف خلقت *... و الى الجبال كيف نصبت "(٦٦٧)؛ آيا به شتر نمى نگرند كه چگونه آفريده شده و به كوه ها كه چگونه استقرار يافته اند؟
٥. حركت ابرسان كوه ها "و ترى الجبال تحسبها جامدة و هى تمرّ مرّ السّحاب "(٦٦٨)؛ كوه ها را مى بينى ، پندارى كه جامدند حال آن كه به سرعت ابر مى روند.
٦. كوه ، خانه زنبورعسل "و اءوحى ربّك الى النّحل اءن اتّخذى من الجبال بيوتا..."(٦٦٩)؛ پروردگار تو به زنبورعسل وحى كرد كه از كوه ها و... خانه هايى برگزين .
٧. كوه پناهگاه آدميان - "و تنحتون الجبال بيوتا فاذكروا ءالآء اللّه ..."(٦٧٠)؛ در كوهستان ها خانه هايى مى تراشيد (ايجاد مى كنيد) نعمت هاى خدا را ياد كنيد. - "و كانوا ينحتون من الجبال بيوتا ءامنين "(٦٧١)؛ خانه هاى خود را كوه ها مى كندند تا ايمن باشند. - "و جعل لكم مّن الجبال اءكننا"(٦٧٢)؛ در كوه ها برايتان غارها ساخت . - "و تنحتون من الجبال بيوتا فرهين "(٦٧٣)؛ و شادمانه در كوه ها خانه هايى مى تراشيد. - "قال ساوى الى جبل يعصمنى من المآء"(٦٧٤)؛ (پسر نوح ) گفت من به كوهى پناه مى برم كه مرا از آب (طوفان ) نگه دارد.
٨. كوه مظهر صلابت و استقامت - "انّا عرضنا الاءمانة على السّموت و الاءرض و الجبال فاءبين اءن يحملنها..."(٦٧٥)؛ ما اين امانت را بر آسمان ها و زمين و كوه ها عرضه داشتيم پس آنها از تحمّل آن سرباز زدند. - "ولكن انظر الى الجبل فان استقرّ مكانه فسوف ترنى "(٦٧٦)؛ به كوه بنگر اگر در جاى خود قرار يافت تو نيز مرا خواهى ديد. در اين دو آيه از عرضه امانتى سنگين و نيز ناتوانى كوه در برابر تجلى الهى سخن به ميان آمده . روشن است كه صلابت و استقامت كوه مفروغ عنه قرار گرفته شده ولى بيان گرديده است كه كوه در عين صلابت و استحكام توانايى تحمل امانت الهى را ندارد؛ چنان كه در عين استقامت فوق العاده تاب و توان تجلى الهى را ندارد.
٩. كوه ها داراى قامتى برافراشته - "و جعلنا فيها روسى شمخت "(٦٧٧)؛ و در آن (زمين ) كوه هايى بلند پديد آورديم . - "و لن تبلغ الجبال طولا"(٦٧٨)؛ به بلندى كوه ها نخواهى رسيد.
١٠. متلاشى شدن كوه در برابر تجلى الهى "فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دكّا"(٦٧٩)؛ چون پروردگار (موسى ) بر كوه تجلى نمود، كوه را خُرد و متلاشى كرد.
١١. خشوع و فروتنى كوه در برابر قرآن "لو اءنزلنا هذا القرءان على جبل لّراءيته خشعا مّتصدّعا مّن خشية اللّه "(٦٨٠)؛ اگر اين قرآن را بر كوه نازل مى كرديم كوه را از خوف خدا ترسيده و شكاف خورده مى ديدى .
١٢. كوه ها همنوا با داود پيامبر عليه السّلام - "و سخّرنا مع داود الجبال يسبّحن و الطّير..."(٦٨١)؛ كوه ها را مسخّر داود گردانيديم كه آنها و پرندگان با او تسبيح مى گفتند... . - "يجبال اءوّبى معه و الطّير..."(٦٨٢)؛ اى كوه ها و اى پرندگان با او (داود) هم آواز شويد. - "انّا سخّرنا الجبال معه يسبّحن بالعشىّ و الاشراق "(٦٨٣)؛ ما كوه ها را رام كرديم كه هر شامگاه و بامدادان با او (داود) تسبيح مى كردند.
١٣. سجده كوه در برابر خداوند "اءلم تر اءنّ اللّه يسجد له من فى السّموت و من فى الاءرض و الشّمس و القمر و النّجوم و الجبال و الشّجر و الدّوآبّ"(٦٨٤)؛ آيا نديدى كه هر كس در آسمان ها و هر كس در زمين است و آفتاب و ماه و ستارگان و كوه ها و درختان و جنبندگان و... خدا را سجده مى كنند؟!
١٤. تشبيه ابرها به كوه "و ينزّل من السّمآء من جبال فيها من برد"(٦٨٥)؛ از آسمان و ابرهاى كوهوار تگرگ مى فرستد.
١٥. تشبيه موج دريا به كوه "و هى تجرى بهم فى موج كالجبال "(٦٨٦)؛ كشتى آنان (نوح و همراهان ) را در ميان امواجى چون كوه مى برد.
١٦. متلاشى شدن كوه ها در آستانه قيامت - "و يسئلونك عن الجبال فقل ينسفها ربّى نسفا"(٦٨٧)؛ از تو درباره كوه ها مى پرسند، بگو پروردگار من همه را پراكنده مى سازد. - "و بسّت الجبال بسّا"(٦٨٨)؛ كوه ها به تمامى متلاشى شوند. - "و تكون الجبال كالعهن "(٦٨٩)؛ كوه ها چون پشم گردند. - "و تكون الجبال كالعهن المنفوش "(٦٩٠)؛ كوه ها چون پشم زده شده باشند. در آيات مذكور دراين بخش توجه انسان ها به گوناگونى رنگ كوه ها و اثر وجودى آنها در برابر زلزله ها و گازهاى درونى زمين و نيز حركت داشتن كوه ها جلب شده و از منافع و سودمندى هاى ديگر كوه ها براى آدميان سخن به ميان آمده است . هم چنين به همراهى كوه ها و همنوايى آنها با يكى از پيامبران بزرگ الهى اشاره شده و در عين بيان صلابت و استوارى كوه ها، از متلاشى شدن آنها در آستانه برپايى روز رستاخيز خبر داده شده است .
۸
سيماى طبيعت در قرآن
فصل پنجم : نهرها و چشمه ها نهرها و چشمه ها از نعمت هاى بزرگ الهى هستند. نهرها و چشمه ها در زندگى بشرى نقش عظيمى دارند. سرسبزى و حيات زمين مديون آنهاست . نهرها به سان رگ هاى بدن مايه حيات بخش آب را به همه جاى بيابان ها و صحراها مى رسانند و كام تشنه حيوانات و انسان ها را سيراب ساخته ، به مزرعه ها و باغ ها و ديگر گياهان و درختان حيات مى بخشند. چشمه هاى آبِ گرم و سرد نيز هدايتگر آب هاى ارزشمند درون زمين به سطح آن به شمار مى آيد. خداوند متعال طبيعت را به گونه اى آفريده است كه اعضاى مختلف آن با همكارى نيازهاى ديگر اعضا را برآورده سازند. آب هاى دريا به وسيله آفتاب بخار مى شود، بادها آنها را به ابر تبديل مى كند و ابرها را به سرزمين هاى خشك مى راند، باران از آسمان مى بارد و همه بلندى ها و پَستى ها را سيراب مى سازد. آب در زمين نفوذ مى كند، زمين آبهاى نازل شده را در آغوش مى كشد، از نفوذ آب ها در دل خاك ، چشمه ها پديدمى آيد و چشمه ها به رودهاى بزرگ تبديل مى شوند و بدين سان آدميان ، حيوانات و گياهان از آن سود مى برند و نيازشان به خوبى برآورده مى شود. خداوند متعال رودها را به گونه اى در زمين جارى ساخته است كه مسخّر انسان باشند و آدميان بتوانند آنها را در جهت منافع خود سوق دهند. طبيعت رودخانه ها به گونه اى است كه بشر مى تواند آنها را مهار كند و نيازهاى بسيارى را به مدد آنها برآورد. مهار رودخانه ها، مهار نيرويى بس سترگ و باعظمت است كه سيراب كردن زمين ها و رونق كشت و زرع از سودمندى هاى اندك آن به شمار مى آيد. امروزه نقش رودخانه ها در ايجاد نيروى الكتريسيته ، تلطيف هوا، زيبايى شهرها و آبادى ها، منبعى براى پرورش ماهى ها و كنترل و هدايت آب ها و... بر كسى پوشيده نيست . قرآن اين كتاب آسمانى از چشمه ها و رودها ياد و آنها را نعمت الهى معرفى كرده و قوم عاد را سخت نكوهش كرده است كه با آن همه استعداد كوه ها و ايجاد ساختمان هاى بزرگ ، قدر نعمت چشمه ها و رودها را ندانستند و حرمت آن را پاس نداشتند : "كم تركوا من جنّت و عيون * و زروع و مقام كريم "(٦٩١). نهر كه جمع آن انهار مى باشد، واژه اى عربى است كه در قرآن سه بار به صورت مفرد (نَهِر(٦٩٢" و ٥١ بار به صورت جمع (انهار) آمده است . نهر به معناى آب گواراى جارى و نيز به معناى مجراى آب (٦٩٣) به كار رفته كه معنى دوم در قرآن مورد نظر است . چشمه ها نيز بارها در قرآن مطرح شده و جارى شدن آنها در زمين از كمك هاى خداوندى به بشر قلمداد گشته است .
الف ) نهرها ١. نهرها نعمت الهى براى بشر - "اءلم يروا كم اءهلكنا من قبلهم مّن قرن مّكّنّهم فى الاءرض ما لم نمكّن لّكم و اءرسلنا السّمآء عليهم مّدرارا و جعلنا الاءنهر تجرى من تحتهم فاءهلكنهم بذنوبهم و اءنشاءنا من بعدهم قرنا ءاخرين "(٦٩٤)؛ آيا نديده اند كه پيش از آنان چه بسيار امّت ها را هلاك كرديم ؟ (امت هايى كه ) در زمين به آنان امكان و اقتدارى داده بوديم كه به شما نداده ايم و (باران هاى ) آسمان را پى در پى بر آنان فروفرستاديم و رودها براى آنان جارى ساختيم ، آن گاه آنان را به (كيفر) گناهانشان نابود كرديم و بعد از آنها نسل هاى ديگرى پديد آورديم . - "فقلت استغفروا ربّكم *... و يمددكم باءمول و بنين و يجعل لّكم جنّت و يجعل لّكم اءنهرا"(٦٩٥)؛ و گفتيم از پروردگارتان آمرزش بخواهيد... كه او به اموال و پسران شما را يارى كند و برايتان بوستان ها و نهرها پديدآورد.
٢. نهر در تسخير بشر "و سخّر لكم الفلك لتجرى فى البحر باءمره و سخّر لكم الاءنهر"(٦٩٦)؛ و كشتى ها را رام شما ساخت تا به فرمان او در دريا روان شوند و رودها را (نيز) مسخّر شما قرار داد.
٣. رابطه كوه و نهر - "و هو الّذى مدّ الاءرض و جعل فيها روسى و اءنهرا"(٦٩٧)؛ او كسى است كه زمين را گسترانيد و در آن كوه ها و نهرها قرار داد. - "و اءلقى فى الاءرض روسى اءن تميدبكم و اءنهرا و سبلا لّعلّكم تهتدون "(٦٩٨)؛ و براى ثبات شما در زمين كوه هاى استوار قرار داد و نهرها (جارى كرد) و راه ها (پديد آورد) شايد هدايت شويد.
٤. جريان نهرها در سطح زمين دليل بر توحيد و يكتايى خداوند "اءمّن جعل الاءرض قرارا و جعل خللهآ اءنهرا و جعل لها روسى ... اءءله مّع اللّه بل اءكثرهم لايعلمون "(٦٩٩)؛ (آيا شريكانى كه مى پندارند بهتر است ) يا آن كه زمين را قرارگاهى ساخت و در آن رودها پديد آورد... آيا معبودى با خداست ؟ (نه ) بلكه بيشترشان نمى دانند.
٥. جارى شدن نهر از دل سنگ ها "انّ من الحجارة لما يتفجّر منه الاءنهر و انّ منها لما يشّقّق فيخرج منه المآء و انّ منها لما يهبط من خشية اللّه ..."(٧٠٠)؛ همانا از برخى سنگ ها، جوى روان شود و برخى از آنها شكاف بردارند و آب از آن بيرون آيد و پاره اى از ترس خدا فرودآيند و خدا از كردار شما غافل نيست . حضرت على عليه السّلام مى فرمايد : چون زير شانه هاى سنگين زمين هيجان آب فرونشست و سكون يافت و كوه هاى مغرور سر به فلك كشيده بر گردهايش سوار شدند از دماغه هاى كوه ها، چشمه ها جارى شد و دشت و صحراها را آبيارى كرد.(٧٠١)
ب ) چشمه ها ١. جارى شدن چشمه ها از نشانه هاى خداوندى "و جعلنا فيها جنّت مّن نّخيل و اءعنب و فجّرنا فيها من العيون "(٧٠٢)؛ در زمين بوستان هايى از نخل و تاك پديد آورديم و چشمه ساران در آن روان ساختيم .
٢. جارى شدن چشمه ها كمك الهى به انسان "اءمدّكم باءنعم و بنين * و جنّت و عيون "(٧٠٣)؛ شما را به دادن دام ها و پسران و باغ ها و چشمه ساران مدد كرد. در آيات اين بخش توجه انسان ها به نهرها و چشمه ها جلب و بيان شده است كه نهرها و چشمه ها منشاءِ سودمندى فراوان اند و كنترل و هدايت آب ها به وسيله نهرها در خورِ تاءملِ بسيار است . امين الاسلام طبرسى مى نويسد : اگر نهرها نبودند بسيارى از آب هاى زمين تباه مى گشت و امكان آشاميدن و آبيارى از دست مى رفت .(٧٠٤) در فصل دوم از بخش چهارم (باران و ذخيره سازى آب ) گذشت كه آب باران در زمين جاى گرفته ، ذخيره مى شود و سپس به صورت قنات ها و چشمه ها ظاهر مى گردد. علامه طباطبائى مى نويسد : زمين داراى مجارى است كه همانند رگ ها در بدن عمل مى كند و آب از طريق آنها در داخل زمين جا به جا مى شود.(٧٠٥) على بن ابراهيم قمى نيز از امام باقر عليه السّلام گزارش مى كند كه : مراد از آب آسمانى كه در زمين ذخيره مى شود نهرها، چشمه ها و چاه هاست .(٧٠٦)
فصل ششم : درياها دريا با امواج خروشانش ، جزر و مدّ شگرفش ، چشم انداز زيبايش و شگفتى هايى كه در درونش جاى گرفته ، گويا مهم ترين و گسترده ترين جلوه قدرت الهى و نمايشگاه شگفتى هاى آفرينش است . در دعاى جوشن كبير مى خوانيم "يا من فى البحار عجائبه "(٧٠٧)؛ اى خدايى كه شگفتى هاى او در درياها جاى دارد. قرآن دريا را با همه شكوه و شگفتى و تمامى جوش و خروش آن در سيطره تسخير انسان قرار داده و آدمى را به بهره ورى از آن فراخوانده است . نوع سخن خداوند با انسان از دريا، هم راهنمايى به بهره گيرى از اين سرچشمه سرشار از نعمت است و هم درس توحيد و شناخت خدا.
١. آثار و بركات دريا - "و هو الّذى سخّر البحر لتاءكلوا منه لحما طريّا و تستخرجوا منه حلية تلبسونها و ترى الفلك مواخر فيه و لتبتغوا من فضله و لعلّكم تشكرون "(٧٠٨)؛ او كسى است كه دريا را رام كرد تا از آن گوشت تازه بخوريد و زيورى كه بر خود مى پوشيد از آن بيرون آوريد و كشتى ها را در آن شكافنده (آب ) مى بينى . چنين كرد تا از فضل او معاش خود فراهم آوريد و باشد كه سپاس گزاريد. - "و ما يستوى البحران هذا عذب فرات سآئغ شرابه و هذا ملح اءجاج و من كلّ تاءكلون لحما طريّا و تستخرجون حلية تلبسونها و ترى الفلك فيه مواخر لتبتغوا من فضله و لعلّكم تشكرون "(٧٠٩)؛ دو دريا يكسان نيستند؛ اين يكى شيرينِ تشنگى زدا (و) نوشيدنى گواراست و ديگرى شور و تلخ و از هر يك گوشتى تازه مى خوريد و زيورى كه بر خود مى پوشيد بيرون مى آوريد و كشتى ها را در آن موج شكاف مى بينى تا از فضل او (روزى خود را) جستجو كنيد و اميد كه سپاس گزاريد. - "رّبّكم الّذى يزجى لكم الفلك فى البحر لتبتغوا من فضله انّه كان بكم رحيما"(٧١٠)؛ پروردگار شما كسى است كه كشتى ها را براى شما در دريا روان مى سازد تا نعمت هايش را بجوييد. به راستى كه او به شما مهربان است . - "اللّه الّذى سخّر لكم البحر لتجرى الفلك فيه باءمره و لتبتغوا من فضله و لعلّكم تشكرون "(٧١١)؛ خداوند كسى است كه دريا را رام شما ساخت تا كشتى ها در آن به فرمانش روان شوند و تا نعمت هايش را بجوييد و باشد كه سپاس گزاريد. - "اءلم تر اءنّ الفلك تجرى فى البحر بنعمت اللّه ليريكم مّن ءايته انّ فى ذلك لاءيت لّكلّ صبّار شكور"(٧١٢)؛ آيا ننگريسته اى كه كشتى ها به نعمت الهى در دريا روان اند تا نشانه هايش را به شما بنماياند. بى گمان در اين براى هر شكيبايى شاكرى مايه هاى عبرت است .
٢. درياى شيرين و شور در كنار يك ديگر - "و هو الّذى مرج البحرين هذا عذب فرات و هذا ملح اءجاج و جعل بينهما برزخا و حجرا مّحجورا"(٧١٣)؛ او كسى است كه دو دريا را به هم آميخت ؛ يكى شيرين و گوارا و ديگرى شور و تلخ و ميان آن دو (نيز) حجابى استوار قرار داد. - "مرج البحرين يلتقيان * بينهما برزخ لّايبغيان "(٧١٤)؛ دو دريا (ى شيرين و شور) را كه به هم مى رسند درآميخت ، ميان آن دو حايلى است تا به هم نياميزند. - "و ما يستوى البحران هذا عذب فرات سآئغ شرابه و هذا ملح اءجاج "(٧١٥)؛ دو دريا يكسان نيستند؛ اين يكى شيرين تشنگى زدا (و) نوشيدنش گواراست و ديگرى شور و تلخ .
٣. درياها در آستانه قيامت - "و اذا البحار فجّرت "(٧١٦)، آن گاه كه درياها جارى شده به هم درپيوندند. - "و اذا البحار سجّرت "(٧١٧)، آن گاه كه درياها افروخته گردند. بخش عظيمى از روى زمين را درياها تشكيل داده اند. امروزه دانشمندان بر اين باورند كه نخستين جوانه هاى حيات در درياها آشكار شده است . دريا آكنده از منابع حيات و موادّ زندگانى و شگفتى هاست . خداوند دريا را با ژرفناى شگرف و امواج خروشانش و نيز با همه مواهب و موادّش در كمند قدرت انسان قرار داده است تا از آن بهره گيرد و گوشت تازه به دست آورد؛ گوشتى كه به هيچ روى در توليد آن نقش نداشته و دست قدرت الهى آن را براى انسان فراهم آورده است . دريا بهترين و گسترده ترين منبع تغذيه انسان است و اكنون در هنگامه دلهره آفرين گسترش جمعيت كره زمين و كاستى منابع غذايى ، دريا سرچشمه اميدى براى دانشمندان به شمار مى رود. قرآن كريم از اين منبع تغذيه آسان و رايگان سخن گفته و با تعبير "طريّا" آن را ستوده است . قرآن به زينت هاى دريا اشاره كرده و انسان را به بهره ورى از زينت هاى ارزشمند دريايى تشويق كرده است . قرآن آدميان را به تاءمل و تفكر در چگونگى حركت كشتى بر روى امواج دريا فراخوانده و از انسان خواسته است اين موهبت عظيم الهى را پاس دارد و از آن همچون ابزارى براى رفع نيازهاى خود بهره گيرد. خداوند مى فرمايد : خداست كه كشتى را به حركت درمى آورد. نظام اسباب و مسبّبات را خداوند ايجاد كرده و آب را به گونه اى آفريده كه بتواند حامل كشتى باشد. مواد تشكيل دهنده كشتى به گونه اى است كه در آب فرونرود. بادها در خدمت اهداف بشرى به كمك انسان مى آيند. به راستى اگر اينها نبود اين حجم عظيم كالا كه توسط كشتى ها حمل و نقل مى شود با كدامين وسيله ديگر قابل جا به جايى بود؟! قرآن پديده هاى طبيعى را در ارتباط با درس توحيد بيان مى فرمايد و اين كه آدمى در وراى همه چيز، دست خدا را ببيند. قرآن از دو درياى شيرين و شور ياد مى كند. مقصود چيست ؟ آيا مقصود وجود دو نوع دريا بر روى زمين است ؛ درياهايى با آب گوارا و شيرين و درياهايى با آب تلخ و شور؟ يا مراد دو درياى همبرِ يك ديگر است ؟ دو دريايى كه در عين اين كه در كنارم هم قرار دارند، نظام حكيمانه خلقت به آنها اجازه آميخته شدن نمى دهد و بين آن دو آب مانعى وجود دارد تا به هم نياميزند. آن مانع چيست ؟ آيا كيفيت موادّ موجود در آب شيرين و شور به گونه اى است كه همانند پرده اى آن دو را از يك ديگر جدا نگه داشته است ؟ بيضاوى مى نويسد : دو درياى مجاور و همبر وجود دارد كه سطح آنها با يك ديگر تماس دارد ولى مانعى زمينى وجود دارد يا قدرت الهى در كار است كه آن دو با يك ديگر مخلوط نمى شوند.(٧١٨) زمخشرى نيز مى نويسد : دو درياى شيرين و شور در جوار يك ديگر قرار دارد و مانعى كه به چشم ديده شود در بين آنها وجود ندارد و مانع مخلوط شدن آنها قدرت الهى است .(٧١٩) فخررازى مى گويد : خداوند دو دريا را رها ساخته و با هم برخورد دارند و گرچه آن دو اقتضاى مخلوط شدن با يك ديگر را دارند، ولى خداوند طبيعت آن دو دريا را به گونه اى آفريده است كه مانع از مخلوط شدن آنها با هم مى شود.(٧٢٠) علامه طباطبائى نظر ديگرى دارد و مى نويسد : مقصود از درياى شور درياهاى گسترده و فراگير در كره زمين است كه تقريبا سه چهارم آن را فراگرفته اند و مقصود از درياى شيرين آب هاى گواراى ذخيره شده در مخازن زمين است كه بر اثر انفجار زمين و سپس جوشش چشمه ها از درون زمين خارج مى شوند و رودهاى بزرگ را تشكيل داده ، به درياهاى شور مى ريزند. همواره آب رودخانه ها - كه شيرين است - با آب درياها كه شور است مخلوط مى شوند، ولى لايه هاى زمين به گونه اى است كه آب درياها به درون زمين نفوذ نمى كند و هيچگاه آب شور درياها نمى تواند به مخازن آب شيرين سرايت و آب هاى گواراى زيرزمينى را به آب هاى شور تبديل كند و حيات و زندگى را به خطر اندازد و از طرف ديگر مانعى وجود دارد كه آب هاى شيرين رودخانه ها به اندازه اى به دريا ريخته مى شوند كه شورى آب درياها از بين نرود و مصالحى كه در شورى آب درياست همانند تصفيه هوا و غيره نابود نشود و همواره آب دريا، مخازن زيرزمينى را يارى مى رساند؛ چرا كه آب درياها تبخير مى شود و به صورت باران مى بارد و سپس در زمين نفوذ كرده ، به مخازن زيرزمينى مى پيوندند. و نيز هميشه آب هاى درون زمين ، آب درياها را - با ريختن آب رودخانه ها در دريا - كمك مى كنند تا كمبودى ايجاد نشود. علامه مى افزايد : خداوند متعال دو درياى شيرين و شور را به گونه اى قرار داده است كه نه شيرينى آب هاى زيرزمينى از بين برود و نه شورى آب درياها نابود شود و با اين كه همواره و به صورت مستمرّ آب دريا - با تبخير - به آب هاى زيرزمينى منتقل مى شود و آب رودخانه ها على الدوام در درياها مى ريزد ولى هيچ يك بر ديگرى غالب نمى شود و از اين راه در نظام زندگى و حيات اختلالى ايجاد نمى گردد.(٧٢١) نويسندگان تفسير نمونه مقصود از درياى شيرين و شور را آب هاى شيرين رودخانه ها مى دانند كه در بدو ورود به دريا تا مدتى با آب شور دريا مخلوط نمى شوند و نيز تفسير ديگرى را مطرح كرده اند كه رودخانه هايى عظيم در وسط اقيانوس ها در حركت اند كه يكى از نيرومندترين آنها گلف استريم نام دارد. عرض آن ١٥٠ كيلومتر و عمق آن چند صد متر است و گاه در روز ١٦٠ كيلومتر حركت مى كند، در اقيانوس اطلس جريان دارد و آب آن شيرين است و در وسط آب هاى شور قرار دارد.(٧٢٢) قرآن هم چنين از تحول شگرفى در درياها در آستانه قيامت خبر داده و بيان كرده است كه در آستانه روز رستاخيز درياها به هم خواهند پيوست . گويا بر اثر زلزله ها و تكان هاى شديد در زمين مخازن طبيعى آب ها در زمين شكسته و آب هاى شور و شيرين در يك ديگر آميخته خواهند شد(٧٢٣) و اين به معناى پايان حيات بركره خاكى است و شايد بر اثر انفجارهاى شديد زمين ، مواد مذاب درون زمين كه به صورت دريايى گداخته هستند به سطح زمين راه پيدا كنند و با ريختن در درياها گدازه هاى مذاب با آب هاى دريا مخلوط شوند و جهنمى سوزان را به وجود آورند. قرآن از آتش گرفتن درياها و افروخته شدن آنها در آستانه قيامت به صراحت سخن گفته است . امين الاسلام طبرسى مى نويسد : درياهاى شور و شيرين در هم آميخته و يك دريا خواهند شد و برخى "فُجّرت " را به معنى فرورفتن همه آب درياها دانسته اند.(٧٢٤) و نيز در بيان ديگر از وى چنين برمى آيد كه : در تفسير اين آيات چهار نظر وجود دارد : ١. درياهاى شور و شيرين يكى مى شوند. ٢. درياها به هم مى پيوندند و مانع بين آنها از بين مى رود. ٣. درياها تبديل به آتش شعله ور مى شوند. ٤. درياها خشك مى شوند و قطره اى از آب آنها باقى نمى ماند.(٧٢٥)
فصل هفتم : گياهان خداوند متعال سرنوشت انسان را به گونه اى رقم زد كه در دامن طبيعت رشد كند و به طور كامل بدان وابسته و نيازمند باشد. در مقابل ، طبيعت را نيز به طورى آفريد كه در خدمت انسان قرار گيرد و نيازهاى وى را برآورد و زمينه ساز حيات و بقاى او باشد. در اين ميان پاره اى از اعضاى پيكره شكوهمند طبيعت همچون درخت ، جنگل و مرتع و به طور كلّى گياهان نقش حسّاس ترى در زندگى انسان دارند. اكسيژن حياتى ترين نياز زندگى بشر و ساير موجودات زنده است . خداوند حكيم عمل تنفّس را در گياهان به گونه اى تنظيم كرده است كه اكسيژن را انتشار دهند. از اين رو هر مقدار بر گستره فضاى سبز و جنگل ها افزوده شود، مبارزه با آلودگى هوا عينى تر خواهد شد. از ديگر منافع ارزنده پوشش گياهى ، حفظ خاك است . اگر پوشش گياهى از بين برود، آب باران به تدريج خاك را مى شويد و لايه هاى حاصل خيز آن را به داخل درياها و بستر رودخانه ها رسوب داده ، بخش عظيمى از زمين هاى كشاورزى را به كويرى خشك تبديل خواهد كرد و در پى آن بادهاى تند، طوفان هاى عظيم شن را در گستره صحراها به وجود خواهند آورد. گياهان افزون بر اين ، از منابع مهم تاءمين خوراك ، پوشاك و نيز دارو براى بشر هستند. قوام زندگى بشر به تغذيه است و تغذيه سالم از گياهان فراهم مى آيد و نقش گياهان دارويى در زندگى بشر بر كسى پوشيده نيست . از سوى ديگر يگانه منبع تغذيه حيوانات علف خوار، گياهان اند كه آنها بخش عظيمى از نيازهاى غذايى و پوشاك انسان را برمى آورند. قرآن كريم گياهان را "رزق الهى "، "بركت الهى " و "نعمت خداوندى " براى بندگان مى داند كه از سرِ لطف در اختيار آنان نهاده تا در پرتو بهره ورى از آنها هم روزى انسان فراهم آيد و هم نشاط و شادابى و بهجت از انس با گل ها و تماشاى شكوفه ها، سبزه ها، باغ ها، جنگل ها براى آدميان پديد آيد. قرآن كريم در فضاى جهل آلود كه گياهان را منشاءِ شرّ و بدبختى معرفى مى كردند و از درختان بسى هراس داشتند، گياهان را ارجمند دانست و از آنها به عنوان رزق و نعمت خداوندى ياد كرد. گذشت كه در جامعه جاهلى ، عرب ها درختان را شرّآفرين و پليد مى دانستند. آتش گرفتن چوب ها، خانه گزيدن مارها و افعى ها و جز آن در بين برخى از درختان باعث شده بود كه درختان را داراى نيروى شرّ بدانند و از آنها بترسند. براى نمونه درباره انجير بر اين باور بودند كه روح شر در آن قرار دارد؛ چرا كه مارها انجيرها را دوست داشتند و در آن سكنى مى گزيدند. در ديدگاه جاهليت به همان سان كه درختان شرور مى نمود، خير و بركت نيز از آنها برمى خاست ، در واقع درختان دو بعد داشتند : گاه منشاءِ شرّ بودند و گاه كانون خير و بركت و در هر دو صورت مقدّس و سزاوار پرستش ؛ عبادت در برابر خيررسانى آنها و كرنش به دليل وجود نيروى عظيم شر در درون آنها.(٧٢٦) قرآن كريم در چنين فضايى گياهان را سراسر روزى و نعمت معرفى كرد و آيتى از نشانه هاى خداوند و عطيّه الهى كه بايد حرمت آن پاس داشته شود و در عين حال معبود واقع نشود. اكنون به برخى از آيات قرآن اشاره مى كنيم :
الف ) گياهان رزق و نعمت الهى - "و النّجم و الشّجر يسجدان *... و الاءرض وضعها للاءنام * فيها فكهة والنّخل ذات الاءكمام * و الحبّ ذو العصف و الرّيحان * فباءى ءالآء ربّكما تكذّبان "(٧٢٧)؛ گياه و درخت او (خداوند) را سجده مى كنند... زمين را براى مردم قرار داد. در آن ميوه هاست و نخل ها با خوشه هايى كه در غلاف اند و دانه هايى كه همراه با كاه اند و گياهان خوشبو، پس كدام يك از نعمت هاى پروردگارتان را انكار مى كنيد؟! - "اللّه الّذى خلق السّموت و الاءرض و اءنزل من السّمآء مآء فاءخرج به من الّثمرت رزقا لّكم "(٧٢٨)؛ خداست آن كه آسمان ها و زمين را آفريد و از آسمان آب (باران ) فروفرستاد، پس به آن آب از ميوه ها براى شما روزى پديدآورد. - "و نزّلنا من السّمآء مآء مّبر كافاء نبتنا به جنّت وحبّ الحصيد * و النّخل باسقت لّها طلع نّضيد * رّزقا لّلعباد..."(٧٢٩)؛ از آسمان آبى با بركت فروآورديم ، پس بدان بوستان ها و دانه هاى درو كردنى (مانند گندم و جو و...) رويانديم و نيز درختان خرماى بلند را كه ميوه هاى بر هم نشانده دارند تا روزى بندگان باشند.
