0%
نویسنده: متن كامل مناظره آقايان سروش، مصباح و ...
گروه: کتابها
صفحات: 11
نویسنده: متن كامل مناظره آقايان سروش، مصباح و ...
گروه:
اين كتاب متن كامل مناظره آقايان محمدتقى مصباح يزدى، عبدالكريم سروش، احسان طبرى و فرخ نگهدار است، كه در سال هاى اول پيروزى انقلاب اسلامى برگزار و از سيماى جمهورى اسلامى پخش شده است. اين مناظرات به همت آقاى على زينتى، بدون هيچ گونه داورى يا دخل و تصرفى گردآورى و تنظيم و نگارش يافته و در بهار ١٣٧٩ با شمارگان ٢٠٠٠ نسخه به كوشش انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (رحمه الله) چاپ شده است.
مقدّمه
مجرى: به نام خدا و با سلام به بينندگان عزيز سيماى جمهورى اسلامى ايران. پيرو اطلاعيه شوراى سرپرستى صدا و سيماى جمهورى اسلامى مبنى بر دعوت از گروهها براى شركت در يك سرى مباحث اساسى، اينك پيرامون سه موضوع اصلى ايدئولوژى و عقيده، مسايل سياسى و مسائل اقتصادى ابتدا بحث خواهد شد. در اين جلسه اعضاى گروههاى مختلف شركت كرده اند ولى نمايندگان نهضت آزادى، مجاهدين خلق، جاما، جبهه ملّى و نماينده آقاى رئيس جمهور در جلسات شركت نكردند و ما با حضور آقايان حاضر در استوديو برنامه را برگزار مى كنيم. لازم به تذكّر است كه آقاى دكتر پيمان از جنبش مسلمانان مبارز، تا لحظه آخر به ما اطلاع نداده بودند كه در جلسه شركت نمى كنند امّا در لحظه آخر اعلام كردند كه حضور نخواهند يافت و اميدواريم از جلسات ديگر ايشان نيز بتوانند در اين مباحث شركت كنند. موضوع بحث امروز ما مباحث ايدئولوژيك و پيرامون جهان بينى مادّى و جهان بينى الهى است. مسئله «مذهب و ماترياليسم» شايد از كهن ترين و پرسابقه ترين موضوعات مورد بحث باشد. لذا آنچه كه اين جا مطرح مى شود، جهان بينى از ديدگاه بينش ماركسيسم و جهان بينى الهى است. چون جهان بينى ماركسيست بر منطق ديالكتيك استوار است، از اين روى گمان مى رود كه اگر از كانال مباحث ديالكتيك وارد بحث بشويم، نتيجه خوبى را به دست مى آوريم و از طرفى اين شكل ورود به بحث مبنا و زيرساخت بحث هاى بعدى را نيز فراهم مى سازد.
از جمله افتخارات نظام اسلامى اين است كه به مكاتب ديگر وايدئولوژى هاى ديگر اجازه مى دهد تا با ايدئولوژى اسلامى به مناظره و مبارزه برخيزند و محاجه نمايند تا پاسخ گوى تمام مسائلى كه مطرح مى شود باشند. فكر مى كنيم براى اين كه بحث مفيد و خوبى داشته باشيم، لازم است حضار محترم در جلسه صرفاً به آنچه كه خودشان معتقد هستند بپردازند و از نقل قول اجتناب ورزند. چرا كه در پاى تفسير اين نقل قول ها اختلافات به ميان مى آيد و مطمئناً ما را از بحث به بيراهه خواهد برد.
اما قانون و ضابطه تقسيم وقت به اين ترتيب است كه در ابتدا هر شركت كننده پنچ دقيقه وقت خواهد داشت تا پيرامون آنچه كه خود مى خواهد صحبت كند و مطالب خود را بگويد و به دنبال آن در دوره هاى بعد طى دو دوره ده دقيقه اى ـ براى هر شركت كننده ـ به بيان اصل موضوع مى پردازيم و اميدواريم بتوانيم در ٥ دقيقه نهايى، نتيجه صحبت را بيان نماييم. تا نقطه آغازى باشد براى ورود به بحث هاى ديگر. شركت كنندگان در استوديو عبارتند از آقاى فرخ نگهدار از سازمان فدائيان خلق ايران; اكثريت، آقاى سيدعبدالكريم سروش; منفرد، آقاى احسان طبرى، از حزب توده ايران و آقاى محمدتقى مصباح يزدى، از حوزه علميه قم. دوره اوّل زمانى را آغاز مى كنيم و هر شركت كننده محترم ٥ دقيقه وقت در اختيار دارد تا مطلب خود را بيان كند. هدف اين است كه آقايان شركت كننده نظم و ترتيب خاصى كه براى بحث در نظر دارند، ترسيم نمايند و مبحثى را كه مى خواهيم بيان كنيم مطرح كنند و دريچه ورود به بحث را ترسيم فرمايند. از آقاى مصباح سخن را شروع مى كنيم. بفرماييد:
آقاى محمّدتقى مصباح يزدى: «بسم الله الرحمن الرحيم الحمدلله رب العالمين و صلى الله على سيدنا محمّد و آله الطاهرين لاسيّما بقية الله فى الارضين عجّل اللّه تعالى فرجه و جعلنا من اعوانه و انصاره. رب اشرح لى صدرى و يسّرلى امرى واحلل عقدة من لسانى يفقهوا قولى واجعل لى وزيراً من اهلى هارون اخى اُشدد به اَزرى واشركه فى امرى كى نسبّحك كثيراً و نذكرك كثيراً انك كُنتَ بنا بصيراً».
اكنون كه به توفيق الهى و به بركت انقلاب اسلامى ايران موفق شديم در يك محيط آزاد، مباحث و مسائل ايدلوژى را مطرح كنيم، شايسته است به پاس اين نعمت عظيمى كه خدا به ما مرحمت فرموده است، خود را از هر گونه تعصّب شخصى و گروهى دور نموده و سعى كنيم كه همه همّ خود را مصروف روشن نمودن حق و حقيقت نمائيم تا بينندگان محترم و تمام ملّت ايران كه بار اين انقلاب را بدوش كشيده اند ]و تمام حق جويان[ حقيقت را بهتر درك كنند و اگر شبهه هايى در اذهان هست، برطرف شود. شايد اين گونه تصوّر شود كه با توجه به موقعيت جنگى كشور، اكثر شنوندگان و بينندگان حوصله شنيدن و پرداختن به مباحث فلسفى را ندارند و بخاطر وضعيت خاصى كه الآن در مرزهاى كشور وجود دارد، افكار متوجّه مرزها مى باشد و خاطر عموم مردم بواسطه مسائل جنگى آشفته به نظر مى آيد، پرداختن به اين مباحث بى مورد است. ولى با الهام از كلام اميرالمؤمنين (عليه السلام) مى توان ضرورت و اهميت اين نوع مباحث را حتّى در زمان جنگ نيز دريافت. در جنگ جمل و در گرماگرم پيكار با دشمن، آنگاه كه شخصى در پى طرح مسأله اى درباره توحيد برآمد، اصحاب آن حضرت به وى حمله كردند كه مگر نمى بينى اميرالمؤمنين (عليه السلام) در چه موقعيتى قرار دارند! و چه آشفتگى خاطرى وجود دارد! در چنين موقعيتى شما مى خواهيد درباره توحيد سؤال كنيد!؟ در حالى كه اذهان متوجّه دشمن است، اين گونه مسايل را مطرح مى نماييد!؟ حضرت على (عليه السلام) فرمود اجازه بدهيد حرفش را بگويد. ما براى همين مسأله مى جنگيم. جنگى كه با ديگران داريم، جنگ ايدئولوژى است. جنگ مكتب هاست. ما مى خواهيم بندگان خدا را با خداى خود آشنا كنيم. همه اين جنگ ها و خونريزى ها و... به خاطر روشن شدن حق است. حضرت على (عليه السلام) با كمال آرامش در ميدان جنگ به بيان پاسخ آن سؤال پرداختند و اينك ما نيز از اين عمل درس و پند مى گيريم كه به هنگام جنگ هم بايد به مباحث ايدئولوژى پرداخت و از آنها صحبت و بحث نمود و دفاع كرد و بايد افرادى سعى كنند كه مسائل ايدئولوژى و ساير مسايل همانند اينها را براى عموم مردم روشن كنند.
امّا آنچه كه اينك در باب مسائل ايدئولوژى مطرح است، خود مسأله اى ريشه اى و بنيادى است و بنيان مسائلى مى باشد كه بين مكتب هاى مادّى و غير مادّى وجود دارد. لذا خوب است به اين مسأله بپردازيم. همان طور كه فرمودند چون مبناى مكتب مادّى شايع ـ كه امروز طرفدارانى نيز دارد ـ ماترياليسم ديالكتيك است، يعنى اصول ديالكتيك مبناى تبيين ايدئولوژى و جهان بينى آنها است، لذا اوّلين مسأله قابل بحث همانا مسأله ديالكتيك مى باشد تا آنگاه بعد از حلّ اين مسأله به نتايجى كه در جهان بينى و ايدئولوژى بر آن مترتب مى شود، بپردازيم. البته ديالكتيك در طول تاريخ معانى گوناگونى داشته و تفسيرهاى مختلفى از آن ارائه شده است و چون قانون و ضابطه بحث ـ آن گونه كه مجرى محترم ذكر كردند ـ اين است كه به گفته ها و كتاب هاى ديگران نپردازيم، لذا گمان مى برم لازم است در ابتدا حضّار محترم مفهومى را كه خودشان از ديالكتيك قبول دارند و مى پسندند و از آن دفاع مى كنند، توضيح بدهند. و اما از اين كه ديگران درباره آن چه گفتند و در طول تاريخ فلسفه چه گرايش هايى وجود داشته و چه تحوّلاتى پيدا كرده، بحث نداريم و وارد آن حوزه ها نخواهيم شد چون ما را از هدفى كه داريم دور مى سازند. البته اين بحث ها بعنوان بحث تاريخ فلسفه، بحث خوبى است و يك بحث تحقيقى است. ولى آن هدفى كه الآن در پى آن هستيم و آن را تعقيب مى كنيم، مسأله جهان بينى مادّى و الهى است و اين بحث به عنوان مقدّمه اى براى ورود به مسأله جهان بينى لازم است. لذا به نظر بنده خوب است ابتدا مفهوم ديالكتيك توضيح داده شود.
مجرى: من متأسفم كه صحبت شما را قطع مى كنم. بخاطر داريد كه قرار بود حدّاكثر پنج دقيقه صحبت شود و اگر كمتر از اين مدّت صحبت شد، به وقت هاى ديگر شركت كنندگان اضافه شود ولى شما از پنج دقيقه وقت اختصاصى خود در حدود يك دقيقه هم بيشتر استفاده كرديد.
آقاى مصباح: متأسّفانه چون در اين جا ساعت نبود، من نتوانستم زمان را تشخيص بدهم. مى بخشيد.
مجرى: آقاى احسان طبرى بفرماييد.
