فصل چهارم : تساهل اسلامى و آموزه هاى غربى
آيا گفت و گوى اديان و تمدّن ها، خطر كشاندن مسلمانان به نوعى سازش كارى و سهل انگارى عقيدتى را به دنبال دارد؟ براى مقابله با اين خطر چه بايد كرد؟
آنچه از آيات قرآن كريم و روايات معصومينعليهم‌السلام
و سيره ى عملى پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
و ائمه ى اطهارعليهم‌السلام
در اين زمينه، به دست مى آيد اين است كه اسلام از گفت و گو استقبال مى كند، مادامى كه دشمن در صدد لجاجت و دشمنى برنيامده باشد.
قرآن كريم به عنوان يك دستور تبليغى به پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
مى فرمايد :
(
أُدْعُ إِلى سَبِـيلِ رَبِّكَ بِالحِكْمَةِ وَالمَوْعِظَةِ الحَسَنَةِ وَجادِلْهُمْ بِالَّتِي هِىَ أَحْسَنُ...
)
و اين بيانى عام است، كه شامل هر گونه بحث با هر شخص يا گروهى كه در پى يافتن حقيقت باشد، مى شود؛ يعنى هر كس بخواهد در هر مسئله اى از مسائل دينى، با انگيزه ى رسيدن به حق، گفت و گو كند، بايد به اين سه شيوه با او وارد گفت و گو شد : ابتدا با منطق و استدلال و برهان قاطع، كه همان حكمت است؛ و آنگاه با پند و اندرز و موعظه ى حسنه و سپس با جدال احسن
در آيه ى ديگرى مى فرمايد :
(
وَلا تُجادِلُوا أَهْلَ الكِتابِ إِلاّ بِالَّتِي هِىَ أَحْسَنُ إِلاّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ
)
اين آيه ى كريمه درباره ى نحوه ى گفت و گو با اهل كتاب است، كه باز سفارش مى فرمايد كه جدالتان بايد از نوع جدال احسن باشد و نبايد برخورد خصمانه داشته باشيد، مگر با آن دسته از اهل كتاب كه ستمكار بوده و قصد خيانت و ضربه زدن به شما را داشته باشند.
خلاصه آن كه، اسلام از منطقِ گفت و گو، با آغوش باز استقبال مى كند و دليل اين استقبال هم شايد اين باشد كه، اساساً انسان ها در قلمروهاى گوناگون معرفتى، يك سلسله يقينياتى دارند كه بايد براى تحقّق آنها تلاش مشتركى انجام دهند. چنان كه مسلمانان با برخى از اهل كتاب، نظير مسيحيان، هم در امور اعتقادى يقينيات مشتركى دارند و هم در مسائل و ارزش هاى اخلاقى؛ و براى تحقّق و گسترش عقايد توحيدى و ارزش هاى اخلاقى در جهان بايد تلاش مشتركى داشته باشند.
اما درباره ى مسائلى كه مورد اختلاف است، اوّلا، بايد سعى داشته باشند كه باهمكارى، به جواب هاى مطمئن تر و يقينى ترى نايل شوند و يكى از راه ها، بحث و مناظره و گفت و گو است؛ و مادامى كه در اين مسائل به نتايج يقينى نرسيده اند، روابط سالم و دوستانه اى با هم ديگر داشته باشند تا با تلاش مشترك، بتوانند در جهت حّل آن مسائل به يكديگر كمك كنند و اگر احياناً گروهى به نتايج صحيحى رسيدند، از دست آورد آنها، ديگران هم استفاده نمايند
اگر گفت و گو با اين اهداف باشد، كاملا مطلوب و مورد پذيرش و تأييد اسلام است؛ و تفكّر اسلامى هرگز از چنين گفت و گوهاى منطقى و حقيقت جويانه اى نه ضرر كرده و نه گريخته است.
امّا نكته اى كه قرآن كريم در اين باره نسبت به آن هشدار مى دهد اين است كه بدانيم مشركان هميشه از اين گفت و گوها قصد خير ندارند و شايد توطئه و فريبى در كار باشد، قرآن مى فرمايد :
(
وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ المُشْرِكِـينَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ حَتّى يَسْمَعَ كَلامَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ
)
؛
(اين آيه در ادامه ى آياتى است كه، ناظر به شدّت عمل نشان دادن نسبت به مشركين پيمان شكن مى باشد) و مى فرمايد :
(حتّى در مورد مشركينى كه خونشان را هدر دانستيم) اگر بعضى از ايشان از تو خواستند كه درپناه خود امانشان دهى تا بتوانند در امر دعوتت با تو گفت و گو كنند، ايشان را پناه بده تا كلام خدا را بشنوند و جهلشان از بين برود و به آنها امان بده كه به جايگاه خود كه از آن جا به نزد تو آمده اند برگردند و براى بررسى ادلّه ى نبوّت و حقانيّت دين فرصت كافى داشته باشند و مسلمين در اين فرصت متعرّض آنان نشوند
از اين آيه به دست مى آيد كه، اصل گفت و گو حقّ مشركين است و بايد از آن استقبال كرد؛ امّا در آيات بعد حقايقى ذكر مى شود كه نشان مى دهد، نبايد نسبت به پيمان ها و سخنان چرب و نرم مشركان اطمينان صددرصد داشته باشيم :
(
كَيْفَ وَ إِنْ يَظْهَرُواعَلَيْكُمْ لا يَرْقُبُوا فِـيكُمْ إِلاًّ وَلا ذِمَّـةً يُرْضُونَكُمْ بِأَفْواهِـهِمْ وَتَأْبى قُلُوبُهُمْ وَأَكْثَرُهُمْ فاسِقُونَ
)
؛ چگونه (مى توان به عهد و پيمان هاى آنان دل سپرد؟) و حال آن كه اگر ايشان برشما دست يابند، هيچ خويشاوندى و عهدى را رعايت نمى كنند، با زبان هاى خود، شما را خوشنود ساخته، ولى دلهاشان (از اين معنا) ابا دارد و بيش ترشان فاسق اند.
بنابراين، قرآن كريم گوشزد مى كند كه، در گفت و گوها و در عهد و پيمان هايى كه با كفّار و مشركان مى بنديد، مواظب باشيد فريب چرب زبانى آنان را نخوريد، ممكن است نقشه ى سلطه در كار باشد.
در زمان ما اين خطر كاملا محسوس است و چنانچه از نوشته هاى بعضى از نويسندگان غربى به دست مى آيد، غرب خود را صاحب فرهنگ برتر مى داند و از طريق گفت و گوى تمدّن ها، در پى برخورد با تمدّن هاى غير غربى، و در نتيجه، حذف آنهاست
و همان طور كه برخى از متفكّران مسلمان دريافته اند، گرايش تمركز گرايانه و انحصار طلبانه در فرايند رابطه ى غرب با ديگران، مبتنى بر شيوه ى برخورد مى باشد و از طريق برخورد با ديگران و مهار آنان و از بين بردن هويّت و شخصيّت و قدرتشان، سعى دارد تا رسالت اصيل تمدّنى خود را بر ديگران تحميل كند و به اصطلاح، آنها را متمدّن سازد.
مبانى ديدگاه برخورد تمدن ها در غرب در ساختار فكرى غرب، سه نظريه وجود داشته كه به شكل گيرى و تقويت ديدگاه برخوردگرايانه، كمك كرده است :
١ - فلسفه ى تاريخ هگل : كه معتقد است عصر جديد بايد عصر قديم را از طريق برخورد با اصول و مبانى آن از بين ببرد؛
٢ - فلسفه ى تكامل داروين : كه مبتنى بر اصل كشمكش زندگان و نابودى ضعيفان توسّط اقوياست؛
٣ - نظريه ى برخورد طبقاتى : كه هم در نظريه ى ماركس و هم در ليبراليسم سرمايه دارى مطرح است. برطبق اين نظريات، چون غرب قوى تر است، پس شايسته تر است و به اين ترتيب برخورد آن با تمدن هاى ضعيف (به زعم آنها) و ساختارهاى سنّتى آنان، قانونى علمى و رسالتى اصيل مى باشد
پس وجود خطر حتمى است؛ امّا براى مقابله با اين خطر، سه نكته شايان توجه است :
نكته ى اول. توجّه به اغراض و اهداف برگزار كنندگان جلسات گفت و گو است كه، بايد ديد آيا صرفاً به دنبال يافتن حقيقت هستند و يا در پس پرده ى اين شعارهاى زيبا، اهداف استكبارى و قدرت طلبانه ى خويش را دنبال مى كنند.