ب ) گياهان متاع زندگى - "اءنّا صببنا المآء صبّا * ثمّ شققنا الاءرض شقّا * فاءنبتنا فيها حبّا * و عنبا و قضبا * وزيتونا و نخلا * وحدآئق غلبا * وفكهة و اءبّا * مّتعا لّكم و لاءنعمكم "(٧٣٠)؛ همانا ما آب (باران ) را فروباريديم باريدنى ، پس زمين را شكافتيم شكافتنى ، پس در آن دانه ها رويانديم و انگور و سبزى و درخت زيتون و خرما و بوستان هاى پُردرخت و ميوه و علف تا بهره اى باشد براى شما و چارپايان شما. - "اءخرج منها مآءها و مرعها * و الجبال اءرسها * متعا لّكم و لاءنعمكم "؛ از آن (زمين ) آب و چراگاهش را بيرون آورد و كوه ها را بر آن استوار كرد تا شما و چارپايان تان را بهره مندى باشد. در اين آيات خداوند از گياهان و ميوه ها به عنوان "متاع " ياد كرده است . قرآن كريم هم چنين از آتش به عنوان "متاع " ياد مى كند.(٧٣١) تعبير "متاع " به راستى دقيق و جامع است . متاع يعنى ابزار بهره ورى و به هر چيزى كه انسان براى بهبود و بقاى حيات خود از آن بهره برد اطلاق مى شود. شيخ طوسى مى نويسد : در زبان عربى به خوردنى ، ديدنى ، بوييدنى ، چشيدنى و لمس كردنى كه لذت آور باشد متاع گويند.(٧٣٢) امام صادق عليه السّلام درباره سودمندى هاى فراوان گياهان به مفضّل چنين فرموده است : اى مفضّل ، در گياهان و سودمندى هاى آنها بينديش ، ميوه ها را براى تغذيه آدمى ، كاه را براى تاءمين علوفه حيوانات ، هيزم را براى سوخت ، چوب را براى انواع نجّارى ها و صنعت ها و پوست ، برگ و ريشه ها براى منافع ديگرى ... افزون بر آن چشم انداز گياهان سبز و خرّم به اندازه اى زيبا و لذّت آفرين است كه هيچ لذّتى با آن برابرى نمى كند.(٧٣٣) بر اين اساس پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و معصومان عليهم السّلام مسلمانان را به درخت كارى تشويق كرده و بر آن تاءكيد ورزيده اند. نمونه را بنگريد : ١. كلينى از امام صادق عليه السّلام نقل مى كند كه حضرت فرمود : ازرعوا و اغرسوا فلا و اللّه ما عمل الناس عملا اءحلّ و لا اءطيب منه و اللّه ليزرعنّ الزرع و ليغرسنّ النخل بعد خروج الدجّال ؛ درخت بكاريد و كشاورزى كنيد كه هيچ عمل از آن حلال تر و پاكيزه تر نيست . سوگند به خدا كه پس از خروج دجّال (هنگام ظهور حضرت ولى عصر عليه السّلام ) كشاورزى و درخت كارى بسيار گسترده مى شود.(٧٣٤) ٢. صاحب مستدرك الوسائل گزارش مى كند كه پيامبر فرمود : ان قامت الساعة و فى يد اءحدكم فسيلة فان استطاع اءن لايقوم الساعة حتّى يغرسها فليغرسها؛ اگر عمر جهان پايان يابد و قيامت برسد و يكى از شما نهال در دست داشته باشد، چنان كه به قدر كاشتن آن فرصت باشد بايد نهال را بكارد.(٧٣٥) ٣. مرحوم مجلسى نيز از امام صادق گزارش مى كند كه حضرت فرمود : و خلق له الشجر فكلّف غرسها و سقيها و القيام عليها؛ خداوند درخت را براى انسان آفريد. از اين رو بايد درخت بكارد، آن را آبيارى كند و در حفظ آن بكوشد.(٧٣٦) ٤. از پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نقل شده است كه فرمودند : ما من مسلم يغرس غرسا اءو يزرع زرعا فياءكل منه انسان اءو طير اءو بهيمة الّا كانت له به صدقة ؛ هر مسلمانى كه درختى بكارد يا كشاورزى كند، در برابر هر مقدار از آن كه انسان ، پرنده يا حيوانى بخورد، خداوند پاداشى مثل پاداش صدقه به وى خواهد داد.(٧٣٧) ٥. امام صادق عليه السّلام فرمود : مؤ من پس از مرگ از شش خصلت سود مى برد كه يكى درختى است كه كاشته .(٧٣٨) هم چنين معصومان عليهم السّلام مسلمانان را از نابودى درختان - جز به هنگام ضرورت - بر حذر داشته و همواره آنان را به حفظ درختان تشويق مى كرده اند. نمونه را بنگريد : ١. از اميرمؤ منان گزارش شده است كه فرمود : و مما يزيد فى العمر ترك الاءذى ... و اءن يحترز عن قطع الاءشجار الرطبة ؛ پرهيز از قطع درختان سرسبز بر طول عمر انسان مى افزايد.(٧٣٩) ٢. امام صادق عليه السّلام فرمود : لا تقطعوا الثمار فيصبّ اللّه عليكم العذاب صبّا؛ قطع بى رويه درختان ميوه دار عذاب سخت الهى را در پى دارد.(٧٤٠) ٣. رسول خدا رزمندگان اسلام را از جمله به پرهيز از قطع درختان در جنگ توصيه فرمودند : ...و لاتقطعنّ نخلا و لا شجرا...؛ به هيچ وجه درختان و نخل ها را قطع نكنيد.(٧٤١) ٤. و نيز فرمود : درختان را آتش مزنيد و آنها را با آب ويران نكنيد.(٧٤٢) نكته در خور توجه در اين روايات اين است كه قطع درختان در رديف كشتن كودكان ، زنان و پيرمردان قرار گرفته و از آن نهى شده است . روشن است كه اين امر بيانگر اهميت ويژه درخت در حيات انسانى است و ديگر آن كه وقتى قطع درختان در بحران جنگ جايز نباشد به طور روشن تر و مؤ كدتر در زمان برقرارى صلح و آرامش اين كار روانخواهد بود.
ج ) جنگل ها - "و هو الّذى اءنشاء جنّت مّعروشت و غير معروشت ... لاتسرفوا انّه لايحبّ المسرفين "(٧٤٣)؛ اوست خدايى كه درختان خودرو و برافراشته و ناخودرو را آفريد... اسراف نكنيد كه خداوند اسراف كاران را دوست ندارد. مفسّران درباره تفسير معروشات سه احتمال داده اند : ١. معروشات از مصدر عرش (به معناى برافراشتن ) باشد و در اين صورت معروشات يعنى درختانى كه روى پاى خود نمى ايستند و نياز به داربست دارند، همانند درخت انگور و غير معروشات يعنى درختانى كه روى پاى خود مى ايستند، مانند درخت سيب ،گلابى ، نخل و... . ٢. مراد از معروش درخت اهلى است كه به وسيله ديوار و امثال آن در باغ ها حفاظت مى شود و غيرمعروش درختان بيابانى و جنگلى و كوهستانى است . ٣. معروش درختى است كه بر سر پا ايستاده و افراشته است و غيرمعروش درختى است كه روى زمين پهن مى شود.(٧٤٤) از مولا على عليه السّلام چنين گزارش شده است كه آن حضرت اين آيه را معروشات قرائت نمى كرد. بلكه آن را مغروسات و غيرمغروسات - كاشته شده و غيركاشته شده - قرائت فرمود.(٧٤٥) براساس قرائت حضرت امير عليه السّلام مراد از غيرمغروسات درختان خودرو خواهد بود كه در بيابان ها، كوهستان ها و جنگل ها روييده اند و دست بشرى در كاشت آنها دخالتى نداشته است . - "و اءنزلنا من المعصرت مآء ثجّاجا * لّنخرج به حبّا و نباتا * و جنّت اءلفافا"(٧٤٦)؛ از ابرهاى باران زا آبى فراوان نازل كرديم تا بدان دانه و گياه برويانيم و بوستان هايى از درختان انبوه . واژه نبات به معناى بيرون آمدن چيزى است كه رشد و نمو دارد و بر هر گياهى گفته مى شود كه قابليت رشد و تكامل داشته باشد. راغب در مفردات مى نويسد : كلمه نبت و نبات به معناى اشيايى است كه از زمين درآيد و شايستگى رشد و نمو در آن باشد چه تنه دار باشد، مانند درخت و چه بى تنه مانند گياه (نجم )؛ ولى در بين مردم معروف است كه نبات را به گياهان بى ساقه مى گويند، گياهانى كه حيوانات آنها را بخورند.(٧٤٧) دكتر مصطفوى نيز مى نويسد : تحقيق آن است كه "نبت " خروجى شيئى است از محلى همراه با نمو و رشد... چه گياهى كه از زمين درآمده و داراى ساقه باشد مانند درختان و چه بى ساقه باشد مانند علف هاى مرتع .(٧٤٨) بر اين اساس نبات هر گياهى است كه در زمين برويد چه انسان آن را بكارد و چه خود از زمين سربرآورد و ببالد. پس بعيد نيست كه مفهوم عام نبات جنگل ها را دربرگيرد و سپس در آيه بعد "جنّت اءلفافا" نيز به دليل اهميت مطرح شده باشد. شيخ طوسى مى نويسد : "جنّت اءلفافا" يعنى بوستان هايى كه درختانش در هم پيچيده و خداوند خود آنها را با آب باران براى بندگانش رويانده است . به اين مجموعه هاى پُردرخت از آن روى "جنات " گفته مى شود كه درختان پُرشمارش ، بسان پوششى فشرده زمين را مى پوشاند و "الفافا" به معناى اشيايى است در هم آميخته كه برخى از آنها بر برخى ديگر پيچيده باشند.(٧٤٩) امروزه در زبان فارسى به مجموعه اى از درختان بزرگ و ستبر، پُرشاخ و برگ و در هم پيچيده ، جنگل گفته مى شود. در آياتى كه گذشت ، پديد آمدن جنگل ها و درختان انبوه و در هم پيچيده به خداوند نسبت داده شده و در شمار نعمت هاى الهى و نشانه هاى او آمده است و از آدميان خواسته شده كه در بهره ورى از آن زياده روى و اسراف نكنند.
د) مرتع ها مرتع به معناى چراگاه ، سبزه زار و گياهان خودرويى است كه در صحراها مى رويد. دهخدا مى نويسد : مرتع ... چراگاه و سبزه زارى است كه بهايم در آن مى چرند و چراگاهى كه آب و علف آن بسيار باشد.(٧٥٠) قرآن كريم از مرتع با عنوان "مرعى " و نيز "ابّ" تعبير كرده است : - "اءخرج منها مآءها و مرعها * متعا لّكم و لاءنعمكم "(٧٥١)؛ در زمين آب و مرتع پديدآوريد براى بهره گيرى شما و چارپايانتان . "مرعى " در لغت به چند معنا آمده است : ١. گياهان و علف هايى كه حيوانات از آنها مى خورند؛(٧٥٢) ٢. چراگاه ، گياه زار؛(٧٥٣) ٣. چريدن و چرانيدن .(٧٥٤) در آيه شريفه "مرعى " به معناى سوم نيست و به معناى گياهان يا مرتع هاست . گواه اين مدعا آيه بعدى است كه مى فرمايد براى بهره گيرى شما و چارپايانتان . زيرا گياهان و مرتع ها متاع و ابزار بهره گيرى زندگى آدمى و حيوانات است . مفسّران نيز برخى "مرعى " در آيه شريفه را گياهان دانسته اند كه هم بشر از آن بهره مى برد و هم غذاى حيوانات است .(٧٥٥) برخى نيز مرعى را به معناى مرتع دانسته اند.(٧٥٦) فخررازى مرعى را شامل همه نعمت هايى دانسته كه خداوند از زمين پديدآورده است و از اين روى گياهان ، دانه ها، كاه ها، هيزم ها، پوشاك ، دارو، آتش و نيز نمك را شامل مى شود.(٧٥٧) به نظر مى رسد نظريه وى در تفسير آيه صحيح نباشد؛ چرا كه خلاف ظاهر آيه و مخالف فهم بسيارى از مفسّران اسلامى است . - "ثمّ شققنا الاءرض شقّا * فاءنبتنا فيها حبّا... و فكهة و اءبّا * مّتعا لّكم و لاءنعمكم "(٧٥٨)؛ آن گاه زمين را شكافتيم شكافتنى ، پس در آن دانه رويانديم ... و ميوه و مرتع براى بهره گيرى شما و چارپايانتان . واژه "ابّ" به معناى گياه زار و بوته هاى خودرو است كه چارپايان در آن مى چرند و به آن مرتع گفته مى شود.(٧٥٩) مفسّران ابّ را به همين معنى دانسته اند(٧٦٠) و از اميرمؤ منان نيز گزارش شده است كه فرمود : انّ الاءبّ هو الكلاء و المرعى ...؛ كلمه اءبّ به معناى گياهان و مرتع است و آيه شريفه برخى از نعمت هاى خداوندى را بر آدمى و چارپايان برشمرده است .(٧٦١) جلال الدين سيوطى گزارش مى كند كه از ابوبكر معناى "ابّ" پرسيده شد، وى نمى دانست . همو نقل مى كند كه عمر بر روى منبر همين آيه را قرائت كرد، سپس گفت معنى همه آيه را مى دانم جز ابّ، آن گاه عصايى كه بر دست داشت بر زمين انداخت و گفت دانستن اين واژه به چه سود توست . به خدا قسم اين تكلّف و خود را به زحمت انداختن است . و نيز گزارش مى كند مردى معنى ابّ را از عمر پرسيد، وى چون ديد گفتگو درباره آن به درازا كشيد با تازيانه به مرد حمله كرد و آنها را از ادامه بحث باز داشت . مرحوم شيخ مفيد نيز نقل مى كند كه ابوبكر در پاسخ سؤ ال از معنى ابّ گفت : خدا بهتر مى داند و چيزى در جواب نگفت . اين مطلب به گوش حضرت على عليه السّلام رسيد، آن حضرت فرمود : سبحان اللّه چگونه ابوبكر معنى ابّ را نمى داند، ابّ همان مرتع و چراگاه است .(٧٦٢) - "و الّذى اءخرج المرعى * فجعله غثآء اءحوى "(٧٦٣)؛ خداوندى كه از زمين چراگاه را بيرون آورد و آن را خشك و سياه گردانيد. "غثاء" به معناى گياهان خشك و خاشاك است و احوى به معناى تيرگى و سياهى است .(٧٦٤) در تفسير اين آيه آمده است كه خداوند در پاييز و زمستان گياهان و مرتع ها را كه در كمال سبزى و خرّمى به سرمى برند، به صورت گياهانى خشك و تيره در مى آورد و گاه بادهاى تند آنها را از جا كنده ، به اين سو و آن سو مى برد.(٧٦٥) خداوند اين آيه را بيان فرموده تا انسان را به قدرت پروردگار بر تحقّق نابودى عالم و آن گاه معاد رهنمونى كند. - "هو الّذى اءنزل من السّمآء مآء لّكم مّنه شراب و منه شجر فيه تسيمون "(٧٦٦)؛ او كسى است كه از آسمان برايتان آب (باران ) فرودآورد، از آن مى نوشيد و از آن چراگاه به وجود مى آيد و در آن (چارپايان را) مى چرانيد. در ميان لغت شناسان زبان عربى در معنى "شجر" اندكى اختلاف هست . عدّه بسيارى شجر را به درخت ترجمه مى كنند و به معناى هر گياهى مى دانند كه تنه و ساقه داشته باشد؛ در مقابلِ نجم و حشيش كه ساقه ندارند. ابن فارس ، ابن منظور، فيومى ، طريحى ، دكترابراهيم انس از اين گروه اند.(٧٦٧) ولى برخى همچون خليل بن احمد فراهيدى و نيز از هرى بر اين باور بوده اند كه شجر به معناى مطلق گياه و روييدنى است ، چه تنه دار باشد و چه بى تنه .(٧٦٨) امّا در بين مفسّران اختلافى نيست كه مراد از شجر در آيه شريفه درخت نيست ؛ زيرا به فرض كه شجر به معناى درخت باشد، در آيه قرينه اى وجود دارد كه نشان مى دهد مقصود از شجر همه روييدنى ها و شامل علف و مرتع هاست . از جمله "فيه تسيمون " به خوبى اين نكته استفاده مى شود؛ چرا كه چارپايان در مرتع ها مى چرند و علف زارها از مهم ترين مراكز تغذيه و چراگاه حيوانات است . علامه طباطبائى مى نوسيد : واژه شجر به معناى گياهى است كه تنه و برگ داشته باشد؛ امّا گاه دامنه مفهوم آن را گسترانيده و آن را به معناى همه گياهان و روييدنى ها به كار مى برند، چه تنه دار باشند و چه بى نته و شجر در اين آيه به همين معناست .(٧٦٩) از آيات مذكور نكاتى استفاده مى شود : ١. ميان نزول باران ، روييدن گياهان و تغذيه حيوانات رابطه اى تنگاتنگ وجود دارد. ٢. يكى از اهداف خلقتِ گياهان ، برآوردن غذاى حيوانات است ؛ از اين رو انسان ها حق نابودى مراتع را ندارند و نبايد به حقوق حيوانات تجاوز كرده ، حيات و تغذيه آنها را به خطر اندازند. ٣. مرتع ها نعمت و موهبت الهى اند. ٤. مرتع ها - رويش و سرسبزى و سپس خشك شدن آنها - از نشانه هاى خداوندى است كه تاءمل در آن انسان را به قدرت پروردگار بر تحقق معاد رهنمونى مى كند. ٥. مرتع ها متاع زندگى انسان و حيوانات است و بايد در جهت بهره ورى بهينه از آن تلاش كرد.
ه ) ياد كردن گياهان خاص و ميوه ها در قرآن در قرآن كريم به مناسبت هاى گوناگون نام گياهان و فراورده هاى گياهى ذكر شده است . خداوند به انجير و زيتون سوگند ياد مى كند، بر بنى اسرائيل ترنجبين نازل مى نمايد، انگور و انار را از ميوه هاى بهشتى معرفى مى كند، سخن از موز و سدر در بهشت به ميان مى آورد، بر فراز سر يونس پيامبر كدو مى روياند و بيان مى كند كه چگونه بنى اسرائيل به يك نوع طعام قناعت نورزيدند و از حضرت موسى خيار، سبزى ، سير، عدس و پياز خواستند. هم چنين از انسان ها مى خواهد به ميوه ها آن گاه كه پديد مى آيند و آن گاه كه مى رسند بنگرند و در آن بينديشند و نشانه هاى خداوندى را ببينند. خداوند پس از بيان فروفرستادن باران و روياندن گياهان به پديدآمدن خوشه هاى خرما، و بوستان هاى انگور و زيتون و انار در انواع مختلف اشاره مى كند و سپس مى فرمايد : "انظروا الى ثمره اذآ اءثمر وينعه انّ فى ذلكم لاءيت لّقوم يؤ منون "(٧٧٠)؛ به ميوه ها آن گاه كه پديدمى آيند و آن گاه كه مى رسند بنگريد كه در آنها عبرت هاست براى آنان كه ايمان مى آورند. قرآن هم چنين بيان مى كند كه قطعه زمين هايى همجوار و در كنار يك ديگر وجود دارند كه در آنها بوستان هاى انگور و خرما يا كشتزارها وجود دارد و همه از يك آب سيراب مى شوند، ولى ميوه و محصول همگى يكسان نيست و آن را نشانه هاى خداوندى مى داند كه خردمندان آن را در مى يابند : "و فى الاءرض قطع مّتجورت ..."(٧٧١). در قرآن كريم از گياه با عنوان "نبات " بيش از بيست بار و نيز از درخت با عنوان "شجره " بيش از بيست بار و از ميوه با عنوان "فاكهه " و "ثمر" بيش از سى بار و از برگ درخت با عنوان "ورق " سه بار و از بذر حبوبات با عنوان "حبّ" بيش از ده بار و از زراعت با عنوان "زرع " نه بار و از سبزى با عنوان "قضب " و "بقل " دو بار ياد شده است . افزون بر آن در قرآن از گياهان ، درختان و ميوه هاى خاصى نيز سخن رفته است كه آنها را به ترتيب فهرست الفبايى مى آوريم . ١. انار (رمّان ) انار سه بار در قرآن مطرح شده : يكى در كنار خرما، انگور و زيتون كه در آن از انسان ها دعوت شده است به هنگام پديد آمدن و رسيدن انار در آن بنگرند و نشانه هاى خداوندى را ببينند.(٧٧٢) ديگر بار در كنار خرما و زيتون و از آدميان خواسته شده از انار استفاده كنند و حق ديگران را - همچون مستمندان - بپردازند و اسراف نكنند.(٧٧٣) يادكرد سوم قرآن از انار، بيان وجود انار در بهشت است .(٧٧٤) ٢. انجير (تين ) يك بار در قرآن مطرح و بدان سوگند ياد شده است (٧٧٥) و به همين دليل آن سوره به نام سوره انجير نام گذارى شده است . ٣. انگور (عنب ) به صورت مفرد و جمع (عنب و اعناب ) بيش از ده بار در قرآن مطرح شده است . گاه براى تاءمل كردن در پديدآمدن و رسيدن آن (٧٧٦) و گاه براى تاءمل در يكسان نبودن انگورها از نظر كيفيّت (٧٧٧) و بار ديگر پديدآمدن آن از نشانه هاى خداوندى معرفى شده است .(٧٧٨) در آيه اى ديگر شربت پديدآمده از انگور "رزق نيكو" معرفى گرديده است .(٧٧٩) قرآن هم چنين ياد مى كند كه مشركان به پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مى گفتند اگر تو پيامبر خدا هستى چرا باغ انگور ندارى ؟ و در واقع ايمان آوردن خود را مشروط به داشتن باغ انگور مى كردند!(٧٨٠) قرآن هم چنين از ضرب المثلى ياد مى كند كه شخصى باغ انگورى داشت پُرمحصول و غرور وى را گرفته بود و مى پنداشت هيچگاه باغش نابود نخواهد شد و سرانجام چنان شد كه دست حسرت بر دست مى ساييد.(٧٨١) در آيه اى ديگر پديدآمدن باغ انگور در شمار نعمت هاى الهى ذكر شده است .(٧٨٢) نيز در قرآن بيان شده است كه انگور در بهشت وجود دارد و پرهيزكاران از آن بهره مند خواهند بود.(٧٨٣) و سرانجام قرآن بر ارتباط بين بارش باران و سرسبزى تاكستان هاى انگور اشاره كرده است .(٧٨٤) ٤. پياز (بصل ) يادكردن قرآن از پياز در ماجراى بنى اسرائيل است كه آنان به يك نوع غذا قناعت نكردند و از حضرت موسى پياز خواستند.(٧٨٥) ٥. ترنجبين (منّ) قرآن سه بار ياد مى كند كه به بنى اسرائيل نعمت "منّ و سلوى " عطا شده است .(٧٨٦) تعبير قرآن دو بار به صورت "انزلنا" و يك بار به صورت "نزّلنا" مى باشد. آيا واقعا منّ و سلوى از آسمان بر آنها فرودمى آمده است ؟ برخى از تفاسير به اين سؤ ال جواب منفى داده و نوشته اند هميشه انزلنا به معناى فروفرستادن نيست بلكه گاه به معناى مهمان كردن است ؛ چرا كه در قرآن به اين معنا نيز آمده و شايد مراد از آيه اين است كه بنى اسرائيل مهمان خدا بودند.(٧٨٧) اما اين كه مقصود از "منّ" چيست ، در بين مفسّران اختلاف نظر هست . برخى آن را شيره درخت دانسته و بعضى نان مخصوصى كه شب ها بر آنها فرودمى آمده است ؛ عدّه اى نيز قارچ را نوعى از آن دانسته اند. ولى به نظر مى رسد : ممكن است بر اثر باران هاى نافعى كه مى باريده درختان آن محيط، صمغ و شيره مخصوصى بيرون مى داده اند و بنى اسرائيل در ضمن گردش خويش به اين درختان رسيده و از شيره آنها استفاده كرده اند. عكرمه - يكى از مفسّران اوليّه - مى گويد : "منّ" چيزى همانند رُب غليظ بوده است .(٧٨٨) دكتر محمد اقتدار حسين فاروقى مى نويسد : منّ در عربى به معناى احسان و بخشش است ، ولى به طور كلّى به معناى غذاى شيرين به كار رفته كه پس از خروج بنى اسرائيل از مصر و سرگردانى آنان در بيابان سينا خداوند اين مادّه غذايى را برايشان نازل كرد. وى ادامه مى دهد : ابوريحان بيرونى (٣٦٢ - ٤٤٠) نخستين فردى بود كه ثابت كرد ترنجبينى كه از گياهى به نام الحاج به دست مى آيد همان "منّ" قرآن است و ثابت كرد حشرات بسيار كوچكى كه روى برخى از اين درختان زندگى مى كنند مولّد ترنجبين هستند. وى مى افزايد : الحاج همان عاقول يا خارشتر است كه بوته اى خاردار و خوراك مناسبى براى شتر است و از اين رو در عربى شوك الجمل و در فارسى خارشتر ناميده مى شود.(٧٨٩) دكتر معين نيز مى نويسد : ترنجبين ترشحات و شيرابه هاى برگ و ساقه هاى گياه خارشتر است ... و آن در تداوى به عنوان مليّن به كار مى رود.(٧٩٠) در قرآن منّ سه بار مطرح شده و در هر سه آيه همراه با سلوى آمده است . سلوى همان بلدرچين است .(٧٩١) ٦. حنا (كافور) كلمه كافور يك بار در قرآن به كار رفته (٧٩٢) و در آن سخن از شربتى است كه با طعم كافور است و اهل بهشت از آن مى نوشند. آيا كافورى كه در قرآن به كار رفته همان كافور امروزى است ؟ فاروقى پس از بررسى تركيبات شيميايى كافور امروزى مى نويسد : كافور دارويى است بسيار سودمند در پزشكى ، هم براى كاربرد خارجى و هم براى مصرف داخلى ، امّا براى تهيه غذا و مادّه افزودنى به شربت ها مناسب نيست .(٧٩٣) وى بر اين باور است كه عرب ها در صدر اسلام از كافور اطلاعى نداشتند و به استناد گفته طبرى و طقطقى مى نويسد : اين دو گزارش كرده اند در زمان حمله عرب ها به عراق و ايران در سال ١٥ هجرى چند سرباز عرب كيسه اى چرمى پيدا كردند كه ماده اى سفيد رنگ در آن بود. آنان اين مادّه را نمك پنداشتند، امّا قبل از مصرف آن به آنها گفته شد كه مادّه دارويى است كه به فارسى به آن كافور مى گويند. اين كافور را به دو درهم خريدند و ماجرا را به خليفه دوم در مدينه گزارش كردند. بر اين اساس كافورى كه در قرآن مطرح شده و در عهدين و موارد ديگر نيز به كار رفته است همان "حنا" است .(٧٩٤) وى در مورد احاديث پيامبر كه مى گويند : در غسل ميت بايد از كافور استفاده شود مى نويسد : در نجد و حجازِ آن زمان كافور چنان كالايى نبود كه براى اين منظور در دسترس باشد و تا قرن هفتم هجرى كافور به قيمت طلا بود و به مقدار اندك در ساخت برخى مرهم ها به كار مى رفت . ولى عطر حنا، عطرى متداول در آن عصر بود و مى توانست براى غسل ميت مورد استفاده قرار گيرد.(٧٩٥) به نظر مى رسد با اين همه باز مجال تحقيق و بررسى در مورد كافور وجود دارد؛ چرا كه سخن از بهشت است و نوشيدنى بهشتيان . مرحوم طبرسى مى نويسد : كافور در اين آيه اسم چشمه اى در بهشت است ، ولى گفته شده رايحه دل انگيز شربت بهشتيان همانند رايحه كافور است .(٧٩٦) بعيد به نظر مى رسد رائحه حنا، آن هم در نوشيدنى شامّه را خوش آيد. مرحوم علامه طباطبائى نيز مى نويسد : كافور معروف است و ضرب المثل در سردى و بوى خوش است .(٧٩٧) دكتر معين مى نويسد : كافور مادّه معطرى است كه از برخى گياهان همانند ريحان و بابونه استخراج مى شود.(٧٩٨) ٧. خارسم (ضريع ) ضريع يك بار در قرآن به كار رفته (٧٩٩) و قرآن آن را غذاى دوزخيان معرفى كرده است ؛ غذايى كه نه سير مى كند و نه نيرو ايجاد مى كند. خارسم گياهى است پليد و تلخ كه چارپايان آن را نچرند و به دليل بدمزگى و وجود سمّ در آن حتى به آن نزديك نيز نشوند.(٨٠٠) ٨. خردل خردل دو بار در قرآن مطرح شده و در هر دو آيه ضرب المثل خُردى و كوچكى به حساب آمده است .(٨٠١) در يك آيه خداوند مى فرمايد : در روز قيامت به هيچ كس ستم نمى شود و اگر كسى عملى به سنگينى يك خردل نيز داشته باشد به حساب خواهد آمد. در آيه ديگر نيز لقمان به فرزندش نصيحت مى كند كه اگر عمل به قدر دانه خردل در درون صخره اى يا در آسمان ها و زمين باشد، خدا آن را به حساب خواهد آورد. خردل همان تخم سپندان يا اسپندان است . دكتر معين مى نويسد : گياهى است كه دو نوع سفيد و سياه دارد، برگ هايش شبيه برگ ترب ولى كوچكتر از آن است ، داراى گُل هاى زرد و دانه هاى ريز و قهوه اى و طعم تند است ، دانه هاى آن را پس از كوبيدن در آب يا سركه خمير سازند و با غذا جهت تحريك اشتها تناول كنند.(٨٠٢) ٩. خرما (رطب ) درخت خرما (نخل ج نخيل ، نخلة يك درخت خرما) كلمه نخل ، و نخيل در بيست آيه از قرآن آمده است . در هشت آيه نخل به تنهايى ذكر شده و در دوازده آيه ديگر در جمع ميوه هايى مانند زيتون ، انار و انگور ذكر گرديده است . افزون بر كلمه نخل ، نام نوعى خاص از درخت خرما به نام "لينة " در سوره حشر آمده است .(٨٠٣) از رطب نيز در سوره مريم ياد شده است .(٨٠٤) كلمه "نقير" كه به معناى گودى پشت هسته خرماست دو بار در قرآن به معناى چيز بى ارزش آمده است .(٨٠٥) "قطمير" نيز به معناى چيز بى اهمّيّت در قرآن به كار رفته است ،(٨٠٦) هر چند در لغت به معناى پوست نازك بين خرما و هسته آن است . واژه "نوى " به معناى هسته هر ميوه اى از جمله هسته خرماست كه در قرآن ياد شده است .(٨٠٧) واژه "عرجون " نيز به معناى چوب هلالى شكل خرماست كه خشك شده و به شكل داس درآمده باشد. در سوره يس هلال ماه به آن تشبيه شده است .(٨٠٨) كلمه "مَسَدّ" نيز به معناى ليف خرماست كه در قرآن از آن ياد شده است .(٨٠٩) قرآن نوشيدنى فراهم آمده از خرما را رزق نيكو ناميده (٨١٠) و آدميان را به انديشه در خوشه هاى به هم چيده خرما و گونه گونى انواع آن فراخوانده (٨١١) و از آنان خواسته است از اسراف و زياده روى بپرهيزند.(٨١٢) قرآن باغ هاى سرسبز خرما را از آيات الهى آورده (٨١٣) و خرما را ميوه اى بهشتى معرفى كرده است .(٨١٤) ١٠. خيار (قثاء) يادكرد قرآن از خيار در ماجراى بنى اسرائيل است كه آنان به يك غذا قناعت نكردند و از حضرت موسى خيار خواستند.(٨١٥) ١١. ريحان ريحان به معناى هر گياه خوش بوست ؛ گرچه در نظر مردم نوع خاصى از گياهان است .(٨١٦) قرآن دو بار از آن ياد كرده است : يك بار در شمار نعمت هاى الهى در دنيا(٨١٧) و ديگر بار به عنوان نعمتى بهشتى كه به مقرّبان داده مى شود.(٨١٨) قرآن مى فرمايد : كسى كه در حال جان دادن و از مقرّبان باشد براى او آسايش و ريحان و بهشت پُرنعمت خواهد بود. علامه طباطبائى مى نويسد : ريحان در اين آيه به معناى رزق و روزى است و گفته شده مقصود گياه خوش بوى بهشتى است كه به سراغ چنين انسانى مى آورند و او پس از استشمام آن جان مى دهد.(٨١٩) ١٢. زقوم زقوم درختى در دوزخ است كه قرآن سه بار از آن ياد كرده . ميوه هاى آن را به سر شياطين تشبيه كرده (٨٢٠) و آن را غذاى گنهكاران معرفى نموده است كه همانند مس گداخته در شكم ها مى جوشد.(٨٢١) قرآن بيان كرده كه اين درخت از اعماق جهنم مى رويد(٨٢٢) كه گمراهان و تكذيب كنندگان شكم خود را از آن انباشته مى كنند.(٨٢٣) دهخدا مى نويسد : زقوم درختى در دوزخ است و گياهى است كه در صحرا مى رويد. گُل آن به گُل ياسمين شبيه است .(٨٢٤) دكتر معين زقوم را به هر چيز تلخ و سمى ترجمه مى كند.(٨٢٥) ١٣. زنجبيل يك بار قرآن از زنجبيل ياد كرده و آن را آميزه نوشيدنى بهشتيان معرفى كرده است .(٨٢٦) دهخدا ضمن اين كه زنجبيل را چشمه بهشتى معرفى مى كند، آن را به شراب نيز ترجمه و نيز بيان مى كند زنجبيل ريشه گياهى معروف است كه در مازندران ، عمان ، يمن و هندوستان يافت شده و بوى آن معطّر و مطبوع بوده و طعمش گرم است .(٨٢٧) ١٤. زيتون نام زيتون شش بار در قرآن به كار رفته است . يك بار هم به طور غيرمستقيم به درختى اشاره شده كه در كوه سينا مى رويد و روغن مى دهد.(٨٢٨) نام اين درخت دو بار به تنهايى و پنج بار همراه ديگر ميوه ها همچون خرما، انار، انگور و انجير به كار رفته است . در قرآن رويش زيتون از نشانه هاى خداوندى معرفى گشته (٨٢٩) و درخت زيتون "مبارك " (پُربركت ) دانسته شده (٨٣٠) و به آن سوگند ياد شده است .(٨٣١) درباره اين جمله قرآن كه درخت زيتون نه شرقى است و نه غربى ، تفسيرهاى مختلفى ارائه شده است . فاروقى مى نويسد : خداوند در ضمن اين جمله حقيقتى را بيان فرموده است و آن اين كه محل كاشت اصل اين درخت لبنان (فنيقيه ) است كه نه در شرق و نه غرب كره زمين قرار دارد و سپس از آن جا به غرب يعنى اروپا و افريقا و شرق يعنى ايران و افغانستان راه يافته است .(٨٣٢) امروزه كبوتر با شاخه زيتون در منقار، نشانه جهانى صلح و وحدت است . فاروقى مى نويسد : اين از كشتى نوح سرچشمه مى گيرد كه بنا بر روايتى وقتى خشم خداوند كه در طوفان ظاهر شده بود كاهش يافت كبوترى كه شاخه زيتون در منقار داشت ظاهر شد كه نشانه صلح و آرامش بود.(٨٣٣) ١٥. سدر در قرآن چهار بار كلمه سدر و سدرة آمده است : يك بار به سرگذشت قوم سباء اشاره شده كه پس از ناسپاسى در برابر نعمت هاى الهى سيل ويرانگرى آنها را در هم نورديد و باغ هاى سرسبز و ميوه هاى رنگارنگ آنها نابود شد و سرزمين باطراوت آنان به شوره زارى تبديل گشت كه ميوه هايى تلخ و غيرقابل استفاده داشت و تنها مقدار اندكى سدر نيز براى آنان باقى ماند.(٨٣٤) ديگر بار سخن از بهشت و بهشتيان است كه در سايه درخت سدر در بهشت قرار مى گيرند(٨٣٥) و دوبار نيز سدرة المنتهى آمده است .(٨٣٦) سدرة در لغت درخت پُربرگ و سايه دانسته شده ، ولى غرض از آن تشبيه سايبان عظيمى كه در جوار قرب رحمت حق قرار دارد به درخت سدر است .(٨٣٧) اغلب مفسّران سدر را "كُنار" يا "عناب " دانسته اند و فاروقى پس از بحثى مفصّل سدر قرآن را همان درخت سدر معرفى كرده كه در لبنان مى رويد و ترجمه سدر را به "كُنار" سوء تعبير تاريخى دانسته است .(٨٣٨) ١٦. سير (فوم ) يادكرد قرآن از سير نيز در ماجراى بنى اسرائيل و تقاضاى آنان حضرت موسى عليه السّلام است .(٨٣٩) ١٧. طوبى يك بار در قرآن آمده و بيان شده است كه بهشتيان از آن برخوردارند.(٨٤٠) گرچه طوبى به معناى بهترين يا پاكيزه ترين مى باشد (مؤ نث اطيب ) و شايد مفهوم آن اين است كه بهشتيان از بهترين و پاكيزه ترين نعمت ها، دوستان ، زندگى و بهترين الطاف الهى برخوردارند. در برخى روايات آمده كه طوبى نام درختى در بهشت است كه ريشه اش در خانه پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يا على عليه السّلام بوده (٨٤١) و شاخه هاى آن همه جا و بر سر همه مؤ منان و بر فراز خانه هايشان گسترده است كه شايد تجسّمى از مقام رهبرى و پيشوايى آنان و پيوندهاى ناگسستنى ميان اين پيشوايان و پيروانشان باشد كه ثمره آن ، نعمت هاى گوناگون است .(٨٤٢) ١٨. عدس يادكرد قرآن از آن در ماجراى بنى اسرائيل و تقاضاى آن از حضرت موسى است .(٨٤٣) ١٩.كدو (يقطين ) يك بار در قرآن آمده است (٨٤٤) و در آن بيان شد كه خداوند پس از نجات دادن يونس پيامبر از شكم ماهى در حالى كه بيمار بود - و بودن در شكم ماهى پوست بدنش را نازك كرده بود - بر فراز سرش بوته كدويى رويانيد تا از اشعه سوزان آفتاب در امان بماند و آزار نبيند. ٢٠. گز (اءثل ) يك بار در قرآن و در ماجراى قوم سباء آمده كه پس از سيل ويرانگر از باغ هاى با طراوت آنان جز مشتى گياه تلخ و اندكى گز و سدر نماند.(٨٤٥) ٢١. مسواك (خمط) يك بار در قرآن آمده است . فاروقى مى نويسد : در ماجراى سيل قوم سباء باغ هاى ميوه و تاكستان ها و نخلستان ها نابود شد و پس از آن ، تنها درختان تنومند اراك يا مسواك (خمط) و گز (اثل ) و سدر (سدر لبنانى ) باقى ماند. اين حادثه در سال ٥٤٢ ميلادى چند سال قبل از ظهور اسلام اتفاق افتاد و سد عظيم ساخته شده به دست آن قوم ناگهان فروريخت .(٨٤٦) برخى خمط را گياهى با ميوه هاى تلخ و برخى درخت مسواك معرفى كرده اند.(٨٤٧) ٢٢. موز (طلح ) يك بار در قرآن آمده و بيان شده است كه بهشتيان از درخت موزى كه ميوه اش بر يك ديگر چيده شده برخوردارند.(٨٤٨) غالب مفسّران طلح را همان موز دانسته اند، ولى فاروقى آن را "اقاقيا" مى داند.(٨٤٩)