آقاى احسان طبرى: بنده در ابتدا خواستم از ابتكار درست شوراى سرپرستى سيماى جمهورى اسلامى ايران، تشكّر كنم، كه چنين جلسه اى را ترتيب دادند. و همين طور اظهار تأسّف مى كنم كه برخى سازمان ها و گروهها حتّى براى اجراى رهنمود امام، بويژه در مورد حكومت قانون در سال كنونى و پياده كردن قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران در اين جلسه شركت نكردند. اين نوع بحث و مقابله ها با شرايط كاملا صحيح و درست و منطقى، كارى سودمند است و بهتر آن كه همه سازمان ها به بسط و گسترش چنين فرهنگ درست و صحيح و فرهنگ انسانى و آزادى خواهانه در داخل جامعه كمك كنند. نكته ديگرى كه مى خواستم در اين پنج دقيقه اوّل عرض كنم اين است كه، ما با بحث پيشنهادى از طرف سيماى جمهورى اسلامى درباره «ديالكتيك» مخالفتى نداريم. همچنان كه مشاهده مى كنيد عملا هم در بحث شركت كرديم و نقطه نظر خودمان را هم در اين باره بيان خواهيم كرد. ولى بطور كلّى بحث هاى ايدئولوژيك، در شرايط كنونى خيلى ضرورى نيست. به نظر ما مباحث ديگرى همانند مباحث سياسى و اقتصادى كه در برنامه سيماى جمهورى اسلامى ايران مطرح هست، بيشتر به حلّ مسائل ضرورى جامعه كمك مى كند. البته همان طور كه آقاى مصباح اشاره فرمودند مباحث ايدئولوژيك بسيار لازم است. ولى تصوّر نمى كنم كه جلسات خيلى كوتاه مدّت تلويزيونى، بتواند اين گونه بحث هاى ايمانى، وجدانى، اقناعى و منطقى را، آن گونه كه معمول هست حل بكند. مدّتها طول مى كشد تا نقطه نظرها بيان شود. براى اين كار از شكل كتبى و يا شفاهى و يا وسايل مختلف ديگر مى توان استفاده نمود تا مردم ايران هم بتوانند درباره اين مسائل قضاوت كنند. لذا ما ذكر اين بحث را در شرايط كنونى عجولانه مى دانيم اگر چه آن را غير منطقى نمى شماريم. البته على رغم اين كه طرح اين مباحث را در شرايط كنونى عجولانه مى دانيم شركت خودمان را در آن اعلام مى كنيم و براى بحث درباره مسأله ديالكتيك آماده هستيم تا به مصاحبه درباره يك جزئى از فلسفه ماركسيسم بپردازيم.
مجرى: جناب آقاى سروش بفرمائيد.
آقاى سيدعبدالكريم سروش: بسم اللّه الرّحمن الرّحيم. من مى كوشم كه به اختصار سخن بگويم تا فرصت براى ورود در اصل بحث بيشتر باشد و حداقل از وقت خودم در اين امر بيشتر ذخيره كنم. موضوع مورد بحث، موضوعى است كه جامعه و مردم ما با آن آشنايى بلند مدّتى دارند و اكنون هم فرصت ميمون و مغتنمى است كه درباره اين مسأله كه ستون فقرات و مبناى اساسى مكتب مادّى نوين است، بحث بكنيم. من اميدوارم كه آنچه به منزله ارزش متعالى و والا در اين بحث ها به او حرمت نهاده مى شود، همانا حق و برهان باشد و داورى جز به انصاف صورت نگيرد. هم چنين پيشنهاد مى كنم براى اين كه بحث از ابتدا از يك مدخل درستى آغاز شود، بجاى اين كه به تمام مبانى و اصول و تعاريف مربوط به ديالكتيك بپردازيم، به گوهر و محور انديشه ديالكتيك كه عبارت است از مبحث «تضاد» و «جهان شمولى آن» بپردازيم و سخن را با يك بحث همه جانبه و فشرده و در عين حال عميق و ناظر به حاقّ موضوع، دنبال كنيم. در هر حال اميدوارم كه اين رشته بحث هاى عقيدتى كه به گمان ما از اهمّ مباحث و از ضرورى ترين نيازهاى جامعه ما است و براى روشن شدن آنها بى تابى مى كند و حتّى گاهى بى تابى خود را به شكل هاى ديگرى نشان مى دهد ـ و چه بسا در تحليل ظاهرى انسان احساس نكند كه ريشه هاى عميق عقيدتى در آن پديده ها وجود دارد ـ پاسخ بگويد و آن دشوارى ها را حلّ كند و براى آن ابهام ها داروى مؤثّرى باشد. بنابراين من فرصت را به دوستان مى سپارم و پيشنهاد شخص من اين است كه از مبحث تضاد كه مدخل اساسى بحث ديالكتيك است، كلام را آغاز كنيم.
مجرى: آقاى نگهدار بفرمائيد.
آقاى فرخ نگهدار: با درود به همه مردم زحمتكش ميهنم و با سلام و اميد پيروزى براى رزمندگان جبهه جنگ تحميلى بر رژيم جنايتكار صدام, صحبت خودم را شروع مىكنم. اول مىخواستم از غيبت تعدادى از سازمانهايى كه به اين مراسم دعوت شده بودند ولى به دلايل مختلف حضور نيافتند، انتقاد كنم و بگويم شركت در اين بحث ها روشى منطقى و اصولى و در راستاى نزديكى و تفاهم نيروهايى است كه در داخل براى آزادى ميهنشان تلاش مى كنند. و اعلام مى كنم كه انتقاد بر اساس سانسور درست نيست و راه مبارزه با سانسور، خودسانسورى و حذف كردن خود نيست. در اين راه بايد مبارزه كرد تا بدست بيايد. همان گونه كه مشاهده مى كنيد امكانات جديدى براى طرح افكار و عقايد و تبادل نظر فراهم شده است، لذا بايد بكوشيم كه از اين فرصت فراهم شده بيشتر استفاده شود.
در مورد موضوع بحث معتقدم كه وسائل ارتباط جمعى، مثل تلويزيون كه در هر خانه اى يك دستگاه از آن هست، وسيله اى است كه بايد لزوماً در خدمت مُبرم ترين مسائل مردم و عاجل ترين نيازها قرار بگيرد و اين دسته از مباحث در آن مطرح شود. چون براى طرح مسائل تجربى و فلسفى امكانات ديگرى هست كه بايد از آنها بهره گرفت و كسانى كه علاقمند هستند و مى خواهند به آن مسائل پى ببرند، بايد از آن وسائل استفاده بكنند. همان طور كه ديگر آقايان شركت كننده در اين جلسه تذكّر دادند اين بحث ها ضرورى است و قطعاً پايه اى و اساسى است، امّا وسايل ديگرى هست كه اين مسائل را مى شود از طريق آنها به بحث گذاشت. كتب بسيار و مقالات متعدّد در اين زمينه نوشته شده و ما هم نظرات خودمان را در اين زمينه انتشار داديم. احزابِ معتقد به آزادى طبقه كارگر، اين كار را بگونه اى وسيع انجام دادند و آثار وسيعى در اين زمينه تأليف شده است.
آخرين نكته اى كه مى خواستم بگويم اين است كه آرزو داشتم در اين جلسه، مسائلى مطرح شود كه به وحدت صفوف مردم ميهنمان در مبارزه عليه امپرياليسم و متّحدين امپرياليسم كه دشمن خلق ما هستند، كمك مؤثّرترى مى كند. با آرزوى وحدت هر چه گسترده تر براى خلق هاى مبارز ميهنمان، سخن خودم را در اين بخش پايان مى دهم.
مجرى: ابتدا لازم مىبينم از فرصت اول – پنج دقيقه اول – كه آقايان سخن گفتند جمع بندى مختصرى ارائه شود. آقاى طبرى و آقاى نگهدار فرمودند كه مسائل ايدئولوژيك هرچند مباحث منطقى هستند, اما در شرايط حاضر لزومى ندارد. در اين جا لازم است يادآورى كنيم كه سازمان صدا و سيما مسائل مورد نظر حضّار را در سه بخش تنظيم نموده و براى هر يك برنامه اى خاص پيش بينى كرده است. لذا بحث سياسى و اقتصادى نيز خواهيم داشت. و از طرفى ديگر آن تحليلى كه قرار است توسّط آقايان از مسايل سياسى و اقتصادى ارائه شود، مطمئنّاً بر ايدئولوژى متّكى است و بر نگرشى كه نسبت به مسائل ايدئولوژى دارند، استوار مى گردد. لذا بحث ايدئولوژيك به عنوان يك ضرورت همواره در جامعه وجود دارد و هر لحظه عقب افتادن آن لطمه اى جبران ناپذير به جامعه وارد مى سازد.
امّا خلاصه كلام آقاى مصباح اين بود كه فرمودند مفهوم ديالكتيك را همان گونه كه آقايان فهميده اند بيان فرمايند. يعنى بدون اين كه از اين فرد و يا آن فرد نقل قول كنند و يا اين كه بگويند در فلان كتاب چه نوشته شده و فلان مقاله چنان آمده است، آنچه را كه خودشان از مفهوم ديالكتيك متوجّه مى شوند بيان بفرمايند تا در آن مورد و در آن حدود صحبت بشود. همين طور آقاى سروش فرمودند كه گوهر انديشه ديالكتيك، تضاد است و لازم است محور بحث را به تضاد منتقل كنيم و در اطراف آن صحبت نماييم تا بتوان مبنايى براى مطالب ديگر بنا نمود.
حال نوبت دوم سخن را كه به مدت ده دقيقه براى هر شركت كننده در نظر گرفته شده است، با سخنان آقاى نگهدار آغاز مى كنيم.
آقاى نگهدار لطفاً با تعريفى از ديالكتيك و مسائل مربوط به تضاد، سخن خود را شروع بفرمائيد.
آقاى نگهدار: در پنج دقيقه اوّل مى خواستم مطلبى را تذكّر بدهم كه چون فرصت كم بود و شما هم به آقاى مصباح تذكّر داديد، من وقت را رعايت كردم. [و اينك به آن نكته مى پردازم ]به هر حال حرف من اين است كه اگر بحث را از فلسفه و جهان بينى ماركسيسم و فلسفه علمى آغاز كنيم و مدخل را آن جا قرار دهيم، بهتر است. يعنى در جلسه اوّل راجع به كلّيّات جهان بينى خودمان صحبت بكنيم. اين نظريه براى استفاده كنندگان عزيز و هم ميهنانمان شايسته تر و مفيدتر خواهد بود. نمى دانم كه آيا ممكن است بحث به اين شكل ادامه پيدا كند يا نه؟
مجرى: فكر مى كنم چون جوهر اين انديشه و منطقِ برخورد با مسائل، «ديالكتيك» و محور آن هم «تضاد» مى باشد، اگر از اين محور سخن را آغاز بكنيم، مفيدتر است. هر چند مى توان مطلب مورد نظر شما را هم به عنوان موضوع درخور بحث به شوراى سرپرستى صدا و سيما پيشنهاد و مطرح نمود تا آنها زمانى مناسب براى آن در نظر بگيرند. حال شما [آقاى نگهدار ]مى توانيد دنباله مطالبتان را بيان فرماييد.
آقاى نگهدار: پس چون حوزه سخن همان مباحثى است كه در شوراى سرپرستى مطرح شده است لذا درباره كلى ترين مسائلى كه در مورد فلسفه علمى مطرح هست، صحبت مى كنم.
اساس اعتقادات ما بر نحوه نگرش ما به جهان و پيچيدگى ها و امور بُغرنج آن [استوار] است و روش بررسى پديده هاى زندگى، طبيعت، تفكّر و جامعه روش علمى است و فلسفه ما فلسفه علمى و روش آن ديالكتيك است. فلسفه علمى، يعنى فلسفه اى كه اساس نگرش خودش را نسبت هستى و جهان، بر پايه علم قرار مى دهد و هر آنچه را كه خارج از دايره علم قرار مى گيرد، نمى پذيرد. اين يكى از اساسى ترين ويژگى هاى فلسفه علمى و فلسفه مورد نظر و اعتقاد ماست. دوّمين ويژگى فلسفه ما يعنى اساسى ترين مبانى عقيدتى ما آن است كه فلسفه را در خدمت تغيير جهان، تغيير زندگى، بهسازى و نوسازى زندگى قرار مى دهيم.
مجرى: عذر مى خواهم كه بايد صحبت شما را قطع كنم. اگر بخواهيم وارد اين وادى شويم، بى شك از اصل مطلب دور مى افتيم. به اين دليل كه ما بايد در مفهوم فلسفه و مفهوم علم با هم به تفاهم برسيم و آنگاه در مفهوم فلسفه علمى به بحث بپردازيم. از اين روى پيشنهاد شما را در مورد موضوع ارائه شده به شوراى سرپرستى مى رسانيم تا اگر امكان داشت، اين موضوع را هم در لابلاى مباحث بگنجانند و جايى براى آن باز كنند. چون بى شك در باب اين مفاهيم هنوز به توافقى دست نيافته ايم تا در آغاز بحث مطرح شوند. از طرفى ديگر ما مى خواهيم در پايان جلسه چكيده و خلاصه اى از مطالب مطروحه را بيان كنيم كه مورد استفاده بينندگان قرار بگيرد، لذا اگر بدون توافق بر سر اين واژه ها وارد بحث شويم، بى شك نتيجه پايانى نخواهيم داشت. چرا كه هر يك از شركت كنندگان به مطالبى پراكنده و جداگانه پرداخته اند. پس تقاضايى كه آقاى مصباح داشتند را بپذيريم و همان گونه كه آقاى سروش تضاد را گوهر بحث ديالكتيك معرّفى و مبناى شروع بحث قرار دادند، راجع به اين موضوع بحث كنيم. پس اگر موافق هستيد راجع به اين موضوع مطالبى را بيان بفرماييد.