نكته ى دوم. انديشمندان و سخن گويان اسلامى كه قرار است در اين گفت و گوها شركت كنند بايد كسانى باشند كه اوّلا، خودشان اسلام را خوب شناخته باشند تا در ضمن بحث، دچار تزلزل و ترديد نسبت به مبانى دينى نشوند و ثانياً، از مواضع و مبانى طرف مقابل هم اطلاع كافى داشته باشند تا در مفاهمه دچار مشكل نگردند.
نكته ى سوّم. اين انديشمندان بايد با آشنايى كامل از آداب مناظره، بتوانند از عهده ى بيان معارف اسلامى و دفاع از آنها برآيند و هرگونه سخنى را با معيار و محك حقانيّت اسلام بسنجند و به خوبى بتوانند، حتّى مباحث برون دينى را با اين معيار جهت دهى نمايند.
بيان اين نكات و خصوصيات، خاطره ى جعفر ابن ابى طالبعليه‌السلام
را در جلسه ى مناظره با نجاشى و مشركان مكّه، در اذهان زنده مى كند. آن حضرت، نمونه ى بارز و كامل يك سخن گوى اسلامى بود و توانست با وقار و طمأنينه اى ستودنى، موجبات رضايت نجاشى، پادشاه حبشه، و خذلان و خوارى مشركان را فراهم آورد
بامطرح شدن «دهكده ى جهانى» آيا زمان آن نرسيده است كه بيش از تعصّبات دينى، به اصول پذيرفته شده ى جهانى فكر كنيم؟
مقصود از دهكده ى جهانى اين است كه :
جهان بزرگ، چون يك محلّه اى كوچك شده، مسافت هاى دور به مدد غرّش و پرش مرغ آهنين بال هواپيما و جهش الكترون ها در رساناها و ابررساناها كوتاهى گرفته و دواير و سازمان هاى عظيم ملّى و بين المللى به فنون تصّرف در شؤون آدميان دست يافته و طبيعت سخاوتمندانه كليه ى مخازن خويش را در چنگ آدميان نهاده و
در چنين فضايى، برخى معتقدند كه ما نمى توانيم با كشيدن حصار به دور خود بر آموزه هاى دينى و اخلاقى خويش تعصّب بورزيم؛ چراكه اصول و قواعد پذيرفته شده در بيرون از مرزهاى جغرافيايى، خواه ناخواه، تأثير خود را بر ما خواهد گذاشت و ما مجبور به پذيرش اين اصول هستيم؛ و امروز ديگر، فرهنگ بايد مقوله اى جهانى باشد و همگان فرهنگ واحدى را بپذيرند و ميان خودى و غير خودى، مرزى وجود نداشته باشد.
در پاسخ بايد گفت كه، با فرض تحقّق دهكده ى جهانى به معنى مزبور، هيچ انسان عاقلى نمى پسندد كه اين دهكده دچار بى قانونى، بى نظمى و هرج و مرج شود، و حتماً بايد اصول و قواعدى بر اين دهكده حاكم باشد؛ امّا ساكنان اين دهكده بر چه مبنايى بايد بر اين قواعد گردن نهند؟ و چرا بايد اين اصول را بپذيرند؟ ما در پاسخ به پرسش هاى پيشين اثبات نموديم كه حق و حقيقت بايد مبنا و معيار پذيرش ارزش ها و اصول حاكم باشد، و طبق همين ملاك است كه قرآن كريم صدها سال قبل از مطرح شدن دهكده ى جهانى، منادى جهانى شدن فرهنگ الهى بوده و عموم مردم را به عبادت و پرستش خداى متعال دعوت مى نموده است :
(
يا أَ يُّهَا النّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ
)
؛ اى مردم! پروردگارتان را كه شما و كسانى را كه قبل از شما بودند خلق كرده عبادت كنيد تا شايد پرهيزگارشويد.
اين آيه ى شريفه به اين جهت انسان ها را دعوت به پرستش خدا مى كند كه سعادت حقيقى فرد و اجتماع، تنها در سايه ى عبادت و بندگى خدا تأمين خواهد شد؛ چرا كه انسان همه ى هستى خود را از او دارد و او به منظور تعالى انسان، ميل به عبادت و پرستش را در فطرت آدمى قرار داده است و در درون ضمير انسان نشانه هايى بروجود اين امر فطرى، شهادت مى دهند؛ كه از جمله ى اين نشانه ها اين است كه ما در خود، ميل به محبّت و علاقه نسبت به موجودى كه داراى كمالاتى برتر از ماست، مى يابيم كه اين ميل و عطش فروكش نمى كند، مگر با ابراز علاقه و دلبستگى به موجود كاملى كه كامل تر از او تصوّر نشود؛ و بيش ترين لذّت از او عايد ما شود؛ و اين همان مقام قرب الهى است كه در اثر عبادت و پرستش خالصانه ى خداى تعالى و تقوا و پرهيزگارى به دست مى آيد
قرآن كريم پس از آن كه همه ى انسان ها را به دين دارى و عبادت خدا
دعوت نمود، در آيات ديگرى آنان را در انتخاب دين راه نمايى مى كند :
(
قُلْ يا أَهْلَ الكِتابِ تَعالَوْا إِلى كَلِمَة سَواء بَيْنَنا وَبَيْنَكُمْأَلاّ نَعْبُدَ إِلاّ اللّهَ وَلا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَلا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّا مُسْلِمُونَ
)
؛ بگو اى اهل كتاب! بياييد به سوى سخنى كه ميان ما و شما يكسان است، كه جز خداوند يگانه را نپرستيم و چيزى را همتاى او قرار ندهيم؛ و بعضى ازما، بعضى ديگر را ـ غير از خداى يگانه ـ به خدايى نپذيرد؛ هرگاه (از اين دعوت) سرباز زنند، بگوييد : گواه باشيد، كه ما مسلمانيم.
اين آيه، مشركان، بت پرستان و خرافه گرايان را مدّنظر ندارد، بلكه درصدر آيه، روى سخن با آن دسته از صاحبان اديان الهى است كه بدون عناد و لجاج، معتقد به وحى و وجود خداى واحد هستند، و آنان رابه التزام عقيدتى و عملى به مشتركاتشان فرا مى خواند؛ اين مشتركات همان امورى است كه آنان را به سوى تسليم دربرابر حق و اسلام سوق خواهد داد، و همان اصولى است كه انبياعليهم‌السلام
براى نشر آنها در كل عالم مبعوث شده اند؛ اين اصول عبارت اند از :
١ - نفى هرگونه شرك در عبادت؛
٢ - نفى ربوبيّت غير خدا، كه اين خلاصه ى مأموريت همه ى انبياعليهم‌السلام
است، آنان خواستار اين بودند كه فرد و جامعه ى انسانى، مطابق فطرت الهى انسان، كه همان كلمه ى توحيد است، حركت كنند. فطرت الهى انسان به وجوب مطابقت اعمال فردى و اجتماعى، تسليم در برابر خدا و گسترش قسط و عدل حكم مى نمايد، و بر اساس آن، همه ى انسان ها در حقّ حيات و حق آزادى در اراده و عمل با هم برابر و مساوى اند
دو اصل مذكور، برپايه ى قرارداد و اعتبار محض نيستند، بلكه با برهان و استدلال قابل اثبات اند.
دليل اصل اوّل (نفى شرك در عبادت) : عبادت و اظهار ذلّت و خوارى و عجز و احتياج، تنها در مقابل وجودى سزاوار است كه خود محتاج نباشد؛ وجودى كه كامل مطلق بوده، از هر گونه نقص و عجز و احتياج، مبرّا باشد.عبادت در برابر غير خدا، به بيراهه رفتن است؛ زيرا كسى غير از خدا شايستگى پرستش ندارد.
دليل اصل دوّم (نفى ربوبيّت غير خدا) : رب به معنى صاحب اختيار، كسى است كه عنان و اختيار انسان به دست اوست؛ و معلوم است كه فقط خالق انسان چنين اختيارى دارد؛ و انسان، در هر لحظه از حيات خويش، ريزه خور خوان اوست.