۹
سيماى طبيعت در قرآن فصل هشتم : حيوانات ١ ارتباط انسان و حيوان ديرينه است و ريشه هاى انس و الفت آدمى با برخى حيوانات را بايد در زندگى انسان هاى نخستين جستجو كرد. گذشت كه در دين مقدس اسلام همه پديده ها بر اساس خدا محورى تفسير و تبيين مى شوند؛ به حيوانات نيز از ديدگاه نشانه ها و مخلوقات الهى نگريسته مى شود و طبيعى است كه مخلوق خدا داراى احترام خاص خويش است . بر اين اساس دين اسلام براى حيوانات حقوقى در نظر گرفته و مسلمانان را به رعايت آن سفارش كرده است . در اسلام زدن حيوانات ، حرام و نرمى و مدارا با حيوانات از اخلاق اسلامى شمرده شده است . در حالات امام سجاد عليه السّلام چنين آمده است كه آن حضرت چهل بار سوار بر شتر به حج رفت و هرگز آن حيوان را كتك نزد.(٨٥٠) در اسلام حتى به نظافت محل نگهدارى چارپايان توجه شده و به صراحت فرمان داده شده است كه محل دامدارى و نگهدارى حيوانات پاكيزه نگاه داشته شود. از پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم چنين گزارش شده است كه فرمود : نظّفوا مرابضها وامسحوا رغامها؛(٨٥١) محل خوابيدن و استراحت گوسفندان را نظافت و خاك آن را عوض كنيد. هم چنين در اسلام از آزار رساندن به حيوانات نهى شده است . آزار حيوانات گاه به معناى شكنجه دادن آنها و گاه به معناى تحميل رنج و زحمت اضافى بر حيوانات يا ايجاد فشار و سختى در زندگى آنهاست . در سخنان معصومان عليهم السّلام از اين كه سه نفر سوار حيوان شوند نهى شده (٨٥٢) - زيرا طاقت تحمّل وزن سه نفر را ندارد - و فرموده اند : بارى را كه حيوان قدر تحمل آن را ندارد مگر با سختى و ناراحتى ، بر آن بار نكنيد.(٨٥٣) و نيز بى علت سوار حيوان نشويد و كمر حيوان را محل استراحت خود قرار ندهيد و سوار بر آن به سخن گفتن طولانى با ديگران نپردازيد.(٨٥٤) و فرمان داده اند : در مسافرت و رسيدن به منزلگاه ها ابتدا به فكر آب و علف حيوانات خود باشيد.(٨٥٥) در حديثى پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم هر حيوان سوارى را داراى شش حق دانسته است كه بايد صاحبش ادا كند : ١. هر جا وارد شد به فكر تاءمين خوراك حيوان باشد. ٢. هرگاه به آب رسيد آن را بر حيوان عرضه كند. ٣. به صورت حيوان نزند. ٤. بى دليل بر حيوان سوار نشود. ٥. بيش از طاقت حيوان از آن كار نكشد و به پيمودن مسيرهاى طاقت فرسا وادارش نسازد. ٦. بر حيوان داغ ننهد(٨٥٦) (پوست حيوان را با آهن گداخته نسوزاند). پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در جايى شترى ديدند كه در جايى بسته بود در حالى كه بار شتر را از پشتش برنداشته بودند. حضرت فرمود : صاحب اين شتر كجاست ؟ او مردى است كه جوانمردى ندارد و بايد خود را براى حساب قيامت آماده كند، در حالى كه اين شتر دشمن اوست و از او شكايت مى كند!(٨٥٧) در تاريخ اسلام نمونه هاى فراوانى از ترحّم و ملاطفت با حيوانات يافت مى شود. كلينى نقل مى كند كه ابوذر غفارى با دست خود درازگوشش را آب مى داد. شخصى گفت مگر كسى نيست به اين حيوان آب دهد؟ ابوذر گفت من از پيامبر شنيده ام كه هر حيوانى هر روز از خدا مى خواهد كه خدايا صاحبى صالح روزى من كن كه مرا از آب و علف سير گرداند و بيش از توانايى من بر من تحميل نكند، به همين سبب دوست دارم شخصا حيوان خودم را آب دهم .(٨٥٨) در قرآن كريم آياتى وجود دارد كه در آنها از آفرينش ، اقسام ، احكام ، منافع ، آثار و اسامى حيوانات بحث شده است . هفت سوره از قرآن به اسم حيوانات نام گذارى شده است كه عبارت اند از : بقره (گاو)، انعام (چارپايان )، نحل (زنبورعسل )، نمل (مورچه )، عنكبوت و فيل و عاديات (اسبان دونده ). بى شك اين سوره هاى قرآنى از صدر اسلام و از زمان حيات حضرت رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم به اين نام ها شهرت داشته اند و در بسيارى از روايات نيز از اين سوره ها با همين اسامى ياد شده است و بعيد نيست كه اين نام گذارى به دستور خود پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم انجام گرفته باشد. جاحظ در كتاب الحيوان فصلى گشوده و در آن به ذكر اسامى حيواناتى كه در قرآن آمده پرداخته است (٨٥٩) ولى اولا اين فصل مشتمل بر اسامى همه حيواناتى كه در قرآن ذكر شده اند نيست ؛ ثانيا بعضى از حيوانات در اين فهرست نام برده شده كه اصلا در قرآن نيامده است ، همانند ذرّ كه به معناى مورچه ريز است ، ولى در قرآن يادى از آن نيست ؛ گرچه قرآن از مورچه به عنوان نمل و نملة ياد كرده است . جلال الدين سيوطى نيز در كتاب الاتقان از بعضى نقل مى كند كه در قرآن نام دَه پرنده ذكر شده است ، آن گاه در ضمن ايراد اسامى اين پرندگان از "ابابيل " و "نمل " نيز نام مى برد.(٨٦٠) بايد توجه داشت كه ابابيل نام پرنده نبوده بلكه صفت چگونگى ارسال و حمله پرنده ها به سپاه فيل سوار ابرهه بوده است و اين كلمه در لغت به معناى فوج فوج و دسته دسته است . در قرآن ذكرى از اين كه نام پرندگان حمله كننده چيست ، به ميان نيامده است . بر اين اساس ابابيل (پرندگان گروه گروه ) را در فهرست نام پرندگان مذكور در قرآن نمى توان آورد. و نيز "نمل " به معناى مورچه است و گرچه براى مورچه بال فرض كنيم ولى نام مورچه را در رديف پرندگان ذكر كردن جاى تاءمل دارد.
يادكرد قرآن از حيوانات در يك دسته بندى كلّى قرآن كريم حيوانات را به اقسام زير تقسيم كرده است : ١. حيواناتى كه بر شكم راه مى روند "مّن يمشى على بطنه " (خزندگان )؛ ٢. آنان كه بر روى دو پا راه مى روند "مّن يمشى على رجلين " (پرندگان موقعى كه بر زمين فرودمى آيند)؛ ٣. حيواناتى كه روى چهار دست و پا راه مى روند "مّن يمشى على اءربع "(٨٦١) (مهره داران ) يادكرد قرآن از حيوانات به چند صورت انجام گرفته است : ١. به صورت صريح و به اسامى خاصّ آنها مانند : بقره (گاو)، جمل (شتر)، غراب (كلاغ ). ٢. به آوردن اسامى وصفى و رمزى كه بر انواع معينى از حيوانات دلالت دارد، مانند دابة الارض (موريانه )، دوابّ (چارپايان )، بُدن (شتر قربانى ) و جوارح (جانور شكارى ). ٣. نام حيوان به همراه فرآورده و محصول آن ، مثل نحل و عسل (زنبورعسل و عسل )، انعام (چارپايان ) و گوشت و پوست و شيرشان . ٤. به ذكر فرآورده و محصول حيوان اكتفا شده است ، مانند لؤ لؤ و مرجان كه محصول نرم تنانى به نام صدف است . از حيوانات در ٥٢ سوره قرآن و بالغ بر ١٥٤ آيه ياد شده است و در يك تقسيم بندى كلّى ديگر مى توان همه حيواناتى را كه در قرآن از آنها ذكرى به ميان آمده به گروه هاى زير تقسيم كرد : الف ) حيوانات اهلى كشاورزى مانند گاو، گوسفند، بز، سگ ، اسب ، الاغ ، قاطر؛ ب ) حيوانات وحشى مانند گرگ ، شير؛ ج ) پرندگان مانند كلاغ ، هدهد، بلدرچين ؛ د) حشرات مانند زنبورعسل ، مورچه ، ملخ ، شپش ، پشه ، مگس ، موريانه و عنكبوت ؛ ه ) حيوانات آبزى مانند ماهى بزرگ و صدف . اينك نام حيواناتى را كه در قرآن آمده است به ترتيب فهرست الفبايى مطرح مى كنيم . ١. اسب (خيل ) اسب حيوانى نجيب ، تربيت پذير و با ارزش است كه هماره با آدميان و در كنار آنها زيسته است . سودمندى هاى فراوان اسب به انسان ها شمارش پذير نيست و اگر گفته شود اسب با ارزش ترين و ماءنوس ترين حيوان براى بشر بوده ، ادعاى گزافى نيست . زندگى پُرفراز و نشيب اقوام بشرى همراه با اسب رقم خورده و در طول تاريخ بسيارى حيات خويش را مديون اسب اند. اسب به گاه نبردهاى سهمگين و در صحنه هاى رزم و پيكار، نقش كليدى داشته است . پيروزى در ميدان ها نتيجه همكارى و تلاش متقابل سواركاران آزموده و اسبان چالاك بوده و ميدان هاى جنگ از خون سرخ هر دوى آنان رنگين شده است . امروز نيز كه از نقش اسب در ميدان هاى جنگى كاسته شده ، بيشتر كشورها به پرورش اسب ادامه مى دهند. دانشمندان اسلامى در آثار گرانسنگ خويش از اسب و صفات و خواص آن به تفصيل سخن گفته اند و با اشاره به نژادهاى گوناگون اسب ، ويژگى هاى هر يك را برشمرده اند. دميرى اسب را شبيه ترين حيوان به انسان در شرافت نفس ، كرامت و علوّ همت مى داند.(٨٦٢) دميرى و قزوينى هم چنين به آثار و خواص اعضاى مختلف بدن اسب پرداخته اند كه به جاى خود ارزشمند و در خور بررسى است .(٨٦٣) در شرافت اسب همين بس كه خداوند به اسبان ميدان نبرد قسم ياد كرده است . "و العديت ضبحا"(٨٦٤)؛ سوگند به اسبان تيزتك (جهادگر) كه نفس نفس مى زنند. در روايات اسلامى گزارش هاى بسيارى در مورد اسب ، نگهدارى در نوازش آن ، وجود خير و بركت هميشگى در اسب و حقوق و آثار و خواص آن وارد شده است .(٨٦٥) پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مى فرمود : خير و بركت تا روز قيامت با اسب گِره خورده و كسى كه براى اسب پول خرج مى كند همانند آن است كه صدقه مى دهد.(٨٦٦) قرآن از اسب به دو صورت ياد كرده است : ١. صريح ، ٢. مستعار؛ يعنى با اشاره به صفات مخصوص به او مانند "ضامر"(٨٦٧) و "صافنات الجياد"(٨٦٨). ضامر به معناى حيوان لاغر است كه شامل اسب نيز مى شود. جياد جمع جواد به معناى اسب است ؛ زيرا همه نيرويش را در دويدن به صاحبش ارزانى مى دارد و صافنات به معناى چسباندن دست ها و پاها به يكديگر است و مقصود اسبانى است كه به حالت رژه ايستاده و دستها و پاها را به طور منظم به هم چسبانيده اند.(٨٦٩) قرآن دوستى اسب را "دوستى خير"(٨٧٠) ناميده و او اوصافى افتخارآميز براى اسب آورده است كه به اسبان جنگى اشاره دارد مانند "عاديات " (اسبان تيزتك )(٨٧١)؛ يا موريات كه باكوبش سُم هايشان بر سنگ ها شعله ها برمى انگيزند؛(٨٧٢) يا مغيرات (هجوم برندگان )؛(٨٧٣) يا "فاءثرن به نقعا" (اسبانى كه غبار برمى انگيزانند)؛(٨٧٤) يا "فوسطن به جمعا" (اسبانى كه صبحگاه به قلب نيروهاى دشمن نفوذ مى كنند).(٨٧٥) در مواردى كه از اسب به صورت صريح سخن به ميان آمده ، گاه از آن به عنوان متاع زندگى دنيوى (ابزار بهره ورى ) ياد شده (٨٧٦) و گاه خواسته شده است كه تا آن جا كه مقدور باشد اسبان سوارى تهيه و آماده شوند تا دشمنان خدا به هراس افتند.(٨٧٧) در جاى ديگر بيان شده كه خداوند اسب ها را آفريد تا وسيله آدميان و نيز مايه زينت براى آنان باشد.(٨٧٨) و گاه از اسب به عنوان نمادى از "سواران " ياد شده (٨٧٩) و در جاى ديگر اسب تاختن به عنوان سمبلى از حمله مسلّحانه ذكر شده است .(٨٨٠) ٢. بز (معز) بز حيوان معروفى است كه در قرآن و نيز آثار دانشمندان اسلامى مطرح شده است . دانشوران مسلمان از صفات و روحيات آن و نيز خواصّ گوشت ، شير، مو، جگر، پوست و ديگر اعضاى آن سخن گفته اند. قزوينى نوشته است : بز در حماقت ضرب المثل است و گوشت آن باعث ايجاد اندوه و فراموشى و دچار شدن به وسواس مى شود، ولى شير آن براى رفع فراموشى و نيكو شدن صورت ، مفيد است ، گرچه براى چشم و دندان مضرّ است . وى هم چنين به اثر كيسه صفراى بز در معالجه برخى دردها اشاره مى كند.(٨٨١) در روايات اسلامى نگهدارى و نيكى كردن به بز و پاكيزه نگاه داشتن آغل آن مورد تاءكيد قرار گرفته است . دميرى از پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم گزارش مى كند كه حضرت فرمود : اءحسنوا الى المعزى و اءميطوا عنها الاءذى ؛ به بز نيكى كنيد و ناپاكى را از آغل آن دور سازيد.(٨٨٢) بز هم چنين ضرب المثل ترس و اضطراب است كه از آن در روايات نيز سخن به ميان آمده است .(٨٨٣) در قرآن يك بار نام بز در كنار چارپايان ديگر مطرح شده است - "و من المعز اثنين "(٨٨٤)، و از بز يك جفت (نر و ماده ) آفريد - خداوند در اين آيه در پى نفى احكام خرافى مشركان در زمينه چهارپايان و حلال يا حرام بودن گوشت آنهاست و بيان مى فرمايد كه ما اين حيوانات - از جمله بز را - براى تغذيه شما آفريديم و از مشركان مى پرسد : چه كسى آنها را آفريده ؟ و دليل شما بر حرام بودن آنها كدام است ؟ ٣. بلدرچين (سلوى ) سلوى در داستان بنى اسرائيل مطرح است . قرآن در سه آيه به آن اشاره كرده و در همه موارد آن را در كنار "منّ" آورده است . قرآن بيان مى كند كه خداوند با منّ و سلوى از بنى اسرائيل پذيرايى كرد، ولى آنان ناسپاسى كردند و از حضرت موسى موادّ خوراكى ديگرى همچون سبزى و خيار و عدس و سير و پياز خواستند. در بخش گياهان اشاره كرديم كه ظاهرا مقصود از منّ همان ترنجبين است . امّا سلوى ، برخى آن را بلدرچين دانسته اند و بعضى پرنده اى شبيه به بلدرچين (٨٨٥) و شمارى آن را چيزى خارج از محدوده حيوانات تفسير كرده و آن را عسل دانسته اند. غالب دانشوران اسلامى تفسير اخير را صحيح تلقّى نكرده و سلوى را پرنده دانسته اند. در آثار اسلامى از خواص و آثار بلدرچين سخن به ميان آمده است .(٨٨٦) قرآن روزى اعطا شده به بنى اسرائيل (منّ و سلوى ) را از نعمت هاى پاكيزه الهى به شمار مى آورد.(٨٨٧) ٤. پرندگان (طير، طائر) در قرآن كريم افزون بر ذكر پرندگانى همچون كلاغ ، هدهد و بلدرچين عنوان كلى طير و طائر نيز به كار رفته است . قرآن آدميان را به تاءمل درباره معلّق بودن پرندگان در جوّ آسمان فراخوانده و از آنان خواسته در بال زدن و نزدن پرندگان در حين پرواز انديشه كنند. به راستى همه اعضاى ساختمان بدن پرندگان براى پرواز در آسمان هماهنگ است ؛ ساختمان دوكى شكل بدن ، پرهاى سبك و توخالى ، سينه پهن ، حالت ويژه بالها و... . "اءلم يروا الى الطّير مسخّرت فى جوّ السّمآء"(٨٨٨)؛ آيا پرندگان رام شده در جوّ آسمان را نمى بينند؟ "اءولم يروا الى الطّير فوقهم صفّت و يقبضن ما يمسكهنّ الّا الرّحمن "(٨٨٩)؛ آيا پرندگانى را كه بال گشوده يا بال فراهم كشيده بر فراز سرشان در پروازند نديده اند؟ آنها را جز خداى رحمان كسى در هوا نمى تواند نگاه دارد. در قرآن بيان شده است كه همه جنبندگان روى زمين و پرندگانى كه پرواز مى كند، امت هايى همانند انسان ها هستند و به سوى پروردگارشان محشور مى شوند : "و ما من دآبّة فى الاءرض و لاطئر يطير بجناحيه الّآ اءمم اءمثالكم مّا فرّطنا فى الكتب من شى ء ثمّ الى ربّهم يحشرون "(٨٩٠)؛ هيچ جنبنده اى در زمين و هيچ پرنده اى كه با دو بال پرواز مى كند نيست مگر اين كه امت هايى مانند شما هستند... پس همگى به سوى پروردگارشان محشور مى شوند. امّت يعنى جمعيتى كه قدر مشتركى دارند؛ مثل دين واحد يا زبان واحد يا صفات واحد. آيا مقصود از همانند بودن پرندگان با آدميان در اين است كه هم آنها و هم انسان ها نشانه هاى عظمت خدايند؟ يا مقصود همانندى در فهم و شعور است ؛ يعنى پرندگان نيز همانند انسان ها مى فهمند ولى در سطح پايين تر؟ و آيا حشر آنها به معناى بازگشت آنها به مرگ است - چنان كه نويسنده تفسير المنار گفته است - يا به معناى وجود رستاخيز حقيقى براى حيوانات و پرندگان است و آنها نيز داراى جزاء و كيفر هستند؟ ظاهر آيه معناى دوم را بيان مى كند. بر اين اساس پاسخ پرسش قبلى نيز همانندى آنها با انسان ها در فهم و شعور خواهد بود.(٨٩١) قرآن هم چنين از لغت پرندگان و اين كه آنها نيز زبانى دارند - كه پيامبر بزرگى همچون سليمان عليه السّلام زبان آنها را آموخته بود - سخن به ميان آورده است : "و قال ياءيّها النّاس علّمنا منطق الطّير"(٨٩٢)؛ و (سليمان ) گفت : اى مردم ، به ما سخن گفتن پرندگان تعليم شده است . بى شك پرندگان مانند ساير حيوانات در حالات مختلف صداهاى گوناگون از خود ظاهر مى سازند كه با دقت و بررسى مى توان از نوع صدا به وضع حالات آنها پى برد كه كدام صدا مربوط به حالت خشم است و كدام رضايت . كدام صدا دليل بر گرسنگى است و كدام نشانه درخواست . با كدام صدا بچه هاى خود را فرامى خواند و با كدام صدا آنها را از بروز حادثه وحشتناكى خبر مى دهد. در مورد اين قسمت از صداى پرندگان هيچگونه ترديدى نيست و همه كم و بيش با آن آشنا هستند، ولى از آيات قرآن چنين برمى آيد كه فراتر از اين مطلب پرندگان داراى تفاهم و گفتگو هستند. آنها مى توانند با انسانى مثل سليمان سخن بگويند، مطالبى ردّ و بدل كنند، پيامى به او برسانند، پيام او را به جايى منتقل كنند و بازتاب پيام سليمان را به او برسانند. در روايات اسلامى مطالب بسيارى وجود دارد كه بيانگر نطق حيوانات و به ويژه پرندگان است . در روايتى آمده است كه اميرمؤ منان عليه السّلام به ابن عباس فرمود : خداوند سخن گفتن پرندگان را به ما آموخت ، همانگونه كه به سليمان بن داود آموخته بود و نيز به ما سخن گفتن هر جنبنده اى در خشكى و دريا را آموخته است .(٨٩٣) ظاهر روايات اين است كه آنچه سليمان آموخته بود غير از آشنايى با اصوات حيوانات در خشم و گرسنگى و امثال آن است كه همه مردم كم و بيش از آن اطلاع دارند. قرآن هم چنين از تسبيح (٨٩٤) پرندگان و همراهى آنها با داود پيامبر در آوازخوانى (٨٩٥) سخن مى گويد و نيز از اين كه گوشت پرنده در بهشت وجود دارد(٨٩٦) و اين كه عيسى مسيح از گِل پرنده مى ساخت و آن به اِذن خداوند حيات مى يافت و پرواز مى كرد.(٨٩٧) هم چنين ابراهيم پيامبر از خداوند خواست زنده شدن دوباره مردگان را ببيند، فرمان رسيد چهار پرنده را بكش و سپس آنها را به سوى خود دعوت كن ، شتابان به سويت خواهند آمد.(٨٩٨) ٥. پروانه (فراش ) در قرآن يك بار از پروانه سخن به ميان آمده است (٨٩٩) و در آن ، حالت مردم را در روز قيامت - روز حضور در پيشگاه الهى - تصوير مى كند. آنان از قبرها خارج مى شوند و به دليل ترس فوق العاده همانند پرندگان بى هدف به اين سو و آن سو مى روند.(٩٠٠) پروانه ها در فوج هاى كثير در باغ ها پرواز مى كنند و در اطراف پراكنده مى شوند و با يك ديگر برخورد كرده ، بر روى هم در مى غلتند. حال و روز مردم در قيامت نيز چنين است . بى هدف و مقصودى خاص در رفت و آمدند، ساعت حسابشان را انتظار مى كشند، با هم برخورد مى كنند، هر كس گرفتار كار خويش است و به ديگران كم ترين توجّهى ندارد. ٦. پشه (بعوضة ) پشه حشره اى است كه ضرب المثل كوچكى است ، ولى در عين خردىِ جثّه ، آفرينشى همچون فيل دارد. پشه افزون بر اعضاى تشكيل دهنده فيل داراى اعضايى افزون بر فيل است . فيل داراى چهار دست و پا و خرطوم و دُم است . پشه افزون بر اين ها از دو عضو ديگر برخوردار است كه فيل فاقد آنهاست (شاخك ها و بال ها) و خرطوم آن همانند فيل توخالى است . اين خرطوم همانند سرنگ با نيرويى مخصوص خون را به طرف خود جذب مى كند. پشه در عين ناتوانى بزرگترين حيوانات را عاجز مى كند و مى تواند قاتل انسان ، شتر و حتى فيل باشد. برخى از حاكمان عراق دست و پاى مخالفان خويش را مى بستند و آنان را در بيشه اى رها مى كردند و پشه آنها را در كم ترين زمان به هلاكت مى رساند. ابوالفتح بستى مى گويد : لا تستخفّنّ الفتى بعداوة اءبدا و ان كان العدوّ ضئيلا ان القذى يؤ ذى العيون قليله و لربّما جرح البعوض الفيلا هيچ گاه دشمن را كوچك مشمار، گرچه ناچيز باشد. همانا خار هر چند كم باشد به چشم ها آزار مى رساند، و گاه پشه اى فيلى را مجروح مى كند. و شاعر ديگر سروده است : لاتحقرنّ صغيرا فى عداوته انّ البعوضة تدمى مقلة الاءسد(٩٠١) دشمن را هر چند ضعيف باشد كوچك مشمار، همانا پشه اى مردمك چشم شير را خونين مى كند. خداوند در قرآن به پشه مثال مى زند و مى فرمايد : خداوند از اين كه به موجودات كوچكى همانند پشه و بالاتر از آن مثال بزند، شرم نمى كند : "انّ اللّه لايستحى اءن يضرب مثلا مّا بعوضة فما فوقها"(٩٠٢). در همه زبان ها و فرهنگ تمامى اقوام بشرى ، بهره گيرى از مثل و مثل آوردن در ضمن كلام از شيوه هاى مهم بيانى است . به واقع ، مثل مانندسازى معقولات و انديشه ها شده به واقعيات محسوس و ملموس زندگى است و هدف از آن استحكام پذيرى و استوارسازى حقائق معنوى در ذهن هاست . از آن جا كه ذهن بسيارى با حقايق معقول انس ندارد و تنها با محسوسات ماءنوس است ، به ناچار براى فهماندن مطالب مهم بايد به دامن ملموسات زندگى چنگ زد و براى حقايق عرشى ، همانندى زمينى يافت تا ذهن زمينيان آن را برتابد و به صفحه وجودشان پايدار و جاويدان بماند. قرآن نيز از اين شيوه بيانى به طور گسترده بهره گرفته و حقايق را در قالب مثل هايى كه در متن زندگى مردم وجود دارد و با آن زندگى مى كنند ارائه فرموده است . از سوى ديگر در همه اعصار افرادى بوده اند و هستند كه جز عيبجويى و كارشكنى هدفى ندارند و هميشه مراقب اند تا سوژه اى به دست آورند و شروع به انتقاد كنند. در عصر پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نيز اين گونه افراد وجود داشتند. بر اين اساس هنگامى كه پروردگار متعال در ابتداى سوره بقره براى منافقان مثالى ذكر كرد و در آن فرمود : منافقان همانند كسى هستند كه آتشى در بيابان افروخته تا راه خود بيابد، ولى خداوند طوفان مى فرستد و آن را خاموش مى كند؛(٩٠٣) يا وقتى خداوند راجع به بت هاى مشركان مثالى ذكر كرده و فرمود : بت هاى شما هرگز نمى توانند - حتى - مگسى را خلق كنند و اگر مگس چيزى از آن بگيرد قدرت پس گرفتن آن را ندارند؛(٩٠٤) يا هنگامى كه خداوند فرمود : آنان كه اوليايى غير از خدا برگزيدند به عنكبوتى مى مانند كه خانه اى براى خويش ساخته ، در صورتى كه كم دوام ترين و سست ترين خانه ها، خانه عنكبوت است ؛(٩٠٥) منافقان و كافران گفتند : خداوند چنين مثال هايى نمى زند و اين ها وحى نيست و از طرف خداوند نازل نشده است ؛ زيرا خداوند به مگس يا عنكبوت و همانند آن مثال نمى زند. خداوند براى اعلام سوءِ نيّت آنان و روشن ساختن اين كه اين آيات از ناحيه اوست و پيامبر او راستگوست آيه مورد بحث را نازل كرد و فرمود خداوند براى تربيت مردم از مثال زدن به پشه و مگس و حيوانات خُرد و كلان ابا ندارد و اين مثال ها از مقام خداوند نمى كاهد؛ زيرا همه موجودات جهان از بزرگ و كوچك را او آفريده است . خداوند متعال براى ناباوران بيان مى كند كه اهميت مخلوقات او وابسته به حجم و ضخامت آنها نيست ، بلكه به دقت و ظرافتِ به كار رفته در خلقت آنهاست ؛ بنابراين حشره كوچك در اين ميدان چيزى از حيوان بزرگ و غول پيكر كم ندارد. ٧. خوك (خنزير) اين كلمه به صورت مفرد و جمع پنج بار در قرآن آمده است .(٩٠٦) خوكى كه قرآن از آن ياد مى كند خوك خشكى است ؛ همان حيوان معروفى كه امروزه پرورش آن در كشورهاى غربى رواج فوق العاده اى دارد. يادكرد قرآن از اين حيوان در جاهايى است كه سخن اصلى در آنها نهى و تحريم است . خداوند به صراحت خوردن گوشت آن را منع و حرمت آن را اعلام كرده است . قرآن هم چنين از آن به عنوان رجس و پليد ياد مى كند و در روايات اسلامى از نجاست همه بدن و اعضاى خوك سخن به ميان آمده است .(٩٠٧) تحريم گوشت خوك به دليل مسائل بسيارى است كه درباره همه آنها اطلاع نداريم و شايد مسائل بهداشتى و اين كه خوك از كثافات تغذيه مى كند و منبع بسيارى از انگل هاست ، از آنها باشد. هم چنين شايد دليل تحريم را بايد در آثار مخرّب گوشت خوك بر روح و روان آدميان جستجو كرد؛ اثرى كه بى بند و بارى در مسائل جنسى را در پى دارد.