آقاى نگهدار: پيشنهاد مى كنم كه اگر ممكن است يك بار ديگر مسأله مطرح شود، تا آقايان ديگر هم بطور روشن اظهار نظر كنند. چون گمان مى كنم كه آغاز نمودن سخن از [بحث] تضاد باعث ارتقاى آگاهى هم ميهنانمان شده و تأثير مثبتى بر آموزش آنها داشته باشد. البته اگر همگى بر اين مطلب توافق دارند كه سخن را از مبحث تضاد شروع كنيم ما هم از همين نقطه بحث را شروع مى كنيم.
آقاى سروش: من مقدارى توضيح مى دهم. البته ببخشيد. نمى دانم كه چه مقدار از وقت را مى توانم به منظور تعيين موضوع صرف كنم. ولى از طرف خودم مى گويم كه من براى بررسى موضوع ديالكتيك دعوت شده ام. لذا گمان مى كنيم خيلى از راه دور نشده ايم. امّا آقاى نگهدار، چون شما درخواست روشن شدن مطلب را داشتيد مى گويم، آن جهان بينىِ فلسفىِ علمى كه شما نام برديد، همان روش ديالكتيك است. لذا چطور و چگونه سخن را از روش شروع كنيم؟ بعد در مورد همين روش، مطالب فراوانى مى توان گفت و مقدّم و مؤخّر نمود تا به توافق برسيم كه چه چيز را بايد مقدّم بداريم و چه چيز را مؤخّر. حرف من بر اين مبنا بود كه گمان كردم دعوت و موضوع يك موضوع اساسى است. به هر حال همان طور كه در ابتدا گفتم در واقع ديالكتيك ستون فقرات مطلب را تشكيل مى دهد. خود شما هم از آن به منزله روش نام برديد. [لذا ]شايسته است اوّل اين روش را مشخّص و تبيين كنيم و به اصطلاح درباره مقاطعى كه مورد بحث است گفتگو كنيم، بعد چنانچه شما هم موافق باشيد در ديالكتيك، بحث تضاد را محور قرار مى دهيم. البته مى توانيم اين بحث را پيشنهاد نموده و به رأى بگذاريم و بيشتر همان نگرش تضادّى را ـ به اصطلاح ـ در جهان، طبيعت، جامعه و تاريخ بررسى كنيم و بطور كلى به قلمرو مسائلى كه در معرفت به آنها نيازمنديم، رو مى آوريم. پيشنهاد كردم از بحث تضاد وارد كلام و مناظره بشويم و اين را يك مدخل اساسى ذكر كردم. البته ممكن است به شكل ديگر و از راه ديگرى هم وارد اين بحث بشويم. اگر شما نظر ديگرى داشته باشيد اشكالى ندارد. اگر توافق بر اين است كه در روش، بحث كنيم، اين روش همان ديالكتيك است. اگر چه نظر من اين است كه از تضاد [بحث را] آغاز كنيم.
مجرى: خيلى ممنون. فكر مى كنم از نظر مطالب قابل طرح محدوديتى نداريم. ولى بهتر است كه در يك مورد خاص صحبت شود تا بتوانيم به يك نتيجه نهائى بدون اختلاف دست يابيم. لذا تقاضا دارم در اين فرصت باقى مانده در مورد ديالكتيك و مسائل آن، همانند تضاد ايراد سخن بفرماييد.
آقاى طبرى: اجازه مى دهيد كه من از آقاى نگهدار تقاضا كنم تا بحث را به من ارجاع دهند و مطلب را در موضوع اصلى شروع كنيم؟ البته آقاى نگهدار هم در موقع پرسش ها، در اصل موضوع شركت مى كنند؟
مجرى: آيا شما موافق هستيد كه از اين نقطه يعنى از تضاد بحث را شروع كنيم؟
آقاى طبرى: اين مختص به اين است كه ما ضرورت بحث ايدئولوژيك را بطور كلّى پذيرفته باشيم.
مجرى: بله، پس با توجه به اين كه ما محدوديت زمانى داريم، اجازه بدهيد بقيه وقت آقاى نگهدار را به ده دقيقه دوم منتقل كنيم و اينك شما شروع بفرمائيد.
آقاى نگهدار: من هم همين طور. البته اگر فرصت هست كه ...
مجرى: اشكالى ندارد مى توانيد بقيه وقت را صحبت كنيد.
آقاى طبرى: ما بحث ايدئولوژيك را در اين جا پذيرفتيم و حال آن كه ضرورت و فوريت آن را و اين كه آن را در چارچوب تلويزيون حل و فصل كنيم امر مشكلى مى دانيم. ولى با وجود اين كه اين بحث را غير مفيد دانستيم، پذيرفتيم. حالا كه پذيرفتيم اين بى معنى است كه مى بايستى در اجزاى اين بحث هم وارد شويم. پيشنهاد مطرح شده يك پيشنهاد درستى است كه مسأله ديالكتيك در آغاز بحث مطرح شود. آقاى نگهدار گفتند كه ديالكتيك روش فلسفه ماركسيست محسوب مى شود. البته آقاى سروش فرمودند كه در ديالكتيك نيز خوب است بحث را به مسأله تضاد محدود سازيم. چون ايشان مسأله تضاد را گوهر اصلى ديالكتيك مى دانند. لذا از اين نقطه بحث را شروع مى كنيم. درباره اين كه تضاد گوهر اصلى ديالكتيك است از طرف كلاسيكهاى ماركسيستى يعنى لنين اين چنين اظهار نظرى شده است. او به اين مسأله تصريح كرده است ولى كلاسيك ها همگى يكسان با قواعد و قوانين ديالكتيكى بر خورد نكردند حتّى برخى كلمه قانون ديالكتيك را بكار نبردند و مثلا انگلس ارتباط كلّ جهان وجود را مسأله اصلى و مركزى ديالكتيك دانسته است. لذا مسأله قابل بحث است. به هر حال من اين جا مى خواستم اعلام كنم كه پى گيرى مطالب را حفظ كنيد و پيشنهاد مى كنم كه كل ديالكتيك را در مصاحبه مورد بحث قرار دهيم. البته وقتى به مسأله تضاد رسيديم اگر لازم باشد مكث بيشترى مى كنيم و حضّار محترم اين جلسه، از جمله آقاى سروش اگر مايل باشند كه در اين مسأله بيشتر بحث كنيم از نظر ما مانعى ندارد. ما هم اگر مطلبى به نظرمان رسيد در اين باره بيان خواهيم كرد. لذا اجازه بفرمائيد بحث را از مسأله ديالكتيك شروع كنيم و به شكل آزادانه در اين بحث وارد شويم. بدون اين كه از چارچوب ديالكتيك خارج شويم، در بيان قواعد و قوانين و روش ديالكتيكى به شكل آزادانه صحبت كنيم.
مجرى: عذر مى خواهم، فقط به يك نكته اشاره اى كرده و تقاضا دارم چون موضوعات ديگر همانند موضوعات سياسى و اقتصادى مطمئنّاً جداى از مباحث ايدئولوژيك مورد بحث و بررسى قرار مى گيرند، لذا الآن در اين گونه مسائل وارد نشويد. همين طور مجدّداً يادآورى مى كنم كه به نقل قول از ديگران روى نياوريم بلكه آنچه را كه خود ما به آن دست يافته ايم بيان كنيم و آنچه را كه خود به آن رسيده ايد بيان بفرماييد.
آقاى طبرى: اين محدوديتى كه شما پيشنهاد مى فرماييد منطقى نيست. چون ابداع كنندگان و آورندگان اين انديشه اشخاص معيّنى هستند و نمى شود بدون ذكر مأخذ در اين مسائل صحبت كرد. و از طرفى خود گوينده هم در همه مسائل اجتهاد نكرده است. البته ممكن است اجتهاد كرده باشد و ممكن است محصول اجتهاد و فتواى ديگران را پذيرفته باشد. به همين جهت بناچار درباره مقامات برجسته علمى و فلسفى نقل و قول وجود دارد و پيش مى آيد. مثلا نمى شود نگفت كه تضاد و تقابل ماترياليسم بواسطه ارسطو مطرح شده است. لذا نمى شود اسم ارسطو را بر زبان نياورد و يا نمى شود اين مسأله را نگفت كه تضاد را بصورت ديالكتيكى براى اوّلين مرتبه هگل مطرح كرده است. اين گونه نكات را نمى توان نگفت. براى اين كه اگر بخواهيم فقط به بيان عقيده خود محدود شويم مسأله روشن نمى شود. من تصوّر مى كنم اين محدوديت، محدوديت اسلوبىِ درستى نيست و همه ما را در اشتباه فرو خواهد برد.
مجرى: عذر مى خواهم بيان سير تاريخى و چگونگى بوجود آمدن مسأله ديالكتيك و مباحثى همانند آن ممكن است مورد توافق نباشد و مطمئنّاً هم همين گونه است. لذا به بيراهه خواهيم رفت. يعنى فرض بفرماييد اگر شما مبنا را بگذاريد كه از ارسطو شروع شده، ـ همان گونه كه در سخنانتان بيان فرموديد ـ شايد در اين مورد بحث بسيار زيادى باشد. آنچه را كه شما به آن رسيده ايد ـ چه به اجتهاد شخصى و يا اين كه از مجتهدى در اين مورد پذيرفته ايد اين جا مى تواند ملاك بحث ما باشد. اين گونه نباشد كه گفته شخص را نقل كنيد بعد هم نقد نماييد. اگر قرار است از شخصى نقل[قول] كنيد اين نكته را هم بيان كنيد كه اين سخن مورد پذيرش شما هست يا نه.
آقاى طبرى: فقط بر اساس تمايل به اجراى بحث و اين كه ما در مقدّمات هستيم، جنبه منفى نداشته باشيم، من خواسته شما را به نوبه خودم برآورده مى كنم با حفظ اين كه آن نكته تذكّر داده شده از طرف اين جانب، درست است. چون به ناچار فلسفه و تاريخ فلسفه با همديگر در آميختگى زيادى پيدا مى كند و نمى شود به مسائل فلسفى اشاره نمود و آنها را حلّ و فصل كرد و مورد بحث قرار داد. ولى به مسائل مربوط به تاريخ فلسفه [نپرداخت. چراكه] كار محدود و مشكل مى شود. اكنون اگر شما مايل هستيد با وجود اين محدوديت ما [آن را] بر خودمان تحميل مى كنيم و از لحاظ ..... نظرى مى پذيريم.
آقاى سروش: اجازه بدهيد توضيحى بدهم.
مجرى: خواهش مى كنم.
آقاى سروش: من اين گونه فكر مى كنم كه منظور از اين سخن اين نيست كه نام كسى ذكر نشود. دست كم آن گونه كه من از اين مسأله برداشت مى كنم عمده اين است كه هر قولى با ذكر قائل آن بايد گفته شود. طبعاً اگر ما تعريفى را ذكر مى كنيم به يقين آن را پذيرفته ايم و ذكر مى كنيم. خوب دليل آن را هم مى گوئيم در اين باب ما كه ... بنابراين، به اين دليل كه اين قول از فلان قائل است مقبول ما نيفتاده است و اصولا صحيح هم نيست كه به عنوان دليل بگوييم چون فلان شخص گفته پس سخن درستى است. صرف نظر از صحّت استناد و انتساب به شخصى، سخن ما در اين جا اين است كه اگر قولى را از كسى مى پذيريم يا رد مى كنيم بايد دليل خودمان را بگوييم. به بيان ديگر در اين جا صحبت از اين است كه ما راجع به شخصيت ها تصميم نمى گيريم و بحث تاريخى هم بالاصاله مورد نظر ما نيست تا صحّت استناد سخنى را به قائلى بخواهيم بررسى كنيم. بلكه منظور ـ هر چند نام گوينده سخنى را هم ذكر مى كنيم ـ تأكيد بر روى خود سخن است و بر روى دليل و پشتوانه اى است كه پشت اين سخن قرار گرفته و مستند آن است. فكر مى كنم اين محدوديت يك ضرورت منطقى است كه ما داريم ديگر فراتر از اين نيست. حالا بفرماييد.