آنگاه در ذيل آيه ى كريمه مى فرمايد :
اگر اهل كتاب اين دعوت را نپذيرفتند، شما بر اسلام خويش پافشارى نماييد و خودِ آنها را بر اين عقيده و عملتان بر طبق اسلام گواه بگيريد. اين جا نمى توان گفت كه، چرا قرآن ما را دعوت به تعصّب و دگماتيزم و جزم انديشى مى كند؛ زيرا هر تعصّبى، منفى و ضد ارزش نيست، بلكه تعصّب كور و بى ملاك و بى دليلْ منفى است، نه تعصّبى كه پشتوانه ى آن حقّانيّتى است كه مدلّل به برهان و دليل عقلايى است.
امّا اصولى كه در پرسش، از آن به عنوان اصول پذيرفته شده ى جهانى ياد شده است، اگر اصول و قواعدى همچون : ليبراليسم، سرمايه دارى غرب، مدرنيسم و امثال اين ها باشد،
اولا، نمى توانيم بپذيريم كه اين ها اصولى پذيرفته شده باشند؛ چرا كه امروزه انسان هاى آزاده ى دنيا و انديشمندان جهان، حتّى در غرب، شديداً به دنبال يافتن چاره اى براى جبران خسارت ها و خرابى هاى برخاسته از بى بند و بارى ها و هرزگى هاى اخلاقىِ ناشى از ليبراليسم هستند.
اقتصاد مبتنى بر ربا كه محصول سرمايه دارى غرب است، امروزه عملا، نبض اقتصاد بشر را به دست قدرت هاى سلطه گر سپرده است كه در نتيجه ى آن، ٨٠% ثروت دنيا در دست تنها ٢٠% از مردم است و اكثريت مردم در رنج فقر به سرمى برند.
مدرنيسم، تنها يك پيش رفت ناقص و تك بُعدى را براى بشريّت به ارمغان آورده و ديگر ابعاد وجودى انسان را به غفلت سپرده است، كه در نتيجه ى آن زيان هايى همچون : تخريب طبيعت و محيط زيست انسانى، سلب آسايش روحى و روانى انسان ها و پديد آمده است. پس نمى توان به راحتى، اسم اين اصول را اصول پذيرفته شده ى جهانى ناميد.
ثانياً، برفرض كه اين مطلب را بپذيريم، بايد ببينيم كه مبناى پذيرش اين اصول چيست. صرف پذيرفته شدن از سوى افراد، ولو همه يا اكثريّت افراد باشند، دليل بر حقّانيت امر پذيرفته شده نيست. انسان عاقل بايد به دنبال دليل و مبنا بگردد و اين اصول، مبنايى جز نسبيّت گرايى، اومانيسم، فردگرايى و از اين قبيل ندارند، كه ما قبلا به اجمال اين مبانى را نقد كرديم[١٦] و تفصيل آن مجال ديگرى را مى طلبد.
براى رسيدن به مدرنيسم ـ همان گونه كه در اروپاى غربى تجربه شده است ـ راهى جز انديشه ى تساهل و تسامح نيست؛ بنابراين، آيا چاره اى جز رويكرد به تسامح دينى و سياسى داريم؟
در پرسش، مدرنيسم به عنوان امر مطلوبى كه بايد به طور كامل پذيرفته شود، در نظر گرفته شده است؛ امّا قبل از آن كه مدرنيسم را به طور مطلق و دربست، امر مطلوبى بدانيم و به دنبال آن باشيم، بايد بدانيم مدرنيسم چيست؟ چه خوبى ها و محسّناتى دارد كه در صورت پافشارى ٤بر اصول دينى، آن محسّنات از كف مى روند؟ آيا معايب و ضررهايى هم دارد، يا هرچه دارد همه حُسن و خوبى است؟
محقّقان غربى مدرنيته و مدرنيسم
را اين گونه تعريف مى كنند : اعتقاد به كيفيّت يا حالتى دال بر «واجد خاستگاه معاصر بودن» و «به تازگى خلق شدن»، كه در قرن هفدهم، شديداً مورد توجّه قرار گرفته بود، و از مقوله ى «جديد» يا «نو» در برابر «قديم» يا «كهن» حمايت مى كرد؛ منكر هرگونه اقتدار و اعتبار براى گذشته بود؛ هيچ گونه احترامى براى گذشته و سنّت قايل نبود؛ و از تمايل و آمادگى براى ابداع و نوآورى و «رفتن به قلمروهايى كه تا پيش از آن احدى جرئت پاى گذاردن بدان قلمروها را حتّى به مخيّله ى خود نيز راه نداده بود» حمايت و پشتيبانى مى كرد
مدرنيته را در بهترين وجه مى توان به عنوان عصرى كه ويژگى شاخص آن، تحوّلات دايمى است توصيف كرد؛ ليكن عصرى كه از اين ويژگى شاخص خود آگاه است؛ عصرى كه اَشكال حقوقى، آفرينش هاى مادّى و معنوى و دانش و اعتقادات خود را به مثابه ى جرياناتى سيّال، گذرا، متغيّر و غير قطعى تلقّى مى كند؛ جرياناتى كه صرفاً بايد تا «اطلاعيه ى بعدى» به آنها باور داشت و عمل كرد، و جرياناتى كه در نهايت، ارزش و اعتبار خود را از دست داده، جاى خود را به جرياناتى جديد و بهتر مى سپارند.
در اين زمينه، معيار و محك، عقل انسانى است كه بايد با آن، نو بودن و كارآمد بودن امور را سنجيد و امور ناكارآمد را كنار گذاشت. از اين جهت، مدرنيست ها به عقلانيّت و خردورزى بشرى، بسيار اهمّيّت مى دهند
يكى ديگر از ويژگى هاى مدرنيته، تفكيك هايى است كه در بحث مبانى اين نظريه صورت مى گيرد و براساس اين تفكيك ها، مدرنيسم بر تفكيك عرصه هاى سياست، فرهنگ، اقتصاد و اخلاق توصيه مى نمايد؛ زيرا عدم تفكيك اين حوزه ها موجب عقب ماندگى جامعه خواهد شد. بر اين مبنا مثلا «ماكس وبر»، جامعه شناس آلمانى، معتقد بود كه تفكيك اقتصاد و مشاغل از حوزه ى خانواده، كنش اساسى اقتصاد مدرن محسوب مى شود؛ و به يُمن اين جدايى، تصميمات اقتصادى، از فشار تعهّدات اخلاقى و الزام ها يا وفادارى هاى شخصى، كه زندگى خانوادگى را اداره و هدايت مى كردند، رها گشتند
با توجّه به تعريف و ويژگى هاى فوق، در نقدى اجمالى، عناصر زير را مى توان به عنوان نكات منفى و غيرقابل پذيرش در پديده ى مدرنيسم، در نظر گرفت :
الف) نفى هر گونه سنّت و امور مربوط به گذشته؛ چنان كه گويى امر كهنه و قديمى، صد در صد، ناشايست و نامطلوب است! و معلوم است كه هيچ منطق عقلانيى تلازم ميان سنت و نامطلوب بودن را تصديق نمى كند.
ب) اومانيسم و انسان محورى كه مبنايى نادرست در معرفت شناسى است. به علاوه، مدرنيسم در نگرش به انسان نيز همه ى ابعاد وجودى او را در نظر نمى گيرد، بلكه تنها بعد جسمانى و دنيوى انسان را ملاك و محور مى داند. و معلوم است كه چنين برنامه اى نمى تواند سعادت ابدى بشر را كه در گرو رشد و كمال همه جانبه ى اوست، تضمين و تأمين نمايد.