(٩٠٨) به هر حال از مشخّصات مسلمانان ، مصرف نكردن گوشت خوك و حذف آن از برنامه غذايى آنان است . ٨. چارپايان (انعام ) در زبان عربى به شتر، گاو و گوسفند "انعام " گفته مى شود و به هر چارپايى كه وحشى نباشد "بهيمه " اطلاق مى گردد. قرآن افزون بر ذكر صريح اين حيوانات ، از آنها با عنوان انعام نيز ياد كرده است . انعام پُراستعمال ترين عنوانى است كه در قرآن آمده و جمع اين حيوانات را دربرمى گيرد. خداوند در قرآن ، چارپايان را "كمك الهى " به انسان معرفى و بيان كرده است كه خداوند آنها را براى تغذيه و نيز سوار شدن در اختيار انسان قرار داد. هم چنين خداوند از منابع انعام سخن گفته و انسان را به عبرت گيرى از چارپايان فراخوانده است . نمونه را بنگريد : - "و الاءنعم خلقها لكم فيها دف ء و منفع و منها تاءكلون * و لكم فيها جمال حين تريحون و حين تسرحون * و تحمل اءثقالكم الى بلد لّم تكونوا بلغيه الّا بشقّ الاءنفس انّ ربّكم لرءوف رّحيم "(٩٠٩)؛ چارپايان را برايتان آفريد. شما را از آنها حرارت و ديگر سودهاست و از گوشتشان مى خوريد و چون شب هنگام (از چراگاه ) بازمى گردند و بامدادان بيرون مى روند نشان تجمّل شمايند. بارهايتان را به شهرهايى كه جز به رنج تن بدان ها نتواند رسيد حمل مى كنند؛ زيرا پروردگارتان رئوف و مهربان است . در اين آيه خداوند ابتدا به خلقت چارپايان كه دليلى است بر علم و قدرت خدا و سپس به بيان نعمت هاى مختلفى پرداخته كه در آنها وجود دارد. اين نعمت ها عبارت اند از : الف ) پوشش و حفظ آدميان از سرما و نجات جان آنان از برودت هوا. "دِفى " به معناى حرارت و مقصود از آن ، حرارتى است كه از پوست و مو و پشم حيوانات ايجاد مى شود.(٩١٠) خداوند در ميان سودمندى هاى بسيارِ چارپايان براى انسان ها، قبل از هر چيز مسئله پوشش و مسكن را مطرح مى كند؛ زيرا بسيارى از مردم به ويژه باديه نشينان هم لباسشان از پشم و مو يا پوست حيوانات تهيه مى شود و هم خيمه اى كه آنان را از سرما و گرما حفظ مى كند؛ از سوى ديگر پوشش در واقع براى دفع ضرر است و دفع ضرر مقدّم بر جلب منفعت است . ب ) سودمندى هاى ديگر همانند استفاده از شير و مشتقات ديگر آن و نيز استفاده از پشم و پوست حيوانات براى استفاده غيرپوششى . خداوند در اين كلمات به آن اشاره كرده و فرموده است "منافع ". ج ) نعمت استفاده از گوشت چارپايان : "و منها تاءكلون ". نكته درخور توجه اين است كه خداوند استفاده از گوشت را پس از "منافع " ذكر كرده . شايد بتوان از تعبير مذكور چنين استنباط كرد كه اهميت لبنيات در زندگى بشر بيشتر از گوشت است . د) نعمت جمال و زيبايى چارپايان و لذت ديدن آنها به هنگام صبح و شام . در اين قسمت خداوند روى جنبه اى روانى انگشت گذاشته و از آن ياد كرده است . "تريحون " از مادّه اراحة به معناى بازگردانيدن حيوانات به هنگام غروب به آغل ها و استراحت گاهايشان است و "تسرحون " از مادّه سروح به معناى بيرون كردن چارپايان به هنگام صبح به سوى چراگاه است . منظره جالب توجه حركت دسته جمعى گوسفندان و چارپايان به سوى بيابان و چراگاه سپس بازگشتشان به سوى آغل - كه قرآن از آن به "جمال " تعبير كرده است - تنها يك مسئله ظاهرى نيست ، بلكه بيانگر واقعى است در اعماق جامعه و گوياى اين حقيقت كه چنين جامعه اى فقير و مستمند و وابسته نيست ، و توليدات خود را مصرف مى كند. اين در واقع جمال استغنا و خودكفايى جامعه است ؛ جمال توليد و تاءمين فرآورده هاى مورد نياز يك ملت و جمال استقلال اقتصادى و ترك هرگونه وابستگى به ديگران . اين واقعيت را روستاييان و روستازادگان بهتر از مردم شهرنشين درك مى كنند كه مشاهده رفت و آمد اين حيوانات سودمند، چگونه به آنها آرامش خيال مى دهد؛ آرامشى كه از احساس بى نيازى برمى خيزد و آرامشى كه از اداى مؤ ثرِ يك وظيفه اجتماعى حاصل مى شود. جالب توجه است كه خداوند نخست به بازگشت چارپايان از صحرا اشاره مى كند؛ چرا كه به هنگام بازگشت پستان هايشان پُرشير، شكم هايشان سير و در چهره هايشان نشانه رضايتمندى ديده مى شود. به همين دليل از حرص و ولع و عجله اى كه در صبح هنگام حركت به صحرا دارند در آنها خبرى نيست ؛ آرام و مطمئن گام بر مى دارند و به استراحت گاه نزديك مى شوند و از مشاهده منظره پستان هاى پُرشيرشان هر كس احساس بى نيازى مى كند.(٩١١) ه ) نعمت حمل و نقل كالاها به مسافت هاى دور و نزديك : "تحمل اءثقالكم الى بلد لم تكونوا بالغيه الّا بشقّ الاءنفس ". اين ، نشانه رحمت خداوند است كه چارپايان را با قدرت و نيرو آفريده و آنها را رام و تسليم انسان ها گردانيده است . اگر حيوانى مثل شتر و فيل و قاطر نبودند، انسان ها براى حمل و نقل كالاها به مشقّت بسيارى مى افتادند و حتى امروزه كه عصر ماشين است باز در بسيارى از موارد حمل و نقل كالا به كمك چارپايان انجام مى پذيرد و راه ديگرى جز به كار گرفتن آنها نيست . - "و انّ لكم فى الاءنعم لعبرة نّسقيكم مّمّا فى بطونه من بين فرث و دم لّبنا خالصا سآئغا لّلشّربين "(٩١٢)؛ براى شما در چارپايان عبرت است . از شير خالصى كه از شكمشان از ميان سرگين و خون بيرون مى آيد سيرابتان مى كنيم ؛ شيرى كه به كام نوشندگانش گواراست . به راستى چه عبرتى از اين بالاتر كه خداوند از سرچشمه اى آلوده و تنفرآميز، محصولى خالص ، زيبا و گوارا براى آدميان پديد مى آورد. "فرث " در لغت به معناى غذاى هضم شده درون معده است كه به مجرد رسيدن به روده ها مادّه حياتى آن جذب بدن مى گردد و تفاله هاى آن به خارج فرستاده مى شود. تفاله هاى خارج شده از حيوانات را روث يا سرگين مى گويند، ولى غذاهاى هضم شده درون معده را "فرث " مى گويند. شير از غده هاى مخصوصى كه درون پستان است تراوش مى كند و مواد اصلى آن از خون و غده هاى چربى ساز گرفته مى شود. بر اين اساس شير - اين ماده سفيد رنگ ، تميز، خالص و غذاى نيروبخش و گوارا- از ميان غذاهاى هضم شده آميخته با تفاله ها و از لا به لاى خون به دست مى آيد.(٩١٣) به واقع ايجاد مايعى گوارا بدون اثر پذيرفتن از طعم و بو و رنگِ منشاءِ تنفرآميز آن ، پندى بزرگ براى متفكران است . دانشمندان مى گويند : براى توليد يك ليتر شير در پستان حداقل بايد پانصد ليتر خون از پستان عبور كند تا بتواند مواد لازم براى ساختن يك ليتر شير از خون گرفته شود و براى توليد يك ليتر خون در رگ ها بايد مواد غذايى بسيارى از روده ها بگذرد و اين جاست كه مفهوم "من بين فرث و دم " كاملا مشخص مى گردد.(٩١٤) - "و انّ لكم فى الاءنعم لعبرة نّسقيكم مّمّا فى بطونها و لكم فيها منفع كثيرة و منها تاءكلون * و عليها و على الفلك تحملون "(٩١٥)؛ شما را در چارپايان عبرتى است . از شيرى كه در شكمشان است سيرابتان مى كنيم و از آنها سودهاى بسيار مى بريد و از آنها مى خوريد و بر آنها و بر كشتى ها سوار مى شويد. خداوند در آيه نيز به نعمت شير و لبنيات پديدآمده از چارپايان و سودمندى هاى بسيار ديگر همچون استفاده از چرم آنها براى تهيه لباس ، كفش و خيمه هاى پردوام و نيز استفاده از پشم آنها براى لباس ها و فرش ها و از بعضى اجزاى بدن آنها براى مصارف دارويى و پزشكى و حتى از مدفوع آنها براى مواد تقويت كننده درختان و زمين هاى كشاورزى و... اشاره كرده است و پس از آن ، نعمت تغذيه از گوشت آنها را مطرح كرده و در پايان نعمت استفاده از چارپايان به عنوان مركب هاى راهوار سوارى را متذكر شده است . - "و اللّه جعل لكم مّن بيوتكم سكنا و جعل لكم مّن جلود الاءنعم بيوتا تستخفّونها يوم ظعنكم و يوم اقامتكم و من اءصوافها و اءوبارها و اءشعارهآ اءثثا و متعا الى حين "(٩١٦)؛ (خداوند) از پوست چارپايان برايتان خيمه ها قرار داد تا به هنگام سفر و اقامت در رنج نيفتيد و از پشم و كرك و موهايشان تا روز قيامت برايتان اثاث خانه و اسباب زندگى ساخت . در اين آيه خداوند از نعمت استفاده از پوست حيوانات براى ساختن خانه هاى موقت و سيّار (خيمه ) سخن گفته كه به دليل وزن كم به آسانى قابل حمل و نقل اند. البته در زمان ما خيمه ها را از پوست نمى سازند، ولى در اصل نزول آيه ، بهترين خيمه ها در برابر بادهاى سوزان و آفتاب تند حجاز، خيمه هاى ساخته شده از پوست بوده است . هم چنين خداوند نعمت مو، پشم و كرك حيوانات را مطرح كرده است . برخى از حيوانات - مثل بز - دارايى مويى خشن هستند كه عرب به آن "شعر" مى گويد و جمع آن "اشعار" است و برخى حيوانات - مانند گوسفند - موى بدنشان كمى نرم تر است كه به آن پشم گفته مى شود و عرب ها به آن "صوف " مى گويند و جمع آن "اصواف " است و بعضى حيوانات - مانند شتر - موى بدنشان باز هم نرم تر است كه به آن "كرك " گفته مى شود و به عربى از آن به "وبر" كه جمع آن "اوبار" است تعبير مى كنند. تفاوت ساختمان موها در بدن حيوانات باعث مى شود كه از هر يك براى مصرف خاصى استفاده شود؛ از يكى فرش و از ديگرى لباس و از ديگرى خيمه و مانند آن . قرآن بيان مى كند كه از موى بدن حيوانات اثاث خانه و ديگر ابزار بهره مندى ساخته مى شود : "اثاث و متاع ". فخررازى اثاث را به لباس تفسير كرده و متاع را به فرش و آلوسى نيز اثاث را وسايل منزل دانسته و متاع را به وسايلى كه به عنوان مال التجاره از آن استفاده مى كنند ولى هيچ يك دليلى بر اثبات آن ذكر نكرده است . - "اللّه الّذى جعل لكم الاءنعم لتركبوا منها و منها تاءكلون "(٩١٧)؛ خداست كه چارپايان را برايتان آفريد تا بر بعضى سوار شويد و از گوشت بعضى بخوريد. - "اءمدّكم باءنعم و بنين "(٩١٨)؛ (خداوند) شما را به چارپايان و پسران (لايق ) امداد كرد (به طور مداوم و منظم به شما عطا كرد). - "و من الاءنعم حمولة و فرشا"(٩١٩)؛ (اوست كه پديدآورد) چارپايانى را كه بار مى برند يا در خور باربرداشتن نيستند. خداوند هم چنين چارپايان را روزى خدا دانسته كه شايسته شُكر خداوند و ياد او در برابر اعطاى آنها به آدميان است .(٩٢٠) در قرآن از حلال بودن گوشت چارپايان سخن به ميان آمده (٩٢١) و كافران در غفلت و بهره ورى غافلانه از نعمت هاى الهى به چارپايان تشبيه شده اند : - "اءولئِك كالاءنعم بل هم اءضلّ"(٩٢٢)؛ (كسانى كه آيات الهى را دروغ پنداشتند و با اين كه چشم و گوش و دل دارند نمى بينند، نمى شنوند و نمى فهمند و جايگاه آنان در دروغ قرار دارد) همانند چارپايان هستند، حتى گمراه تر از آنهايند. - "و الّذين كفروا يتمتّعون و ياءكلون كما تاءكل الاءنعم و النّار مثوى لّهم "(٩٢٣)؛ كافران از اين جهان بهره مند مى شوند و چون چارپايان مى خورند و جايگاهشان آتش است . ٩. درازگوش (حمار) درازگوش چارپايى معروف است كه در كنار انسان همواره زندگى كرده ، مركب سوارى او بوده و بارهاى سنگين وى را بر دوش كشيده است . در طول ساليان درازى در مزارع و محل كار آدميان متحمّل مشتق هاى فراوانى شده و به آسانى به عنوان مركب سوارى مورد استفاده قرار گرفته است . وسايل نقليه پيشرفته امروزى از كاربرد درازگوش تا حدودى كاسته است ، ولى در جوامع روستايى و مناطق كوهستانى اين حيوان هنوز به انسان خدمت مى كند. اين حيوان از حافظه خوبى در شناخت راهى كه حتى يكبار پيموده برخوردار است ، به طورى كه بسيارى براى رهيافتن به مقصد از حافظه درازگوش كمك گرفته و آن را به حال خود واگذاشته اند تا آنان را به هدف برساند.(٩٢٤) از شگفتى هاى زندگى اين حيوان اين است كه وقتى بوى شير به مشامش بخورد از شدت ترس و وحشت به طرف آن فرار مى كند و خود را در معرض چنگال هاى قوى شير قرار مى دهد.(٩٢٥) در روايات آمده است پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم براى فروتنى بر درازگوش سوار مى شدند. نام درازگوش پيامبر را عفير يا يعفور ذكر كرده اند كه پس از رحلت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم به طرف چاهى رفت و خود را در آن افكند و آن را محل دفن خود قرار داد.(٩٢٦) دميرى مى نويسد : برخى از عرب ها - بر اثر شدت غرور و استكبار - از سوار شدن بر الاغ استنكاف داشتند.(٩٢٧) در روايات هم چنين عابدان خشك مقدس كه بدون فهم و درايت و بصيرت به عبادت مى پردازند به الاغى تشبيه شده اند كه بر گرد آسياب مى چرخند و راه به جايى نبرده ، پيشرفتى حاصل نمى كنند.(٩٢٨) قرآن كريم از حمار و جمع آن حمير مجموعا چهار بار ياد كرده است . هم چنين از آفرينش درازگوش در كنار اسبان و استران به عنوان زينت و مركب سوارى يادكرده (٩٢٩) و در عين حال صداى خراش درازگوش را ناخوش ترين آوازها دانسته است .(٩٣٠) قرآن دانشمندان يهودى را كه همواره ملازم با تورات اند ولى به آن عمل نمى كنند به درازگوشى تشبيه كرده است كه كتاب هايى بر آن بار كرده باشند.(٩٣١) هم چنين خداوند در قرآن از پيامبرى ياد مى كند كه صد سال مرده بود، سپس زنده شد و براى نشان دادن چگونگى زنده شدن مردگان ، ذرّات پراكنده گوشت و استخوان درازگوش او به هم پيوند خورد و حيات يافت .(٩٣٢) ١٠. زنبورعسل (نحل ) زنبورعسل حشره اى فداكار و پرتلاش است كه با ساعت ها كار و پيمودن فرسنگ ها مسافت مصفّا و گوارايى را در كام بشر مى ريزد. حشره اى است كه از نيش او نوش برمى خيزد و از تلاش او راحتى و حيات و شفا. از جمله حشرات اجتماعى است كه به طور دسته جمعى در خانه هايى كه براى خويش در جنگل ها و روى شاخه ها و تنه درختان يا بر صحراها و شكاف سنگ ها و در كوه ها و غارها بنا مى كند زندگى كرده ، ضمن تخم گذارى از بچه هاى كوچك مراقبت مى نمايد و كارهاى كندو ميانشان تقسيم مى شود. در هر كندو زنبورهاى فراوانى وجود دارد و تعداد بسيارى زنبورهاى كارگر كه به حسب غريزه ناخودآگاه خويش كه در نهادشان به وديعه نهاده شده ، هر يك مسئوليتى بر عهده دارند. گروهى براى دستيابى به غذا از شهد و دانه هاى بارور همه انواع گل ها استفاده مى كنند و چنين شهدى را به كندو انتقال مى دهند. گروهى زنبورهاى نوزاد را پرستارى و تغذيه مى كنند و گروهى پاسداران مدافعان كندو هستند. محصول باارزش اين حشره عسل نام دارد. عسل چيزى نيست جز همان شهد و مايع شيرين كه زنبورعسل كارگر از شكوفه هاى گياهى فراهم مى آورد. زنبورعسل چنين شهدى را پس از دريافت به كمك مخمّرهاى خاصى در دستگاه گوارش خويش به نوع ديگرى از مواد غذايى تبديل مى كند و همين مواد متحوّل در جهاز هاضمه خود را با موم پوشش مى دهد و عسل ايجاد مى شود. به واقع زنبورعسل ، عسل را براى فصول پاييز و زمستان خويش تهيه و ذخيره مى كند. براى فصل هايى كه ديگر از شهد و شكوفه خبرى نيست . عسل مادّه غذايى كاملى است كه به جسم نيروى كافى مى بخشد. براى اين مادّه غذايى فوايد فراوانى در بهداشت و پيش گيرى و درمان بيمارى ها نقل كرده اند. عسل حاوى مقدار فراوانى موادقندى به نام "گلوكز" مى باشد كه منبع اصلى انرژى ساز در ارگانيسم بدن است . اين مادّه به راحتى جذب بدن مى شود. موم عسل نيز در معالجه مفاصل كاربرد فراوانى دارد. سمّ اين زنبور در طبّ و معالجه دردهاى روماتيسمس حائز نقش عمده اى است . در قرآن يك سوره به نام زنبورعسل نام گذارى شده و خداوند در دو آيه اطلاعات بسيارى در مورد اين حشره در اختيار آدميان نهاده است . قرآن مى فرمايد : "و اءوحى ربّك الى النّحل اءن اتّخذى من الجبال بيوتا و من الشّجر و ممّا يعرشون * ثمّ كلى من كلّ الّثمرت فاسلكى سبل ربّك ذللا يخرج من بطونها شراب مّختلف اءلونه فيه شفآء لّلنّاس انّ فى ذلك لاءية لّقوم يتفكّرون "(٩٣٣)؛ پروردگار تو به زنبورعسل وحى كرد كه در دل كوه ها و در ميان درختان و در بناهايى كه مى سازند، لانه گزين . سپس از شهد شكوفه ها بخور و راه هاى پروردگارت را آرام طى كن . از شكم آنها عسل به رنگ هاى گوناگون بيرون مى آيد كه شفابخش (آلام ) انسان هاست و در آن نشانه هايى است براى انسان هايى كه مى انديشند. در اين آيات خداوند از "وحى " به زنبورعسل سخن گفته . وحى به زنبور يعنى چه و چرا در مورد زنبورعسل اين تعبير به كار رفته است ؟ وحى در لغت به معناى اشاره سريع است .(٩٣٤) قرآن كريم از الهام غريزى حيوانات (٩٣٥) و الهام فطرى انسان ها(٩٣٦) به وحى تعبير كرده ؛ چنان كه از وسوسه هاى شياطين (٩٣٧) و القائات الهى به فرشتگان (٩٣٨) نيز از اين واژه استفاده شده است . از مهم ترين موارد كاربرد وحى در قرآن ، ارتباط و اتصال پنهانى حضرت حق با پيامبران و رسولانش مى باشد كه در زبان اهل شرع به منظور رعايت ادب ، وحى تنها در همين معنا به كار مى رود.(٩٣٩) علامه طباطبائى مى نويسد : وحى به زنبورعسل به معناى الهام غريزى است كه خداوند متعال در نهادش گذاشته است .(٩٤٠) موريس مترلينگ از آن به "روح كندو" تعبير مى كند.(٩٤١) و احمد بن على مقريزى آن را همان نيروى مرموز و قدرتمندى مى داند كه اين حشره را مسخّر خود ساخته و آن را در راه و روش ويژه اى كه دارد راهبرى مى كند.(٩٤٢) سؤ ال اين است كه "همه موجودات جاندار با هدايت غريزى به زندگى خود ادامه مى دهند، ولى چرا خداوند اين تعبير را تنها در مورد زنبورعسل به كار برده است ؟" بى شك زنبورعسل داراى ويژگى هاى منحصر به فردى است كه باعث شده است به دريافت چنين مدالى مفتخر شود. برخى اين ويژگى ها را در زندگى اجتماعى شگفت آور، تقسيم كار دقيق ، همكارى و همدلى ، نظم و انضباط و... كه بر دنياى زنبورهاى عسل حكومت مى نمايد منحصر كرده اند.(٩٤٣) لكن آنچه موجب ترديد در پذيرفتن آن مى شود اين است كه اين امور از ويژگى هاى زنبورعسل نيست و در زندگى تعداد ديگرى از حشرات همچون مورچگان و موريانه ها نيز كم و بيش ديده مى شود. دكتر محمد على بنين زنبورعسل را داراى سه ويژگى مهم مى داند كه باعث شده است شايسته دريافت مدال افتخار وحى شود : الف ) ويژگى مسكن : زنبورعسل براى ساختن لانه هيچ صدمه اى به طبيعت وارد نمى سازد، نه زمين را حفر مى كند و نه درختى را سوراخ مى كند و نه به شاخ و برگ درختان و ساقه هاى گياهان صدمه وارد مى كند؛ چنان كه مورچه ها و موريانه ها و حتى پرندگان در ساختن لانه صدماتى بر طبيعت وارد مى كنند. ب ) ويژگى تغذيه : غذاى طبيعى اين حشره شيره گُل هاست كه اگر شيره آنها مصرف نشود با پژمرده شدن گل ها رو به نابودى خواهد گذاشت . بنابراين زنبورعسل براى تغذيه خود نيز هيچ نقصى بر منابع طبيعى مورد نياز موجودات زنده وارد نمى سازد و بلكه تغذيه اين حشره موجب گردافشانى و بارورى مزارع و درختان نيز مى گردد، در صورتى كه ديگر حيوانات و پرندگان براى تغذيه بخشى از منابع طبيعى مورد نياز را نابود مى كنند. ج ) ويژگى محصول و فرآورده : غذاى مازاد بر نياز اين حشره به صورت مايعى شيرين ، پُرخاصيت و شفابخش از بدنش خارج مى شود و هيچ پرنده يا حيوان ديگرى نيست كه چنين محصول گوارايى كه غذاى كاملى براى انسان باشد در اختيار او بگذارد.(٩٤٤) قرآن در ادامه مى فرمايد : "از كوه ها و درختان و بناهاى مرتفع لانه گزين ." لانه سازى نخستين ماءموريت زنبورعسل است و نيز نخستين جلوه وحى الهى به او. مسكن مناسب نخستين شرط حيات و توليد عسل است . لانه هاى زنبورعسل به صورت شش ضلعى بنا مى شود و شكل شش ضلعى بهترين شكل از جهت صرفه جويى در فضاى كندوست و هيچ فضايى در هيچ قسمت به هدر نمى رود. علاوه اين نوع لانه سازى از استحكام ويژه اى برخوردار است . بر اين اساس لانه زنبورعسل را بايد از جهت مهندسى ، استحكام و صرفه جويى در فضا از بهترين سازه ها به شمار آورد. تعبير قرآن از فرمان به زنبورعسل براى ساختن لانه ، به صورت ساختار مؤ نث است . اين حقيقت تا چند دهه قبل براى بشر مجهول بود ولى امروزه ثابت شده است كه زنبورهاى كارگرى كه لانه را مى سازند از جنس ماده هستند. قرآن ادامه مى دهد : "ثمّ كلى من كلّ الّثمرت "؛ از شهد همه شكوفه ها بخورد. باز خطاب قرآن خطاب به جنس مؤ نث است . زنبورهاى ماده كه ماءموريت نوشيدن شهد را بر عهده دارند بايد بر همه شكوفه ها بنشينند، امّا شكوفه هايى ثمربخش ، نه همه گل ها. امروزه نيز ثابت شده زنبورعسل بر گل هايى مى نشيند كه مادّه قندى داخل آنها تبديل به ميوه مى شوند. قرآن مى افزايد : "فاسلكى سبل ربّك ذللا"؛ راه هاى پروردگارت را نرم بپيما. آيا راه هاى الهى و پيمودن آن همان رفت و آمدهاى مكرر زنبورعسل براى تهيه عسل است ؟(٩٤٥) يا مسيرى كه شهد گل در شكم زنبور براى تبديل شدن به عسل مى پيمايد؟(٩٤٦) در هر دو معنا شگفتى هاى بسيارى نهفته است . زنبورشناسان با مطالعاتى كه روى اين حشره انجام داده اند به اين نتيجه رسيده اند كه صبحگاهان گروهى از زنبورها كه ماءمور شناسايى گل ها هستند از كندو بيرون مى آيند و پس از كشف مناطق پُرگل به كندو بازگشته ، و موضوع را به اطلاع زنبورهاى كارگر مى رسانند، حتى سمت و سوى و فاصله آن از كندو را نيز مشخص مى كنند، آن گاه زنبورهاى كارگر با اشتياق به سمت گل ها پرواز مى كنند. دانشمندان مى گويند : در زنبورعسل هوش و ذكاوتى خاص وجود دارد. آنها مطالب را با يك ديگر مبادله مى كنند. براى اين حشره اين امكان هست كه منابع داراى گل و شهد و آب را به افراد ديگر معرفى كند. اين حشره ضمن رقص دايره وار و با چرخش در جهات معين و ثابتى منظور خود را به خوبى به ديگران مى فهماند. تعداد و سرعت رقص ها بر دورى يا نزديكى مواد غذايى دلالت دارد و افراد ديگر به محض اطلاع ، به تلاشى خستگى ناپذير دست مى زنند. براى اين كه كار پُرزحمت اين حشره كوچك را درك كنيم كافى است بدانيم كه براى هر چهار صد گرم عسلى كه به دست ما مى رسد، زنبورعسل دست كم هشتادهزار بار از كندو به صحرا رفته و برگشته است كه اگر اين رفت و آمدها را به هم بپيونديم و مسافت هر نوبت رفتن را يك كيلومتر در نظر بگيريم مسافتى كه زنبورعسل براى به دست آوردن ٤٠٠ گرم عسل مى پيمايد دو برابر محيط كره زمين مى شود (يعنى به اندازه دو بار گرديدن به دور كره زمين )(٩٤٧). زنبورعسل پس از مكيدن شيره گل و مراجعت به كندو زبان خود را متصل بيرون مى آورد و به وسيله مادّه تخميرى كه در بدن او وجود دارد، قند را به عسل تبديل مى كند. هر زنبورى در مدت عمر خود در حدود ١٣٥ گرم عسل تهيه مى نمايد.(٩٤٨) علامه طباطبائى مى نويسد : از اين كه "فاسلكى سبل ربّك " متفرع بر امر تغذيه و اكل شده است معلوم مى شود منظور از "پيمودن راه " "فاسلكى سبل ربّك " راه برگشت به كندوست كه پس از مكيدن شيره گل ها انجام مى پذيرد و الهام الهى در اين جا به معناى راه يافتن به كندو و بازگشت حتمى زنبورعسل به كندوى خويش پس از استفاده از گياهان است .(٩٤٩) قرآن سخن در مورد زنبورعسل را چنين ادامه مى دهد : "يخرج من بطونها شراب مّختلف اءلونه فيه شفآء لّلنّاس "؛ از شكم آنها (زنبورعسل ) عسل به رنگ هاى گوناگون بيرون مى آيد كه شفابخش (آلام ) انسان هاست . اين قسمت آيه نيز نكات بسيار ارزنده اى را در مورد فرآورده زنبورعسل بيان مى كند : الف ) با جمله "يخرج من بطونها" به حقيقت مهمى در جريان عسل سازى زنبورهاى عسل اشاره شده است و آن اين كه زنبورها شيره گل ها را به بعضى از حفره هاى درون بدن خود كه به آن چينه دان گفته مى شود مى فرستند و در آن جا كه حكم يك كارخانه كوچك را دارد تغيير و تحول هاى مختلفى پديد مى آيد و نهايتا به عسل تبديل مى گردد، سپس زنبور، عسل ساخته شده را از بدن خود خارج مى سازد. ب ) خداوند مى فرمايد : از شكم زنبورعسل شربتى خارج مى گردد. قرآن از عسل به شربت و شراب تعبير كرده است ؛ زيرا اين مادّه ارزنده ابتدا از زنبور به صورت مايع و شربت خارج مى شود و در خانه هاى شش ضلعى قرار مى گيرد، سپس ضمن تماس با هوا، آب آن تبخير شده ، به صورت عسل غليظ درمى آيد.(٩٥٠) و ديگر اين كه غير از عسل ، شربت بسيار مهم ديگرى هم از زنبورعسل ايجاد مى شود كه به شاه انگبين معروف است و امروزه به وسيله بعضى به عنوان درمان هر درد به شدّت تبليغ شده است .(٩٥١) خداوند متعال با عنوان عام "شراب " به همه انواع شربت هايى كه اين حشره ايجاد كند اشاره فرموده است . ج ) قرآن از اختلاف رنگ در عسل سخن گفته و از صدر و ذيل آيه چنين استفاده مى شود كه اختلاف رنگ عسل نتيجه استفاده از گل هاى گوناگون است . در ابتداى آيه فرمود "از همه گل ها بخور" و در پايان مى فرمايد از زنبورعسل ، شرابى با رنگ هاى مختلف خارج مى شود. امروزه نيز اثبات شده است كه تنوع رنگ در عسل ، بستگى به نوع گل و شهدى دارد كه زنبور از آن استفاده كرده است . عسل گاه قهوه اى گاه نقره اى سفيد و گاه زرد و گاهى شفاف و گاه تيره ، زمانى زرد طلايى و زمانى خرمايى است . اين تنوع رنگ ها ضمن اين كه گوياى تنوع در مواد اوّليه توليد عسل مى باشد، در تحريك اشتهاى انسان نيز بسيار مؤ ثّر است (٩٥٢)؛ زيرا رنگ غذا در تحريك اشتها اثر مى گذارد و تنوع رنگ عسل به گونه اى است كه براى همه ذوق ها و سليقه ها مورد استفاده قرار گيرد. ناگفته نماند برخى از مفسران عامل گوناگونى رنگ هاى عسل را اختلاف فصل توليد آن يا اختلاف سن زنبورعسل دانسته اند كه هنوز از نظر علمى اثبات نشده است .(٩٥٣) د) قرآن عسل را دارويى شفابخش براى همه مردم معرفى مى كند. عسل هم جنبه غذايى دارد و هم جنبه درمانى . عسل داراى هشتاد درصد قند طبيعى است كه بدون كوچك ترين اشكالى جذب بدن مى شود و در خون سازى فوق العاده مؤ ثّر است . هيچ غذايى به مانند عسل ، نظيف و ضد عفونى شده نيست . در عسل هيچ نوع ميكروبى نمى تواند زيست كند. از قبرهاى فراعنه مصر عسل هاى كهنه اى كه از ٣٣ قرن قبل باقى مانده به دست آمده است كه به مرور زمان سياه و غليظ شده ، ولى كاملا پاك و بدون ميكروب بوده است .(٩٥٤) از آن جا كه زنبورعسل به هنگام عسل سازى ماهرانه عمل مى كند، تمامى خواص درمانى و دارويى گياهان كاملا به عسل منتقل مى شود و محفوظ مى ماند. بنابراين همه خواص و ويتامين هايى كه در انواع گل ها و گياهان وجود دارد در عسل نيز موجود است . دكتر عبدالحميد دياب و دكتر احمد قرقوز مى نويسند : شايد فراوانى عناصر تشكيل دهنده عسل كه در هيچ مادّه غذايى ديگر بدين صورت جمع نيست در نتيجه تغذيه زنبورعسل از انواع و اقسام گل ها و گياهان باشد؛ پس قدرت شفابخشى عسل بستگى به تنوع گل هايى دارد كه در مورد استفاده زنبورها قرار گيرد.(٩٥٥) عسل مهم ترين منبع مواد قندى طبيعى است كه تاكنون پانزده نوع قند در آن كشف شده است . هم چنين داراى ويتامين هاى بسيارى است . انواع پروتئين ، املاح معدنى و عوامل قوى ضد ميكروبى در آن جمع است .(٩٥٦) عسل برطرف كننده يبوست و دارويى مؤ ثّر براى بى خوابى و رفع خستگى و فشردگى عضلات بوده ، انرژى بخش و تقويت كننده قلب است و... .(٩٥٧) عسل در پيشگيرى از پوسيدگى دندان ، رشد استخوان و درمان نرمى آن و تقويت لثه تاءثير به سزايى دارد و در درمان زخم ها و بيمارى هاى پوستى و گوارشى ، تنفسى ، چشم ، زنان و زايمان ، گوش و حلق و بينى ، كليه و دستگاه عصبى بسيار مؤ ثر است .(٩٥٨) آرى ، خداوند اين حشره پرتلاش را ماءمور كرده است كه با تلاش خستگى ناپذير محصولى را براى بهره مند شدن انسان فراهم آورد. يكى از دانشمندان خطاب به زنبورعسل مى گويد : چرا شما از خواب و استراحت و از عشق و بى كارى هاى شاعرانه كه يك پروانه از آن لذت مى برد صرف نظر مى كنيد؟ آيا نمى توانيد مثل پروانه زندگى كنيد؟ اين همه تلاش و كوشش براى چيست ؟ آيا گرسنگى ، شما را به كار وامى دارد؟ دو شاخه گل كافى است كه شما را سير كند، ولى شما سراغ دويست سيصد گل خوشبو مى رويد، براى اين كه گنجينه اى قيمتى را باقى بگذاريد.