آقاى طبرى: اجازه هست؟
مجرى: بفرماييد.
آقاى طبرى: خوب به اين ترتيبى كه آقاى سروش گفتند من موافق هستم. يعنى در واقع ما نظر خودمان را بيان مى كنيم و قائل نظر خودش را بيان مى كند و همين طور مى تواند به بيان نمايندگان مختلف جريانات فكرى كه مورد قبول مى باشند، استناد كند. البته بايد همراه با دليل هم باشد. يعنى اصل در اين جا بيان نظر و بيان آن چيزى است كه ما قائل به آن هستيم و فقط نقل قول و بررسى تجربى مسائل تاريخى منظور نيست. خوب اكنون با اين مقدّمه وارد بحث مى شويم.
آنچه كه مطرح است عبارت از اسلوب ديالكتيكى تفكّر است. اسلوب ديالكتيكى تفكّر، اختراع و ابداع ماركس و انگلس نيست بلكه آنها اين را از هگل اخذ كرده اند. منتهى در داخل يك سيستم ديگر. هگل آن را در داخل سيستم ايده آليستى خودش بكار برده بود ولى ماركس و انگلس آن را در سيستم ماترياليستى خودش بكار بردند. در اين جا من اين مطلب را نيز توضيح مى دهم كه نظريه ماركس و انگلس يك نظريه مبتنى بر تضاد نيست بلكه مبتنى بر توليد است. از اين نقطه نظر با ديگر نظريه هاى توليدى فرق نمى كند. منتهى به آن نظريه توليدى ماركس و انگلس مونيسم ماترياليستى مى گويند. و به معناى وحدت گرايى ماترياليستى است. يعنى جوهر كلّ عالم از مادّه تشكيل مى شود. مادّه را هم لنين تعريف كرده است و آن تعريف مورد قبول كلّيّه كسانى است كه ماركسيسم را قبول دارند. براساس تعريف او مادّه عبارت از يك واقعيت خارجى است. يعنى هيچ گونه صفت و خاصيتى براى مادّه بيان نمى كند. چون فلسفه نمى تواند صفت و خاصيت مادّه را كشف كند. اين علم و تجربه و تعقّل است كه بايد آن را معيّن كند. لذا فلسفه ماركسيستى و ماترياليسم ديالكتيكى، يك فلسفه توحيدى و وحدتى است. يعنى مونيستى است و يك گرا و يكتاگراست. به هر تعبير كه مايل هستيم مى توانيم بيان كنيم.
امّا يكى از قوانين ديالكتيك قانون تضاد است و به اين معنى نيست كه ما جهان را مبتنى بر تضاد مى دانيم. برعكس كوشش ما براى حلّ تضادهاى موجود در عالم و از آن جمله تضاد در داخل جامعه بشرى و ايجاد هماهنگى در خانواده انسانى و از بين بردن اختلاف طبقاتى و تضادّ قومى و محونمودن تضادّ فكرى و مبدّل كردن بشريت به يك بين الملل واحد مى باشد. اين امور آن چيزهايى است كه ماركسيست ها را به هيجان مى آورد و آنها را به حركت وادار مى كند. والاّ به چه مناسبت اين انديشه پديدار شد و در ميان توده هاى مردم نفوذ كرد و يا كسانى را تا حدّ بسيار وسيعى به ايثار وادار كرد. اگر قرار بود [اين اصل ]آنها را به تضاد و ستيزه جويى عليه يكديگر دعوت كند، هرگز مختصّات مختلف ديالكتيك كه حتّى درباره قانون بودن آن هم بحث است، اين گونه نفوذ نمى كرد. چون فلسفه ماركسيستى همانا عبارت از نتيجه گيرى از علوم موجود است. بنيان گذران اين فلسفه از ابتدا تصريح كردند كه ما نمى گوييم كه كلّيه حقايق را كشف كرده ايم تا شما را در مقابل آن به زانو در بياوريم. بلكه سنگ بناى يك علم را بنيان گذارده اند كه بايستى طرفداران اين طرز تفكّر آن را در جهات مختلف بر اساس عمل انسانى و تجربه علمى و بر اساس تعقّل و تفكّر در آينده بسط بدهند. انگلس نكات جالبى را مى گويد كه ما در جوانىِ تاريخ زندگى مى كنيم. هنوز آغاز تاريخ است. بنابر تحقيق هاى بيولوژى از پيدايش نوع انسان، چهل هزار سال گذشته است. انگلس مى گويد: بسيار مضحك است كه ما در اين آغاز جوانىِ تاريخ، مدّعى بشويم كه گويا كلّ حقايق را كشف كرده ايم. بلكه آنچه كه براى آنها شاخص است عبارت است از نشان دادن يك شيوه تفكّر، كه اين شيوه تفكّر به مثابه اسلوب مى تواند به اسلوب هاى ديگر علمى كمك بكند. يعنى در حقيقت يك نوع راهنمايى عملى از طرف آنها ارائه شده است نه يك بسته بندى كامل و تمام و كمال. [بهر حال] از يك نظر جزئيّات و نظريات طى شده و حل گرديده كه مى شود در مقابل آن سر تعظيم فرود آورد. در مسائل ديالكتيك، نكات فراوانى مورد قبول ماركسيست هاست. از جمله مواردى كه من نيز به عنوان يك ماركسيست قبول دارم عبارت است از قانون ارتباط كلّ وجود با يكديگر كه مى گويد اجزاى وجود با يكديگر خواه ناخواه مربوط هستند و به انحاء مختلف يك ارتباط مكانيكى و يا ارتباط فيزيكى در ميان آنها وجود دارد. همين طور ارتباط شيميايى هم وجود دارد. اگر به همين زمينى كه خودمان در آن زندگى مى كنيم بپردازيم، مشاهده مى كنيم كه يك ارتباط زيستى و بيولوژيك در ميان اجزاى مختلف آن وجود دارد ـ عجالتاً حيات در جاى ديگر كشف نشده كه ما از جاى ديگر نيز صحبت كنيم ـ هم چنين اگر به اجتماع هم بپردازيم مى بينيم كه در آن جا نيز ارتباط اجتماعى وجود دارد و همين طور اگر به عرصه تفكّر بپردازيم مشاهده مى كنيم كه در اين جا هم ارتباط فكرى و منطقى وجود دارد. پس قاعده اوّل همان قانون ارتباط يا قاعده ارتباط است.
قاعده دوم، قاعده حركت و تغيير است. به اين معنا كه جهان در حال تغيير دائمى است. اين قاعده يك نظريّه بسيار قديمى است. اين نظريّه در فلسفه اسلامى و در عرفان ما هم منعكس شده است و نظريات تازه اى نيست كه اخيراً از طرف ماركس و انگلس ابداع شده باشد. قانون تغيير و حركت، يك قانون كلّى است كه شكل بسيار عالى آن را صدرالمتألّهين در كتاب اسفار بيان كرده است. يعنى همان حركت جوهرى. آقاى سروش نيز اين را در آثارشان منعكس كرده اند و ما خودمان نيز به نوبه خود از كسانى هستيم كه كوشش كرديم اين نظريه را منعكس و بيان بكنيم. تغيير، حركت است كه نه فقط در كمّ انجام مى گيرد بلكه در اعراض نيز محقق مى گردد و حتّى در جوهر هم انجام مى پذيرد و كيفيّت هاى نو و حالات جديد را ايجاد مى كند.
قاعده سوم قانون تضاد است. درباره اين قاعده در ميان ماركسيست ها يك مقدار بحث وجود دارد. ولى نظرى كه مى شود قبول كرد و يا لااقل من آن را مى پذيرم اين است كه دو شكل اساسى براى تضاد وجود دارد; يكى تضاد در طىّ زمان كه كيفيّت نو را جانشين كيفيّت كهنه مى سازد. يعنى نو را جانشين كهنه ساختن، خود يك قاعده كلّى است. و يكى هم آنچه كه در مكانِ همزمان [رخ مى دهد. يعنى] در زمان انجام نمى گيرد بلكه هم زمان هستند، كه انفكاك نام دارد. يعنى دو قطب متضاد و در مقابل همديگر پيدا مى شوند ولى اين دو قطب متضاد در عين حال در حال وحدت با همديگر به سر مى برند. مثل جذب و دفع و يا منفى و مثبت و يا مانند آزادى و استبداد، جنگ و صلح و... كه حالات متضاد در مقابل همديگر هستند، ولى با همديگر مى باشند هرچند كه مى توانند بدون يكديگر وجود داشته باشند ولى بدون همديگر وجود ندارند.
مجرى: ببخشيد عذر مى خواهم.
آقاى طبرى: يك جمله ديگر صحبت بكنم. آنگاه به هر شكلى كه شما صلاح مى دانيد وقت را تنظيم كنيد.
مجرى: اگر براى اتمام سخنانتان چهار دقيقه بيشتر وقت مى خواهيد، مى توانيد از وقت دوم استفاده كنيد.
آقاى طبرى: هر طورى كه مايل هستيد بلامانع است.
مجرى: خواهش مى كنم ادامه بدهيد.
آقاى طبرى: آنچه كه باعث حركت عمومى جهان مى شود همانا تضادّ نوع اوّل است. يعنى باصطلاح تبادل كيفى و جانشين شدن كيفيّت نو به جاى كيفيّت كهنه.
هم چنانكه عرض كردم مسأله تضاد و مسأله تقابل يك مسأله كلّى است و در فلسفه ما هم مطرح شده است و مولوى هم در عرفان، تحت عنوان تخالف از آن صحبت مى كند. اين مباحث را آقاى سروش هم در كتب خود مطرح كرده اند. آنچه كه مولوى درباره اين مسائل بيان مى كند، بحثى است كه از زمان فلسفه قديم يونان آغاز شده است. حتّى از زمان هراكليت بعنوان يكى از فلاسفه يونان كه بر حركت و تغيير و تحوّل در جهان تكيه مى كند، آغاز شده است.
مجرى: آقاى طبرى، شما ضمن بيان مباحث خود فرموديد يك سرى مطالبى وجود دارد كه بعضى از آنها در عرفان اسلامى مطرح است علاوه بر اين كه از قول افراد صاحب صلاحيّت نيز نقل قول فرموديد. حال آيا گمان مى كنيد كه اين بيانتان در رابطه با آن محدوديتى كه بيان كرديم و آقاى سروش نيز توضيح دادند، هست؟ آيا گمان نمى كنيد كه از بحث خارج شده باشيد؟ آيا شما همان بيانى كه صدرالمتألّهين از تضاد و حركت دارند، مطرح مى سازيد؟ و همان تضادّى را توضيح مى دهيد كه صدرالمتألّهين گفته است؟ آيا شما به همان نوع تضاد و حركت معتقديد يا اين كه مبناى ديگرى داريد و مى خواهيد ثابت كنيد كه اين نوع نگرش را هم قبول داريد؟
آقاى طبرى: من به هيچ وجه نمى خواهم بگويم كه جناب «جلال الدين مولوى» و يا «صدرالمتألّهين شيرازى» ماترياليست و يا ماركسيست بوده اند! من فقط تاريخچه حركت و تضاد را از نقطه نظر فكرى بيان كردم كه به اشكال مختلف در فلسفه منعكس شده است. اين شكل ها با همديگر منطبق نمى شوند. گفتم ابداع «ماركس» و «انگلس» نيست و اختراع آنها نمى باشد. مسأله اى است كه در فلسفه مطرح بوده و آنها هم نظر خودشان را در اين باره بيان كرده اند. از جمله در فلسفه اسلامى نيز مطرح بوده است. آنوقت ذكر اين نام ها از اين رو است كه ما علاقمند هستيم بگوييم اين انديشه را از فرهنگ خودمان گرفته ايم و انديشه اى كه در فرهنگ ما ريشه دارد و آن را بنا به تعبيرى كه ما خودمان تصوّر مى كنيم و منطقى هم است، اتّخاذ و بيان مى كنيم. پيوند خودمان را با تمدّن و تاريخ تفكّر جامعه خودمان برقرار مى كنيم. اين كار ماست. لذا ذكر اين نوع مسائل و تمثيلات از طرف ما از اين نقطه نظر انجام مى گيرد نه به اين دعوىِ خنده آور كه مثلا بگوييم كه ملاّصدرا عيناً مثل «ماركس» فكر مى كرده است. ماركس در يك دنياى ديگرى زندگى مى كرده و مسائل ديگرى را مى خواسته پاسخ بدهد. فقط در يك حدّ فوق العاده محدودى مسأله را عرض كردم كه در اين جا مى تواند آن حد مطرح باشد. بيش از اين براى طرح مسأله وقت نمى گيرم. وقت را بدهيم به دوستان ديگر تا بعد اگر لازم باشد دوباره اظهار نظر كنم.