ج) مسئله ى تفكيك حوزه هاى مختلف حيات بشرى اين تلقّى را ترويج مى كند كه براى رسيدن به پيش رفت و تحوّل، بايد ارتباط اين حوزه ها را با يكديگر انكار كنيم! اين تلقّى از يك هستى شناسى كوته بينانه و سطحى ناشى شده است و نشان مى دهد كه مقصود مدرنيسم از پيش رفت، صرفاً پيش رفت مادّى و تنها در عرصه ى اقتصاد و صنعت بوده است؛ البتّه به اعتراف خود محقّقانِ بحثِ مدرنيسم در غرب، اين پيش رفتْ سرابى بيش نبوده و بشريّت را دچار بحران نموده است، كه بعضى با پذيرش اين بحران از آن جا كه پديده ى مدرنيزاسيون را گريزناپذير مى دانند، به پيشنهاد مكانيزم هايى براى فروكاهش اين بحران ها مى پردازند
و بعضى ديگر، امثال ماركس از منتقدان سلبى مدرنيته به حساب مى آيند و مدرنيسم را رد مى نمايند
اين تنها اشاره اى بود به برخى پيامدهاى منفى مدرنيسم؛ حال با وجود اين عناصر منفى، ما نمى توانيم مدرنيسم را يك امر صد در صد مطلوب بدانيم و آن را بدون نقد و حكّ و اصلاح بپذيريم. چنان كه خود غربى ها هم به نقد مدرنيسم پرداخته اند و در اين راستا، مثلا بحث هاى «پست مدرن» در غرب از سال هاى پايانى دهه ى ١٩٦٠ شروع شد و به تدريج در اواخر دهه ى ١٩٧٠ و اوايل دهه ى ١٩٨٠ به صورت يك موضوع فرهنگى مطرح گرديد
برخى محققان غربى به اين واقعيّت اذعان نموده اند كه به رغم دستاوردهاى مثبت و امكانات و فرصت هايى كه مدرنيته در پيش پاى انسان ها قرار داده است، مدرنيته داراى وجه تاريك و حزن انگيزى نيز هست كه در قرن حاضر چهره ى آن بيش از پيش نمايان شده است، كه از آن ميان مى توان به ماهيت دايماً در حال تنزّل كار صنعتى مدرن، رشد توتاليتاريسم، تهديد انهدام و ويرانى محيط زيست و گسترش خطرناك و فاجعه آميز قدرت و تسليحات نظامى اشاره كرد
شايد بتوان جنبه ها و عناصر مثبت زير را براى مدرنيسم درنظر گرفت :
الف) فراهم آوردن زمينه ى رشد، توسعه، تحّول و تكامل نهادهاى اجتماعى كه فرصت ها و امكانات بسيار وسيعى را در اختيار ابناى بشر قرار مى دهد و سبب مى شود، تا زندگى انسان مدرن هر چه راحت تر و ايمن تر گردد؛
ب) عقلانيّت و خردورزى كه معمولا به عنوان ويژگى ممتاز و متعالى مدرنيسم و انسان مدرن در نظر گرفته مى شود.
اسلام و مدرنيسم حال با فرض پذيرش اين عناصر مثبت در مدرنيسم، آيا دين و تعاليم دينى با اين عناصر در تعارض است، به طورى كه براى دست يابى به اين جنبه ها، تساهل نسبت به تعاليم دين لازم باشد؟ صرف نظر از آموزه هاى ساير اديان، اندك آشنايى با دين اسلام نشان مى دهد كه اين دين، نه تنها هيچ گونه تعارضى با تحّول، توسعه و پيش رفت فرد و جامعه ى انسانى ندارد، بلكه با جهت دهى به اين تحوّل و پيش رفت، سعى در هر چه بهتر و پربارتر نمودن آن دارد.
قرآن كريم مؤمنان را به استفاده و بهره بردارى از زينت ها و روزى هاى حلال الهى تشويق مى فرمايد :
(
قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَالطَّـيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ
)
؛ بگو : چه كسى زينت هاى الهى را كه براى بندگان خود آفريده، و روزى هاى پاكيزه را حرام كرده است؟!
از اين آيه ى شريفه مى توان فهميد كه خداى سبحان با هدايت خود از راه فطرت، به انسان، الهام نموده است كه انواع زينت هايى را كه مورد پسند جامعه ى او و موجب مجذوب شدن دل ها به سوى اوست، ايجاد نمايد و به اين وسيله، نفرت و بيزارى مردم را از خود دور سازد
نتيجه ى اين درس قرآنى اين خواهد شد كه فرد و جامعه ى اسلامى از بهترين و والاترين زينت ها و زيبايى ها برخوردارگردد؛ و روز به روز در پى تحّول و تكامل باشد. آنگاه در ادامه ى آيه ى شريفه، به اين زينت ها جهت مى دهد تا در مسير حقيقى خود كه همان ايمان به خداى متعال و روز جزاست قرار گيرد :
(
... قُلْ هِىَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الحَياةِ الدُّنْيا خالِصَةً يَوْمَ القِـيامَةِ
)
بگو اين ها براى كسانى كه در زندگى دنيا ايمان آورده اند، در روز قيامت خالص (و بدون شركت با غير مؤمنان) خواهد بود.
يعنى، گر چه هم مؤمنان و هم غير مؤمنان در زندگى دنيا از اين زينت ها و روزى ها بهره مند مى شوند، امّا اگر انسان بخواهد به وسيله ى اين زينت ها و ارزاق، به رشد همه جانبه برسد و به سعادت ابدى نايل آيد، بايد با ايمان خود به آنها جهت بدهد؛ وگرنه جز لذّت زودگذر و آسايش كاذب، نصيب و بهره اى نخواهد داشت.
آنگاه قرآن كريم در آيات ديگرى به عنصر سرعت، مسابقه و پيشى گرفتن بر هم ديگر در راه رسيدن به كار خير و مطلوب انسانى و الهى توجه نموده و مؤمنان را تشويق مى فرمايد :
(
... فَاسْتَبِقُوا الخَيْراتِ
)
؛ در نيكى ها و اعمال خير بر يكديگر، سبقت جوييد
(
وَسارِعُوا إِلى مَغْفِرَة مِنْ رَبِّـكُمْ وَجَـنَّة عَرْضُها السَّمـواتُ وَالأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِـينَ
)
و شتاب كنيد براى رسيدن به آمرزش پروردگارتان و بهشتى كه وسعت آن آسمان ها و زمين است و براى پرهيزگاران آماده شده است.
پس اين نكته به خوبى از قرآن كريم استفاده مى شود، كه اسلام برپايه ى جهان بينى و انسان شناسى ويژه اى كه نشأت گرفته از حق مدارى و حق محورى است، هم به تحوّل و پيش رفت اهمّيّت داده است و هم سرعت در اين پيش رفت را لازم مى داند. و اين مطلب با تبيين ائمه ى اطهارعليهم‌السلام
در روايات شريف، به وضوح و تفصيل بيش ترى بيان شده است كه به عنوان نمونه به چند روايت در اين زمينه اشاره مى نماييم.
امام باقرعليه‌السلام
مى فرمايد :
انّى لابغض الرجل او الغض للرجل ان يكون كسلاناً عن امر دنياه و من كسل عن امر دنياه فهو عن امر آخرتة أكسل
من انسانى را كه در كار دنيايش خمود و كسل باشد دوست ندارم و هر كس در كار دنيايش كسل باشد، در كار آخرتش كسل تر خواهد بود.
امام هادىعليه‌السلام
از پدران بزرگوارش و آنها از امام صادقعليه‌السلام
روايت كرده اند كه فرمود :
انّ الله يحب الجمال و التجمّل و يكره البؤس و التباؤس، فان الله اذا انعم على عبد نعمة احبّ ان يرى عليه اثرها و قيل كيف ذلك؛ قال : ينظّف ثوبه و يطيب ريحة و يجصص داره و يكنس افنيتة حتّى ان السراج قبل مغيب الشمس يفنى الفقر و يزيد فى الرزق
خداوند زيبايى و زينت كردن را دوست مى دارد و از اظهار فقر و نياز در مقابل ديگران ناخشنود مى گردد؛ زيرا خداوند وقتى به بنده اى از بندگانش نعمت هايى را ارزانى مى دارد، دوست دارد كه اثر آن نعمت ها را در او ببيند. پرسيدند : ديده شدن اثر اين نعمت ها چگونه است؟ فرمود : به اين كه بنده، لباسش را پاكيزه كند، خود را خوشبو سازد و خانه اش را گچ كارى نمايد و زباله هايش را جاروب كند، تا آن جا كه روشن كردن چراغ خانه، قبل از نهان شدن خورشيد (به هنگام غروب) فقر را از بين مى برد و روزى را زياد مى كند.