(٩٥٩) ١١. سگ (كلب ) سگ حيوانى است كه به وفادارى معروف و داراى گونه هاى متعددى است . برخى از انواع آن همواره در كنار انسان زيسته و به او خدمت كرده و در پاسدارى و حفاظت از انسان و اموال و احشام او كوشيده و در مصاف باگرگان خون آشام از هيچ تلاشى دريغ نورزيده و گاه جان خويش را بر سر آن نهاده اند. سگ تربيت پذير و از شامّه اى قوى برخوردار و در يافتن ردّ پا سرآمد ديگر حيوانات است . با انسان به سرعت انس مى گيرد، توقع زيادى ندارد و به اندك استخوانى قناعت مى ورزد. امروزه در كشورهاى غربى سگ - و نيز گربه - انس و مونس تنهايى انسان هايى است كه از كانون گرم خانواده جدا افتاده اند و بسيارند پيرمردان و پيرزنان و انسان هاى تنهايى كه براى ساعت هاى فراغت از كار، همنشينى با سگ را برگزيده اند و تنها به اين حيوان دل بسته اند؛ چرا كه مى دانند او همچون فرزندانشان بى وفا نيست و آنان را تنها نخواهد گذاشت ، با آنان جنجال و پرخاش نخواهد كرد، توقّعات بسيارى ندارد، گوش به فرمان و اطاعت پذير است و هيچ گاه به خانواده و اموال و دارايى آنها خيانت نخواهد ورزيد. امّا در كشورهاى شرقى - به ويژه اسلامى - سگ از چنان اقبال خوشى برخوردار نيست . مردم بر طبق تعاليم دينى خويش از خانواده اى باكانون گرم برخوردارند، با همسايگان معاشرت نيكو دارند، به ديد و بازديد اقوام مى روند و خلاءى احساس نمى كنند تا بخواهند با سگ آن را پُر كنند و به طور طبيعى تنها سگان تربيت شده براى حفاظت و حراست گله ها و سگان ورزيده براى شكار و نيز رديابى مجرمان به كار گرفته مى شوند و صد البته از قيمت و ارزش و حرمت فراوانى نيز برخوردارند. نقش مهم سگ در زندگى روستايى و عشايرى نيز مهم است . گرچه وجود سگ هاى ولگرد و پرسه زدن آنها در اطراف شهرها از آنها موجوداتى بى ارزش و بى خاصيت و شرور ساخته است . دانشمندان اسلامى از سگ به نيكى ياد كرده و خصلت هاى فراوانى را در او ستوده اند. دميرى تربيت پذيرى سگ را مورد توجه قرار داده و در وفاى او قلم زده است . وى مى نويسد : گويا سگ خلقتى مركّب دارد؛ زيرا نه درنده است و نه چارپا. اگر درنده مى بود با انسان الفت نمى گرفت و اگر چارپا بود نبايد گوشت مى خورد، اگر چه در برخى احاديث سگ جزو چارپايان معرفى شده است .(٩٦٠) وى سَبُك خوابى سگ را مطرح مى كند و قدرت شنوايى سگ را در خواب حتى بيشتر از اسب مى داند. هم چنين وى شامّه قوى سگ را مطرح كرده و نوشته است : برخى از سگ ها مى توانند تشخيص دهند كه فرد جان سپرده يا هنوز زنده است . حتى در روم هيچ مرده اى دفن نمى شد مگر آن كه توسط سگ ها معاينه مى شد تا حيات و مرگ او مشخص شود.(٩٦١) قزوينى قناعت و خدمت بسيار اين حيوان را مورد نظر قرار داده و از مهارتش در شكار آهو و وفاداريش سخن گفته است .(٩٦٢) دميرى داستان هايى نقل مى كند كه در آنها سگ به دفاع از صاحبش پرداخته و گاه در اين راه جان سپرده است .(٩٦٣) لفظ "كلب " در قرآن پنج بار تكرار شده است ؛ در يك بار "بلعم باعوراء" - دانشمندى كه بر خلاف دانش خويش در مقابل حضرت موسى ايستاد و به دشمنى با پيغمبر خدا پرداخت - را به سگى تشبيه كرده كه اگر به او حمله شود يا نشود در هر حال او زبان خويش درمى آورد و سرِ جنگ دارد.(٩٦٤) ولى در چهار مورد ديگر از سگ اصحاب كهف سخن گفته كه به نگهبانى مردان خدا مى پرداخت و بر درگاه غار، دست خويش دراز كرده بود.(٩٦٥) در مورد نخست قرآن به صورت مثل ، صورت بسيار زشتى از منظره سگ را مى نماياند؛ سگى كه دهن گشوده است و زبان خارج كرده و آب دهانش از كناره هاى زبان در حال ريزش است . بى شك اين مثل ، تصوير زشت و كريهى است از شخصى كه بر چنين هيئتى است . ولى در چهار مورد ديگر سخن از همراهى سگ با اصحاب كهف است و سگ به منزله رفيق امينى براى اصحاب كهف توصيف مى شود كه حتى در غار نيز به همراهى آنان پرداخته و گويا عهدى با آنان بسته است . ١٢. شپش (قمّل ) "قمّل " يك بار در قرآن آمده كه خداوند متعال آن را به صورت آفت و بلا به منظور عقاب سركشانى كه با پيامبران او دشمنى كردند.(٩٦٦) شپش گذشته از حيات انگلى ناراحت كننده اش در سر و بدن انسان و مكيدن خون كه موجب خارش هاى سطحى و عمقى پوست و حساسيت ها و التهاب ها و مناظر زشت ديگرى در بدن مى شود، هم چنين ناقل ميكروب تعدادى از بيمارى هاى واگيردار مهم مانند "تب نوبه " است كه با شيوع در منطقه اى بر اثر جنگ يا رعايت نكردن بهداشت ، رشته حيات عدّه فراوانى را از هم مى بُرد. قرآن از ابتلاى قومى به شپش سخن گفته است و معناى آن ، ويرانى و نابودى و عذابى است كه از جانب خداوند بر گمراهان لجوج پيمان شكن نازل شده است . ١٣. شتر (ابل ، بعير، جمل ، ناقه ) شتر حيوانى اهلى است كه بيابان نشينان در حمل زاد و توشه سفر و سرمايه هايشان همواره از آن سود مى جسته اند. شتر وسيله مسافرتى انسان ها به شمار مى رفته و در بين عرب ها و به ويژه حجاز از كاربرد ويژه اى برخوردار بوده است . بارهاى سنگين را در مسافت هاى طولانى بر دوش مى كشيده و با شير و گوشت خود به انسان ها مدد مى رسانده است . از پشم و پوست آن نيز براى تهيه لباس استفاده مى شده است . عرب چادرنشين در سيركردن شتر هرگز دچار سختى و زحمت نمى شد؛ زيرا اين حيوانات در برابر تشنگى و گرسنگى بسيار صبورند. شتر از علف هاى خوش طعم يا بدطعم بيابان كه ديگر حيوانات از چريدن در آن خوددارى مى ورزند شكم خود را سير مى كند و هنگامى كه به آب مى رسد با يك وعده رفع عطش براى روزهاى بسيارى از آب بى نياز خواهد بود.(٩٦٧) شترها با آن كه از اندامى درشت و نيرومند برخوردارند، بسيار مطيع و منقاد هستند و زود رام مى شوند. خداوند متعال در قرآن به اين حقيقت اشاره كرده و مسخّره قرار دادن شتر براى بشر را بيان كرده است : "كذلك سخّرنها لكم لعلّكم تشكرون "(٩٦٨)؛ (شتران ) را رام و مطيع شما كرديم ، شايد شكر خدا را به جاى آوريد. "سبحن الّذى سخّر لنا هذا و ماكنّا له مقرنين "(٩٦٩)؛ منزّه است خدايى كه حيوانات سوارى را مسخّر ما كرد و اگر خواست او نبود توان سوارى گرفتن از آنها را نداشتيم . قرآن كريم از شتر در ضمن چارپايان ياد كرده و نيز آن را در رديف كشتى آورده و شايد به همين دليل است كه شتر را كشتى صحرا ناميده اند : "و عليها و على الفلك تحملون "(٩٧٠)؛ و بر شتران (چارپايان ) و بر كشتى سوار مى شويد. شتر را مى توان حيوانى كم خرج و پُردرآمد و پركار به حساب آورد. فخررازى مى نويسد : خداوند متعال براى استفاده بشر حيواناتى آفريده است كه هر يك منافعى دارند. برخى از حيوانات از گوشت آنها و برخى از شير آنها استفاده مى شود بعضى براى سوارى و دسته اى هم براى باربرى مورد استفاده قرار مى گيرند؛ تعدادى از حيوانات نيز براى زيبايى نگاه مى شوند. در اين ميان شتر يگانه حيوانى است كه از تمام اين خصوصيات برخوردار مى باشد؛ هم زيباست و هم براى سوارى به كار مى رود. هم باربر است ، هم از شير آن استفاده مى شود و هم از گوشت آن .(٩٧١) شايد به همين دليل است كه خلقت شتر و توجه به آفرينش و سودمندى هاى فراوان آن ، درس توحيد و يكتاپرستى خواهد بود. قرآن انسان ها را به كلاس مطالعه شتر، آسمان و زمين و كوه فراخوانده است . زمخشرى مى نويسد : عرب هاى جاهلى با زمين و آسمان و شتر سروكار داشتند. آنان غالبا براى سوارى از شتر استفاده مى كردند و در اطراف آنها كوه ها وجود داشت ، در زير پايشان زمين و در بالاى سرشان آسمان قرار داشت . خداوند مى خواهد كه به اطراف خود توجه كنند تا به وجود آفريدگار ايمان آورند. بنابراين با توجه به وضع خاص عرب در زمان نزول آيات ، قرار گرفتن شتر در كنار بقيه مخلوقات كاملا طبيعى است .(٩٧٢) قرآن از شتر با عنوان "ناقه " نيز ياد كرده كه به حادثه اى خاص و تاريخى اشاره دارد : بر اثر دعاى صالح پيامبر، خداوند نيز قوم ثمود از دل كوه ماده شترى آفريد و بدون وساطت اسباب عادى ، از دل كوه شترى خارج كرد و شايد به همين دليل است كه خداوند آن شتر را به خود نسبت داده و به آن "ناقة اللّه "(٩٧٣) (= شتر خدا) اطلاق فرموده است . قرآن به اين حادثه مهم و غير عادى بارها اشاره كرده و از پيامدهاى سوء كشتن اين شتر و عذاب نازل شده بر قوم ثمود سخن گفته است .(٩٧٤) قرآن هم چنين با ياد كردن از شتران آبستن كه در نزد عرب بسيار باارزش بوده ، بيان مى كند ترس و پريشانى فراوان مردم در آستانه قيامت و آشكار شدن علامت هاى رستاخيز تا بدانجا پيش مى رود كه مردم از نفيس ترين و با ارزش ترين كالاهاى خود غافل مى شوند و آنها را رها مى كنند و راه فرار برمى گزينند : "و اذا العشار عطّلت "(٩٧٥). هم چنين خداوند شراره هاى آتش دوزخ را در بزرگى و رنگ به شتر زرد مو تشبيه كرده است ؛ زيرا كه شتران سياه كه به زردى مى نمايند هيبت خاصى دارند. "انّها ترمى بشرر كالقصر * كاءنّه جملت صفر"(٩٧٦)؛ جهنم شعله هايى مى افكند، هر يك به بلندى كاخى عظيم گويى كه اشتران زردگونند. قرآن بيان مى كند همان گونه كه شتر با آن هيكل بزرگ از سوراخ سوزن نمى تواند عبور كند و عبور چنين حيوانى بزرگى از آن محال است ، ورود كافران به بهشت نيز محال است . به عبارت ديگر كافران هرگز داخل بهشت نمى شوند و براى هميشه گرفتار جهنم خواهند بود : "انّ الّذين كذّبوا بايتنا و استكبروا عنها لاتفتّح لهم اءبوب السّمآء و لايدخلون الجنّة حتّى يلج الجمل فى سمّ الخياط"(٩٧٧). افزون بر موارد ياد شده قرآن از چارپايان مكرر سخن گفته كه يكى از مصاديق آن شتر است و در قسمت چارپايان به آن اشاره كرديم . هم چنين قرآن از نام هايى به نام بحيره ، بدن ، سائبه ، حام ، ضامر و بعير ياد مى كند كه در بخش سوم از بحيره و سائبه و حام سخن گفتيم و مراد از "بُدن " شتر قوى هيكل و فربه است كه براى قربانى به مكّه و مِنى برده مى شود. ضامر نيز به شتر اطلاق مى شود كه راه طولانى رسيدن به مكه را طىّ كرده و لاغر شده باشد. بعير نيز به معناى شتر است كه قرآن از بارشتر به "حِمل بعير" تعبير كرده است . ١٤. شير (قسورة ) قرآن از شير با عنوان "قسورة " ياد كرده و در آن ، اعراض و كناره گيرى كفار قريش از شنيدن سخنان پيامبر به فرار گورخران (خران وحشى ) از مقابل شير تشبيه شده است : "كاءنّهم حمر مّستنفرة * فرّت من قسورة "(٩٧٨). ١٥. عنكبوت عنكبوت حشره اى معروف است كه در جاهاى خشك خانه ها و روى نباتات و گياهان زندگى مى كند. قرآن آن جا كه به توصيف خانه عنكبوت مى پردازد از آن ياد مى كند و سوره اى از قرآن نيز به همين نام است . خانه عنكبوت از رشته هاى حريرى شكل نازكى برپا مى شود كه حيوان از خويش ترشح مى كند. عنكبوت به دو منظور دست به خانه سازى مى زند : ١. براى به دام انداختن حشرات و حيوانات مانند خودش ؛ ٢. خانه اش را براى محافظت تخم هايش به صورت پيله اى قرار مى دهد. اما ضرورتا در خانه اى كه مى سازد، خود زندگى نمى كند مگر اين كه از خانه اصلى خويش عقب مانده باشد. عنكبوت همان حشره اى است كه جان دو پيامبر خدا را با ساختن خانه از خطر نجات داده است : ١. جان داود عليه السّلام را هنگامى كه جالوت در پى او بود. ٢. جان پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را در غار هنگامى كه قصد هجرت به مدينه را داشت و كفار قريش در تعقيبش بودند.(٩٧٩) قرآن خانه عنكبوت را سست و ضعيف شمرده ؛ چرا كه تارها و مادّه بناى آن نسبت به مواد ديگر موجود در طبيعت بسيار نرم و سست است و با توجه به اين كه خانه عنكبوت از همه سوگشاده و در معرض وزش هوا قرار داد، هميشه مورد هجوم بادها قرار دارد و با اندك نسيمى متلاشى مى شود و به شدت نامطمئن و نااستوار است . قرآن مى فرمايد مَثَل آنان كه دوستانى غير خدا مى گيرند مَثَل عنكبوت است كه خانه اى مى سازد - و به آن اعتماد مى كند - همانا سست ترين خانه ها خانه عنكبوت است اگر بدانند : "مثل الّذين اتّخذوا من دون اللّه اءوليآء كمثل العنكبوت اتّخذت بيتا و انّ اءوهن البيوت لبيت العنكبوت لو كانوا يعلمون "(٩٨٠).
۱۰
سيماى طبيعت در قرآن
فصل هشتم : حيوانات ٢ ١٦. فيل حيوان عظيم الجثّه و مشهورى است كه گرچه اعراب در حجاز كمتر با آن سروكار داشتند ولى از آن گاه از اهداف جنگى استفاده مى شد و فيل هايى كارآزموده براى نبرد به كار گرفته مى شدند. يادكرد قرآن از فيل در ماجراى "اصحاب فيل " است كه طبق نقل قرآن و تاريخ سپاهى به فرماندهى ابرهه و مجهّز به مدرن ترين سلاح هاى آن روز يعنى فيل - با توانايى و قدرت مانور زياد در برابر نيزه ، شمشير، تير و كمان - و جز آن قصد انهدام و نابودى كعبه را داشت و پس از درهم شكستن پاره اى از مقاومت هاى قبايل عربى به نزديكى مكه رسيد و ناگهان در كمال ناباورى دسته هايى بزرگ از پرندگان به صورت گروهى از راه رسيده ، آنان را از بالا با سنگ هايى كه به سان گلوله عمل مى كرد، درهم كوبيدند و نابودشان كردند.(٩٨١) ١٧. قاطر (بغل) در قرآن يك بار آمده و در رديف اسب و درازگوش از نعمت هاى الهى شمرده شده كه براى سوارى و نيز زيبايى پديدآمده و در اختيار بشر قرار داده شده است .(٩٨٢) ١٨. قورباغه (ضفدع) يك بار در قرآن ذكر شده و يادكرد قرآن از آن ماجراى نزول بر كسانى است كه در برابر پيامبران الهى سركشى كردند. يكى از بلاها بر آنان فرودآمده ، گرفتار شدن آنان به قورباغه بوده است .(٩٨٣) ١٩. كلاغ (غراب) دو بار در قرآن آمده است . خداوند بيان مى كند كه چگونه حسد قابيل را وادار به كشتن برادرش كرد و پس از ريختن خون او از كلاغى كه زمين را مى كاويد ياد گرفت كه چگونه جسد برادرش را در زمين پنهان سازد.(٩٨٤) ٢٠. گاو (بقره) در قرآن بارها از گاو ياد شده است . يكى از مصاديق چارپايان سودمند براى انسان گاو است . دومين سوره قرآن به اين نام نهاده شده است . خداوند بيان مى كند كه به بنى اسرائيل دستور داده شد گاوى با ويژگى هاى خاصى ذبح كنند تا مشكل به وجود آمده در آن قوم به وسيله آن رفع شود. خداوند در مقام توبيخ اين قوم كه به تنبلى و سستى شهره شده اند متذكر مى شود فرمان ما ذبح گاوى بود و آنها كه در پى ترك دستور بودند به بهانه جويى پرداختند از رنگ و سنّ آن و... پرسيدند. خداوند سنّ آن را بين پيرى و جوانى و رنگ آن را زرد تعيين نمود كه بينندگان را خوشحال سازد و فرمان داد كه بايد نقص بدنى نداشته و زمين شخم نزده و آبيارى نيز نكرده باشد.(٩٨٥) در اين آيه خداوند رنگ زرد را مايه سرور و نشاط دانسته است و مى توان از آن استفاده كرد كه براى ايجاد نشاط در جامعه ، يكى استفاده از رنگ هاى شاد در پوشش و لباس و ديگر مظاهر جامعه است . هم چنين خداوند در داستان يوسف پيامبر از خوابى ياد مى كند كه عزيز مصر آن را ديده و آن اين بود كه هفت گاو لاغر، هفت گاو فربه را مى خورند كه يوسف عليه السّلام آن را به هفت سال قحطى تعبير كرد كه همه اندوخته هاى سال هاى قبلى خورده خواهد شد.(٩٨٦) قرآن هم چنين از حرمت خوردن پيه گاو بر يهود سخن گفته است .(٩٨٧) ٢١. گوساله (عجل) يادكرد قرآن به گوساله به ده بار مى رسد. در بيشتر موارد مقصود از آن ، يادآورى داستان گوساله پرستى در قوم بنى اسرائيل و مذمت آنان است .(٩٨٨) در دو مورد نيز، در داستان ابراهيم عليه السّلام و مهمان نوازى گرم وى از مهمانانِ تازه وارد، به وسيله گوشت گوساله و تهيه غذا از آن براى آنان سخن به ميان آمده است .(٩٨٩) ٢٢. گرگ (ذئب) سه بار در قرآن آمده و همه موارد يادآورى آن در داستان يوسف پيامبر عليه السّلام است . ٢٣. گوسفند (غنم) در قرآن سه بار از آن ياد شده است : يك بار در ماجراى تحريم پيه آن بر قوم يهود(٩٩٠) و ديگر بار در داستان موسى عليه السّلام كه در پاسخ خداوند عرضه داشت اين عصاى من است كه با آن براى گوسفندان برگ مى ريزم (٩٩١) و سرانجام در داستان داود و سليمان پيامبر كه گوسفندان قومى ، بى چوپان به كشتزارى وارد شده و در آن چريده بودند و صاحب كشتزار شكايت به داود عليه السّلام آورده بود.(٩٩٢) ٢٤. ماهى (حوت ، نون) در قرآن كريم به طور صريح از ماهى با دو كلمه حوت (پنج بار) و نون (يك بار) ياد شده است . نون به حوت تفسير شده و از حوت به سمك (به معناى ماهى) تفسير كرده اند. به طور غيرمستقيم نيز قرآن آن جا كه اهميت درياها را متذكر مى شود آن را منبع گوشت تازه معرفى مى كند كه اشاره به گوشت ماهى است . قرآن با تعبير لحما طريّا از گوشت ماهى به عنوان "تازه " تمجيد كرده است .(٩٩٣) يادكرد قرآن از ماهى در ماجراى موسى عليه السّلام (٩٩٤) و نيز يونس پيامبر عليه السّلام و هم چنين قوم بنى اسرائيل است كه روز شنبه به صيد ماهى مى پرداختند و سنّت مى شكستند.(٩٩٥) ٢٥. مگس (ذباب) حشره اى معروف است كه گرچه ظاهرى كوچك و ساده دارد اما بسيار پيچيده تر از آن است كه تصور مى شود؛ زيرا اين جثه خرد، همه اعمال و فعاليت هاى جسمانى و مظاهر حياتى حيوانات غول پيكر را به راحتى انجام مى دهد : غذا مى خورد، غذايش را جذب و هضم مى كند، زاد و ولد دارد، تنفس و حركت دارد، پرواز مى كند و تمامى اعضاى بدن حيوانات بزرگ تر در آن يافت مى شود. به كثرت تخم گذارى و كوتاهى دوران حيات مشهور شده و از حيواناتى است كه به طور هميشگى و در گروه هاى فراوان يافت مى شود. همواره در دور و بر انسان مى پلكد و از او سلب راحتى و آسايش كرده ، گاه او را به ستوه مى آورد؛ ناقل برخى ميكروب ها نيز شمرده شده است . در قرآن مگس به عنوان موجودى ضعيف مطرح شده و خداوند به وسيله آن مثلى زده است كه عجز و ناتوانى بت ها و خدايان دروغين را كاملا آشكار مى سازد : "ياءيّها النّاس ضرب مثل فاستمعوا له الّذين تدعون من دون اللّه لن يخلقوا ذبابا و لو اجتمعوا له و ان يسلبهم الذّباب شيا لّايستنقذوه منه ضعف الطّالب و المطلوب "(٩٩٦)؛ اى مردم ، مثلى زده شد پس بدان گوش فرادهيد : كسانى را كه جز خدا مى خوانيد هرگز (حتى) مگسى نمى آفرينند هر چند براى (آفريدن) آن اجتماع كنند؛ و اگر مگس چيزى از آنان بربايد نمى توانند آن را بازپس گيرند. طالب و مطلوب هر دو ناتوان اند. در اين مثال خداوند ناتوانى بت ها را بر پديدآوردن مگس مطرح كرده و اين در حالى است كه مگس ضعيف ترين مخلوقات در نزد كفّار تلقى مى شده است و در مرحله بعد، از ناتوانى بت ها بر بازپس گيرى آنچه مگس از آنها مى ربايد سخن گفته است . علامه طباطبائى مى نويسد : مراد از طالب ، بت هاست كه در طلب آفرينش مگس يا بازپس گيرى آن چيزى هستند كه از آنان گرفته است . و مطلوب ، مگس است و خداوند هر دو - بت ها و مگس - را ضعيف خوانده است .(٩٩٧) ٢٦. ملخ (جراد) حيوان معروف است كه در توده هايى عظيم حركت مى كند و گاه به عنوان بلاى همه گير، در زمين پراكنده مى شود و مساحت هاى زيادى از مزارع و كشتزارها را جولانگاه خود قرار داده ، از آفت هاى مهم محصولات كشاورزى به شمار مى آيد. هجوم ملخ ها همواره براى كشاورزان تلخ و نگران كننده بوده است و چه بسيار مزارعى كه پس از حمله ملخ ها، لخت و عور باقى مانده و صاحبانشان به فلاكت و بدبختى دچار شده اند. قرآن دو بار از ملخ ياد مى كند؛ يك بار از پيمان شكنى با موسى عليه السّلام سخن گفته و بيان مى كند كه هجوم و تسلّط ملخ ها بر پيمان شكنان يكى از عذاب هاى الهى بود كه بر سرآنان فرودآمد : "فاءرسلنا عليهم الطّوفان و الجراد و القمّل و الضّفادع ..."(٩٩٨)؛ پس بر آنان نشانه هاى آشكارى همچون طوفان ، ملخ ، شپش ، قورباغه و... را فرستاديم . و ديگر بار انسان ها را در روز قيامت به ملخ هايى تشبيه مى كند كه فوج فوج برانگيخته مى شوند و به هر سو مى دوند و همچون ملخ ها كه تنها در فكر خود و تغذيه خويش اند، آنان نيز دغدغه اى جز خود و نجات خويش ندارند؛ به گرفتارى همنوعان خود كم ترين توجهى نمى كنند و بى هدف و بدون آن كه بدانند كجا هستند و به كجا مى روند به هر طرف روان اند. "يخرجون من الاءجداث كاءنّهم جراد مّنتشر"(٩٩٩)؛ چون ملخ هاى پراكنده از گورها (ى خود) برآيند. ٢٧. مورچه (نمل) حشره اى پرتلاش است كه چهار بار قرآن از آن ياد كرده و يكى از سوره هاى قرآن به همين نام است . قرآن بيان مى كند كه سليمان پيامبر و سپاهش به وادى مورچگان رسيدند، مورچه اى گفت : اى مورچگان به خانه هايتان داخل شويد مبادا سليمان و سپاهش نديده و ندانسته شما را پايمال كنند : "حتّى اذآ اءتوا على واد الّنمل قالت نملة ياءيّها الّنمل ادخلوا مسكنكم لايحطمنّكم سليمن وجنوده و هم لا يشعرون "(١٠٠٠) اين آيه بيان مى كند كه مورچه اى متوجه لشكر سليمان شد و با داد و هوار به هشدار دوستانش پرداخت كه اگر در زيرزمين پناه نگيرند بى شك در زير گام هاى اين لشكر لگدكوب خواهند شد. از اين مطلب قرآن چنين استفاده مى شود كه مورچه ها زندگى اجتماعى دارند و لانه هايى مخصوص مى سازند. فرد در مجموعه مورچه ها براى جمع كار مى كند نه براى خود؛ از اين رو وقتى مورچه اى - كه شايد وظيفه اش نگهبانى دادن است - متوجه خطر مى شود خود به تنهايى نمى گريزد، بلكه سراسيمه به سوى وظيفه اش مى شتابد و هرگز به فكر آن نيست كه تنها خود را از خطر برهاند، چنان كه حيوانات غيراجتماعى چنين هستند. زندگى اجتماعى مورچه ها بر مبناى هر عملى به گروهى خاص سامان يافته است ؛ نظير آنچه در مورد زنبورعسل گفتيم . در اين اجتماع فرد به صورت عضوى از اعضاى جمع ، عمل مى كند. افرادى براى تكثير نسل و افرادى براى كار و جمع آورى غذا و افرادى براى خدمات داخل لانه و افرادى براى نگهبانى و دفاع از لانه و افرادى براى گشت و شناسايى و آگاهى از خطر يا كشف محل هاى غذا انجام وظيفه مى كنند. از بحث هاى علمى و مطالعات انجام شده بر زندگى مورچه ها چنين برمى آيد كه آنها داراى زبان خاصى هستند و با يك ديگر ارتباط برقرار كرده ، همديگر را مى شناسند. مورچه ها هنگام مواجهه با يك ديگر شاخك هاى خود را به اطراف مى جنبانند يا هر يك از آنها شاخك هاى خود را به شاخك هاى ديگرى مى سايد. شاخك ها خبرگير تلقى مى شود و پرز و سلول هاى حسّى دارد. رقص و اشاراتى همچون روى دو پا ايستادن يا جلو و عقب رفتن همزمان يا باز و بستن دهان ، هر يك مفهومى خاص را بيان مى كنند. از مورچه ها در مورد حركات ، اشارات و جنگ هايشان داستان هاى عجيبى نقل شده و قرآن نخستين كتابى است كه از قابليت مورچه و زبان خاص و حيات اجتماعى آن در داستان سليمان پيامبر عليه السّلام خبر داده است . ٢٨. موريانه (دابة الارض) موريانه حشره اى است كه از چوب روزى مى خورد، هميشه در تاريكى زندگى مى كند و از ترس نابودى در معرض تابش خورشيد قرار نمى گيرد. قرآن بيان مى كند كه موريانه همان حشره اى است كه از مرگ سليمان خبر داد؛ همان پيامبرى كه بر جن و انس حكومت مى كرد و سايه اقتدارش تا ساليان دراز بر سر آنان مستدام بود. سليمان پيامبرى بود كه حتى جن از او مى ترسيدند و پس از مرگ همچنان بر عصا تكيه زده بود و هيچ كس به مرگش پى نبرد؛ چرا كه كسى جسارت نزديك شدن به وى را نداشت تا حقيقت را دريابد. راز مرگ سليمان بر انسان ها با همه عظمتشان و بر اجنّه با همه قدرتمندى بر كارهاى عجيب ، مخفى ماند و از اين روى تا مدتى پس از مرگ سليمان همچنان در انجام دادن دستورهاى سليمان مى كوشيدند و تا مدت ها در عذاب خواركننده خويش مانده بودند تا اين كه موريانه اين حشره نازك بدن و سست اندام ، بى هيچ ترس و واهمه اى از مهابت سليمان ، چوب عصاى او را جويد و راز مرگ او را برملا ساخت و دست به كارى زد كه همه موجودات ديگر از آن ناتوان بودند. قرآن با نقل اين داستان به ما پند مى دهد كه ارزش و اهميت مخلوقات به حجم و بزرگى آنها نيست ، چه بسا موجودات ضعيف به كارهاى فوق العاده اى دست بزنند كه جن و انس از اقدام به آن عاجز باشند. "فلمّا قضينا عليه الموت ما دلّهم على موته الّا دآبّة الاءرض تاءكل منساءته فلمّا خرّتبيّنت الجنّ اءن لّو كانوا يعلمون الغيب ما لبثوا فى العذاب المهين "(١٠٠١)؛ پس چون مرگ را بر او (سليمان) مقرّر داشتيم جز جنبنده خاكى (موريانه) كه عصاى او را (به تدريج) مى خورد از مرگ او آگاه نشدند. پس چون (سليمان) فروافتاد براى جنيان روشن شد كه اگر غيب مى دانستند در آن عذاب خفت آور باقى نمى ماندند. ٢٩. ميمون (قرده) سه بار در قرآن به منظور تحقير كسانى كه از راه راست منحرف شدند و خداى بر آنان غضب كرد، از ميمون سخن به ميان آمده است . ميمون ها از آن جا كه دستورهاى پرورش دهندگان ميمون را با حركاتى همچون تقليد، رقص و جز آن اطاعت مى كنند، خوار و منزوى و ذليل محسوب مى شوند، به خصوص كه صاحبان آنها بر سرشان فرياد مى زدنند. قرآن بيان مى كند : قومى از بنى اسرائيل كه فرمان خدا را در روز شنبه مى شكستند و به صيد ماهى و ميمون وار به حركات مسخره كننده مى پرداختند به دستور خداوند به ميمون تبديل شدند : "كونوا قردة خسئين "(١٠٠٢)؛ ميمون هاى ذليل و خوار باشيد. در جايى ديگر نيز واژه ميمون در كنار خوك ذكر شده و قرآن براى تحقير كافران ، بيان مى كند كه اقوامى بر اثر سركشى و نافرمانى به خوك و بوزينه تبديل شدند.(١٠٠٣) ٣٠. مار (حيّه ، ثعبان ، جانّ) در قرآن از خزندگان ، تنها به مار اشاره مى كند و در آيات متعددى از آن سخن مى گويد، امّا همه آنها با داستان موسى عليه السّلام و ساحران فرعون مرتبط است ؛ ساحرانى كه فرعون به كارشان گرفت تا به گمان خود سحرى را كه موسى آورده بود باطل كنند، امّا موسى عليه السّلام بر آنان با عصايى كه به مار يا افعى يا اژدها تبديل مى شد فائق آمد. "جانّ" به مار كوچك گفته مى شود. عصاى موسى در نخستين بار كه براى نشان دادن آن به خود موسى به مار مبدّل گشت به سان مار كوچكى به نظر آمد كه مى جنبد. قرآن از تبديل نخستين عصا به مار، به جانّ(١٠٠٤) يا حيّه (١٠٠٥) تعبير مى كند. ولى از تبديل عصا به مار، در مقابل فرعون و دوبار او به ثعبان (١٠٠٦) تعبير مى كند كه به معناى اژدها و ماربزرگ است . سحر و جادو در عصر حضرت موسى تا عمق روح مردم نفوذ كرده بود. آنان به شدت به سحر معتقد بودند؛ از اين روى خداوند نيز سحرشان را با ابزارى شبيه آن باطل كرد و موسى عليه السّلام را با اسلحه خودشان به جنگشان فرستاد. قرآن كريم هم چنين از مارها و به طور كلّى از خزندگان به صورت مخلوقاتى كه به شكم راه مى روند سخن گفته است .(١٠٠٧) ٣١. هدهد پرنده اى معروف است . يادكرد آن در قرآن در داستان سليمان پيامبر و ملكه بلقيس آمده است . از نحوه بيان قرآن كاملا آشكار مى شود كه پرندگان داراى فهم و شعورند، سخن مى گويند، استدلال مى كنند، عذر موجّه خويش را براى سليمان توضيح داده ، پيام سليمان را مى رسانند، ماءموريت پذيرند، مقصود سليمان را مى فهمند، بت پرستى و خداپرستى برايشان مفاهيمى روشن است و در راه يكتاپرستى تلاش مى كنند. همه اينها در ماجراى "هدهد" در قرآن منعكس شده است .(١٠٠٨) در اين نوشتار كوشيديم ديدگاه قرآن را به ويژه در مقايسه با آراى ديگران و نگاه عميق و دقيق اين كتاب مقدس را به مظاهر طبيعى بيان كنيم و از آن جا كه اين اثر گام نخست در ارائه جامع اين قبيل معارف قرآنى مى باشد طبيعى است كه داراى كاستى هايى باشد. اميدواريم در گامهاى بعدى ، ديدگاه هاى بديع قرآن در اين باره هر چه كامل تر نمايان شود. به اميد عزت و عظمت مسلمانان در سراسر گيتى .