مجرى: مى خواستم تقاضا كنم كه در پايان سخنان خود يك تعريف از ديالكتيك بيان بفرماييد.
آقاى طبرى: تعريفى كه از مسأله ديالكتيك مىتوان بيان نمود اين است كه ديالكتيك يك نوع منطق و اسلوب تفكّر است، در مقابل اسلوبى كه از زمان «ارسطو» مطرح بوده است. اين اسلوب را نه فقط ما منطق صورى مى ناميم، بلكه بطور كلّى [همگان] آن را منطق صورى مى نامند. براى اين كه توجّه «ارسطو» بيشتر به اين بود كه اَشكال مختلف تفكر منطقى را كشف كند. مثل قياس، استقرا، قول شارح و غيره را بيان كند. ولى ديالكتيك يك منطق مضمونى است و مى خواهد ببيند در درون وجود چه مى گذرد. فقط به اين كه تفكّر ما چگونه بايد احكام خودش را كنار همديگر بگذارد تا اين كه به نتيجه اى درست برسد [اكتفاء نمى كند]. ما منطق صورى ارسطو را مى پذيريم و آن را قبول داريم و براى آن ارزش قائل هستيم. اين منطق بعداً بوسيله اسلوب شناسى «بيكن» و «استوارت ميل» تكامل پيدا كرد. و سپس بوسيله منطق رياضى در دوران كنونى كامل تر شد ... و با اظهار نظرهاى ديگران باز هم راه تكامل خودش را در شرايط كنونى طى مى كند. لذا اين منطق جاى خودش را دارد ولى ما به منطق مضمونى ديالكتيك هم بعنوان يك منطق معتقديم.
مجرى: خيلى متشكريم. شما پنج دقيقه از ده دقيقه وقت دوستمان را هم در اين مدّت استفاده كرديد. آقاى مصباح بفرماييد.
آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحيم. ديگر [مجدّداً] راجع به اهميّت مسأله ايدئولوژى صحبت نمى كنم. اگر چه جناب آقاى احسان طبرى فرمودند بحث ايدئولوژى لازم هست ولى عجولانه مى باشد و از طرح آن به عجولانه بودن تعبير فرمودند. ولى در ضرورتش ترديد نكردند. به هر حال از خلاصه فرمايشات ايشان استفاده شد كه ديالكتيك منطقى است در مقابل منطق صورى، با اين تفاوت كه منطق صورى به صورت فكر توجه مى كند و ديالكتيك به مضمون فكر عنايت دارد. اكنون در صدد ورود به وادى اصطلاحات نيستم كه آيا پرداختن به مضمون فكر، كار منطق است يا كار منطق نيست؟! اين بحثى است كه به بررسى اصطلاحات فنّى بر مى گردد و براى برخى از [مخاطبين ]خيلى مفيد نخواهد بود.
امّا اين فرمايش شما كه منطق ديالكتيك، يعنى ديالكتيك بعنوان يك منطق و روش و اسلوب تفكّر، به ضميمه آن فرمايش ايشان كه فرمودند ديالكتيك ماركس مأخوذ از علوم است; يعنى نتايج علوم را گرفته و بصورت منطق ديالكتيك درآورده است، به عقيده بنده دو مطلب ناهمخوان به نظر مى رسند و خيلى با هم توافق ندارند. يعنى گاه بعد از اين كه علوم براى ما مسائلى را حل كردند، جمع بندى مى كنيم ـ حال چه بصورت قانون كلّى يا به هر اندازه اى كه جمع بندى مسائل به ما اجازه دهد ـ و آن را نتيجه علوم فيزيك، شيمى، بيولوژى، فيزيولوژى و... در نظر مى آوريم. اين جمع بندى از نتايج علوم است و اشكالى ندارد كه اسم آن را ديالكتيك و يا چيز ديگرى بگذاريم. بحث بر سر لفظ و اصطلاح نيست. ولى يكوقت مى خواهيم قانونى را براى تفكّر ارائه بدهيم كه بايد اين چنين و به اين روش فكر كرد و بايد مسائل ديگر را بر اساس اين اصول حل نمود. آيا ما به ديالكتيك به اين صورت مى نگريم كه قانونى است كه براى فكر، راه و اسلوب تعيين مى كند و براى هر نوع تفكّرى ما بايد از اين اصول پيروى كنيم و اگر از اين اصول پيروى نكنيم، تفكّر صحيحى نخواهيم داشت. هم چنانكه اشاره فرمودند منطق صورى مورد تأييد ما هم هست و منظور اين است كه شما هر نوع كه فكر بكنيد، در قالب اين اشكال و فرم هاى منطقى ارسطويى خواهد بود. سخن از مقدّمات قياس ـ صغرى و كبرى ـ و نتيجه و امثال آنهاست. هرگز هيچ تفكّر صحيحى بدون اين كه در اين قالب ها ريخته شود، شكل صحيح پيدا نمى كند. [حال آيا مقصود از منطق مضمونى اين است كه ]محتواى هيچ فكرى بدون اين كه در قالب ديالكتيك ريخته شود، معناى صحيحى نخواهد يافت؟ و آيا از نتايج علوم همين مقصود است و بدست آمده است يا نه و صرفاً راهنمايى براى علوم است؟ خواهش مى كنم اين مطلب را توضيح بفرماييد. وقت باقى مانده براى فرصت بعدى.
مجرى: عذر مى خواهم، شما صحبت ديگرى در اين مورد نداريد؟
آقاى مصباح: فعلا خير.
مجرى: آقاى سروش بفرمائيد.
آقاى سروش: من فكر مى كنم كه اگر كيفيّت بحث به گونه ديگر باشد، براى [رعايت] نظم و رسيدن به نتيجه بهتر است. چون گاهى كسى سخن مى گويد و شخصى ديگر سؤالى دارد و اين سؤال و جواب هم ممكن است ضرورت داشته باشد. [اينك] با توجه به اين نظر بعضى نكاتى را يادداشت كرده ام كه به پاسخ نياز دارد. فكر مى كنم كه اگر صحبت هايى كه جناب آقاى مصباح ايراد كردند و نكاتى را كه در مورد بيانات آقاى طبرى گفتند رسيدگى و بررسى كنيم و جواب بدهيم، فعلا چيزى براى گفتن نداريم [همان كافى است]. اجمالا هر شخصى در حدود ١٠ دقيقه وقت دارد. و از طرفى اگر يك يا چند دقيقه وقت اضافه بيايد، مهم نيست. چون اجمالا هر فرد حدود ١٠ دقيقه وقت دارد تا سخن خود را بگويد براى اين كه فرصت و وقت حُسن تقسيم داشته باشد و بحث ناظر به حُسن نتيجه باشد، لذا من پيشنهاد مى كنم اجازه بدهيد مقدارى بحث ها و گفتگوها ناظر به يكديگر باشد و در برابر يكديگر قرار بگيرند. به طورى كه اين نتيجه گيرى بوضوح ديده شود، و بطور ملموس بيان گردد. اگر ساير شركت كنندگان هم موافق باشند مناظره به اين كيفيت انجام بگيرد.
به هر حال من راجع به بعضى نكاتى كه جناب آقاى طبرى بيان فرمودند سؤال دارم و بخصوص راجع به اصل روش، سؤال وجود دارد. چون بناى ما بر استدلال است من تقاضا مى كنم كه جناب آقاى طبرى براى سخنان خود در توضيح و توصيف اصول ديالكتيك دليل بياورند. چون هدف ما در اين جا بحث مستدل است. بنابراين من مى خواستم تقاضا بكنم كه دلايل اين نكات ذكر بشود. يعنى دليل غوطهور بودن عالم در تحوّل و تغيير و دليل قانون ارتباط اجزاى جهان با هم و يا دليل قانون تضاد يا دو گونه بودن آن، و يا دليل منحصربودن آن در دو گونه، بيان شود. البته اگر ادّعاى چنين انحصارى هست و... بنابراين من يك تقاضا دارم و آن برهانى كردن بحث است و پشتوانه استدلالى به مباحث دادن يك تقاضاى من است. تقاضاى ديگر من در واقع سؤالى راجع به تعريف مادّه است. از لنين نقل قول نمودند كه مادّه آن است كه واقعيّت خارجى داشته باشد. مى خواستم بپرسم كه آيا فكر نمى كنيد كه اين تعريف از دو جهت مشتمل بر بعضى نقايص مى باشد؟ يكى اين كه در مقام تعريف، به «بودن» و «نبودن» شىء نظر نداريم، بلكه به توصيف و چگونگى شىء نظر داريم. اصولا وقتى ما چيزى را تعريف مى كنيم، حتّى اگر كسى از ما بپرسد كه «عنقاء» چيست؟ ما هيچ وقت نمى آييم بگوييم عنقاء چيزى است كه نيست يا عنقاء چيزى است كه واقعاً هست. با صرف نظر از اين كه چنان چيزى موهوم است يا موجود، [بايد به تعريف آن بپردازيم ]اصولا در تعاريف بر روى وجود و عدم شى تكيه نمى شود. در واقع اين خود، يك مدّعاى ديگرى است كه اين چيست كه موهوم است و يا اين چيست كه موجود است. ما بر سر آن چيستى سخن داريم. بنابراين اگر در تعريف مادّه بگوئيم مادّه چيزى است كه واقعاً هست، كافى نيست. اين كه واقعاً هست خود يك ادّعاى ثانوى است. اين چيزى كه واقعاً هست، چيست؟ ما در آن حرف داريم. نه اين كه كسى منكر وجود او باشد ـ مثل سوفسطائى ها ـ يا كسى معتقد به وجود او باشد ـ مثل رئاليست ها ـ اين چيست كه يك عدّه اى منكر وجودش هستند و عدّه ديگرى هم به وجودش معتقد مى باشند. سخن از چيستى است. مثلا اگر در تعريف انسان بگوئيم چيزى است كه وجود دارد يا نيست و وجود ندارد، اين شكل از تعريف در واقع خروج از ضوابطى است كه براى تعريف كردن در نظر داريم و آنچه را كه مى خواهيم بدست نمى دهد. اصولا هيچگاه ترم هاى منطقى و ترم هاى ارزشى در تعاريف بكار گرفته نمى شوند. درست و نادرست دو تا ترم منطقى هستند. خوب و بد دو ترم و اصطلاح ارزشى هستند. اگر كسى بخواهد فلسفه هاى دنيا را تقسيم بندى كند و بگويد فلسفه دو نوع است، يك دسته فلسفه هاى خوب و يك دسته فلسفه هاى بد، و يا فلسفه دوگونه است; يك دسته فلسفه هاى درست و ديگرى فلسفه هاى نادرست و... اين ترم ها هيچ گاه به درد تقسيم بندى و تعريف نمى خورند [و در مقام تعريف راه گشا نيستند. ]مسأله بودن و نبودن كاملا شبيه اين است كه بگوئيم مادّه چيزى است كه هست يا مادّه چيزى است كه نيست. در حالى كه ما از آن چيزى كه هست، سخن مى گوئيم و بر سر آن بحث مى كنيم. پس اين يك نكته و يك سؤال است كه آيا واقعاً به اين ترتيب ما مادّه را تعريف كرده ايم؟ ثانياً مگر كسانى كه به خدا معتقدند، باور ندارند كه خداوند يك واقعيت خارجى است. يعنى اين تعريف اعمّ از مدعاست. ما در تعريف بايد چيزى را ذكر كنيم كه بر همان چيز مورد نظر كه مى خواهيم آن را تعريف كنيم، منطبق باشد نه اين كه بر چيزى غير از آن شىء هم صدق كند. اگر گفتيم آن شىء چيزى است كه واقعاً وجود دارد و واقعيت عينى است، خوب خداشناسان هم در مورد خداوند همين سخن را مى گويند. اصولا كسانى كه معتقدند چيزى در بيرون از ذهنشان هست همين حرف را مى گويند. حالا آن چيز هر جنسى مى خواهد داشته باشد! در واقع اين تعريف بر غير خودش [بر غير آن شىء] هم صادق مى باشد و در عالم تعريف ما بايد از اين خارج شويم. اين يك نكته راجع به اساس تعريف مادّه بود كه بيان كردم. چون ذكر آن در اين جا ضرورت داشت من تعقيب كردم در حالى كه بايد مسير بحث را در همان ديالكتيك قرار بدهيم.