ذكر مصاديقى همچون گچ كارى كردن خانه كه در زمان صدور روايت، نماد روشى نوين در محكم كارى و تزيين خانه بوده است، مبيّن اين واقعيّت است كه اسلام تا چه اندازه به اين امور اهميّت داده است. البتّه اين تزيين و محكم كارى ممكن است در هر زمانى با كاربرد مصالح نوين و جديدترى صورت پذيرد و مثلا در زمان ما با سنگ كارى و امثال آن باشد. امام صادقعليه‌السلام
فرموده است :
من استوى يوماه فهو مغبون و من كان آخر يوميه خيرهما فهو مغبوط و من كان آخر يوميه شرهما فهو ملعون و من لم يرالزيادة فى نفسه فهو الى النقصان و من كان الى النقصان فالموت خيرله من الحياة
هركس دو روزش با هم مساوى باشد، ضرر كرده است و هر كس روز دومش بهتر از روز اولش باشد، مسرور خواهد بود و هر كه روز دومش بدتر از روز اولش باشد، ملعون خواهد بود. و هر كه در خود افزايش را نبيند، راهش به سوى كاستى و نقصان است و هركه چنين باشد مرگ براى او بهتر از زندگى است.
و امّا در مورد عقلانيّت و خردورزى بايد گفت، عقلانيّت مورد نظر مدرنيسم، عقلانيتى است كه فقط به عقل معاش ( reason ) اهمّيّت مى دهد و ناظر به عقل كلى و شهودى و يا به تعبير فلاسفه ى اسلامى «عقل معاد» ( intelect ) نمى باشد. گذشته از اشكالاتى كه امروزه بر اين بُعد مدرنيسم وارد است و جامعه ى مدرن را با بحران مواجه كرده است
اساساً اسلام، معيار و محك را عقلانيّت بشرى نمى داند، بلكه «حقّانيّت» را معيار مى داند؛ زيرا عقل بشرى نه بر همه ى ابعاد وجودى انسان احاطه دارد و نه مى تواند به جهان خارج، صددرصد معرفت پيدا كند، پس براى پرهيز از انحراف و كج روى، بايد حقّانيّت را ملاك و محور قرار داد. حقّانيّتى كه همان اوامر خداى متعال است، كه او كاملا محيط برانسان و هستى است.
خلاصه آن كه، پديده ى مدرنيسم را نمى توان به طور دربست و بدون نقد پذيرفت؛ چرا كه اين پديده در كنار محسنات و خوبى هايى كه دارد ـ اگر داشته باشد ـ حاوى نقاط منفى و اشكالات ويرانگرى است كه برخى انديشمندان غربى نيز آنها را دريافته و در صدد چاره بر آمده اند. وانگهى براى نيل به تحولات مثبتى كه در اثر پذيرش مدرنيسم عايد انسان مى شود؛ نيازى به طرد دين و قرار دادن مدرنيسم به جاى آن نيست؛ چرا كه در سايه ى تعليمات صحيح دينى و عمل مخلصانه به آنها، آسان تر و بى مشكل تر مى توان به اين تحوّلات و پيش رفت ها دست يافت، كه دين در بر دارنده ى كمال مطلوبى است كه آنچه خوبان همه دارند، به تنهايى داراست.
وقتى برداشت ما از دين، عين دين نيست و قرائت هاى مختلفى از دين وجود دارد، چرا بايد تساهل و تسامح گرايى مردود باشد؟
مقصود از قرائت ها و برداشت هاى مختلف از دين، اين است كه اگر از بيرون به اديان نظر كنيم، مى بينيم متديّنان در هر دينى، دين خود را حق مى دانند و برآن استدلال مى كنند. هم چنين مذهب ها و فرقه هاى متعدّدى در هر دين وجود دارد و حتّى گاهى يك فرقه يا مذهب، شعبه هاى گوناگونى دارد كه هر كدام، خود را اهل نجات و ساير مكاتب را دچار انحراف مى دانند.
به علاوه، گاهى دانشمندان و فقيهان، برداشت ها و تفسيرهاى مختلفى از تعاليم يك دين دارند؛ به عنوان نمونه در مكتب تشيّع، عرفاى شيعه برداشت ويژه اى از توحيد و وحدانيّت الهى دارند، كه با برداشت فلاسفه و متكلّمان شيعى متفاوت است. هم چنين فقها و مجتهدين، فتاواى مختلفى در پاره اى از احكام فقهى دارند و اين شواهد، همگى حاكى از قرائت هاى مختلف از دين، احكام و تعاليم دينى است.
حال با وجود اين تفاوت ها و اختلاف برداشت ها، آيا معيارى براى بازشناسى حق از باطل داريم، يا به ناچار بايد همه ى اين برداشت ها را به ديده ى تسامح بنگريم و با بى تفاوتى، نظر هر فرد را فقط براى خودش محترم بدانيم؟
در پاسخ، هر يك از انواع اختلافات مذكور را جداگانه بررسى مى كنيم :
در مورد اختلاف اديان، براى رسيدن به حقّانيّت يك دين، بايد قبلا اين مسئله را بررسى كنيم كه آيا اساساً انسان راهى به سوى كسب شناخت و معرفت حقيقى دارد، يا اين كه معرفتْ نسبى است و هيچ معرفت مطلق و ثابتى وجود ندارد؟
اگر بتوانيم اثبات كنيم كه دست كم برخى از معارف بشرى مطلق و ثابت هستند، مى توانيم بامبنا قراردادن چنين معارفى، بر حقّانيّت يك دين در برابر ساير اديان، استدلال و برهان عقلى اقامه كنيم. به نظر ما همه ى معرفت هاى بشرى نسبى نيستند و قبلا مبناى نسبيت گرايى در معرفت شناسى را نقد نموديم.
پس، دست كم بعضى از معارف بشرى، معرفت هايى مطلق، ثابت و تغييرناپذير هستند كه عبارت اند از : بديهيات اوليّه و بديهيات ثانويه.
آن دسته از تعاليم دينى كه به نحوى با اين بديهيات ارتباط دارند، صددرصد قابل تصديق و تأييدند و مى توان با رعايت شرايط منطقى استدلال (از نظر شكل و محتوا) براى اثبات حقّانيت يك دين، از اين بديهيات مدد گرفت.
در ميان اديان موجود، اسلام تنها دينى است كه مى توان به واسطه ى اين بديهيات عقلى، بر اصول بنيادين آن، برهان اقامه كرد؛ مثلا اثبات نمود كه توحيد اسلامى با تثليث مسيحى يكى نيست، و يا نبوّتى كه در اسلام مطرح است با مفهوم نبوّتى كه در ميان يهوديان شايع شده است، كاملا متفاوت است.
امّا در مورد اختلاف مذاهب و فرقه هاى يك دين؛ اگر با صرف نظر از اديان ديگر، تنها به اسلام نظر داشته باشيم، مذاهب عمده ى اسلامى در اصول دين، يعنى در اصل و كليات توحيد و نبوّت و معاد، هيچ اختلاف بنيادينى با هم ندارند. در دين، بخش هايى وجود دارد كه به دليل بازگشت به بديهيات عقلى و يا ضرورت دين و يا اجماع و اتّفاق همه ى متديّنان، مطلق و ثابت بوده، اختلاف بردار نيستند. در اسلام، هزاران حكم قطعى وجود دارد كه همه ى فِرق اسلامى در آن اتفاق نظر دارند. بسيارى از اختلافاتى كه ميان تشيّع و تسنّن وجود دارد، بر سر جزئياتى است كه بخش كمى از احكام و عقايد را تشكيل مى دهند و در بخش اعظم فقه و عقايد، اختلافى وجود ندارد.