-------------------------------------------- پي نوشت ها : ١- ر.ك : طنطاوى . الجواهر فى تفسير القرآن الكريم ، ج ١، ص ٧؛ مهدى گلشنى ، قرآن و علوم طبيعت ، ص ٩٣ و ١١١. ٢- همانند سوگند به انجير و زيتون در سوره تين (٩٥) آيات ١ - ٢؛ خورشيد و ماه ، روز و شب ، آسمان و زمين در سوره شمس (٩١) آيات ١ - ٧؛ سوگند به صبح در سوره تكوير (٨١) آيه ١٨؛ سوگند به سپيده دم در سوره فجر (٨٩) آيه ١ و ستارگان در سوره تكوير (٨١) آيات ١٥ - ١٦ و... . ٣- ذاريات (٥١) آيه ٢٠. ٤- روم (٣٠) آيه ٥٠. ٥- يونس (١٠) آيه ١٠١. ٦- عنكبوت (٢٩) آيه ٢٠. ٧- فصّلت (٤١) آيه ٥٣. ٨- فاطر (٣٥) آيه ٢٨. ٩- ر.ك : مهدى گلشنى ، قرآن و علوم طبيعت ، ص ٩٣ - ٩٧. ١٠- همان ، ص ١٠٠ - ١٠٢. ١١- Positivisme مكتبى است كه آگوست كنت (١٧٩٨ - ١٨٥٧ م .) بنياد نهاد كه در اصالت حسّ هيوم ريشه دارد و معرفت بشر را محدود به تجربه حسى مى داند. ١٢- علم از نظر آنان مطابق با كلمه science است . ١٣- مصباح يزدى ، آموزش فلسفه ، ج ١، ص ٦١ با تلخيص . ١٤- تفسير علمى در اروپا و تطبيق آيات كتاب هاى مقدّس بر علوم تجربى نيز داراى پيشينه اى طولانى است كه ورود به آن ، ما را از بحث دور مى سازد. ر.ك : محمد على رضايى اصفهانى ، پژوهشى در اعجاز علمى قرآن ، ج ١، ص ٢٣. ١٥- محمد حسين ذهبى ، التفسير و المفسرون ، ج ٢، ص ٢٧٤. ١٦- محمد حسين طباطبايى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١، ص ٤، به بعد. ١٧- جرجى زيدان ، تاريخ التمدن الاسلامى ، ج ٢، ص ١٥٣. ١٨- فخرالدين رازى ، مفاتيح الغيب (التفسير الكبير)، ج ١، ص ١٤٤. ١٩- رسائل ابن سينا، ص ٢٨، ر.ك : ذهبى ، التفسير و المفسرون ، ج ٢، ص ٤١٩ به بعد. ٢٠- محمد باقر مجلسى ، بحارالانوار، ج ٥٧، ص ٥. ٢١- در مصر پيش از ورود سيدجمال الدين اسدآبادى و تربيت شاگردانى همچون محمد عبده ، تفسير علمى آغاز شد. ٢٢- در هند از پيشگامان اين حركت مى توان از سراحمد خان هندى (١٨١٧ م .) و سيد اميرعلى (١٢٦٥ ق .) نام برد. ر.ك : على اصغر حلبى ، تاريخ نهضت هاى دينى - سياسى معاصر، ص ١٤٦. ٢٣- ر.ك : محمد على رضايى اصفهانى ، پژوهشى در اعجاز علمى قرآن ، ج ١، ص ٢٧ به بعد. ٢٤- ابوحامد غزالى ، احياءالعلوم ، ج ١، ص ٢٨٩. ٢٥- ر.ك : ذهبى ، التفسير و المفسرون ، ج ٢، ص ٤٧٨ - ٤٨٢. ٢٦- زركشى ، البرهان فى علوم القرآن ، ج ٢، ص ١٨١. ٢٧- مجلّه بيّنات ، سال سوّم ، شماره ١٠، ص ٢١، تابستان ١٣٧٥ شمسى . حضرت استاد جوادى آملى نيز از طرفداران نظريه گستردگى و شمول دين در همه علوم و روش ها هستند و از نكات جالب توجّه نظريه ايشان ، شرعى كردن و تقدس بخشيدن به دريافت هاى عقلى با كمك امضايى است كه از ناحيه نصوص اسلامى رسيده است . ر.ك : سيد محمد على ايازى ، جامعيّت قرآن ، ص ٦٣ به بعد. ٢٨- نحل (١٦) آيه ٨٩. ٢٩- يوسف (١٢) آيه ١١١. ٣٠- انعام (٦) آيه ١٥٤. ٣١- اعراف (٧) آيه ١٤٥. ٣٢- محمود رجبى ، "قلمرو معارف قرآن كريم و ارزش فهم ما از قرآن "، مجلّه معرفت ، شماره ٦، ص ١١. ٣٣- غزالى ، احياءالعلوم ، ج ١، ص ٢٨٩. ٣٤- عبد على ابن جمعه حويزى ، نورالثقلين ، ج ٢، ص ٧٤. ٣٥- الموافقات ، ج ٢، ص ٧٦ - ٧٩ به نقل از : ذهبى ، التفسير و المفسرون ، ج ٢، ص ٤٨٥. ٣٦- محمد عزّت دروزه ، تفسير الحديث ، ج ٦، ص ٩١. ٣٧- براى توضيح بيشتر، ر.ك : ايازى جامعيت قرآن ، ص ٦٨ به بعد. ٣٨- ر.ك : محمود رجبى ، "قلمرو معارف قرآن كريم و ارزش فهم ما از قرآن "، مجلّه معرفت ، شماره ٦، ص ١١؛ و ناصر مكارم شيرازى ، مجلّه معرفت ، شماره ٥، ص ٤. ٣٩- فرقان (٢٥) آيه ٦. ٤٠- طبرى ، جامع البيان فى تفسير القرآن ، ج ١٤، ص ١٠٨. ٤١- طوسى ، التبيان فى التفسير القرآن ، تحقيق احمد قصير، ج ٦، ص ٤١٨. ٤٢- زمخشرى ، الكشاف ، ج ٢، ص ٦٢٨. ٤٣- طبرسى ، مجمع البيان ، تحقيق رسولى محلاتى ، ج ٦، ص ٣٨١. ٤٤- محمد بن عبدالحق ابن عطيه ، المحرّر الوجيز، ج ٣، ص ٤١٥. ٤٥- فخررازى ، مفاتيح الغيب (التفسير الكبير) ج ٢٠، ص ٩٨. مقصود از اهل برائت ذمّه اين است كه مكلفان در مورد تكاليف خود بيش از آنچه در قرآن ذكر شده شك دارند و نمى دانند آيا تكليفى غير از آنچه در قرآن آمده دارند يا خير. آنان با تمسك به اصل برائت ذمّه مى توانند ذمّه خود را از تكاليفى كه نمى دانند برى ء كنند. ٤٦- همانند مفاتيح الغيب (التفسير الكبير)، ج ٢، ص ١٣ و ج ١٧، ص ٩٦. ٤٧- ر.ك : ابوالخير عبداللّه بن عمر بيضاوى ، انوار التنزيل و اسرار التاءويل ، ج ١، ص ٥٥١؛ ابوعبداللّه محمد بن احمد انصارى قرطبى ، الجامع لاحكام القرآن ، ج ٦، ص ٤٢. ٤٨- سيد محمود آلوسى ، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم والسبع المثانى ، ج ١٠، ص ٣١٤ - ٣٢٠ (چاپ جديد) و ج ١٤، ص ٢١٥ (چاپ قديم). ٤٩- مائده (٧) آيه ٣. ٥٠- محمد رشيد رضا، المنار، ج ٦، ص ١٥٧ - ١٦٧. ٥١- انعام (٦) آيه ٣٨. ٥٢- رشيد رضا، المنار، ج ٧، ص ٣٩٥. ٥٣- محمد طاهر بن عاشور، التحرير و التنوير، ج ١٤، ص ٢٥٣. ٥٤- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٢، ص ٣٢٤. ٥٥- همان ، ص ٣٢٥. ٥٦- ناصر مكارم شيرازى و همكاران ، تفسير نمونه ، ج ١١، ص ٣٦١. ٥٧- ايازى ، جامعيت قرآن ، ص ١١١. ٥٨- جوهرى طنطاوى ، الجواهر فى تفسير القرآن الكريم ، ج ١، ص ٧. ٥٩- ر.ك : مهدى گلشنى ، از علم سكولار تا علم دينى ، ص ١١٥ - ١١٩. ٦٠- گوستاولوبون ، تمدن اسلام و عرب ، ص ٣٤٢ - ٣٤٥. ٦١- ر.ك : مجدالدين محمد بن يعقوب فيروزآبادى ، قاموس المحيط؛ سيّد محمد مرتضى زبيدى ، تاج العروس ؛ على اكبر دهخدا، لغت نامه ؛ محمد معين ، فرهنگ فارسى ، مادّه "طبع ". ٦٢- على اكبر دهخدا، لغت نامه ، مادّه "طبع ". ٦٣- فريد وجدى ، دائرة المعارف القرن العشرين ، ج ٥، ص ٦٧٩. ٦٤- جوهرى ، الصحاح فى اللغة و العلوم ، مادّه "طبع ". ٦٥- ابن خلف تبريزى ، برهان قاطع ، مادّه "طبع ". ٦٦- على اكبر دهخدا، لغت نامه ، مادّه "طبع ". ٦٧- گوستاولوبون ، تمدن اسلام و عرب ، ص ٦٢٨. ٦٨- حسن حسن زاده آملى ، هزار و يك نكته ، نكته ٩٤٦. ٦٩- مشخصات ياد شده از آثار اسكندرانى به نقل از : مدخل تفسير در دائرة المعارف الاسلاميه به قلم امين الخولى است . ٧٠- عبدالرحمن محمد بن خلدون ، مقدمه ابن خلدون ، ص ٨٢. ٧١- ابن سينا، قانون ، كتاب اول ، ترجمه عبدالرحمن شرفكندى (هه ژار)، ص ٢١٣. ٧٢- همان . ٧٣- همان ، ص ١٩٧. ٧٤- همان ، ص ٢١٤. ٧٥- همان ، ص ١٩٩. ٧٦- ابن خلدون ، مقدمة ابن خلدون ، ص ٨٢ - ٨٦. ٧٧- ابو على احمد بن محمد بن يعقوب رازى مسكويه ، تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق ، ص ٦٢ - ٦٣. ٧٨- انبياء (٢١) آيه ٣٠ : "وجعلنا من المآء كلّ شى ء حىّ". ٧٩- مجلسى ، بحارالانوار، ج ٦٦، ص ٤٤٧. ٨٠- همان . ٨١- داشتن وضو يا غسل شرط احياى تكليف هاى واجب است و براى انجام دادن دعاها و تكليف هاى مستحبى ، مستحب است . البته اساسا وضو داشتن در همه حالات از نظر اسلام محبوب و مطلوب است . ر.ك : سيّد كاظم يزدى ، عروة الوثقى ، ج ١، ص ١٤١؛ حرّ عاملى ، وسائل الشيعه ، ج ١، ص ٢٥٨. ٨٢- عاملى ، وسائل الشيعه ، ج ١، ص ٢٧٦ : "فاذا غسلت وجهك تناثرت الذنوب التى اكتسبتها عيناك بنظرهما وفوك بلفظه ...". ٨٣- فرقان (٢٥) آيه ٤٨. ٨٤- ر.ك : طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٥، ص ٢٢٦؛ طبرسى ، مجمع البيان ، ج ٧، ص ٢٧٠؛ جاراللّه زمخشرى ، الكشاف ، ج ٣، ص ٢٨٤؛ آلوسى ، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم والسبع المثانى ، ج ١٩، ص ٣٠؛ طوسى ، التبيان فى تفسير القرآن ، ج ٧، ص ٤٩٦؛ سيدعبداللّه شبّر، تفسير القرآن الكريم ، ص ٣٥١. ٨٥- انفال (٨) آيه ١١. ٨٦- ر.ك : طوسى ، التبيان فى تفسير القرآن ، ج ٥، ص ٨٦؛ زمخشرى ، الكشاف ، ج ٢، ص ٢٠٣؛ شبّر، تفسير القرآن الكريم ، ص ١٩٢؛ طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ٩، ص ٢١؛ آلوسى ، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم والسبع المثانى ، ج ٩، ص ١٧٦؛ طبرسى ، مجمع البيان ، ج ٤، ص ٤٣٨. ٨٧- يزدى ، عروة الوثقى ، ج ١، ص ١٣٣؛ عاملى ، وسائل الشيعه ، ج ١، ص ١١٠ و ٢٨٢. ٨٨- نساء (٤) آيه ٤٣؛ مائده (٥) آيه ٦؛ ر.ك : يزدى ، عروة الوثقى ، ج ١، ص ٣٤٧. ٨٩- مجلسى ، بحارالانوار، ج ٧٦، ص ٢٨٩. ٩٠- همان ، ج ١٠، ص ٢٤٦ و ج ٥٩، ص ١٤٤. ٩١- قال رسول اللّه صلىّ اللّه عليه و آله و سلّم : "سيد شراب الدنيا و الآخرة الماء" (مجلسى ، بحارالانوار، ج ٦٦، ص ٤٥١). ٩٢- تكاثر (١٠٢) آيه ٨. ٩٣- ثقة الاسلام كلينى ، فروع كافى ، ج ٦، ص ٣٨٧؛ سيد هاشم بحرانى ، البرهان فى تفسير القرآن ، ج ٢، ص ٦٩. ٩٤- كلينى ، فروع كافى ، ج ٦، ص ٣٨٨. ٩٥- مجلسى ، بحارالانوار، ج ٦٦، ص ٤٥٣. ٩٦- ر.ك : كلينى ، فروع كافى ، ج ٦، ص ٣٨٦ به بعد؛ مجلسى ، بحارالانوار، ج ٦٦، ص ٤٤٨ به بعد. ٩٧- ر.ك : كلينى ، فروع كافى ، ج ٦، ص ٣٨٨ به بعد؛ مجلسى ، بحارالانوار، ج ٦٦، ص ٤٤٧ - ٤٤٨. ٩٨- ابوجعفر محمد بن على بن الحسين صدوق ، اعتقادات ، ص ١٤٣. ٩٩- در گفت و گو ميان امام صادق عليه السّلام و مفضل نيز به اين نكته اشاره شده است : "و منه (الهواء) الريح الهابّة " (مجلسى ، بحارالانوار، ج ٣، ص ١٢٠). ١٠٠- صبحى صالح ، ترجمه و شرح نهج البلاغه حكمت ١٢٨. ١٠١- كمال الدين هيثم بن على بن ميثم بحرانى ، شرح نهج البلاغه ، ج ٥، ص ٣١١. ١٠٢- ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه ج ١٨، ص ٣١٩. ١٠٣- مولوى ، مثنوى معنوى ، نسخه نيكلسون ، دفتر اوّل ، ص ٩٢. ١٠٤- مجلسى ، بحارالانوار، ج ٣، ص ١١٨. ١٠٥- ر.ك : آلوسى ، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم والسبع المثانى ، ج ٢٧ - ٢٨، ص ٢؛ طبرسى ، مجمع البيان ، ج ٩، ص ٢٣٠؛ طوسى ، التبيان فى تفسير القرآن ، ج ٩، ص ٣٧٩؛ شبّر، تفسير القرآن الكريم ، ص ٤٨٦؛ زمخشرى ، الكشاف ، ج ٤، ص ٣٩٤. ١٠٦- آلوسى ، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم والسبع المثانى ، ج ٢٧ - ٢٨، ص ٢. ١٠٧- زمخشرى ، الكشاف ، ج ٤، ص ٣٩٤. ١٠٨- طوسى ، التبيان فى تفسير القرآن ، ج ٩، ص ٣٧٩. ١٠٩- طبرسى ، مجمع البيان ، ج ٩، ص ٢٣٠. ١١٠- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٨، ص ٣٦٩؛ زمخشرى ، الكشاف ، ج ٤، ص ٣٩٤. ١١١- مجلسى ، بحارالانوار، ج ٥٧، ص ١٥. ١١٢- بارور كردن گياهان به وسيله بادها در قرآن نيز مطرح و رياح ، "لواقح " ناميده شده است . (حجر (١٥) آيه ٢٢). ١١٣- مجلسى ، بحارالانوار، ج ٥٧، ص ٧ و ج ٣، ص ١٢٠. ١١٤- همان ، ج ٣، ص ١١٩. ١١٥- همان ، ج ٥٧، ص ١٨. ١١٦- حج (٢٢) آيه ٦٣؛ ق (٥٠) آيه ٧؛ نمل (٢٧) آيه ٦٠. ١١٧- قال ابوعبداللّه عليه السّلام : "اءربع يضئن الوجه : النظر الى الوجه الحسن ، و النظر الى الماء الجارى ، و النظر الى الخضرة و الكحل عند النوم " (مجلسى ، بحارالانوار، ج ٧٦، ص ٢٨٩ و ج ٧٣، ص ٩٤). ١١٨- عن اءبى الحسن الاءول عليه السّلام : "ثلاثة يجلين البصر، النظر الى الخضرة ، و النظر الى الماء الجارى ، و النظر الى الوجه الحسن " (مجلسى ، بحارالانوار، ج ١٠، ص ٢٤٦ و ج ٥٩، ص ١٤٤ و ج ٧٥، ص ٢٩١ و ج ١٠١، ص ٤٥ و با تعبير " يجلون البصر" درج ٧٦، ص ٢٩١ و با تعبير " يزيد فى البصر" در نهج الفصاحه ، ص ٦٣٦؛ و در الشوكانى ، الفوائد المجموعه ، ص ٢٤١ با تعبير " تقوى البصر" در ابن قيّم الجوزيه ، الطب النبوى ، ص ٣٢٠ به نقل از شافعى). ١١٩- قال الشافعى : اءربعة تقوى البصر : الجلوس تجاه الكعبة ، الكحل عند النوم و النظر الى الخضرة و تنظيف المجلس . ١٢٠- مجلسى ، بحارالانوار، ج ٧٦، ص ٢٨٩؛ تمام نهج البلاغه ، تحقيق و تنسيق صادق الموسوى ، ص ٥٤٩. ١٢١- مجلسى ، بحارالانوار، ج ٣، ص ١٢٩، امام صادق عليه السّلام در ابتدا متذكر منافع فراوان گياهان و درختان و استفاده بشر از آنها مى شوند. ١٢٢- ابونصر رضى الدين حسن بن فضل طبرسى ، مكارم الاخلاق ، ص ١٧٦. ١٢٣- " لاءن قلوب المؤ منين خضرة فهى تحنّ الى شكلها" (عاملى ، وسائل الشيعه ، ج ١٦، ص ٥٣١). ١٢٤- " اءما علمت انّى لاآكل على مائدة ليس فيها خضرة ؟" (همان ، ص ٥٣١). ١٢٥- مجلسى ، بحارالانوار، ج ٦٦، ص ١٧٧. ١٢٦- همان ، ج ٧٣، ص ١٤٧ و ج ٦٢، ص ٢٩٩ با اندكى اختلاف . ١٢٧- تمام نهج البلاغه ، تحقيق و تنسيق صادق الموسوى ، ص ٥٤٧. ١٢٨- مجلسى ، بحارالانوار، ج ٦٢، ص ٩٩. ١٢٩- همان ، ص ٣٢٤. ١٣٠- همان ، ص ٥٣١. ١٣١- كلينى ، فروع كافى ، ج ٦، ص ٥١٠. ١٣٢- همان . ١٣٣- همان . ١٣٤- "كان يعرف موضع سجود اءبى عبداللّه بطيب ريحه " (كلينى ، فروع كافى ، ج ٦، ص ٥١١). ١٣٥- قال لى حبيبى جبرئيل عليه السّلام : "تطيب يوما و يوما لا و يوم الجمعة لابد منه و لا تترك له ." (همان). ١٣٦- " حق على كل مسلم (محتلم) فى كل يوم الجمعة اءخذ شاربه و اءظفاره و مسّ شى ء من الطيب " (همان). ١٣٧- ر.ك : اندريه ايمار، تاريخ الحضارات العام ، ج ١، ص ٨٩. ١٣٨- جان ناس ، تاريخ جامع اديان ، ترجمه على اصغر حكمت ، ص ٢٠ - ٢٢. ١٣٩- رابرت .ا.هيوم ، اديان زنده جهان ، ترجمه دكتر عبدالرحيم گواهى ، ص ٢١٨. ١٤٠- سيّد قطب ، خصائص التصور الاسلامى ، ص ٢٣ - ٢٤. ١٤١- همان ، ص ٣٤ - ٣٦. ١٤٢- آلبرماله و ژول ايزاك ، تاريخ ملل شرق و يونان ، ترجمه عبدالحسين هژير. ١٤٣- احمد بهمنش ، تاريخ مصر قديم ، ج ١، ص ٦٩ - ٧٩. ١٤٤- همان ، ص ٨٤. ١٤٥- ماله و ايزاك ، تاريخ ملل شرق و يونان ، ص ٤٢. ١٤٦- بهمنش ، تاريخ مصر قديم ، ص ٨٧. ١٤٧- ماله و ايزاك ، تاريخ ملل شرق و يونان ، ص ٤٢. ١٤٨- يوسف اباذرى و همكاران ، اديان جهان باستان ، ج ٢، ص ٨٦ - ٨٧. ١٤٩- عبداللّه مبلغى آبادانى ، تاريخ اديان و مذاهب جهان ، ج ١، ص ٩٧. ١٥٠- همان ، ص ٩٨. ١٥١- اباذرى و همكاران ، اديان جهان باستان ، ج ٢، ص ٥٧. ١٥٢- همان ، ص ٧٠ - ٧٢. ١٥٣- ماله و ايزاك ، تاريخ ملل شرق و يونان ، ص ٨٠ - ٨٢. ١٥٤- اباذرى و همكاران ، اديان جهان باستان ، ج ٢، ص ٢٠٥ - ٢٠٦. ١٥٥- همان ، ص ٢١١. ١٥٦- همان ، ص ١٢٦. ١٥٧- جواهر لعل نهرو به صراحت از تقدس رود كنگ در نزد هندوها سخن گفته است . ر.ك : جواهر لعل نهرو، نگاهى به تاريخ جهان ، ص ٥٨. ١٥٨- اباذرى و همكاران ، اديان جهان باستان ، ص ١٧١ - ١٧٦. ١٥٩- همان ، ص ١٨٠. ١٦٠- مبلغى آبادانى ، تاريخ اديان و مذاهب جهان ، ج ١، ص ١٣٣. ١٦١- جواد على ، تاريخ العرب قبل الاسلام ، ج ٦، ص ٣٤٥ - ٣٤٧. ١٦٢- ابن كلبى ، الاصنام ، تحقيق احمد زكى باشا، ص ٣٣. ١٦٣- همان ، ص ٣٣. ١٦٤- همان ، ص ٢٣. ١٦٥- همان ، ص ٢٧. ١٦٦- فيليپ خليل حِتّى ، تاريخ عرب ، ترجمه ابوالقاسم پاينده ، ص ١٢٣ - ١٢٤. ١٦٧- على بن الحسين مسعودى ، مروج الذهب ، ج ٢، ص ١٩٩. ١٦٨- نيز از همين قبيل است كلمات نمر، فهد، اسد، ذئب و... كه در اسامى اشخاص و عشاير عرب آمده است . ١٦٩- شوقى ضيف ، تاريخ ادبى عرب (العصر الجاهلى)، ترجمه على رضا ذكاوتى ، ص ٨٧. ١٧٠- همان ، ص ٨٨. ١٧١- ابوعثمان عمرو بن بحر جاحظ، الحيوان ، ج ٤، ص ٤٧٨. ١٧٢- همان ، ص ٤٧٩. ١٧٣- همان ، ص ٤٧٠. ١٧٤- نجم (٥٣) آيه ١٩؛ نوح (٧١) آيه ٢٣. ١٧٥- ابن كلبى ، الاصنام ، ص ١٤؛ ر.ك : ياقوت حموى ، معجم البلدان ، مادّه "لات "؛ عباس زرياب ، سيره رسول اللّه ، ص ٦٠. ١٧٦- ضيف ، تاريخ ادبى عرب ، ص ٨٩. ١٧٧- طبرسى ، مجمع البيان ، ج ١٠، ص ٣٦٤. ١٧٨- زرياب ، سيره رسول اللّه ، ص ٦٠. ١٧٩- همان ، ص ٦٢؛ كلبى در الاصنام ، ص ٧، تلبيه قبيله نزار را چنين نقل مى كند : "لبيك ، اللهمّ لبيك ، لبيك لاشريك لك الّا شريكا هو لك تملكه و ما ملك "؛ لبيك به خداوندى كه شريكى ندارد جز شريكى كه در تملّك اوست . ١٨٠- زرياب ، سيره رسول اللّه ، ص ٦٢. ١٨١- جواد على ، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام ، ج ٢، ص ١١٤. ١٨٢- همو، تاريخ العرب قبل الاسلام ، ج ٨، ص ٢٩٦. ١٨٣- ر.ك : ياسر زيدى ، الطبيعة فى القرآن الكريم ، ص ١٩ - ٢٧. مسعودى مى نويسد : ماه در جزر و مد و در معادن و مغز حيوانات و تخم پرندگان و گياهان و حتى در درمان امراض اثر دارد. (مسعودى ، مروج الذهب ، ج ٢، ص ١٩٩). ١٨٤- دكتر جواد على مى نويسد : عرب جاهلى به شستن دست و پاى تازه وارد اقدام مى كرد و اين نه فقط براى رعايت نظافت و بهداشت بوده است ، بلكه افزون بر آن به جهت سنت دينى عرب بوده كه آب را مقدس و پاك كننده آلودگى هايى مى دانستند كه خدايان از آنها متنفرند و بايد از انسان دور شوند (جواد على ، تاريخ العرب قبل الاسلام ، ج ٨، ص ٢٩٢). ١٨٥- "شاجر، مشاجرة " يعنى با او به نزاع پرداخت و دشمنى كرد. ١٨٦- زيدى ، الطبيعة فى القرآن الكريم ، ص ٢٨ - ٣٩. ١٨٧- در افكار هنديان قديم نيز چنين پندارى ديده مى شود. ر.ك : ويل دورانت ، قصة الحضاره ، ج ٣، ص ٣٠. ١٨٨- جواد على ، تاريخ العرب قبل الاسلام ، ج ٥، ص ٤٠، به نقل از : زيدى ، الطبيعة فى القرآن الكريم ، ص ٣٦. ١٨٩- ويل دورانت ، قصة الحضاره ، ج ٣، ص ٣١. ١٩٠- همان . ١٩١- ايمار، تاريخ الحضارات العالم ، ج ١، ص ٨٦. ١٩٢- حضارة العرب ، ص ١٤٩. ١٩٣- سيّد قطب ، خصائص التصور الاسلامى ، ص ٤٠. ١٩٤- مائده (٥) آيه ١٧. ١٩٥- همان ، آيه ١٨. ١٩٦- همان ، آيه ١٢٠. ١٩٧- طبرسى ، مجمع البيان ، ج ٣ - ٤، ص ٤١٧. ١٩٨- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ٥، ص ٢٥٢ - ٢٥٣. ١٩٩- انبياء (٢١) آيه ٢٢. ٢٠٠- زمخشرى ، الكشاف ، ج ٢، ص ٣٢٥. ٢٠١- طباطبائى الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٤، ص ٢٦٧ - ٢٦٨. ٢٠٢- فصلت (٤١) آيه ٣٧. ٢٠٣- طوسى ، التبيان فى تفسير القرآن ، ج ٩، ص ١٢٨. ٢٠٤- احمد مصطفى مراغى ، تفسير مراغى ، ج ٢٤، ص ١٣٥. ٢٠٥- آل عمران (٣) آيه ١٩٠. ٢٠٦- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١، ص ٣٩٤. ٢٠٧- يوسف (١٢) آيه ١٠٥. ٢٠٨- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١١، ص ٢٧٧. ٢٠٩- ر.ك : نحل (١٦) آيه ٣؛ فاطر (٣٥) آيه ١؛ بقره (٢) آيه ١١٧. ٢١٠- راغب اصفهانى ، مفردات الفاظ القرآن فى غريب القرآن ، ذيل واژه هاى "خَلق "، "بدع " و "فطر". ٢١١- زمخشرى ، الكشاف ، ج ١، ص ٤٩٧؛ محمد بن جرير طبرى ، جامع البيان عن تاءويل وجوه آى القرآن ، تحقيق محمد شاكر، ج ١١، ص ٢٨٣. ٢١٢- ر.ك : انبياء (٢١) آيه ٣٣؛ فصلت (٤١) آيه ٣٧؛ دخان (٤٤) آيه ٣٨؛ نحل (١٦) آيه ٣ و... . ٢١٣- ر.ك : فاطر (٣٥) آيه ١؛ ابراهيم (١٤) آيه ١٠؛ زمر (٣٩) آيه ٤٦ و... . ٢١٤- ر.ك : بقره (٢) آيه ١١٧ و انعام (٦) آيه ١٠١. ٢١٥- ر.ك : طوسى ، التبيان فى تفسير القرآن ، ج ٥، ص ٣٠٩؛ طبرسى ، مجمع البيان ، ج ٥، ص ١١٦. ٢١٦- انعام (٦) آيه ٧٥ به بعد. ٢١٧- ابراهيم (١٤) آيه ٣٣. ٢١٨- نحل (١٦) آيه ١٢؛ ر.ك : لقمان (٣١) آيه ٢٩ و اعراف (٧) آيه ٥٤. ٢١٩- راغب اصفهانى ، مفردات الفاظ القرآن فى غريب القرآن . ٢٢٠- انفطار (٨٢) آيات ١ به بعد. " و اذا الكواكب انتثرت "؛ آن گاه كه ستارگان پراكنده شوند. ٢٢١- تكوير (٨١) آيات ١ به بعد. ٢٢٢- حج (٢٢) آيه ٥. ٢٢٣- انعام (٦) آيه ٩٧. ٢٢٤- ر.ك : ابراهيم (١٤) آيه ٣٢؛ بقره (٢) آيه ٦٠؛ روم (٣٠) آيه ٤٦ و اعراف (٧) آيه ٩٦. ٢٢٥- ابراهيم (١٤) آيه ٣٢. ٢٢٦- كهف (١٨) آيه ٧؛ حج (٢٢) آيه ٥. ٢٢٧- مصباح يزدى ، معارف قرآن ، ص ٢٤١. ٢٢٨- ر.ك : كتاب مقدس ، فهرست تورات و انجيل ، جماعت بريتيش و فورد. ٢٢٩- اسفار خمسه ، ترجمه واژه فرانسوى "Pentateugue" است . ر.ك : موريس بوكاى ، دراسة الكتب المقدسة فى ضوء المعارف الحديثه . ٢٣٠- بوكاى ، عهدين ، قرآن و علم ، ترجمه حسن حبيبى ، ص ٢٩. ٢٣١- همان . ٢٣٢- همان ، ص ٣٢. ٢٣٣- همان ، ص ٨٦. ٢٣٤- همان ، ص ١٧٥. ٢٣٥- كتاب مقدس ، "كتاب ايوب "، باب ٣٨، آيات ٤ - ١٢. ٢٣٦- همان ، آيات ٣٣ - ٤١. ٢٣٧- همان ، آيات ٢٢ - ٣٠. ٢٣٨- همانند ابن قيّم و امام قرافى . ر.