امّا راجع به اسلوب ديالكتيكى تفكّر و اين كه ديالكتيك روشى است براى فكر كردن و منطق ارسطويى تكامل پيدا كرده و منطق ديالكتيكى منطق مضمون است و منطق ارسطو منطق فرم است و بدست «بيكن» و «استوارت ميل» و «برتراند راسل» و ساير كسانى كه در منطق رياضى كار كرده اند، تكامل پيدا كرده اند و... نكته اى را عرض مى كنم. من گمان مى كنم كه در كلمه منطق مسامحه يا مغالطه اى صورت مى گيرد. ما حدّاقل دو نوع منطق داريم كه از ارسطو به ارث رسيده است. و اگر اكنون ديگران هم منطق ديگرى دارند بجاى خودش محفوظ است. يك منطق همان اسلوب تفكّر است كه اسم آن را منطق نظرى مى گذاريم يكى هم منطق عملى است. كه روش شناسى و متدلوژى ناميده مى شود. آنچه كه به دست «بيكن» و «استوارت ميل» تكامل پيدا كرده است همان منطق عملى و روش شناسى است ولى منطق ارسطو متد علمى بوده است. حالا محتواى آن هر چه مى خواهد باشد. آنچه كه بدست امثال «برتراند راسل» و منطق دانان رياضى تكامل پيدا كرده است همان جنبه نظرى است. بنابراين اينها دو راه مستقل هستند و اكنون سؤال اين است كه اصولا ديالكتيك كدام يك از اين دو منطق است؟ منطق نظرى است يا منطق عملى است؟ چيزى از قبيل متد براى شناسايى عالم خارج مثل متدهاى علمى است يا چيزى از قبيل متد براى چگونگى راه بردن ذهن براى رسيدن به نتايج صحيح است؟ در واقع كلمه منطق گفته مى شود و دو الى سه معنى در آن مخلوط مى شود. من خواستم اين معنا هم تبيين و تشريح بشود كه بعد در روشنايى بيشترى سخن بگوييم و گام بزنيم.
آقاى نگهدار: من در اين فكر بودم و دوست داشتم كه آقايان مصباح و سروش راجع به مسأله ديالكتيك و تضاد صحبت كنند. و شايق بودم كه نظراتشان را بشنوم و روى آن صحبت بشود. ولى مثل اين كه ظاهراً مناظره به طرح سؤالاتى از آقاى احسان طبرى محدود شده است. ان شاءالله در دوره بعدى بحث از نظرات آقايان مستفيض مى شويم كه نظرشان راجع به اين مسائل چيست؟
امّا راجع به خود مسأله ديالكتيك و مسأله تضاد كه ظاهراً محور مركزى بحث ما قرار گرفته است بايد بگويم همان طورى كه در آن دو بحث مطرح كرديم و رفيقمان طبرى هم تذكّر دادند ديالكتيك يك منطق يا اسلوب يا روشى است براى بررسى جهان و تكاليفى كه به عهده ما قرار مى گيرد. يعنى همان طور كه در دور اوّل بحث گفتيم، فلسفه تا قبل از ماركس تماماً به تفسير جهان مى پرداخت و سعى مى كرد كه حقايق را توضيح بدهد و واقعيات را بشكافد و حقيقت را از ميان انبوه دريافت هايى كه از جهان خارج داريم، بيرون بياورد و بس. البته فكر مى كنم كه آقاى سروش هم حوزه و قلمرو علم و فلسفه را به همين حد، محدود مى كنند. يعنى به زبان ديگر همان تفسير و توضيح حقيقت يا هستى. آنها معتقدند درباره آنچه كه به تكليف و وظيفه ما برمى گردد و يا در مورد قضاوت ما راجع به هستى و وجود و وظايف ما در قبال آن، صحبتى نمى شود. بنابراين ديالكتيك نبايد در قسمت وظايف چيزى را مطرح كند و نمى آييم راجع به اين كه روش ما در تغيير جهان و تغيير هستى و تفسير زندگى [چيست]و... بحث كنيم براى اين كه اين وظيفه را اصلا بر عهده فلسفه قرار نمى دهيم. ولى فلسفه علمى كه روش آن ديالكتيك مى باشد معتقد است كه هم ما تغيير مى كنيم و هم تغيير مى دهيم. هم مى شناسيم و هم مى سازيم و اين دو از هم تفكيك ناپذيرند. اما راجع به خود مسأله ديالكتيك بايد بگويم كه ديالكتيك براى خودش روش و اصولى دارد كه يك مقدار رفيقم توضيح داد.
مسأله ارتباط و يا اصل ارتباط و تأثير متقابل و مسأله پيوستگى جهان مى گويد همه موجودات هستى و همه انسان ها و طبيعت و اشياى مختلفى كه در طبيعت مى بينيم جملگى بر روى هم تأثير متقابل دارند. به اين مفهوم كه آنها از تأثيراتى كه ديگران روى آنها مى گذارند و يا اشياى ديگر رويشان مى گذارند مبرّا نيستند و مستقل زندگى نمى كنند. البته آقاى سروش مايل هستند كه در اين مورد دليل آورده شود كه چرا ما يك چنين قضاوتى راجع به هستى داريم و قائل به اصل ارتباط مى باشيم؟ اين ادعا را مى شود از طريق مشاهده يعنى از طريق ديدن و تجربه كردن دريافت كه واقعاً يك چنين اصلى بر طبيعت و هستى حاكم است. اين كه همه پديده ها در ارتباط با يكديگر هستند يك حقيقت مجرّب است. مثلا ما در زندگى خودمان بر روى يكديگر تأثير مى گذاريم. فكرمان، تلاشمان، حركتمان و آن چيزهايى كه مى سازيم، روى حركت و زندگى يكديگر تأثير مى گذارند. اين را فقط به اين شكل بررسى نمى كنيم كه مثلا ما بر روى فكر شخصى، و يا كس ديگرى بر روى فكر ما تأثير دارد. مثلا همين تلويزيون به عنوان يك سيستم ارتباطى بر روى مردم ما تأثير مى گذارد و اگر اين سيستم نباشد تأثيرات به اين شكل نيست. افرادى كه در ميهنمان زندگى مى كنند داراى يك چنين ويژگى هايى هستند كه ناشى از اين سرزمين و محيط و اشيايى است كه با آنها زندگى مى كنند. به همين ترتيب مردمى كه در جاى ديگرى زندگى مى كنند داراى يك ويژگى هاى ديگرى مى باشند. البته اين ويژگى ها ـ همان طورى كه بعداً در بحث تضاد خواهيم گفت ـ ممكن است هيچ نوع تضادى ايجاد نكنند. مثلا عدّه زيادى مى خواهند اين گونه جا بياندازند كه بين مردم كشور ما و كشور عراق كه همسايه ما است حتماً تضاد وجود دارد. يعنى مى گويند اين تفاوت ها همان تضاد است. ولى اين تفاوت ها و ويژگى ها غير از تضاد است. اشياى مختلف و يا شرايط مختلف و محيط هاى مختلف بر روى يكديگر تأثير مى گذارند. در آن جا زبان عربى و در اين جا زبان ما فارسى است و خيلى ويژگى هاى ديگر كه روى آنها بحث نمى كنم. اينها همگى بر روى يكديگر مؤثرند و در كل، اشيا و پديده ها تماماً روى هم تأثير مى گذارند و اين اصل عام ديالكتيكى است كه از طريق مشاهده و تجربه حقيقت او ثابت مى شود. اين نكته را هم بگويم كه ما بطور كلى اثبات هر حقيقتى را از طريق تجربه و از طريق پراكتيكال يا عمل نتيجه مى گيريم.
دومين مسألهاى كه در ديالكتيك به عنوان يك اصل از او ياد مىشود مسأله تغير كميت به كيفيت است. و اصل ديگر مسأله تكامل است. يعنى همان طور كه رفيقمان توضيح داد ما شاهد اين هستيم كه بطور كلّى همه هستى در حال تغيير و تحوّل است. اين تغييرات تا يك مرحله اى حالت كمّى دارند. يعنى فقط افزايش است و از يك مرحله اى به بعد اين تغييرات بصورت جهشى است و به تغيير كيفى بدل مى شوند. مثالى كه معمولا در كتاب هايى كه اين اصول ديالكتيك را توضيح مى دهند ارائه مى شود، همين آب است. آنگاه كه آب گرم مى شود آهسته به ٣٠ درجه، ٤٠ درجه، ٩٠ درجه تغيير مى يابد، همين كه به ١٠٠ درجه رسيد به جوش مى آيد. اين نقطه را نقطه تغيير كيفى مى گويند كه ديگر آب نيست و بلكه چيزى ديگر است به اسم بخار كه باز هم درجه حرارتش ارتقاء پيدا مى كند و مى تواند بالا برود كه در آن مرحله ديگر بخار است. اين نقطه عطف را تغيير كيفى مى گويند. يا مثلا در جامعه اى كه در حال تغيير است ابتدا نيروهاى توليدى جامعه رشد پيدا مى كنند و ابزارهاى نوين ترى بوجود مى آيد. بتدريج اين رشد ادامه پيدا مى كند تا مرحله اى كه به انقلاب اجتماعى بدل مى شود و تغيير كيفى بوجود مى آيد. مثلا سيستم زمين دارى بزرگ يا فئوداليسم و مالكيت بزرگ ارضى در هم شكسته مى شود و سيستم ديگرى كه مبتنى بر توليد صنعتى و سرمايه دارى است بوجود مى آيد و بعد اين هم در پروسه و فرايند تكاملى و رشد خود به سيستم ديگرى بدل مى شود. البته ظاهراً آقاى سروش هم با اين نظرات در مورد تئورى تاريخ و تحوّل تاريخى موافق نيستند. ايشان معتقد نيستند كه تكامل تاريخى قابل پيش بينى يا قابل ارزيابى است.
اگر من يكى دو دقيقه ديگر وقت داشته باشم راجع به تضاد و تكامل صحبت مى كنم. ما وقتى راجع به تأثير متقابل يا كميّت و كيفيت صحبت مى كنيم حتماً بدنبال آن بايد مسأله تكامل را هم توضيح بدهيم. ما معتقد به تكامل هستيم. يعنى تكامل را يك پديده و يك اصل عام مى دانيم كه بر روى تمام هستى حاكم و ناظر است. تكامل يعنى چه؟ يعنى پديده هايى كه در جهان تكوين پيدا مى كنند، بدون جهت تغيير پيدا نمى كنند; يعنى بدون سمت و بى جهت و بدون دليل تغيير پيدا نمى كنند، بلكه اين حركت حركتى است تكاملى و از ساده به پيچيده در حال تغيير هستند. اگر بخواهيم از پيدايش و تكامل حيات مثال بياوريم، ابتدا موجودات تك سلولى در زمين بوجود آمدند و بعد اينها به هم پيوستند و موجودات پر سلولى بوجود آمدند و سپس در ميان سلول ها تقسيم كار انجام گرفت و... اينها مثالها و دلايل و يا به زبان ديگر شواهدى است كه براى اثبات مسأله تكامل به عنوان نمونه آورديم. و يا در موجودات چند سلولى، تقسيم كار در اندام هاى اين چند سلولى ها بوجود مى آيد و بعد به تدريج تكامل پيدا مى كند تا انسان و جامعه انسانى كه اكنون مى بينيم پديد آمده اند. خلاصه مسأله تكامل و مسأله حركت از ساده به پيچيده به پيش مى رود. اصل ديگرى كه اصل اساسى ديالكتيك و گوهر ديالكتيك ـ به تعبير آقايان ـ قلمداد مى شود، همانا مسأله تضاد است. كه اين مسأله را در دور بعدى بحث خواهم كرد.