مواردى نيز كه مورد اختلاف فقهاى شيعه يا عالمان اسلامى است معيارمند است؛ مثلاً در انطباق قواعد زبان عربى، قواعد عام زبان شناختى مانند قاعده ى عام و خاص، مطلق و مقيد، مجمل و مبيّن، قواعد علوم قرآنى مانند ناسخ و منسوخ، قواعد رجالى و روايى، رعايت قراين حاليه، كلاميه، شأن نزول ها، زمينه هاى تاريخى، ظهور عرفى، اختلاف در تشخيص مصداق، گرفتار چالش مى شوند؛ علاوه بر اين كه علل روان شناختى و جامعه شناختى، مانند جاه طلبى، طمع كارى، هواى نفس، حب دنيا و ساير مطامع نفسانى و اغراض سياسى نيز در انحراف اعتقادى و فقهى مؤثر است و جمله ى اين عوامل و قواعد، براساس معيار معرفت دينى قابل كشف و آسيب شناسى هستند؛ بنابراين، از تفاوت ديدگاه هاى عالمان دين نمى توان تساهل معرفتى يا رفتارى را نتيجه گرفت؛
علاوه بر اين كه اسلام در مسائل قطعى (محكمات، ضروريات و بيّنات) تنها يك قرائت دارد و آن قرائت خداوند و پيامبر اوست و در آن عرصه، مجالى براى اختلاف نظر و تشكيك و ارائه ى قرائت هاى متفاوت نيست، كما اين كه در طى هزار و چهار صد سال كه از عمر اسلام مى گذرد، اختلافى در آنها رخ نداده است
امّا اختلاف فتاواى مجتهدان و فقيهان در احكام اسلامى، در همه ى احكام فقهى نيست، بلكه آنها در بسيارى از مسائلى كه قطعى، اجماعى و اتّفاقى و يا ضرورى هستند، نظراتشان يكسان است و تنها در بخشى از احكام، اختلاف فتوا دارند؛ همان گونه كه ممكن است دو پزشك متخصص در يك رشته ى پزشكى، در مورد يك بيمارى، دو نسخه ى مختلف تجويز نمايند. در اين حوزه ها، البته قرائت هاى مختلف وجود دارد و چون اين قرائت ها از جانب كسانى ارائه مى شود كه ساليان متمادى زحمت كشيده و كسب علم و تهذيب نفس نموده اند و با غور و بررسى كامل در كتاب و سنّت به اين قرائت ها رسيده اند، تساهل در آنها رواست، بلكه بايد اين برداشت ها مورد تكريم و احترام نيز قرار گيرند نظير احترام و ترتيب اثر به نظر كارشناسان مختلف در زمينه هاى گوناگون؛ زيرا درست است كه در ميان اين فتاوا فقط يك فتوا مى تواند مطابق با واقع و حق باشد و ساير فتاوا باطل اند، امّا از آن جا كه شخص غير متخصّص و غير متبحّر در فقه و فقاهت، قدرت تشخيص حق و باطل را در اين زمينه ندارد، موظّف است حريم تقدّس فتاواى مجتهدين را حفظ نمايد؛به اين معنى كه هر گاه حكمى الهى، داير مدار چند نظر مغاير و يا متضاد شد، او بايد در صورت امكان، احتياط عملى را رعايت نمايد و در صورت عدم امكان، حريم اعتقادى آن را پاس دارد و نسبت به آن، مرتكب بى احترامى و هتك نشود.
و امّا راجع به تفاسير مختلفى كه دانشمندان حوزه هاى مختلف از يك حقيقت دينى ارائه مى نمايند، نظير اختلاف تفسير عرفا و فلاسفه و متكلمان اسلامى در مسئله ى توحيد و وحدانيّت خدا، بايد گفت، ممكن است برخى از تعاليم دينى داراى سطوح معنايى مختلفى باشند؛ مثلا در وراى معناى ظاهرى، معانى باطنى و عميق ترى نيز داشته باشند، كه در اين گونه موارد، اختلاف فهم در يك سطح معنايى، مانع اتّحاد فهم در سطوح ديگر نيست؛ نظيراين كه همه ى عالمان دين، از جمله ى «خدا واحد است» معناى واحدى را در يك سطح مى فهمند، ولى ممكن است حكيم، عارف و مفسّر در سطح ديگرى، تفسير دقيق ترى در مورد توحيد ارائه دهند و اين مطلب با وحدت فهم همه ى آنها در يك سطح از معنا منافات ندارد. اصولا، اگر سطوح خاصى از معنا وجود نداشته باشد كه همه در آن متحد باشند، بحث و گفتوگو و تفاهم در ميان عالمان معنا نخواهد داشت؛ همين كه آنها سخن هم ديگر را مى فهمند، بحث مى كنند، رد و اثبات مى نمايند؛ عالم امروز كتاب عالم ديروز را مطالعه مى كند و مى فهمد، يا كتاب عالم هزار سال قبل را مطالعه مى كند و مى فهمد، و هميشه تفاهم برقرار است، همه ى اين ها نشانه ى وحدت فهم در سطوحى از معنا مى باشد.
خلاصه آن كه سراسر دين را قرائت هاى مختلف فرانگرفته است و در بسيارى از موارد راه براى شناخت حقيقت باز است؛ و چون ما ملاك در عمل و اعتقاد را حق و حقّانيّت مى دانيم، با شناخت حق، ديگر تساهل و تسامح معنايى نخواهد داشت. بله، در موارد خاصّى كه راه يابى به حقيقت براى همگان امكان ندارد، تساهل رواست و مانعى هم ندارد.
چرا برخى، دين را برتر از ايدئولوژى مى دانند؛ هدف آنها از نفى ايدئولوژى از دين چيست و اين مطلب چه رابطه اى با تساهل گرايى دارد؟
ابتدا بايد تعريف «ايدئولوژى» و «دين» را روشن كنيم، سپس ببينيم چرا برخى، دين را منزّه از هر گونه ايدئولوژى و ايدئولوژيك شدن مى دانند.
واژه ى ايدئولوژى از نظر لغت، مركّب است از دو واژه ى «ايده» و «لوژى»، كه به معناى عقيده شناسى است؛ ليكن به معناى عقيده و طرز تفكّر هم به كار مى رود؛ امّا معناى اصطلاحىِ اين واژه در غرب وضع شده و با تغييراتى، وارد فرهنگ ما شده است؛ لكن اين واژه معانى مختلفى به خود گرفته است. صرف نظر از تعاريف غربى ها كه به اعتراف خودشان، هيچ كدام، تعريف جامع و مانعى نبوده و كاملا قراردادى اند، در كشور ما محقّقينى كه در مورد رابطه ى دين و ايدئولوژى بحث كرده اند، ظاهراً در اين معنا توافق دارند كه ايدئولوژى عبارت است از :
مكتبى سيستماتيزه و سازمان يافته كه اركان آن كاملا مشخص شده است، ارزش ها و آرمان ها را به آدميان مى آموزد، موضع آنها را در برابر حوادث و سؤالات، معين مى كند و راه نماى عمل ايشان قرار مى گيرد
منتهى اختلاف بر سر لوازم اين تعريف است كه برخى بر اساس اين تعريف، لوازمى منفى را براى ايدئولوژى بر مى شمارند، در نتيجه، دين را مبرّاى از ايدئولوژى مى دانند.
و برخى ديگر، اين تعريف را از آن لوازمِ منفى به دور دانسته و يا آن لوازم را به گونه اى مثبت معنى مى كنند، در نتيجه، ايدئولوژى را جزءِ دين و داخل در دين مى دانند.
چون مقصود ما در اين جا طرح بحث دين و ايدئولوژى نيست، اگر بخواهيم آن لوازم منفى را كه براى ايدئولوژى بر شمرده اند، تك تك نقد نماييم از غرض خود باز مى مانيم؛ ليكن به برخى از اين لوازم فقط اشاره مى كنيم؛ مثلا گفته اند : چون ايدئولوژى مى خواهد يك برنامه ى مشخص و از پيش تعيين شده بدهد، سر از دشمن تراشى، دشمن ستيزى، قشريت، جزم انديشى، دگماتيزم و غيره در مى آورد، و دين كه مقصود از آن دين حق، يعنى «اسلام» مى باشد، منزّه از اين لوازم است
امّا در مورد دين نيز تعريف هاى بسيار زيادى صورت گرفته است، ليكن مقصود محقّقان و انديشمندان داخلى از دين، در مسئله ى رابطه ى ميان دين و ايدئولوژى، «ما جاء به النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
» است؛ يعنى همان دين حقّى (اسلام) كه پيامبر اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
از طرف خداى متعال براى مردم آورده است. امّا به نظر مى رسد كه تمام اختلاف بر سر فهم و برداشت از اسلام باشد، كه مطابق برداشت برخى، اسلام به گونه اى درك مى شود كه مى تواند براى زندگىِ عملىِ فرد و جامعه ى انسانى، يك برنامه ى مشخص و سازمان يافته داشته باشد و مقصود از دينِ ايدئولوژيك، همين است؛ مطابق برداشت برخى ديگر، اسلام در چنين قالب مشخص و سازمان يافته اى نمى گنجد، چون فراتر و فربه تر از اين برنامه و قالب است. و دين ايدئولوژيك، يك دين ناقص است.