ك : كاصد ياسر زيدى ، الطبيعة فى القرآن ، ص ١٣٥. ٢٣٩- تورات ، سفر تثنيه ، باب ٣٣، آيات ٢ - ٣. ٢٤٠- هداية الحيارى من اليهود و النصارى ، ص ٣٦٢، به نقل از : زيدى ، الطبيعة فى القرآن ، ص ١٣٥. ٢٤١- طبرسى ، مجمع البيان ، ج ١٠، ص ٧٧٥. ٢٤٢- طبرى ، جامع البيان عن تاءويل وجوه آى القرآن ، ج ٣٠، ص ١٢٠. ٢٤٣- تورات ، سفر لاويان ، باب ٢٦، آيات ١ - ٦. ٢٤٤- همان ، سفرتثنيه ، باب ٢٨، آيات ٩ - ١٣. ٢٤٥- همان ، باب ٣٠، آيات ٨ - ١٠. ٢٤٦- همان ، "كتاب دوم تواريخ ايام " باب ٦، آيه ٢٧. ٢٤٧- هود (١١) آيه ٥٢. ٢٤٨- اعراف (٧) آيه ٩٦. ٢٤٩- تورات ، "كتاب اشعياء نبى "، باب ٢٦، آيات ٢٠ - ٢١ و باب ٢٧ آيه ١. ٢٥٠- همان ، "كتاب مزامير"، باب ٨٩، آيه ٨ - ١٠. ٢٥١- همان ، باب ٧٤، آيه ١٤. ٢٥٢- مسترهاكس ، قاموس كتاب مقدس ، ص ٧٧٣. ٢٥٣- تورات ، "كتاب مزامير" باب ١٠٤، آيه ٢٦. ٢٥٤- همان ، "كتاب اشعياء نبى "، باب ٣٨ آيه ١٣. ٢٥٥- همان ، "كتاب ميكاه نبى "، باب ٣ آيه ٦. ٢٥٦- همان ، "كتاب امثال سليمان نبى "، باب ٢٥ آيه ٢٣. ٢٥٧- همان ، "كتاب ايوب "، باب ٤ آيات ٨ - ١٠. ٢٥٨- همان ، "كتاب مزامير"، باب ١١ آيات ٦ - ٧. ٢٥٩- همان ، باب ٤٨، آيه ٧. ٢٦٠- همان ، "كتاب ايوب "، باب ١ آيه ١٩. ٢٦١- اسراء (١٧) آيه ١٢. ٢٦٢- يونس (١٠) آيه ٦٧. ٢٦٣- انعام (٦) آيه ٩٦. ٢٦٤- فرقان (٢٥) آيه ٤٧. ٢٦٥- مكارم شيرازى و همكاران ، تفسير نمونه ، ج ٨، ص ٣٤٣. ٢٦٦- طبرسى ، مجمع البيان ، ج ٥، ص ١٨٤. ٢٦٧- همان ، ج ٣ - ٤، ص ٥٢٤. ٢٦٨- همان ، ج ٧ - ٨، ص ٢٧٠. ٢٦٩- مكارم شيرازى و همكاران ، تفسير نمونه ، ج ٥، ص ٣٦٠. ٢٧٠- زمخشرى ، الكشاف ، ج ٣، ص ٢٨٤. ٢٧١- تورات ، سفر پيدايش ، باب ٣، آيات ١٧ - ٢٣. ٢٧٢- همان ، باب ٣، آيات ١ - ٣٤. ٢٧٣- بقره (٢) آيه ٢٢. ٢٧٤- همان ، آيه ٣٦. ٢٧٥- ملك (٦٧) آيه ١٥. ٢٧٦- اسراء (١٧) آيه ٧٠. ٢٧٧- الرحمن (٥٥) آيات ١٠ - ١١. ٢٧٨- ر.ك : نباء (٧٨) آيه ٦. ٢٧٩- حويزى ، نورالثقلين ، ج ١، ص ٤١. ٢٨٠- تورات ، سفره پيدايش ، باب ٢، آيات ١ - ٤. ٢٨١- جلال الدين سيوطى ، الدر المنثور فى التفسير الماءثور، ج ٧، ص ٦١٠. ٢٨٢- ق (٥٠) آيه ٣٨. ٢٨٣- طبرسى ، مجمع البيان ، ج ٩ - ١٠، ص ٢٢٥. ٢٨٤- رازى ، مفاتيح الغيب ، (التفسيرالكبير)، ج ٢٨، ص ١٨٤. ٢٨٥- تورات ، مزامير، باب ٦٨، آيات ١٥ - ١٧. ٢٨٦- همان ، سفر اعداد، باب ١١، آيه ٢٥. ٢٨٧- همان ، باب ١٢، آيه ٥. ٢٨٨- همان ، باب ١٤، آيات ١٤ - ١٥. ٢٨٩- همان ، سفر تكوين ، باب ٣، آيه ٨. ٢٩٠- همان ، آيه ٢٢. ٢٩١- اعراف (٧) آيه ١٤٣. ٢٩٢- نحل (١٦) آيه ٨١؛ اعراف (٧) آيه ٧٤ و... . ٢٩٣- همان ، آيه ٦٨. ٢٩٤- بقره (٢) آيه ١١٥. ٢٩٥- تورات ، "كتاب اوّل پادشاهان "، باب ١١، آيات ٤ - ١٢. ٢٩٦- زيدى ، الطبيعة فى القرآن الكريم ، ص ١٣١. ٢٩٧- ص (٣٨) آيه ١٧. ٢٩٨- طبرسى ، مجمع البيان ، ج ٧ - ٨، ص ٧٣١. ٢٩٩- ص (٣٨) آيه ٣٠. ٣٠٠- بقره (٢) آيه ١٠٢. ٣٠١- نمل (٢٧) آيات ٢٠ - ٣٠. ٣٠٢- نمل ، (٢٧) آيه ٤٤. ٣٠٣- تورات "كتاب جامعه "، باب ٣، آيات ١٨ - ٢٢. ٣٠٤- اليهود فى تاريخ حضارات الاءولى ، ص ٨٣ به نقل از : زيدى ، الطبيعة فى القرآن الكريم ، ص ١٢٩. ٣٠٥- تورات "كتاب ايوب "، باب ١٤، آيات ٧ به بعد. ٣٠٦- فرقان (٢٥) آيه ٤٤. ٣٠٧- اسراء (٨١٧) آيه ٧٠. ٣٠٨- زمخشرى ، الكشاف عن غوامض التنزيل و عيون الاقاويل فى وجوه التاءويل ، ج ٢، ص ٢٣٩. ٣٠٩- رازى ، مفاتيح الغيب ، (التفسيرالكبير)، ج ٥، ص ٤٣٣. ٣١٠- بقره (٢) آيه ٢٩. ٣١١- رازى ، مفاتيح الغيب ، (التفسيرالكبير)، ج ١٥، ص ٦٤. ٣١٢- عهد جديد، انجيل متى ، باب ٨، آيات ٢٣ به بعد؛ انجيل لوقا، باب ٨، آيات ٢٣ به بعد. در مورد راه رفتن عيسى بر روى آب نيز ر.ك : انجيل متى ، باب ١٤، آيات ٢٥ به بعد و نيز مقارنه ميان چاه آبى كه ابراهيم براى بنى اسرائيل كنده بود و آب حياتى كه مسيح به مردم ارزانى داشت ، انجيل يوحنا، باب ٢، آيات ٦ - ١٩ يا آب براى غسل تعميد، انجيل متى ، باب ٣، آيه ١١ كه در هيچ يك آب ، موضوعيت ندارد. ٣١٣- انجيل ، رساله يعقوب ، باب ٥، آيات ١٧ - ١٨. ٣١٤- انجيل متى ، باب ٦، آيات ٢٤ به بعد. ٣١٥- انجيل لوقا، باب ١٨، آيات ١٨ به بعد. ٣١٦- همان ، باب ١٨، آيات ٢٩ - ٣١. ٣١٧- مائده (٥) آيه ٨٧ : "ياءيّها الّذين ءامنوا لا تحرموا طيّبت مآ اءحلّ اللّه لكم ". ٣١٨- اعراف (٧) آيه ٣٢ : " قل من حرّم زينة اللّه الّتى اءخرج لعباده و الطّيّبات من الرّزق ". ٣١٩- طبرسى ، مجمع البيان ، ج ٤ - ٣، ص ٣٦٤. ٣٢٠- جوهرى ، صحاح اللغه ، مادّه "طيب ". ٣٢١- راغب ، مفردات الفاظ القرآن فى غريب القرآن ، مادّه "طيب ". ٣٢٢- طبرسى ، مجمع البيان ، ج ٣ - ٤، ص ٣٦٥. ٣٢٣- راغب ، مفردات الفاظ القرآن فى غريب القرآن ، مادّه "طيب ". ٣٢٤- حسن مصطفوى ، التحقيق فى كلمات القرآن ، ج ٧، ص ١٥١. ٣٢٥- طور (٥٢) آيه ٣٥. ٣٢٦- مصباح يزدى ، معارف قرآن ، ص ٢٥. ٣٢٧- جاثيه (٤٥) آيه ٤. ٣٢٨- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٨، ص ١٥٧. ٣٢٩- زمخشرى ، الكشاف ، ج ٤، ص ٢٨٥. ٣٣٠- طبرسى ، مجمع البيان ، ج ٥، ص ٧٢. ٣٣١- رازى ، مفاتيح الغيب (التفسير الكبير)، ج ٢٧، ص ٢٥٧. ٣٣٢- شيخ محمد سبزوارى ، الجديد فى تفسير القرآن المجيد، ج ٦، ص ٤٠٠. ٣٣٣- ذاريات (٥١) آيه ٢٠. ٣٣٤- مراغى ، تفسير مراغى ، ج ٢٧، ص ١٨٠. ٣٣٥- زمخشرى ، الكشاف ، ج ٤، ص ٣٩٩. ٣٣٦- انعام (٦) آيه ٩٩. ٣٣٧- طبرسى ، مجمع البيان ، ج ٢، ص ٣٤٢. ٣٣٨- آلوسى ، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم والسبع المثانى ، ج ٧، ص ٢٤٠. ٣٣٩- اسماعيل حقى ، روح البيان فى تفسير القرآن ، ج ٣، ص ٧٤. ٣٤٠- رازى ، مفاتيح الغيب (التفسير الكبير)، ج ١٣، ص ١١١. ٣٤١- ر.ك : طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٤، ص ٢٦٧. ٣٤٢- نمل (٢٧) آيات ٥٩ - ٦٠. ٣٤٣- همان ، آيه ٦١. ٣٤٤- همان ، آيه ٦٣. ٣٤٥- بقره (٢) آيه ١٦٤. ٣٤٦- بقره (٢) آيه ١٦٥. ٣٤٧- فرقان (٢٥) آيات ٦١ - ٦٢. ٣٤٨- ر.ك : مكارم شيرازى و همكاران ، تفسير نمونه ، ج ١٥، ص ١٤٣. ٣٤٩- يونس (١٠) آيه ٢٢. ٣٥٠- نور (٢٤) آيه ٤٥. ٣٥١- زمخشرى ، الكشاف ، ج ٣، ص ٢٤٧. ٣٥٢- انبياء (٢١) آيه ١٦. ٣٥٣- زمخشرى ، الكشاف ، ج ٣، ص ١٠٧. ٣٥٤- انعام (٦) آيه ٥٩. ٣٥٥- توبه (٩) آيه ٣٠. ٣٥٦- مائده (٥) آيات ١١٦ - ١١٧. ٣٥٧- نحل (١٦) آيه ٥٧. ٣٥٨- انعام (٦) آيه ١٠٠. ٣٥٩- همان ، آيه ١٠١. ٣٦٠- بقره (٢) آيه ١١٦. ٣٦١- زمخشرى ، الكشاف ، ج ١، ص ١٨١. ٣٦٢- همان ، ج ٢، ص ٥٣. ٣٦٣- زخرف (٤٣) آيات ٩ - ١٦. ٣٦٤- زمخشرى ، الكشاف ، ج ٤، ص ٢٤١. ٣٦٥- جاثيه ، (٤٥) آيه ٢٤. ٣٦٦- غافر (٤٠) آيات ٥٧ - ٥٩. ٣٦٧- احقاف (٤٦) آيه ٣٣. ٣٦٨- اسراء (١٧) آيات ٩٨ - ٩٩. ٣٦٩- نازعات (٧٩) آيه ٢٧. ٣٧٠- نحل (١٦) آيه ٦٥. ٣٧١- روم (٣٠) آيه ٥٠. ٣٧٢- فصلت (٤١) آيه ٣٩. ٣٧٣- على بن محمد بن حبيب ماوردى بصرى ، النكت و العيون ، ج ٥، ص ١٨٤. ٣٧٤- ابن عاشور، التحرير و التنوير، ج ١٣، ص ١٥٨. ٣٧٥- اعراف (٧) آيه ١٤٣. ٣٧٦- ابوحيان اندلسى ، البحر المحيط، ج ٥، ص ١٦٤. ٣٧٧- فرقان (٢٥) آيات ٤٣ - ٥٤. ٣٧٨- برخى از مفسران اين آيات را اثباتگر توحيد دانسته اند، امّا علّامه طباطبائى آن را مخالف سياق آيات مى داند. ر.ك : طباطبائى ، الميزان فى التفسير القرآن ، ج ١٥، ص ٢٢٤. ٣٧٩- ر.ك : شوكانى ، فتح القدير، ج ٤، ص ٨٣؛ طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٥، ص ٢٢٧. ٣٨٠- مائده (٥) آيه ١٠٣. ٣٨١- در مورد وجه تسميه و توضيح بيشتر درباره اين حيوانات ر.ك : مكارم شيرازى و همكاران ، تفسير نمونه ، ج ٥، ص ١٠٣؛ رازى ، مفاتيح الغيب ، (التفسير الكبير)، ج ١٢، ص ١٠٨؛ بيضاوى ، انوار التنزيل و اسرار التاءويل ، ج ١، ص ١٤٦. ٣٨٢- انعام (٦) آيه ١٣٨. ٣٨٣- همان ، آيه ١٣٩. ٣٨٤- ر.ك : بيضاوى ، انوار التنزيل و اسرار التاءويل ، ج ٢، ص ١٨٤ - ١٨٥؛ رازى ، مفاتيح الغيب (التفسيرالكبير)، ج ١٣، ص ٢٠٧. ٣٨٥- اعراف (٧) آيه ٣٢. ٣٨٦- جاثيه (٤٥) آيه ١٣. ٣٨٧- اعراف (٧) آيه ١٠. ٣٨٨- روم (٣٠) آيه ٤٦. ٣٨٩- نحل (١٦) آيه ١٤. ٣٩٠- انبياء (٢١) آيه ٣٠. ٣٩١- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٤، ص ٢٨٠. ٣٩٢- غاشيه (٨٨) آيه ١٧ - ٢٠. ٣٩٣- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ٢٠، ص ٣١٠. ٣٩٤- روم (٣٠) آيه ٤٨. ٣٩٥- دخان (٤٤) آيه ٣٩؛ انبياء (٢١) آيه ١٦ با تعبير "و ما خلقنا السّماء...". ٣٩٦- ملك (٦٧) آيه ٣. ٣٩٧- روم (٣٠) آيه ٨. ٣٩٨- رعد (١٣) آيه ٢. ٣٩٩- الرحمن (٥٥) آيه ٥. ٤٠٠- حجر (١٥) آيه ٢١. ٤٠١- فرقان (٢٥) آيه ٢. ٤٠٢- الرحمن (٥٥) آيه ٧. ٤٠٣- حجر (١٥) آيه ١٩. ٤٠٤- بقره (٢) آيه ١٧. ٤٠٥- همان ، آيه ١٩. ٤٠٦- نور (٢٤) آيه ٤٠. ٤٠٧- زمخشرى ، الكشاف ، ج ٣، ص ٢٤٤. ٤٠٨- نور (٢٤) آيه ٣٩. ٤٠٩- امروز دانشمندان فيزيك مى گويند هنگامى كه هوا گرم مى شود، طبقه هواى مجاور زمين بر اثر شدت گرما انبساط بيشترى پيدا مى كند و با توده مجاور تفاوت مى يابد؛ امواج نور در آن مى شكند و سراب به سبب همين شكست نور است . ر.ك : مكارم شيرازى و همكاران ، تفسير نمونه ، ج ١٤، ص ٤٩١. ٤١٠- زمخشرى ، الكشاف ، ج ٣، ص ٢٤٣. ٤١١- ابراهيم (١٤) آيه ١٨. ٤١٢- بيضاوى ، انوار التنزيل و اسرار التاءويل ، ج ٣، ص ١٩٦. ٤١٣- اعراف (٧) آيه ٩٦. ٤١٤- ر.ك : زمخشرى ، الكشاف ، ج ١، ص ٤٧٢. ٤١٥- ر.ك : مكارم شيرازى و همكاران ، تفسير نمونه ، ج ٦، ص ٢٦٤. ٤١٦- جنّ (٧٢) آيه ١٦. ٤١٧- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ٢٠، ص ٥٠. ٤١٨- همان ، ج ٨، ص ٢٠٥. ٤١٩- بقره (٢) آيه ٢٦١. ٤٢٠- ر.ك : مكارم شيرازى و همكاران ، تفسير نمونه ، ج ٢، ص ٢٣٤. ٤٢١- فجر (٨٩) آيه ٢١. ٤٢٢- تكوير (٨١) آيات ١ - ٣. ٤٢٣- انفطار (٨٢) آيات ١ - ٣. ٤٢٤- شوكانى ، فتح القدير، ج ٥، ص ٤٥٨. ٤٢٥- طبرسى ، مجمع البيان لعلوم القرآن ، ج ١٠، ص ٧٤١. ٤٢٦- همان ، ص ٦٧٣ و ٦٨١. ٤٢٧- صابونى ، صفوة التفاسير، ج ٣، ص ٥٢٤ و ٥٢٨. ٤٢٨- فتح (٤٨) آيه ٢٩. ٤٢٩- مراغى ، تفسير مراغى ، ج ٢٦، ص ١١٧. ٤٣٠- ابراهيم (١٤) آيه ٢٤ به بعد. ٤٣١- ر.ك : طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٢، ص ٤٩؛ شوكانى ، فتح القدير، ج ٣، ص ١١١؛ رازى ، مفاتيح الغيب (التفسير الكبير)، ج ١٩، ص ١٢٠؛ طبرسى ، مجمع البيان ، ج ٦، ص ٤٨٠. ٤٣٢- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٢، ص ٥٠. ٤٣٣- ر.ك : رازى ، مفاتيح الغيب (التفسير الكبير)، ج ١٩، ص ١١٦ - ١١٩. ٤٣٤- اباذرى و همكاران ، اديان جهان باستان ، ج ٢، ص ٧٠ - ٧٢. ٤٣٥- همان ، ج ١، ص ١٤٢. ٤٣٦- تورات ، سفر پيدايش ، باب ١، آيات ١ - ١٠. ٤٣٧- همان ، مزامير، باب ١٠٤، آيات ٣ به بعد. ٤٣٨- همان ، جامعه سليمان ، باب ١، آيه ٧. ٤٣٩- مؤ منون (٢٣) آيه ١٨. ٤٤٠- شوكانى ، فتح القدير، ج ٣، ص ٤٧٧. ٤٤١- حجر (١٥) آيه ٢٢. ٤٤٢- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٢، ص ١٥٢. ٤٤٣- معارف قرآن ، ص ٢٦٤. ٤٤٤- هود (١١) آيه ٧. ٤٤٥- ر.ك : روضه كافى ، ص ١٣٥؛ مجلسى ، بحارالانوار، ج ٥٦، ص ٩٧. ٤٤٦- كلينى ، كافى ، ج ٨، ص ٩٥ و ١٥٣. ٤٤٧- انبياء (٢١) آيه ٣٠. ٤٤٨- بقره (٢) آيه ١٦٤. ٤٤٩- نور (٢٤) آيه ٤٥. ٤٥٠- طارق (٨٦) آيه ٦. ٤٥١- طباطبائى ، الميزان فى تفسيرالقرآن ، ج ١٤، ص ٢٨١. ٤٥٢- مجلسى ، بحارالانوار، ج ٦٦، ص ٤٤٧. ٤٥٣- بحرانى ، البرهان فى تفسير القرآن ، ج ٤، ص ٢١٧. ٤٥٤- محمد فؤ اد، معجم المفهرس لالفاظ القرآن ، ذيل واژه هاى مذكور. ٤٥٥- ر.ك : بيضاوى ، اءنوار التنزيل و اسرار التاءويل ، ج ٥، ص ٤١١؛ طبرسى ، مجمع البيان ، ج ٥، ص ٣١؛ بخارى ، صحيح بخارى ، ج ٥، ص ١٩٩؛ قرطبى ، الجامع لاحكام القرآن ، ج ١٦، ص ٢٨ - ٢٩. ٤٥٦- اعراف (٧) آيه ٨٤. ٤٥٧- حجر (١٥) آيه ٧٤؛ هود (١١) آيه ٨٢؛ شعراء (٢٦) آيه ١٧٣؛ نمل (٢٧) آيه ٥٨ و فرقان (٢٥) آيه ٤٠. ٤٥٨- جاثيه (٤٥) آيه ٥. ٤٥٩- مؤ من (٤٠) آيه ١٣. ٤٦٠- طبرسى ، مجمع البيان ، ج ٥، ص ٧٢. ٤٦١- نحل (١٦) آيه ١٠. ٤٦٢- حج (٢٢) آيه ٦٣. ٤٦٣- فرقان (٢٥) آيه ٤٨. ٤٦٤- زخرف (٤٣) آيه ١١. ٤٦٥- ق (٥٠) آيه ٩. ٤٦٦- روم (٣٠) آيه ٢٤. ٤٦٧- لقمان (٣١) آيه ٣٤ و نيز با تعبير "انزلنا" در سوره هاى حج (٢٢) آيه ٥؛ مؤ منون (٢٣) آيه ١٨؛ كهف (١٨) آيه ٤٥؛ فصلت (٤١) آيه ٣٩؛ يوسف (١٢) آيه ٢٤ و با تعبير "انزل " در سوره هاى فاطر (٣٥) آيه ٢٧؛ نمل (٢٧) آيه ٦؛ زمر (٣٩) آيه ٢١؛ انعام (٦) آيه ٩٩؛ طه (٢٠) آيه ٥٣؛ ابراهيم (١٤) آيه ٣٢ و... . ٤٦٨- نباء (٧٨) آيه ١٤. ٤٦٩- نور (٢٤) آيه ٤٣. ٤٧٠- انعام (٦) آيه ٦. ٤٧١- عبس (٨٠) آيه ٢٥. ٤٧٢- شورى (٤٢) آيه ٢٨. ٤٧٣- نور (٢٤) آيه ٤٣. ٤٧٤- طبرى ، جامع البيان ، عن تاءويل وجوه آى القرآن ، ج ١٨، ص ١١٨. ٤٧٥- رازى ، مفاتيح الغيب ، (التفسيرالكبير)، ج ٢، ص ١١١ و ج ٤، ص ٢٢٣ و ج ١٣، ص ١٠٥ و ج ٢٤، ص ٩٠. ٤٧٦- همان ، ج ٢٣، ص ٨٨. ٤٧٧- همان ، ج ١٩، ص ١٢٦. ٤٧٨- ر.ك : رشيد رضا، المنار، ج ٢، ص ٦٠؛ طنطاوى ، الجواهر فى تفسير القرآن الكريم ، ج ١، ص ٣١ و ج ١٢، ص ٢١؛ طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٥، ص ١٣٧. ٤٧٩- طبرسى ، مجمع البيان ، ج ٤، ص ١٤٨. ٤٨٠- همان ، ج ١، ص ٦١ و ٢٤٥ و ج ٢، ص ٣٤١. ٤٨١- مصطفى ميرسليم ، دانشنامه جهان اسلام ، ج ١، ص ٢٠٧ - ٢٠٩. ٤٨٢- طريحى ، مجمع البحرين ؛ راغب اصفهانى ، مفردات . ٤٨٣- طبرسى ، مجمع البيان ، ج ١، ص ٢٤٦. ٤٨٤- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٥، ص ١٣٧ و نيز ر.ك : مصباح يزدى ، معارف قرآن ، ص ٢٦٣. ٤٨٥- ر.ك : طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ٢٠، ص ١٧٨؛ طبرسى ، مجمع البيان ، ذيل آيه مذكور. ٤٨٦- مفضّل ، توحيد مفضّل ، ترجمه نجفعلى ميرزايى (شگفتى هاى آفرينش)، نقل از : مكارم شيرازى و همكاران ، تفسير نمونه ، ج ١، ص ٨٠. ٤٨٧- مجلسى ، بحارالانوار، ج ٣، ص ٥٤. ٤٨٨- مؤ منون (٢٣) آيه ١٨. ٤٨٩- زمر (٣٩) آيه ٢١. ٤٩٠- نازعات (٧٩) آيات ٣٠ - ٣١. ٤٩١- نحل (١٦) آيه ١٠. ٤٩٢- حجر (١٥) آيه ٢٢. ٤٩٣- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٥، ص ٢١. ٤٩٤- طبرسى ، مجمع البيان ، ج ٣، ص ٣٣٤. ٤٩٥- همان ، ج ٤، ص ١٠١. ٤٩٦- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٧، ص ٢٥٥. ٤٩٧- على بن ابراهيم قمى ، تفسير قمى ، ج ١، ص ٩١. ٤٩٨- فرقان (٢٥) آيه ٤٨. ٤٩٩- انفال (٨) آيه ١١. ٥٠٠- ق (٥٠) آيه ٩. ٥٠١- شورى (٤٢) آيه ٢٨. ٥٠٢- اعراف (٧) آيه ٥٧. ٥٠٣- جاثيه (٤٥) آيه ٥. ٥٠٤- مؤ من (٤٠) آيه ١٣. ٥٠٥- روم (٣٠) آيه ٤٨. ٥٠٦- انفال (٨) آيه ١١. ٥٠٧- مؤ منون (٢٣) آيه ١٨. ٥٠٨- هود (١١) آيه ٥٢. ٥٠٩- جنّ (٧٢) آيه ١٦. ٥١٠- ر.ك : ابن فارس ، معجم مقائيس اللغه ، تحقيق عبدالسلام محمد هارون ؛ فيّومى ، مصباح المنير؛ حسن مصطفوى ، التحقيق فى كلمات القرآن ، ذيل واژه "رزق ". ٥١١- طبرسى ، مجمع البيان ، ج ٥، ص ١٥٦. ٥١٢- همان ، ج ٤، ص ١٧٣. ٥١٣- همان ، ج ٢، ص ٥٢٦. ٥١٤- بحرانى ، البرهان فى تفسير القرآن ، ج ٢، ص ٦٩. ٥١٥- طبرسى ، مجمع البيان ، ج ٤، ص ١٠١. ٥١٦- مراغى ، تفسير مراغى ، ج ١٨، ص ١٤؛ شوكانى ، فتح القدير، ج ٣، ص ٤٧٧. ٥١٧- زمخشرى ، الكشاف ، ج ٣، ص ١٧٩؛ رازى ، مفاتيح الغيب (التفسير الكبير)، ج ٢٣، ص ٨٨. ٥١٨- اعراف (٧) آيه ٩٦. ٥١٩- مجلسى ، بحارالانوار، ج ٧٣، ص ٣٢٩. ٥٢٠- كلينى ، اصول كافى ، ج ٤، ص ٨١. ٥٢١- مجلسى ، بحارالانوار، ج ٧٣، ص ٣٧٣. ٥٢٢- محمد محمدى رى شهرى ، ميزان الحكمه ، ج ٣، ص ٤٦٩، مادّه "ذنب ". ٥٢٣- زخرف (٤٣) آيه ١١. ٥٢٤- عنكبوت (٢٩) آيه ٦٣. ٥٢٥- بقره (٢) آيه ١٦٤. ٥٢٦- جاثيه (٤٥) آيه ٥. ٥٢٧- روم (٣٠) آيه ٢٤. ٥٢٨- فصلت (٤١) آيه ٣٩. ٥٢٩- حج (٢٢) آيه ٥. ٥٣٠- عبس (٨٠) آيات ٢٥ - ٢٦. ٥٣١- طبرسى ، مجمع البيان ، ج ٥، ص ٤١. ٥٣٢- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٢، ص ٣٠٧. ٥٣٣- همان ، ج ١٧، ص ١٩. ٥٣٤- طبرسى ، مجمع البيان ، ج ١، ص ٢٤٦. ٥٣٥- همان ، ج ٥، ص ١٥. ٥٣٦- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٧، ص ٣٩٤. ٥٣٧- همان ، ج ١٤، ص ٣٤٦. ٥٣٨- زمخشرى ، الكشاف ، ج ٣، ص ١٤٥؛ رازى ، مفاتيح الغيب (التفسير الكبير)، ج ٢٣، ص ٩؛ مراغى ، تفسير مراغى ، ج ١٧، ص ٨٩. ٥٣٩- شوكانى ، فتح القدير، ج ٣، ص ٤٣٧. ٥٤٠- لقمان (٣١) آيه ١٠. ٥٤١- زمر (٣٩) آيه ٢١. ٥٤٢- سجده (٣٢) آيه ٢٧. ٥٤٣- اعراف (٧) آيه ٥٧. ٥٤٤- نمل (٢٧) آيه ٦٠. ٥٤٥- ق (٥٠) آيه ٩. ٥٤٦- نحل (١٦) آيه ١٠. ٥٤٧- بقره (٢) آيه ٢٢. ٥٤٨- فاطر (٣٥) آيه ٢٧. ٥٤٩- انعام (٦) آيه ٩٩. ٥٥٠- رعد (١٣) آيه ٤. ٥٥١- نازعات (٧٩) آيات ٣٠ - ٣١. ٥٥٢- حج (٢٢) آيه ٦٣. ٥٥٣- طبرسى ، مجمع البيان ، ج ٣، ص ٢٧٦. ٥٥٤- زمخشرى ، الكشاف ، ج ٢، ص ٥١٢. ٥٥٥- زمر (٣٩) آيه ٢١. ٥٥٦- شورى (٤٢) آيه ٢٨. ٥٥٧- نباء (٧٨) آيه ١٤. ٥٥٨- ر.ك : بقره (٢) آيه ١٦٤؛ روم (٣٠) آيه ٢٤؛ واقعه (٥٦) آيه ٦٩؛ ابراهيم (١٤) آيه ٣٢ و... . ٥٥٩- غافر (٤٠) آيه ١٣. ٥٦٠- جاثيه (٤٥) آيه ٥. ٥٦١- مؤ منون (٢٣) آيه ١٨. ٥٦٢- مرسلات (٧٧) آيه ٢٧. ٥٦٣- حجر (١٥) آيه ٢٢. ٥٦٤- نازعات (٧٩) آيات ٣٠ - ٣١. ٥٦٥- سجده (٣٢) آيه ٢٧. ٥٦٦- عنكبوت (٢٩) آيه ٦٣. ٥٦٧- زخرف (٤٣) آيه ١١. ٥٦٨- فاطر (٣٥) آيه ٩. ٥٦٩- اعراف (٧) آيه ٥٧. ٥٧٠- فصلت (٤١) آيه ٣٩. ٥٧١- نهج البلاغه فيض الاسلام ، خطبه ٩٠. ٥٧٢- كهف (١٨) آيه ٤٥. ٥٧٣- يونس (١٠) آيه ٢٤. ٥٧٤- حديد (٥٧) آيه ٢٠. ٥٧٥- رعد (١٣) آيه ١٧. ٥٧٦- بقره (٢) آيه ٢٦٥. ٥٧٧- همان ، آيه ٢٦٤. ٥٧٨- مجلسى ، بحارالانوار، ج ٩، ص ٢١٦. ٥٧٩- جان ناس ، تاريخ جامع اديان ، ترجمه على اصغر حكمت ، ص ٢٠. ٥٨٠- اباذرى و همكاران ، اديان جهان باستان ، ج ٢، ص ٢١١. ٥٨١- مبلغى آبادانى ، تاريخ اديان و مذاهب جهان ، ج ١، ص ١٠٦. ٥٨٢- ر.ك : تورات ((كتاب ايوب ))، باب ٤، آيات ٨ - ١٠، باب ١، آيه ١٩، ((كتاب اشعياء))، باب ٢٧، آيه ٩ و... . ٥٨٣- اعراف (٧) آيه ٥٧. ٥٨٤- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ٨، ص ١٦٤. ٥٨٥- مجلسى ، بحارالانوار، ج ١١، ص ٣٥٤. ٥٨٦- همان ، ج ٥٧، ص ١٥. ٥٨٧- مفضّل ، توحيد مفضّل ، ترجمه نجفعلى ميرزائى ، ص ١٢٩ - ١٣٠. ٥٨٨- انفال (٨) آيه ٤٦. ٥٨٩- ميرسليم ، دانشنامه جهان اسلام ، ج ١، ص ١٣١ و به نقل از: صبح الاعشى قلقشندى ، ج ٢، ص ١٧٥. از پيامبر اسلام نقل مى كند كه هرگاه باد شدت پيدا مى كرد مى فرمودند: ((اللهمّ اجعلها رياحا و لاتجعلها ريحا))؛ پروردگارا آن را رياح قرار بده و ريح قرار مده (اين روايت در بحارالانوار، ج ٥٧، ص ٤ نيز آمده است ). ٥٩٠- مهدى بازرگانى ، باد و باران در قرآن ، ص ٩٦ - ٩٧. ٥٩١- همان ، ص ١٢١. ٥٩٢- حجر (١٥) آيه ٢٢. ٥٩٣- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٢، ص ١٥٢. ٥٩٤- ر.ك : مكارم شيرازى و همكاران ، تفسير نمونه ، ج ١١، ص ٦١؛ مصباح يزدى ، معارف قرآن ، ص ٢٥٩. ٥٩٥- اعراف (٧) آيه ٥٧. ٥٩٦- بقره (٢) آيه ١٦٤. ٥٩٧- روم (٣٠) آيه ٤٨. ٥٩٨- فاطر (٣٥) آيه ٩. ٥٩٩- اعراف (٧) آيه ٥٧. ٦٠٠- روم (٣٠) آيه ٤٨. ٦٠١- حجر (١٥) آيه ٢٢. ٦٠٢- فرقان (٢٥) آيه ٤٨. ٦٠٣- اعراف (٧) آيه ٥٧. ٦٠٤- روم (٣٠) آيه ٤٦. ٦٠٥- جاثيه (٤٥) آيه ٥. ٦٠٦- بقره (٢) آيه ١٦٤. ٦٠٧- فصلت (٤١) آيه ١٦. ٦٠٨- قمر (٥٤) آيات ١٩ - ٢٠. ٦٠٩- ذاريات (٥١) آيه ٤١. ٦١٠- يونس (١٠) آيات ٢٢ - ٢٣. ٦١١- ابراهيم (١٤) آيه ١٨. ٦١٢- ذاريات (٥١) آيه ١. ٦١٣- تفسير قمى ، ج ٢، ص ٣٢٧. ٦١٤- رعد (١٣) آيه ١٢. ٦١٥- نباء (٧٨) آيه ١٤. ٦١٦- واقعه (٥٦) آيه ٦٩. ٦١٧- ر.ك : مكارم شيرازى و همكاران ، تفسير نمونه ، ج ٢٣، ص ٢٥٤. ٦١٨- ر.ك : طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ٢٠، ص ٢٦١. ٦١٩- آلوسى ، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم و السبع المثانى ، ج ٢٧، ص ١٢٨. ٦٢٠- ر.