مجرى: اشكالى ندارد. آقاى طبرى و شما ـ آقاى نگهدار ـ دو پنج دقيقه از ده دقيقه دوره جديد را نيز استفاده كرديد.
آقاى طبرى: من ٥ دقيقه وقت دارم.
مجرى: بله در اين ٥ دقيقه شما تعريف [اصولى را] بيان فرموديد و آقاى نگهدار هم دلايل [آنها] را بيان فرمودند. لذا همان طور كه آقاى سروش فرمودند شما هم دلايل اين تعاريف خودتان را بيان بفرمائيد.
آقاى طبرى: البته فرصت ٥ دقيقه اى براى ورود در بحث برهانى ميزان خيلى كمى است مگر اين كه اميدوار باشيم اين بحث ادامه پيدا كند و در جلسات بعدى بتوانيم وارد دقّت هاى بيشترى بشويم. تا كنون از طرف جناب آقاى مصباح و جناب آقاى سروش مطالبى به صورت سؤال مطرح شد و مايل هستم درباره اش توضيح بدهيم. آقاى سروش نكته اى را درباره تكامل منطق صورى گفتند و دقّتى وارد كردند كه من با نظريات ايشان مخالفتى ندارم. به هر حال اين كه فرمودند «بيكن» و «استوارت ميل» نوع ديگرى منطق را بسط داده اند، وارد يك بحث فنّى شده اند كه من وارد آن بحث فنّى نمى شوم. براى اين كه بحث فنّى در اين جا لزومى ندارد. «راسل» و ديگران به شكل ديگرى عمل كردند. «وايتهد» و ديگران منطق رياضى را آوردند و به شكل ديگرى عمل نمودند كه بحثى فنّى است. آنچه كه مربوط به ديالكتيك است و ايشان پرسيدند اين است كه در داخل اين جريان ديالكتيك چه نقشى دارد؟ من عرض كردم كه ديالكتيك منطق مضمونى است. اسلوب معرفت است. در عين حال يك تئورى معرفت هم هست. يعنى جهان را هم توصيف مى كند نه اين كه فقط اسلوب باشد. پس هم اسلوب معرفت است و هم تئورى معرفت است. يك منطق مضمونى است كه تناقضى با اشكال مختلف و ديگر منطق[ها ]ندارد. مثلا فرض كنيد اگر «بيكن» و «استوارت ميل» و ديگران آمده اند استقرا را بسط داده اند و به آن تكيه كرده اند واصل تجربه را بنياد تفكر دانسته اند، اشخاصى مثل «راسل» و «وايتهد» و ديگران آمده اند و منطق سمبليك رياضى را آورده اند كه عمليات منطقى را خيلى تسهيل مى كند و به خصوص براى ماشين هاى كامپيوترى و ديگر [امورى ]كه اين نقش را بازى نمى كنند مفيد و مؤثر است. همان طور كه دوست ما آقاى نگهدار در اين جا بيان كردند منطق ديالكتيك جهان را توصيف مى كند آن هم به قصد آن كه آن را تغيير بدهد بخصوص در صدد تغيير جامعه انسانى است و بطور كلى اسلوبى است براى معرفت.
سؤال ديگرى كه اين جا مطرح شد اين مطلب بود كه آيا تعريفى كه لنين از مادّه ارائه كرده است اصولا از لحاظ منطقى يك تعريف حساب مى شود يا نقض تعريفى دارد؟ آقاى سروش فرمودند كه لنين در مقابله با كسانى كه تعاريف گوناگونى از مادّه ارائه مى دادند ـ و مى گفتند، اين تعريف را تكامل علم رد مى كند ـ اين مفهوم را توضيح دادند. ولى كوشش فلسفه نمى بايستى اين باشد كه مادّه را توصيف بكند. توصيف مادّه و كشف جهات مختلف آن از لحاظ فيزيكى، شيميايى، زيست شناسى و فكرى و اجتماعى و... عملى است كه بايد علوم خاصه انجام بدهند. اگر فلسفه بخواهد در اين مسائل مداخله و فضولى كند طبيعتاً نظرى غلط خواهد داد. فلسفه تنها يك چيزى را مى تواند تأييد بكند كه مادّه فى الواقع در وراى ذهن ما و مستقل از ما، وجود خارجى دارد. ايشان مى فرمايد چرا اين مسأله گفته مى شود؟ اين مسأله، مسأله كلّى است و چيزى را حل نمى كند. اين مسأله را «لنين» در بحثى كه با ايده آليست ها دارد، مطرح كرده است نه اين كه براى معارف اسلامى گفته باشد! در رئاليسم اسلامى وجود مستقل مادّه نفى نمى شود. امكان معرفت انسان به مادّه نفى نمى شود. لذا نبايد در اين جا در جستجوى مقابله بين تعريف لنين و بخشى از نظريات فلسفى و حكمت اسلامى برآمد، و يا در جايى ديگر نبايد با ايده آليسم كه معتقد به وجود خارجى و عينيّت نيست و آن را امرى ذهنى مى داند و معتقد است كه معرفت به اين جهان بطور كامل ممكن نيست، مقابله و مقايسه انجام بگيرد. فرض كنيد فيلسوفى مانند «كانت» به ذوات و اعراض قائل بود و مى گفت اعراض را مى توانيم درك كنيم ولى به ذوات و سرشت اشيا نمى توانيم پى ببريم. كوشش لنين و ماركسيسم اين است كه در درجه نخست بگويند واقعيت جهان خارجى، در وراى ذهن ما امرى حق است و ما بخشى از همين جهان خارجى و از تكامل اين جهان خارجى هستيم. و در مرتبه دوم ـ مى خواهد بگويد ـ ما مى توانيم اين جهان خارجى را، هر چند با حركات تدريجى و رسيدن به حقايق نسبى بشناسيم. مفهومى از حقيقت مطلق در آن هست و با تراكم آنها بتدريج خود را به واقعيت جهان خارج نزديك مى كنيم. حقيقت و يا آنچه را كه در ذهن ما منعكس است و با واقعيت عينى كه در خارج از ما و در خارج از ذهن ما وجود دارد، منطبق مى كنيم. به هر حال در لابلا و ضمن اين بحث ها است كه لنين آن بيان را ارائه داده است.
نكته ديگرى كه آقاى سروش بيان فرمودند اين بحث بسيار خوب است كه اگر كسى جوهر عالم خارج را يك جوهر مادّى تصور نكند بلكه جوهر معنوى تصور بكند اين تعريف را چگونه قبول مى كند و يا رد مى نمايد؟ چطور ممكن است كه اين تعريف، يك تعريف ماترياليستى باشد؟ ايرادشان درست است. لنين خودش در دنباله تعريف، توضيح مى دهد كه اين مادّه واقعيت خارجى است و از جمله بوسيله حواسّ ما و ادراكات ما قابل درك است و ما مى توانيم از راه تجربه، و آزمايش و غيره به آن پى ببريم.
مجرى: عذر مى خواهم وقت شما...
آقاى طبرى: اجازه بدهيد نتيجه گيرى كنم كه بنظر من اين تعريف در مقابل عدّه معينى جنبه بحثى دارد، نه به صورت آن سؤالاتى كه براى ما مطرح است و به نوبه خود تعريف رسايى است. امّا اين كه ايشان فرمودند تعريف نمى تواند جنبه ارزشى داشته باشد، اين سخن و موضوع همچنان جاى بحث دارد كه در دوره بعد به آن مى پردازم.
مجرى: آقاى مصباح ادامه بدهيد.
آقاى مصباح: بسيار خوب. چند نكته جزئى راجع به فرمايشات آقاى طبرى وجود دارد كه گويا خلاف مبنايى است كه در كلام لنين هست. لذا به آنها اشاره مى كنم. البته با تحفظ بر اين قاعده كه نبايد از ديگران نقل كلام بكنيم، صرفاً متذكّر مى گردد كه ايشان مى گويند مادّه مقوله اى فلسفى است. وقتى مقوله اى فلسفى شد، فيلسوف بايد آن را تعريف بكند. معنى ندارد كه به فيلسوف بگوئيم نبايد به تعريف مادّه بپردازد. البته ايشان حق دارند بگويند مدرك اين سخن را بيان كنيد. خواستم اشاره بكنم كه ايشان تصريح كرده اند كه مادّه مقوله اى فلسفى است. به هر حال اين سخنان مربوط به مقام تعريف است و خيلى به بحث ما مربوط نمى شود. ضمناً بايد ديد كه فرق بين منطق و فلسفه و علم چيست كه گاهى مسأله اى را يك موضوع منطقى حساب مى كنيم و گاهى فلسفى و گاهى علمى محسوب مى كنيم؟ پرداختن به اين بحث خيلى به درازا مى كشد و فكر مى كنم همان گونه كه خودشان هم فرمودند در جاى ديگرى مى توان آن را يافت. به هر حال اين اشكال هنوز باقى است كه چگونه ممكن است يك چيز هم روش تفكّر باشد و هم روش علم باشد و هم روش فلسفه باشد و در عين حال خودش متن فلسفه و يك تئورى فلسفى هم باشد. اين سخن براى ما قابل هضم نيست. البته اگر فرصتى باشد ممكن است از بياناتشان استفاده كنيم. به هر حال آنچه كه بيشتر روى آن تكيه مى كنم اين سخن است كه فرمودند ديالكتيك هم روشى براى شناخت جهان است و هم روشى براى شناخت تكليف مى باشد. سؤال اين است كه آيا روش شناخت تكليف و شناخت واقعيات مى تواند يك روش باشد يا نه؟ اگر از اين سؤال صرف نظر كنيم در مرتبه دوم آنچه مهم است اين است كه براى ما بيان بفرماييد واقعاً ديالكتيك از چه راه ثابت شده است؟ اين سؤال همان درخواستى بود كه آقاى سروش داشتند كه ديالكتيك چيست؟ دليل اين اصول چه است؟ و ثانياً كاربرد آن چيست؟ اگر از راه علوم و به قول ايشان از راه مشاهدات و تجارب فهميديم كه عالم به هم پيوسته هست و يا ارتباط دارد، حالا از اين اصل چه نتيجه اى مى خواهيد بگيريد؟ و در كجا مى خواهيد از اين قانون كلى استفاده كنيد؟ آيا براى پيش بينى نمودن امور است يا براى چيز ديگرى؟ آيا صرفاً برداشتى است كه از مطالعات انجام شده، گرفته شده است و از تجربيات و حسّيات و مشاهدات اين برداشت بدست آمده است! و يا يك اصل كلّى است؟ همين طور اصل تكامل آيا يك اصل كلّى است كه در كلّ جهان و كلّ پديده هاى هستى حاكم است؟ چه بسا بعضى از رفقاى ايشان اين اصل را قبول نداشته باشند و به آن تصريح نكرده باشند. مثلا اگر آب به بخار تبديل مى شود و گاه بخار به آب تبديل مى شود به هيچكدام از اينها نمى توانيم كامل تر شدن را اطلاق كنيم، بلكه تنها چيزى به چيز ديگرى بدل شده است. به هر حال اين پديده اى است كه در خارج تحقق پيدا مى كند ولى تكامل بر آن صدق نمى كند. يا فرض كنيد درختى رشد مى كند تا بالاخره به يك حدى مى رسد و خشك مى شود. اين خشك شدن نيز خود يك پديده است و بعد هم به عناصرى در خاك و يا در چيزهاى ديگرى تبديل مى شود. آيا مى شود گفت كه با اين عمل يك تكامل در درخت پيدا شده است؟ آيا مى شود گفت تكامل يك قانون كلى است كه در كلّ پديده هاى هستى حكم فرماست؟ و بعنوان يك اصل كلّى آن را قبول داريد؟ اگر كلّى است اين موارد را چه مى گوييد؟ در مورد اين اصل و اصل تضاد و يا اصول ديگرى از اين قبيل چنين سؤالاتى مطرح است. اينها توصيفاتى است كه تا حدودى در بعضى از پديده هاى طبيعت ثابت شده و علم آنها را ثابت كرده است و خود ويژگى هايى دارد كه در واقع خودش يك تفسير فلسفى براى علم است. خودِ معناى تضاد را علم به ما اعطا نمى كند و يا مفهوم و معناى تكامل را علم به ما اعطا نمى كند. البته نمى خواهم با دقت فلسفى بحث كنم و بر آن دقت تكيه بكنم. خلاصه، آيا اين را به عنوان يك اصل كلى مى پذيريد كه هر پديده اى كه در اين عالم، هستى پيدا كرده و يا هستى پيدا خواهد كرد رو به تكامل است و هيچ پديده اى از اين قاعده مستثنى نيست؟ و همين طور در مورد اصل تضاد و در مورد اصل پيوستگى اجزاى جهان، آيا اين اصول هم كلّيّت دارند؟ اگر كلّيت دارند از چه راهى ثابت شده است؟ و سؤال آخر اين كه آيا اصول ديالكتيك مورد قبول شما همين سه اصل است و يا اصول ديگرى هم به عنوان اصول ديالكتيك مورد قبول شما مى باشد؟ تا آنها را بشناسيم و بدانيم كه در بحث ها بعدى روى چه مباحثى گفتگو مى شود. نكته را آقاى ... معذرت مى خواهم اسم آقا را فراموش كردم.