در نقد دو نظريه ى فوق در باب ايدئولوژيك بودن دين اسلام، ما معتقديم ايدئولوژيك بودن دين يك ضرورت است؛ زيرا انكار ايدئولوژى در دين، مساوى با كنار نهادن بخش عظيم و يا مهم ترين بخش از دين است. با مراجعه به متون دينى، مخصوصاً قرآن كريم، به وضوح در مى يابيم كه دين مشتمل بر ايدئولوژى است؛ به عنوان نمونه، آيات الاحكام كه احكام عملى را براى بندگان خدا بيان مى فرمايند، شاهد خوبى هستند؛ مثلا آيات(
وَأَقِـيمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّكاةَ وارْكَعُوا مَعَ الرّاكِعِـينَ
)
](
يا أَيُّها الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ
)
(
وَاعْلَمُوا أَ نَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيء فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ
)
كه آيه ى خمس است، و بسيارى از آيات ديگر.
به علاوه مى توانيم از احكام عقل و وقايع تاريخى، مؤيّدات زيادى براى تأييد اين نظر بياوريم؛ زيرا فلسفه ى وجودى معاد و ارسال رسل، جز با پذيرش اين كه دين براى انسان ها برنامه ى عملى ارائه كرده باشد قابل فهم نيست. همان طور كه پيامبر اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
در طى دوران رسالت خود اقدام به تشكيل حكومت نمودند؛ و تشكيل حكومت را جز در قالب يك برنامه ى عملى براى انسان ها نمى توان تصوّر كرد
اما درباره ى رابطه ى اين مسئله با تساهل گرايى بايد گفت كه اگر نظر كسانى را كه هر گونه ايدئولوژى را از دين نفى مى كنند بپذيريم، ديگر نمى توانيم هيچ برنامه ى عملى مشخصى را براى زندگى فردى و اجتماعى انسان، بر اساس دين، پى ريزى و ارائه كنيم و اصلا طرح حكومت اسلامى نادرست خواهد بود و در نتيجه چاره اى نخواهيم داشت، جز اين كه با هر برداشتى از دين و هر گونه عملى از سوى هر كس كه به ظاهر خود را دين دار مى داند، كنار بياييم و به اصطلاح، جنگ هفتاد و دو ملّت، همه را عذر بنهيم! و مثلا حتى حكومت طالبان در افغانستان را هم به رسميّت بشناسيم؛ چون از كجا معلوم است كه برنامه ى عملى ما درست و برنامه ى عملى آنها نادرست باشد؟ اسلام كه برنامه ى خاصّى نداده است! پس هر كس هر طور پسنديد، مى توانددين را پياده كند! اين همان تساهل و تسامح با مبانى غربى است كه نقد آن گذشت.
با توجّه به بشرى بودن و كامل نبودن معرفت دينى و در نتيجه، عدم قداست اين معرفت، چه راهى براى مقابله با تساهل گرايى مى ماند؟
ابتدا به عنوان مقدمه به بررسى معناى قداست مى پردازيم، آنگاه ادلّه ى نفى قداست معرفت دينى را مرور مى كنيم، و نهايتاً با ردّ اين ادلّه به پاسخ پرسش مزبور مى رسيم.
معناى قداست
كلمه ى قداست معانى متفاوتى دارد
امّا آنچه در اين پرسش مورد نظر است، يكى از دو معناى زير مى باشد :
١ - محور ايمان و مدار اسلام : به طورى كه قبول آن، نشانه ى ايمان و انكار آن، موجب كفر گردد و در نتيجه، ثواب و عقاب و پاداش و كيفر الهى، داير مدار قبول يا نكول آن باشد.
٢ - نقد ناپذيرى و منزّه بودن از انتقاد : چون شىء مقدس حق است و مشوب به باطل نيست، پس مجالى براى نقد آن نخواهد بود. قداست به اين معنا براى دين و شريعت ثابت است؛ يعنى نمى توان آن را نقد كرد و چيزى بر آن افزود، يا از آن كاست، يا آن را به رأى خود تفسير كرد
ادلّه ى نفى قداست معرفت دينى
دليل اوّل : اين دليل از سه مقدمه تشكيل شده است :
الف) معرفت دينى، يك معرفت بشرى است؛ يعنى از راه ذهن و فكر آدمى به دست مى آيد؛
ب) معرفت بشرى، معرفتى نسبى و مشوب به حق و باطل است؛ علاوه بر اين كه حالات روحى ـ روانى انسان، نظير جاه طلبى، حسادت و رقيب شكنى، بر دانش او تأثير مى گذارد، معرفت بشرى همواره آميخته با پيش دانسته هاى فكرى و تحت تأثير آنهاست، لذا ثابت و مطلق نبوده، مخلوطى از حق و باطل است؛
ج) معرفت نسبى و مشوب به حق و باطل، قداست ندارد؛ چيزى كه حق بودنش يقينى نباشد، نقدپذير خواهد بود و شىء نقدپذير نمى تواند مقدس باشد.
د) نتيجه : معرفت دينى قداست ندارد.
و نهايتاً عدم قداست معرفت دينى مى تواند مبناى خوبى براى پذيرش تساهل و تسامح عام معرفت شناختى باشد.
دليل دوم : بعضى از كسانى كه قايل به نسبيّت معرفت شناختى نيستند و معرفت را كاملا مطلق مى دانند نيز با استدلال ديگرى به نفى قداست معرفت دينى مى پردازند. اين استدلال از دو مقدمه تشكيل شده است :
الف) در معرفت دينى، دين (كه داراى وصف قداست است) معلوم بالعرض، و معرفت دين، معلوم بالذات است؛
در معرفت دينى، ما به دين به عنوان يك شىء خارج از وجود خودمان علم پيدا مى كنيم، و اين علم از قبيل علم حصولى است. در علم حصولى آگاهى ما از طريق حضور صور اشيا در ذهن است و آنچه مستقيماً و بلاواسطه مى يابيم همين صورت هاست كه با ما اتصال وجودى پيدا مى كنند؛ بدين جهت به اين «صورت ها» «معلوم بالذات» و به اشياىِ خارجى «معلوم بالعرض» مى گويند؛ چون ثانياً و بالعرض و در مرحله ى دوم به آنها آگاهى مى يابيم.
ب) معلوم بالذات، هيچ يك از اوصاف معلوم بالعرض را ندارد؛
آنچه در ذهن مى آيد (معلوم بالذات) ممكن نيست كه آثار و خصوصيات شىء خارجى (معلوم بالعرض) از قبيل طول، عرض، عمق، و يا رنگ و مزه و را داشته باشد. در نتيجه وجود ذهنى، وجودى كاملا جدا و ممتاز از وجود خارجى است.
نتيجه : معرفت دينى، چيزى جدا از دين است و قداست دين ربطى به معرفت دينى ندارد.
اكنون اگر بتوانيم اين دو دليل را ابطال كنيم، مدعاى عدم قداست معرفت دينى كه مبناى تساهل و تسامح عام است، رد مى شود.
ابطال دليل اول
در استدلال هاى منطقى، اگر يكى از مقدمات باطل باشد، نتيجه باطل خواهد بود. در دليل اوّل، مقدمه ى (ب) باطل است؛ زيرا اين مقدّمه حاوى دو مدعا ست : مدعاى اوّل اين است كه معرفت هاى بشرى و از آن جمله معارف دينى، معرفتى نسبى است. اين مدّعا در پاسخ پرسش هاى گذشته نقد گرديد و ثابت شد كه بسيارى از معرفت هاى دينى ما مطلق و ثابت هستند.[٥٠]
مدّعاى دوم مقدمه ى (ب) اين است كه، همواره پيش دانسته ها و اوصاف بشرى در معرفت هاى او دخالت و تأثير دارند. در نتيجه مى توان گفت كه اين پيش دانسته ها و اوصاف، به منزله ى موانعى هستند كه دست يابى به معرفت ثابت و مطلق، از جمله معرفت دينى را ناممكن مى سازند. اين همان نتيجه اى است كه سوفسطاييان و شكّاكان به آن رسيده اند و بدين ترتيب، عقل را تعطيل و باب علم را، به طور مطلق، مسدود دانسته اند، و معلوم است كه اين نتيجه كاملا نامعقول است.