ك : بازرگان ، باد و باران در قرآن ، ص ١٢٦. ٦٢١- مجلسى ، بحارالانوار، ج ٥٩، ص ٣٧٣. ٦٢٢- نور (٢٤) آيه ٤٣. ٦٢٣- همان . ٦٢٤- طبرسى ، مجمع البيان ، ج ٤، ص ١٤٨. ٦٢٥- بيضاوى ، انوار التنزيل و اسرار التاءويل ، ج ٤، ص ١١٠. ٦٢٦- بقره (٢) آيه ١٦٤. ٦٢٧- روم (٣٠) آيه ٢٤. ٦٢٨- همان . ٦٢٩- رعد (١٣) آيه ١٢. ٦٣٠- نور (٢٤) آيه ٤٣. ٦٣١- بقره (٢) آيه ١٩. ٦٣٢- سوره رعد (١٣) آيه ١٣. ٦٣٣- جمعه (٦٢) آيه ١. ٦٣٤- اسراء (١٧) آيه ٤٤. ٦٣٥- همان . ٦٣٦- ر.ك : مصباح يزدى ، معارف قرآن ، ص ٢٦١. ٦٣٧- مجلسى ، بحارالانوار، ج ٣، ص ١٢٧. ٦٣٨- مفضّل ، توحيد مفضّل ، ترجمه نجفعلى ميرزائى ، ص ١٣٨ - ١٣٩ به نقل از: مجلسى ، بحارالانوار، ج ٣، ص ١٢٧. ٦٣٩- غاشيه (٨٨) آيه ١٩. ٦٤٠- نباء (٧٨) آيه ٧. ٦٤١- انبياء (٢١) آيه ٣١. ٦٤٢- نهج البلاغه ، خطبه ١. ٦٤٣- محمد هادى معرفت ، التمهيد فى علوم القرآن ، ج ٦، ص ١٥٦. ٦٤٤- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٤، ص ٣٠٥. ٦٤٥- معرفت ، التمهيد فى علوم القرآن ، ج ٦، ص ١٥٧. ٦٤٦- نهج البلاغه ، فيض الاسلام ، خطبه ٢٠٢ (صبحى صالح ، خطبه ٢١١) ترجمه برگرفته از فيض الاسلام ؛ و نيز فرهنگ آفتاب ، ج ٨، ص ٤٢٩٦ - ٤٢٩٧. ٦٤٧- معرفت ، التمهيد فى علوم القرآن ، ج ٦، ص ١٥٤ - ١٥٥. ٦٤٨- انبياء (٢١) آيه ٣١. ٦٤٩- سيد قطب ، فى ظلال القرآن ، ج ٥، ص ٥٣١. ٦٥٠- طنطاوى ، الجواهر فى تفسير القرآن الكريم ، ج ١٠، ص ١٩٨ - ١٩٩. ٦٥١- قرآن مى فرمايد: ((و جعل لكم فيها سبلا))؛ براى شما در زمين راه ها قرار داد. (زخرف (٤٣) آيه ١٠). ٦٥٢- كلينى ، كافى ، ج ٢، ص ٢٤١. ٦٥٣- فاطر (٣٥) آيه ٢٧. ٦٥٤- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٧، ص ٤٢. ٦٥٥- نباء (٧٨) آيات ٦ - ٧. ٦٥٦- نازعات (٧٩) آيه ٣٢. ٦٥٧- مرسلات (٧٧) آيه ٢٧. ٦٥٨- رعد (١٣) آيه ٣. ٦٥٩- حجر (١٥) آيه ١٩. ٦٦٠- نحل (١٦) آيه ١٥. ٦٦١- انبياء (٢١) آيه ٣١. ٦٦٢- نمل (٢٧) آيه ٦١. ٦٦٣- لقمان (٣١) آيه ٨٠. ٦٦٤- فصلت (٤١) آيه ١٠. ٦٦٥- ق (٥٠) آيه ٧. ٦٦٦- طبرسى ، مجمع البيان ، ج ٤، ص ٤٦، ذيل آيه ٣٢ سوره انبياء. ٦٦٧- غاشيه (٨٨) آيات ١٧ و ١٩. ٦٦٨- نمل (٢٧) آيه ٨٨. ٦٦٩- نحل (١٦) آيه ٦٨. ٦٧٠- اعراف (٧) آيه ٧٤. ٦٧١- حجر (١٥) آيه ٨٢. ٦٧٢- نحل (١٦) آيه ٨١. ٦٧٣- شعراء (٢٦) آيه ١٤٩. ٦٧٤- هود (١١) آيه ٤٣. ٦٧٥- احزاب (٣٣) آيه ٧٢. ٦٧٦- اعراف (٧) آيه ١٤٣. ٦٧٧- مرسلات (٧٧) آيه ٢٧. ٦٧٨- اسراء (١٧) آيه ٣٧. ٦٧٩- اعراف (٧) آيه ١٤٣. ٦٨٠- حشر (٥٩) آيه ٢١. ٦٨١- انبياء (٢١) آيه ٧٩. ٦٨٢- سباء (٣٤) آيه ١٠. ٦٨٣- ص (٣٨) آيه ١٨. ٦٨٤- حج (٢٢) آيه ١٨. ٦٨٥- نور (٢٤) آيه ٤٣. ٦٨٦- هود (١١) آيه ٤٢. ٦٨٧- طه (٢٠) آيه ١٠٥. ٦٨٨- واقعه (٥٦) آيه ٥. ٦٨٩- معارج (٧٠) آيه ٩. ٦٩٠- قارعه (١٠١) آيه ٥. ٦٩١- دخان (٤٤) آيات ٢٥ - ٢٦. ٦٩٢- ((نَهَر)) به فتح نون و هاء و ((نَهر)) به فتح نون و سكون هاء به يك معناست (خليل بن احمد فراهيدى ، ترتيب كتاب العين ، ج ٣، ص ١٨٤٨). ٦٩٣- همان ؛ فيّومى ، المصباح المنير، ص ٦٢٧؛ راغب اصفهانى ، مفردات الفاظ القرآن ، ص ٥٢٨. ٦٩٤- انعام (٦) آيه ٦. ٦٩٥- نوح (٧١) آيات ١٠ و ١٢. ٦٩٦- ابراهيم (١٤) آيه ٣٢. ٦٩٧- رعد (١٣) آيه ٣. ٦٩٨- نحل (١٦) آيه ١٥. ٦٩٩- نمل (٢٧) آيه ٦١. ٧٠٠- بقره (٢) آيه ٧٤. ٧٠١- نهج البلاغه فيض الاسلام ، خطبه ٩٠: ((فلمّا سكن هيج الماء من تحت اءكنافها و حمل شواهق الجبال الشمّخ البذّخ على اءكتافها فجّر ينابيع العيون من عرانين انوفها و فرّقها فى سهوب بيدها و افاديدها...)). ٧٠٢- يس (٣٦) آيه ٣٤. ((عين )) معانى فراوانى دارد. مصطفوى تعداد آنها را به سى مى رساند. ر.ك : مصطفوى ، التحقيق فى كلمات القرآن ، ج ٨، ص ٢٨٢. ٧٠٣- شعراء (٢٦) آيات ١٣٣ - ١٣٤. ٧٠٤- طبرسى ، مجمع البيان ، ج ٣، ص ٢٧٦. ٧٠٥- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٧، ص ٢٦٩. ٧٠٦- قمى ، تفسير قمى ، ج ١، ص ٩١. ٧٠٧- شيخ عباس قمى ، مفاتيح الجنان ، دعاى جوشن كبير، شماره ٥٩، ص ١٩٥. ٧٠٨- نحل (١٦) آيه ١٤. ٧٠٩- فاطر (٣٥) آيه ١٢. ٧١٠- اسراء (١٧) آيه ٦٦. ٧١١- جاثيه (٤٥) آيه ١٢. ٧١٢- لقمان (٣١) آيه ٣١. ٧١٣- فرقان (٢٥) آيه ٥٣. ٧١٤- الرحمن (٥٥) آيات ١٩ و ٢٠. ٧١٥- فاطر (٣٥) آيه ١٢. ٧١٦- انفطار (٨٢) آيه ٣. ٧١٧- تكوير (٨١) آيه ٦. ٧١٨- بيضاوى ، انوار التنزيل و اسرار التاءويل ، ج ٢، ص ٤٥٢. ٧١٩- زمخشرى ، الكشّاف ، ج ٤، ص ٤٤٥. ٧٢٠- فخررازى ، مفاتيح الغيب ، (التفسيرالكبير)، ج ٢٩، ص ١٠٠. ٧٢١- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٩، ص ١٠٤، با اندكى تصرّف . ٧٢٢- مكارم شيرازى و همكاران ، تفسير نمونه ، ج ٢٣، ص ١٢٥ و ١٣١. ٧٢٣- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ٢٠، ص ٢٤٦. ٧٢٤- طبرسى ، مجمع البيان ، ج ٥، ص ٤٤٩ ذيل آيه ٤ سوره انفطار. ٧٢٥- همان ، ص ٤٤٤، ذيل آيه ٧ سوره تكوير با اندكى تصرّف . ٧٢٦- ر.ك : زيدى ، الطبيعة فى القرآن ، ص ٣٦. ٧٢٧- الرحمن (٥٥) آيات ٦ و ١٠ - ١٣. ٧٢٨- ابراهيم (١٤) آيه ٣٢. ٧٢٩- ق (٥٠) آيات ٩ - ١١. ٧٣٠- عبس (٨٠) آيات ٢٥ - ٣٢. ٧٣١- واقعه (٥٦) آيات ٧١ - ٧٣. ٧٣٢- شيخ طوسى ، التبيان فى تفسير القرآن ، ج ١٠، ص ٣٧٦. ٧٣٣- مجلسى ، بحارالانوار، ج ٣، ص ١٢٩: ((فكّر يا مفضّل فى هذا النبات و ما فيه من ضروب المآرب فالثمار للغذاء و الاءتبان للعلف ... هذا مع ما فى النبات من التلذذ بحسن منظره و نضارته التى لايعدّ لها شى ء من مناظر العالم و ملاهيه )). ٧٣٤- كلينى ، كافى ج ٥، ص ٢٦٠. مرحوم مجلسى در شرح اين جمله مى نويسد: ((پدرم فرمود مقصود هنگام ظهور قائم آل محمد است )) (محمد باقر مجلسى ، مرآة العقول فى شرح اخبار آل الرسول ، ج ١٩، ص ٣٣٢). ٧٣٥- ميرزا حسين نورى طبرسى ، مستدرك الوسائل ، ج ١٣، ص ٤٦٠، حديث ١٥٨٩٤. ٧٣٦- مجلسى ، بحارالانوار، ج ٣، ص ٨٦. ٧٣٧- نورى ، مستدرك الوسائل ، ج ١٣، ص ٤٦٠، حديث ١٥٨٩٢. ٧٣٨- مجلسى ، بحارالانوار، ج ١٠٣، ص ٦٤. ٧٣٩- همان ، ج ٧٦، ص ٣١٩. ٧٤٠- عاملى ، وسائل الشيعه ، ج ١٣، ص ١٩٨. ٧٤١- مجلسى ، بحارالانوار، ج ٢١، ص ٦٠. ٧٤٢- عاملى ، وسائل الشيعه ، ج ١١، ص ٤٣. ٧٤٣- انعام (٦) آيه ١٤١. ٧٤٤- ر.ك : مكارم شيرازى و همكاران ، تفسير نمونه ، ج ٦، ص ٣. ٧٤٥- دكتر احمد مختار عمر و دكتر عبدالعال سالم مكرم ، معجم القرائات القرآنيه ، ج ٢، ص ٣٢٦. ٧٤٦- نباء (٧٨) آيات ١٤ - ١٦. ٧٤٧- راغب اصفهانى ، مفردات الفاظ القرآن فى غريب القرآن . ٧٤٨- مصطفوى ، التحقيق فى كلمات القرآن ، ج ١٢، ص ٢٠. ٧٤٩- طوسى ، التبيان فى تفسير القرآن ، ج ١٠، ص ٢٤١. ٧٥٠- على اكبر دهخدا، لغت نامه ، ج ١٢، ص ١٨٢٠٣. ٧٥١- نازعات (٧٩) آيات ٣١ و ٣٣. ٧٥٢- جمال الدين محمد بن مكرم (ابن منظور)، لسان العرب ، ج ٥، ص ٢٥٢. ٧٥٣- محمد بن محمد رضا قمى مشهدى ، كنزالدقائق و بحر الغرائب ، تحقيق حسين درگاهى ، ج ١١، ص ١٨٩؛ ابراهيم انس ، المعجم الوسيط، ص ٣٥٦. ٧٥٤- احمد سيّاح ، فرهنگ جامع نوين ، ج ١، ص ٥١٥. ٧٥٥- همانند طبرى (ج ٧، ص ٤٥٦)؛ طبرسى ، (مجمع البيان ، ج ٥، ص ٤٣٤) و علّامه طباطبائى ، (الميزان فى تفسير القرآن ، ج ٢٠، ص ٢٩٣). ٧٥٦- همانند مشهدى در كنزالدقائق و بحرالغرائب ، ج ١١، ص ١٩١. ٧٥٧- همانند فخررازى در مفاتيح الغيب (التفسيرالكبير)، ج ٣٠، ص ٤٨. ٧٥٨- عبس (٨٠) آيات ٢٦ - ٢٧ و ٣١ - ٣٢. ٧٥٩- راغب ، مفردات الفاظ القرآن فى غريب القرآن ، ص ٢. ٧٦٠- ر.ك : طوسى ، التبيان فى تفسير القرآن ، ج ١٠، ص ٣٧٦؛ طبرى ، جامع البيان عن تاءويل وجوه آى القرآن ، ج ٧، ص ٤٦٥؛ طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ٢٠، ص ٣١٧. ٧٦١- شيخ مفيد، ارشاد، ج ١، ص ٢٠٠؛ طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ٢٠، ص ٣١٩. ٧٦٢- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ٢٠، ص ٣١٩ به نقل از: سيوطى ، الدر المنثور فى التفسير الماءثور و شيخ مفيد، ارشاد. ٧٦٣- اعلى (٨٧) آيات ٤ - ٥. ٧٦٤- راغب اصفهانى ، مفردات الفاظ القرآن فى غريب القرآن ، ص ٣٧٠. ٧٦٥- طبرسى ، مجمع البيان ، ج ٥، ص ٤٧٥؛ طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ٢٠، ص ٣٨٩. ٧٦٦- نحل (١٦) آيه ١٠. ٧٦٧- ر.ك : ابن فارس ، معجم مقائيس اللغه ؛ ابن منظور، لسان العرب ؛ فيّومى ، مصباح المنير؛ طريحى ، مجمع البحرين ؛ انس ، معجم الوسيط ذيل واژه ((شجر)). ٧٦٨- ر.ك : كتاب العين ، ج ٢، ص ٨٨٩؛ طوسى ، التبيان فى تفسير القرآن ، ج ٦، ص ٣٦٤. ٧٦٩- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٢، ص ٢٢٧. ٧٧٠- انعام (٦) آيه ٩٩. ٧٧١- رعد (١٣) آيه ٤. ٧٧٢- انعام (٦) آيه ٩٩. ٧٧٣- همان ، آيه ١٤١. ٧٧٤- الرحمن (٥٥) آيه ٦٨. ٧٧٥- تين (٩٥) آيه ١. ٧٧٦- انعام (٦) آيه ٩٩. ٧٧٧- رعد (١٣) آيه ٤. ٧٧٨- نحل (١٦) آيه ١١؛ يس (٣٦) آيه ٣٤. ٧٧٩- همان ، آيه ٦٧. ٧٨٠- اسراء (١٧) آيه ٩١. ٧٨١- كهف (١٨) آيات ٣٢ -٤٢. ٧٨٢- مؤ منون (٢٣) آيه ١٩. ٧٨٣- نباء (٧٨) آيه ٣٢. ٧٨٤- عبس (٨٠) آيه ٢٨. ٧٨٥- بقره (٢) آيه ٦١. ٧٨٦- بقره (٢) آيه ٥٧؛ اعراف (٧) آيه ١٦٠؛ طه (٢٠) آيه ٨٠. ٧٨٧- مكارم شيرازى و همكاران ، تفسير نمونه ، ج ١، ص ١٨١. ٧٨٨- همان ، ص ١٧٨ - ١٧٩. ٧٨٩- محمد اقتدار حسين فاروقى ، گياهان در قرآن ، ترجمه احمد نمايى ، ص ١٤ - ١٦. ٧٩٠- معين ، فرهنگ معين ، ذيل واژه ((ترنجبين )). ٧٩١- فاروقى ، گياهان در قرآن ، ترجمه احمد نمايى ، ص ١٧. ٧٩٢- انسان (٧٦) آيه ٥. ٧٩٣- فاروقى ، گياهان در قرآن ، ترجمه احمد نمايى ، ص ٧١. ٧٩٤- همان ، ص ٦٩. ٧٩٥- همان ، ص ٧٤. ٧٩٦- طبرسى ، مجمع البيان ، ج ١٠، ص ٤٠٧. ٧٩٧- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ٢٠، ص ٢١٣. ٧٩٨- معين ، فرهنگ معين ، ذيل واژه ((كافور)). ٧٩٩- غاشيه (٨٨) آيه ٦. ٨٠٠- معين ، فرهنگ معين ، ذيل واژه ((خارسم )). ٨٠١- انبياء (٢١) آيه ٤٧؛ لقمان (٣١) آيه ١٦. ٨٠٢- معين ، فرهنگ معين ، ذيل واژه ((خردل )). ٨٠٣- حشر (٥٩) آيه ٥. ٨٠٤- مريم (١٩) آيه ٢٥. ٨٠٥- نساء (٤) آيات ٥٣ و ١٢٤. ٨٠٦- فاطر (٣٥) آيه ١٣. ٨٠٧- انعام (٦) آيه ٩٥. ٨٠٨- يس (٣٦) آيه ٣٩. ٨٠٩- مسد (١١١) آيه ٥. ٨١٠- نحل (١٦) آيه ٦٧. ٨١١- رعد (١٣) آيه ٤؛ انعام (٦) آيه ٩٩؛ ق (٤٥) آيه ١٠. ٨١٢- انعام (٦) آيه ١٤١. ٨١٣- يس (٣٦) آيه ٣٤. ٨١٤- الرحمن (٥٥) آيه ٦٨. ٨١٥- بقره (٢) آيه ٦١. ٨١٦- طريحى ، مجمع البحرين ، ذيل واژه ((ريحان )). ٨١٧- الرحمن (٥٥) آيه ١٢. ٨١٨- واقعه (٥٦) آيه ٨٩. ٨١٩- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٩، ص ١٥٩. ٨٢٠- صافات (٣٧) آيه ٦٥. ٨٢١- دخان (٤٤) آيه ٤٤ - ٤٥. ٨٢٢- صافات (٣٧) آيه ٦٤. ٨٢٣- واقعه (٥٦) آيه ٥٣. ٨٢٤- على اكبر دهخدا، لغت نامه ، ذيل واژه ((زقوم )). ٨٢٥- معين ، فرهنگ معين ، ذيل واژه ((زقوم )). ٨٢٦- انسان (٧٨) آيه ١٧. ٨٢٧- دهخدا، لغت نامه ، ذيل واژه ((زنجبيل )). ٨٢٨- مؤ منون (٢٣) آيه ٢٠. ٨٢٩- نحل (١٦) آيه ١١. ٨٣٠- نور (٢٤) آيه ٣٥. ٨٣١- تين (٩٥) آيه ١. ٨٣٢- فاروقى ، گياهان در قرآن ، ترجمه احمد نمايى ، ص ٣٥. ٨٣٣- همان ، ص ٣٧. ٨٣٤- سباء (٣٤) آيه ١٦. ٨٣٥- واقعه (٥٦) آيه ٢٨. ٨٣٦- نجم (٥٣) آيات ١٤ - ١٦. ٨٣٧- ر.ك : مكارم شيرازى و همكاران ، تفسير نمونه ، ج ٢٢، ص ٤٤٩. ٨٣٨- فاروقى ، گياهان در قرآن ، ترجمه احمد نمايى ، ص ٦١. ٨٣٩- بقره (٢) آيه ٦١. ٨٤٠- رعد (١٣) آيه ٢٩. ٨٤١- ر.ك : طبرسى ، مجمع البيان ، ذيل آيه ٢٩ سوره رعد؛ طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١١، ص ٣٩٤. ٨٤٢- ر.ك : مكارم شيرازى و همكاران ، تفسير نمونه ، ج ١٠، ص ٢١٠. ٨٤٣- بقره (٢) آيه ٦١. ٨٤٤- صافات (٣٧) آيه ١٤٦. ٨٤٥- سباء (٣٤) آيه ١٦. ٨٤٦- فاروقى ، گياهان در قرآن ، ترجمه احمد نمايى ، ص ٦٤ - ٦٧. ٨٤٧- طبرسى ، مجمع البيان ، ج ٤، ص ٣٨٦. ٨٤٨- واقعه (٥٦) آيه ٢٩. ٨٤٩- ر.ك : فاروقى ، گياهان در قرآن ، ترجمه احمد نمايى . ٨٥٠- ابى نصر حسن بن فضل طبرسى ، مكارم الاخلاق ، ص ٦ و ٢٦٣. ٨٥١- كلينى ، فروع كافى ، ج ٦، ص ٥٤٤. ٨٥٢- همان ، ص ٥٤١. ٨٥٣- همان ، ص ٥٣٧. ٨٥٤- همان . ٨٥٥- طبرسى ، مكارم الاخلاق ، ص ٢٦٢. قال على عليه السّلام : ((من سافر منكم فليبدء حين ينزل بعلفها و سقيها)). ٨٥٦- كلينى ، فروع كافى ، ج ٦، ص ٥٣٧. در برخى روايات ديگر از داغ كردن صورت حيوان نهى شده است . (همان ، ص ٥٣٨). ٨٥٧- طبرسى ، مكارم الاخلاق ، ص ٢٦٣. ٨٥٨- كلينى ، فروع كافى ، ج ٦، ص ٥٣٧. ٨٥٩- جاحظ، الحيوان ، ج ٤، ص ٣٧ به بعد. ٨٦٠- جلال الدين سيوطى ، الاتقان فى علوم القرآن ، ج ٢، ص ١٨٣. ٨٦١- نور (٢٤) آيه ٤٥. ٨٦٢- دميرى ، حياة الحيوان ، ج ٢، ص ١٥٣. ٨٦٣- همان ، ص ١٦٧؛ زكريا بن محمد قزوينى ، عجائب المخلوقات ، ص ٢٢٣. ٨٦٤- عاديات (١٠٠) آيه ١. ٨٦٥- مجلسى ، بحارالانوار، ج ٧، ص ٣٠٣ و ج ٦١، ص ١٥٨ - ٢٢٧. ٨٦٦- همان ، ج ٦١، ص ١٥٩. ٨٦٧- حج (٢٣) آيه ٢٧. ٨٦٨- ص (٣٨) آيه ٣١. ٨٦٩- ر.ك : راغب اصفهانى ، مفردات الفاظ القرآن فى غريب القرآن . ٨٧٠- ص (٣٨) آيه ٣٢. ٨٧١- عاديات (١٠٠) آيه ١. ٨٧٢- همان ، آيه ٢. ٨٧٣- همان ، آيه ٣. ٨٧٤- همان ، آيه ٤. ٨٧٥- همان ، آيه ٥، ترجمه برگرفته از تفسير طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن است . ٨٧٦- آل عمران (٢) آيه ١٤. ٨٧٧- انفال (٨) آيه ٦٠. ٨٧٨- نحل (١٦) آيه ٨. ٨٧٩- اسراء (١٧) آيه ٦٤. ٨٨٠- حشر (٥٩) آيه ٦. ٨٨١- قزوينى ، عجائب المخلوقات ، ص ٣٣٢ و نيز ر.ك : دميرى ، حياة الحيوان ، ج ٢، ص ٣٢٠. ٨٨٢- دميرى ، حياة الحيوان ، ج ٢، ص ٣١٩. در مورد نگهدارى بز، ر.ك : مجلسى ، بحارالانوار، ج ٦١، ص ١٢٧. ٨٨٣- مجلسى ، بحارالانوار، ج ٥١، ص ١١٤ و ج ٥٢، ص ١١٠. ٨٨٤- انعام (٦) آيه ١٤٣. ٨٨٥- ر.ك : طبرسى ، مجمع البيان ، ج ١، ص ١٦٦؛ دميرى ، حياة الحيوان ، ج ١، ص ٥٦٢. ٨٨٦- دميرى ، حياة الحيوان ، ج ١، ص ٥٦٣. ٨٨٧- بقره (٢) آيه ٥٧؛ اعراف (٧) آيه ١٦٠؛ طه (٢٠) آيه ٨٠. ٨٨٨- نحل (١٦) آيه ٧٩. ٨٨٩- ملك (٦٧) آيه ٢٠. ٨٩٠- انعام (٦) آيه ٣٨. ٨٩١- ر.ك : طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ٧، ص ٧٢ - ٨٢؛ مكارم شيرازى و همكاران ، تفسير نمونه ، ج ٥، ص ٢٢٢ - ٢٢٨. ٨٩٢- نمل (٢٧) آيه ١٦. ٨٩٣- ر.ك : حويزى ، نورالثقلين ، ج ٤، ص ٨١. ٨٩٤- نور (٢٤) آيه ٤١. ٨٩٥- سباء (٣٤) آيه ١٠. ٨٩٦- واقعه (٥٦) آيه ٢١. ٨٩٧- آل عمران (٣) آيه ٤٩. ٨٩٨- بقره (٢) آيه ٢٦٠. ٨٩٩- قارعه (١٠١) آيه ٤. ٩٠٠- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ٢٠، ص ٤٩٢. ٩٠١- ر.ك : دميرى ، حياة الحيوان ، ج ١، ص ١٨٠؛ مجلسى ، بحارالانوار، ج ٩، ص ٦٤. ٩٠٢- بقره (٢) آيه ٢٦. ٩٠٣- بقره (٢) آيه ١٧ به بعد. ٩٠٤- حج (٢٢) آيه ٧٣. ٩٠٥- عنكبوت (٢٩) آيه ٤١. ٩٠٦- بقره (٢) آيه ١٧٣؛ انعام (٦) آيه ٤٥؛ مائده (٥) آيه ٣ و ٦٠؛ نحل (١٦) آيه ١١٥. ٩٠٧- ر.ك : عاملى وسائل الشيعه ، ج ٢، ص ١٠١٧. ٩٠٨- ر.ك : مكارم شيرازى و همكاران ، تفسير نمونه ، ج ١، ص ٤٢٩ - ٤٣٠. ٩٠٩- نحل (١٦) آيات ٥ - ٧. ٩١٠- ر.ك : طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٢، ص ٢٢٣. ٩١١- ر.ك : مكارم شيرازى و همكاران ، تفسير نمونه ، ج ١١، ص ١٥٨ - ١٦٠. ٩١٢- نحل (١٦) آيه ٦٦. ٩١٣- ر.ك : طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٢، ص ٣٠٨؛ مكارم شيرازى و همكاران ، تفسير نمونه ، ج ١١، ص ٢٨٩. ٩١٤- ر.ك : سيّد رضا پاك نژاد، اولين دانشگاه و آخرين پيامبر، ج ٦، ص ٧١ - ٧٧؛ مكارم شيرازى و همكاران ، تفسير نمونه ، ج ١١، ص ٢٩٢. ٩١٥- مؤ منون (٢٣) آيات ٢١ - ٢٢. ٩١٦- نحل (١٦) آيه ٨٠. ٩١٧- غافر (٤٠) آيه ٧٩. ٩١٨- شعراء (٢٦) آيه ١٣٣. ٩١٩- انعام (٦) آيه ١٤٢. ٩٢٠- حج (٢٢) آيات ٢٨ و ٣٤. ٩٢١- مائده (٥) آيه ١؛ حج (٢٢) آيه ٣٠. ٩٢٢- اعراف (٧) آيه ١٧٩. ٩٢٣- محمد (٤٧) آيه ١٢. ٩٢٤- قزوينى ، عجائب المخلوقات ، ص ٣٢٤. ٩٢٥- دميرى ، حياة الحيوان ، ج ١، ص ٣٣٩. قزوينى مى نويسد: اگر درازگوش شير را ببيند به جاى فرار يا در جايش مى ايستد يا به طرف شير فرار مى كند. (قزوينى ، عجائب المخلوقات ، ص ٣٢٤). ٩٢٦- ر.ك : مجلسى ، بحارالانوار، ج ٦١، ص ١٩٥ و ٢٠٠. ٩٢٧- دميرى ، حياة الحيوان ، ج ١، ص ٣٣٩. ٩٢٨- مجلسى ، بحارالانوار، ج ١، ص ٢٠٨: ((المتعبّد على غير فقه كحمار الطاحونة )). ٩٢٩- نحل (١٦) آيه ٨: ((و الخيل و البغال و الحمير لتركبوها و زينة )). ٩٣٠- لقمان (٣١) آيه ١٩: ((انّ اءنكر الاءصوت لصوت الحمير)). ٩٣١- جمعه (٦٢) آيه ٥. ٩٣٢- بقره (٢) آيه ٢٥٩. ٩٣٣- نحل (١٦) آيات ٦٨ - ٦٩. ٩٣٤- راغب اصفهانى ، مفردات الفاظ القرآن فى غريب القرآن ، ص ٥٥٢. ٩٣٥- نحل (١٦) آيه ٦٨. ٩٣٦- مائده (٥) آيه ١١١. ٩٣٧- انعام (٦) آيه ١١٢. ٩٣٨- انفال (٨) آيه ١٢. ٩٣٩- ر.ك : طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٢، ص ٢٩٣. ٩٤٠- همان . ٩٤١- موريس مترلينگ ، دنياى زنبورعسل ، ص ٢٨. ٩٤٢- احمد بن على مقريزى ، نحل عبرالنحل ، ص ٤٢. ٩٤٣- ر.ك : مكارم شيرازى و همكاران ، تفسير نمونه ، ج ١١، ص ٢٩٥. ٩٤٤- محمد على بنين ، نحل العسل فى القرآن و الطب ، ص ٦ - ٧. ٩٤٥- ر.ك : طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٢، ص ٢٩٣. ٩٤٦- ر.ك : بنين ، نحل العسل فى القرآن و الطب ، ص ٥٠. ٩٤٧- حسين نورى ، شگفتى هاى آفرينش ، ص ١٤٣. ٩٤٨- همان ، ص ١٤٣ - ١٤٤. ٩٤٩- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٢، ص ٢٩٣. ٩٥٠- سيد على اكبر قرشى ، احسن الحديث ، ج ٥، ص ٤٦٤. ٩٥١- والترال گجمراك ، زنبورعسل ، ترجمه مرتضى اسماعيلى ، ص ٥٧. ٩٥٢- مكارم شيرازى و همكاران ، تفسير نمونه ، ج ١١، ص ٣٠٢. ٩٥٣- آلوسى ، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم والسبع المثانى ، ج ٥، ص ١٨٢. ٩٥٤- نورى ، شگفتى هاى آفرينش ، ص ١٤٤. ٩٥٥- عبدالحميد دياب و احمد قرقوز، طب در قرآن ، ترجمه على چراغى ، ص ١٩٥. ٩٥٦- همان . ٩٥٧- مكارم شيرازى و همكاران ، تفسير نمونه ، ج ١١، ص ٣٠٢ - ٣٠٣. ٩٥٨- دياب و قرقوز، طب در قرآن ، ترجمه على چراغى ، ص ١٩٨ و ٢١٠. ٩٥٩- مترلينگ ، دنياى زنبورعسل ، ص ٤٤. ٩٦٠- دميرى ، حياة الحيوان ، ج ٢، ص ٢٥١. ٩٦١- همان ، ص ٢٥٢. ٩٦٢- قزوينى ، عجائب المخلوقات ، ص ٣٥٤. ٩٦٣- دميرى ، حياة الحيوان ، ج ٢، ص ٢٥٢ به بعد. ٩٦٤- اعراف (٧) آيه ١٧٦. ٩٦٥- كهف (١٨) آيات ١٨ - ٢٢. ٩٦٦- اعراف (٧) آيه ١٣٣. ٩٦٧- دميرى ، حياة الحيوان ، ج ١، ص ٢٢. وى مى نويسد: شتر پس از سيراب شدن تا ده روز نياز به آب ندارد. ٩٦٨- حج (٢٢) آيه ٣٦. ٩٦٩- زخرف (٤٣) آيه ١٣. ٩٧٠- مؤ منون (٢٣) آيه ١٢. ٩٧١- فخررازى ، مفاتيح الغيب (التفسيرالكبير)، ج ١٦، ص ١٥٧. ٩٧٢- زمخشرى ، الكشاف ، ج ٤، ص ٢٤٧. ٩٧٣- شمس (٩١) آيه ١٣. ٩٧٤- ر.ك : اعراف (٧) آيه ٧٣ به بعد؛ اسراء (١٧) آيه ٥٩؛ قمر (٥٤) آيه ٢٧؛ هود (١١) آيه ٦٤؛ شعراء (٢٦) آيه ١٥٥. ٩٧٥- تكوير (٨١) آيه ٤. ٩٧٦- مرسلات (٧٧) آيات ٣٢ - ٣٣. ٩٧٧- اعراف (٧) آيه ٤٠. ٩٧٨- مدّثّر(٧٤) آيات ٥٠ - ٥١. ٩٧٩- دميرى ، حياة الحيوان ، ج ٢، ص ٩٢. ٩٨٠- عنكبوت (٢٩) آيه ٤١. ٩٨١- فيل (١٠٥) آيات ١ - ٥. ٩٨٢- نحل (١٦) آيه ٨. ٩٨٣- اعراف (٧) آيه ١٣٣. ٩٨٤- مائده (٥) آيه ٣١. ٩٨٥- بقره (٢) آيات ٦٧ به بعد. ٩٨٦- يوسف (١٢) آيات ٤٣ به بعد. ٩٨٧- انعام (٦) آيه ١٤٦. ٩٨٨- بقره (٢) آيات ٥١، ٥٤، ٩٢ - ٩٣؛ نساء (٤) آيه ١٥٣؛ اعراف (٧) آيه ١٤٨ - ١٥٢؛ طه (٢٠) آيه ٨٨. ٩٨٩- هود (١١) آيه ٦٩؛ ذاريات (٥١) آيه ٢٦. ٩٩٠- انعام (٦) آيه ١٤٦. ٩٩١- طه (٢٠) آيه ١٨. ٩٩٢- انبياء (٢١) آيه ٧٨. ٩٩٣- نحل (٦) آيه ١٣. ٩٩٤- كهف (١٨) آيه ٦١. ٩٩٥- اعراف (٧) آيه ١٦٢. ٩٩٦- حج (٢٢) آيه ٧٣. ٩٩٧- طباطبائى ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج ١٤، ص ٤١١. ٩٩٨- اعراف (٧) آيه ١٣٣. ٩٩٩- قمر (٥٤) آيه ٧. ١٠٠٠- نمل (٢٧) آيه ١٨. ١٠٠١- سباء (٣٤) آيه ١٤. ١٠٠٢- بقره (٢) آيه ٦٥؛ اعراف (٧) آيه ١٦٦. ١٠٠٣- مائده (٥) آيه ٦٠. ١٠٠٤- نمل (٢٧) آيه ١٠. ١٠٠٥- طه (٢٠) آيه ٢٠. ١٠٠٦- شعراء (٢٦) آيه ٣٣؛ اعراف (٧) آيه ١٠٧. ١٠٠٧- نور (٢٤) آيه ٤٥. ١٠٠٨- نمل (٢٧) آيه ٢٠.
0%
نویسنده: محمد حسن رستمی