وجود اين موانع و دشوارى ها در راه وصول به معرفت حقيقى، نشان از اين است كه گوهر معرفت، ارزان و آسان به چنگ نمى آيد. با كاوش در بسيارى از يقين ها، در مى يابيم كه چيزى جز جهل مركّب نبوده، پايه ى معتبر منطقى ندارند و لاجرم به هنگام تحقيق، فرو خواهند ريخت. بايد راه هاى وصول به معرفت را يافت و پيمود و لغزشگاه ها و راه هاى گريز از آنها را شناسايى كرد. و اين همان كارى است كه عالمان راستين، در هر علمى و عالمان دينى در معرفت دينى مى كنند.
امّا لازمه ى وجود موانع در راه فهم دين، اين نيست كه عبور از آنها ممكن نباشد و چنين نيست كه دين، تماماً معمّاگونه و سراپا اسرارآميز باشد، بلكه خداوند آن را با شيواترين و رساترين شيوه، براى بشر بيان نموده است. قرآن كه بيانگر حقيقت دين است، براى همه ى انسان ها و «بلسان عربى مبين»[٥١] بيان شده است، تا همه ى تشنگان حقيقت از آن سيراب شوند. اصول و امّهات حقايق دينى، در قالب هاى گوناگون و با شيوه هاى متنوّع بيانى، به طور مكرر، در قرآن بيان شده است؛ درباره ى توحيد، رسالت، معاد، تقوا، نماز، بهشت، دوزخ و چنان سخن رفته است كه در بسيارى از ابعاد، جاى ترديد نمانده است. البته تفاصيل اين امور و تفسير عقلانى و فهم بطون اين حقايق، امر ديگرى است كه نياز به تلاش و تقوا و خلوص بيش ترى دارد.[٥٢]
بنابراين، مدّعاى دوم اگر به صورت كلّى مطرح شود، نامعقول و نامقبول است؛ زيرا باوجود همه ى موانع، مى توان به دست يابى به معرفت حقيقى و خالص در بسيارى از آموزه هاى دينى اميدوار بود. و چنين نيست كه معرفت بشرى همواره مشوب به حق و باطل باشد، و راه خلاصى از پيش دانسته ها و اوصاف بشرى وجود نداشته باشد و صد البته، اگر معرفت دينى خالص به دست آيد؛ چون خالص و مطابق با دين است، از قداست برخوردار مى باشد، ولى در راه رسيدن به چنين معرفتى، باب هرگونه بحث و گفت و گو و نقد و بررسى، باز است.
نتيجه آن كه مقدمه ى (ب) از استدلال نخست، باطل است؛ و با بطلان اين مقدمه، نتيجه ى اين استدلال ابطال مى شود و ثابت مى گردد كه همه ى معرفت هاى دينى، غير مقدس نمى باشند؛ بلكه بخشى از اين معرفت ها كه معرفت هاى ضرورى و ثابت دين را شامل مى شود مقدس اند و تساهل در مورد آنها روانيست
ابطال دليل دوم
دو اشكال متوجّه اين استدلال است : اشكال اول به مقدمه ى (الف) و اشكال دوم به مقدمه ى (ب) نظر دارد.
اشكال اول. در مقدمه ى (الف) به صورت كلى ادعا شده است كه معرفت دينى، معلوم بالذات و دين، معلوم بالعرض است. غافل از اين كه در برخى موارد، معلوم بالذات ما همان دين و حكم دينى است، و آن در مواردى است كه عقل نسبت به حقايق دينى، نقش ميزان را ايفا مى كند
مثلا مقصود از تقليدى نبودن اصول دين اين است كه انسان بايد با عقل خود به تشخيص اين اصول بپردازد.در اين موارد، معرفت دينى، مساوى با حكم دينى و حقيقت دينى خواهد بود و در نتيجه، معلوم بالذات ما همان حكم دينى بوده، از قداست دينى برخوردار است.
اشكال دوم. مقدمه ى (ب) مدعى است كه معلوم بالذات، هيچ يك از اوصاف معلوم بالعرض را ندارد. اين ادعا اگر به صورت كلى مورد پذيرش قرار گيرد، به جدايى و مغايرت كامل ذهن با خارج مى انجامد و در نتيجه، همه ى علم هاى ما مبدّل به جهل مركّب خواهند شد؛ امّا بايد گفت اگرچه معلوم بالعرض (وجود خارجى) با معلوم بالذات (وجود ذهنى) مغايرت دارد، ليكن اين مغايرت بدان حد نيست كه، ذهن نتواند از خارج حكايت كند. معلوم بالذات، تصوير همان معلوم بالعرض است و از آن حكايت مى كند.
در معرفت دينى نيز، با فرض پذيرش مغايرت معرفت با دين، مغايرت به آن اندازه ى نيست كه معرفت را به گونه اى از دين جدا سازد كه نتواند هيچ گونه تصويرى از دين ارائه نمايد؛ بلكه معرفت حكايتگر دين است و به هر اندازه كه بتواند اين نقش حكايتگرى خود را ايفا كند، از ارزش و قداست دينى برخوردار خواهد شد.
بنابراين، اگر بپذيريم كه معرفت دينى، آن درجه از قداستى را كه ذات دين از آن برخوردار است، واجد نيست، اين سخن هرگز به اين معنا نيست كه معرفت دينى، هيچ مرتبه اى از قداست را ندارد. قداست داراى مراتبى است؛ والاترين مرتبه ى آن مخصوص ذات دين، و معرفت دينى انبياى الهى و معصومانعليهم‌السلام
است كه كاملا مطابق با دين بوده، از قداست تمام برخوردار است؛ در مرتبه ى ديگر، معرفت دينى عالمان و انديشمندان دينى است كه با تفكّر و تدبّر عميق در متون دينى به تحقيق و كنكاش پرداخته، سعى در مطابق كردن هر چه بيش تر معرفت خود بادين مى نمايند؛ در اين مرتبه، هر چند باب نقد و تحقيق باز است، امّا در عين حال بعد از نقدها و بررسى هاى عالمانه، به ميزانى كه اين معرفت در وصول به دين روشنگرى مى نمايد، مقدس بوده، نبايد موردتساهل و تسامح مطلق قرار گيرد؛ چرا كه اگر دين ارزشمند است و بشر را به كمال حقيقى شايسته ى خود مى رساند، راه دست يابى به دين نيز ارزش و قداست دارد. هم چنان كه در ساير علوم و معارف بشرى نيز ـ از آن جا كه شأن علم، هدايت به سوى معلوم است ـ به هر اندازه كه معلوم در كمال انسانى ارزش داشته باشد، علم به آن نيز ارزشمند خواهد بود.
از اين رو، در برخى روايات اسلامى، علوم بر حسب نفع و فايده اى كه براى انسان دارند، رتبه بندى شده اند :
برخى از علوم، علم لاينفع و بى فايده هستند و هيچ ثمره اى، جز اتلاف عمر براى بشر ندارند
برخى ديگر از علوم، مفيدند، امّا فايده ى آنها به اندازه اى نيست كه كسب آن واجب باشد، از اين رو «فضل»
ناميده شده اند؛
امّا فايده ى برخى ديگر از علوم، به حدّى است كه بايد كسب گردد، و اين علوم «فرض» خوانده شده اند؛ مانند علوم دينى و اخلاقى كه ارزش و اهمّيّت ويژه اى در مسير نيل انسان به كمال حقيقى و سعادت ابدى دارند، كه با توجّه به اين ارزش و اهمّيّت، داراى قداست هستند و نبايد مورد بى اعتنايى قرارگيرند، تا چه رسد به اين كه تساهل مطلق در مورد آنها روا باشد و بر اساس آن، تحمّل هر گونه اهانت و بى حرمتى نسبت به اين علوم، جايز شمرده شود.
___________________________________
0%
نویسنده: محمد تقي اسلامی