آقاى طبرى: آقاى نگهدار.
آقاى مصباح: بله، آقاى نگهدار نكته اى فرمودند كه فلانى بحث را به سؤال و پرسش گذراند! گمان مى كنم كه اين حالت، شكل طبيعى اين بحث بايد باشد. چون موضوع بحث جهان بينى مادّى است كه ماركسيست ها روى ديالكتيك تكيه مى كنند، و از طرفى چون تفسيرهاى مختلفى از آن ارائه نموده اند به ناچار ما بايد تفسيرى را كه مورد قبول آقايان هست، بفهميم تا بتوانيم بر اساس آن بحث بكنيم. قبل از اين كه تفسير و تعريف مقبول خودتان را عرضه كنيد، بحث كردن پايه اى ندارد. بايد پايه بحث را محكم ساخت تا بتوان وارد بحث شد. گمان مى كنم كه اين سؤال ها بى جا نباشد و اميدوارم كه ان شاءالله توضيحات كافى در اين زمينه بدهيد و پايه هاى بحث بنيان گذارى شود و همين طور كه فرمودند براى بحث هاى بسيار دامنه دار آينده پايه اى بنا گردد و در واقع تدريجاً مسائل حل شود و همه استفاده كنند و وقت هم هدر نرود.
مجرى: آقاى سروش بفرماييد.
آقاى سروش: راجع به سؤالات و سؤال كردن، آقاى مصباح توضيح دادند و من ديگر توضيح نمى دهم. به هر حال امورى هست كه جزء مدّعاى ماركسيسم است و مدّعاى او است و بايد بيان شود. خواهش مى كنم كه بيشتر تبيين و استدلال كنيد. فكر مى كنم كه سؤال كردن طبيعى است. اگر نوبت بحث [به مطالبى] كه جزء مدّعاى الهيّون هست برسد، آنگاه نيز سؤال كردن طبيعى است و شما حق سؤال داريد و جاى سؤال است و ما هم مى بايد نسبت به آن سؤال ها پاسخگو باشيم.
امّا چند نكته در اين جا وجود دارد كه مايلم درباره آنها توضيح بدهم:
١ـ جناب آقاى طبرى، من متوجه نشدم كه آنچه لنين گفت، تعريف مادّه بود يا نه؟ يعنى آيا لنين فقط مى خواست روى وجود خارجى مادّه تأكيد كند و يا مى خواست آن را تعريف كند؟ از دو حالت خارج نيست. ظاهراً مقصود شما اين است كه وى بنا را بر ارائه تعريف نگذارده و در اين صدد نبوده است. چون فيلسوف نمى تواند تعريف ارائه بدهد. و تعريف علوم هم ناقص است و بايد تكميل بشود. كافى است ما در برابر ايده آليست بگوييم كه مادّه وجود دارد. ولى آن سؤال همچنان به جاى خود باقى است كه آنچه وجود دارد چيست؟ يعنى چه چيزى داريم كه مى گوييم هست؟ آن چه كه هست، چيست؟ نكته در اين جاست كه تا تعريفى از آن ارائه ندهيم امكان ندارد كه قائل بشويم هست. وقتى كه نه فيلسوفان و نه عالمان و نه در علم و نه در فلسفه تعريف شده است، پس چه چيزى داريم كه دائماً تأكيد مى كنيم كه حتماً هست و واقعيت عينى دارد!؟ و سوفسطائى ها و ايده آليست ها مى گويند نيست و دروغ مى گويند؟ اين ضميرها كه مى گوييد او هست او نيست به چه چيز برمى گردد؟ اين مرجع ضمير كيست؟ چيست؟
٢ـ شما توضيح داديد كه اين ايراد درست است كه نمى بايد گفت مادّه هست. اين حرف ممكن است حتّى مدعاى الهيّون را هم در بر بگيرد. چون آنها هم به واقعيت عينى خداوند در عالم خارج و بيرون از ذهن و مستقل از ذهن قائل هستند. شما گفتيد كه لنين مى گويد مادّه واقعيت خارجى است كه محسوس و ملموس مى باشد و به حواس در مى آيد. من فكر مى كنم كه اين قيد هم مسأله اى را حل نمى كند. براى اين كه سؤال و ابهام همچنان باقى است. مانند اين كه منظور چه حسّى است؟ آيا مقصود حواسّ مادّى است يا حواسّ غير مادّى؟ چون عدّه اى معتقدند كه دو گونه حاسّه وجود دارد. يكى حواسّى كه بعضى از عواطف و امور غير مادّى همانند انديشه هاى غير مادّى را درك مى كنند و ديگرى حواسى كه به تجربه و با لمس، چيزهاى بيرونى را درك مى كنند. اگر شما بفرماييد كه غرض اين است كه با حواسّ مادّى مى توانيم واقعيت خارجى ماده را درك بكنيم آن موقع دور لازم مى آيد. براى اين كه وقتى مى خواهيم مادّه را تعريف كنيم از روى حواسّ مادّى و با استناد به حواسّ مادّى آن را تعريف مى كنيم. من گمان مى كنم تا تعريف درستى از مادّه داده نشود، بحث ناقص است و اين نقصانى است كه ظاهراً در تعاريف ماترياليستى از مادّه وجود دارد. با اين كه مادّه اساس و اُسّ و ركن و محور و گوهر همه آن تعاليم و آن مكاتب است ولى براى خودمان مجهول مانده است كه چيست؟ بالاخره معلوم نشده اين چيزى كه اصرار مى شود كه حتماً هست، چيست؟ و به تعبيرى مرجع ضمير روشن نيست.
امّا لازم است به بررسى صحبت هايى كه دوستمان آقاى نگهدار گفتند، بپردازيم. ـ البته در اين جا نيز من چند سؤال دارم كه سؤال نمودن طبيعى بحث و مناظره است و ظاهراً پذيرفته شد كه مى بايد مطرح نمود ـ در چندين جا كه توضيح مى داديد و نظر خود را مى گفتيد كه من با او مخالف يا با آن موافق هستم، ياد شعر آن شاعر در ذهنم زنده مى شد كه:
«طبع را افسردگى بخشد مدام *** مولوى باور ندارد اين كلام»
شاعر هر چه مى گفت بعد اظهار مى داشت كه فلانى اين را قبول دارد و فلانى قبول ندارد. ما به آن قسمت كارى نداريم، بلكه هدف و مطلوب آن است كه اين ارجاعات ـ چه مقبول چه غيرمقبول ـ با دلايلش همراه باشد.
٣ـ نكته ديگر مربوط به اين قسمت گفته شما است كه گفتيد ديالكتيك اسلوب بررسى جهان و راه فهم تكاليف ما است و اشاره كرديد كه من [آقاى سروش ]معتقدم فيلسوفان گذشته هم اعتقاد داشتند كه فلسفه فقط براى توصيف و تفسير جهان است نه تغيير آن. گمان نمى كنم ما سر لفظ نزاع داشته باشيم. البته چون اسم بنده را بر زبان آورديد عرض مى كنم كه من هيچ وقت نگفتم انسان تكليفى در اين دنيا ندارد. انسان يك وقت معتقد است كه بررسى تكاليف براى خودش يك حكم و اسلوبى دارد. بررسى و توصيف و تفسير جهان هم يك حكمى دارد. خوب اين هيچ اشكالى ندارد. اين سخن غير از آن است كه كسى معتقد باشد كه اصلا در اين دنيا تكليفى نداريم و تنها كارى كه بعهده ما مى باشد اين است كه بنشينيم تماشا كنيم و ببينيم دنيا چه خبر است. ما اين را نگفتيم. منتهى آنچه كه من آن جا گفتم ـ البته دليلش بجاى خودش محفوظ است ـ اين است كه تماشا كردن محض لزوماً كسى را به تكليفش رهبرى نمى كند. اين جا چيزهاى ديگرى هم بايد اضافه شود. در واقع، گرفتن تكليف و فهميدن وظيفه را يك كار دشوارى دانسته ايم كه از صرف تماشاچى بودن استنتاج نمى شود. اين سخن غير از اين است كه بگوييم تكليفى در كار نيست. و امّا اين كه بررسى تكاليف را فلسفه نام بگذاريم يا نگذاريم يك بحث لغوى است كه هيچ اهميّتى ندارد. آن چه كه وجود دارد و ما هم با آن موافقيم و قويّاً به آن معتقديم اين است كه انسان وظفيه و تكليف دارد. اما اسلوب بررسى تكاليف يك اسلوب مشخصى است. همين طور كه ما حتّى در توصيف و تفسير جهان هم به اسلوب ديالكتيك باور نداريم. توجه مى كنيد كه اين سخن معنايش اين نيست كه چون به اسلوب ديالكتيك در تفسير جهان باور نداريم، پس به تفسير جهان هم قائل نيستيم. نه هرگز اين گونه نيست، بلكه به روش ديگرى در تفسير جهان قائليم. به هر حال بودن وظيفه در جاى خودش مشخّص و مسلّم و غيرقابل انكار است.
به سراغ بخش ديگرى از سخن برويم. شما در جايى از بحث گفتيد كه اشيا روى هم تأثير مى گذارند و براى [پى بردن به اين اصل] كافيست كه ما مشاهده كنيم و تجربه كنيم تا به اين مطلب پى ببريم. من دو تا سؤال مشخّص در اين باب دارم.
١ـ آيا تجربه خودش يكى از اركان روش ديالكتيك است يا چيزى است كه ديالكتيك خود به كمك آن اثبات مى شود؟ توجه داريد كه ما در روش ديالكتيك بحث مى كنيم. شما مى گوييد كه براى بررسى جهان و تفكّر و حتّى به اعتقاد شما براى بررسى و بدست آوردن تكاليف و وظيفه ما در برابر جهان، متدى وجود دارد. به قول آقاى طبرى ديالكتيك هم تئورى معرفت است هم اسلوب معرفت است. به هر حال آيا خود ديالكتيك را به كمك تجربه اثبات مى كنيد؟ آيا تجربه امرى است بيرون از ديالكتيك كه مثبت ديالكتيك است يا تجربه جزو ديالكتيك است؟ از دو حال خارج نيست به هر كدام كه معتقد باشيد ظاهراً با اشكال برخورد مى كنيد. اگر ديالكتيك به كمك تجربه اثبات مى شود، پس معلوم مى شود كه متد ديگرى [غير ديالكتيك] وجود دارد كه خود ديالكتيك در متدبودن خودش به او محتاج است. اگر تجربه جزو متد ديالكتيكى باشد، دور لازم مى آيد. يعنى شما ديالكتيك را به كمك ديالكتيك مى خواهيد اثبات كنيد. يعنى چيزى كه تجربه جزء آن است خودش به كمك خود تجربه مى خواهد اثبات شود. يعنى خودش به كمك خودش اثبات مى شود. اين نكته ابهامى است كه بعداً لطف مى كنيد و توضيح مى دهيد.
٢ـ امّا سؤال ديگرى كه مى خواستم مطرح بكنم اين است كه آيا شما واقعاً معتقديد كه با چند تا مشاهده يك اصل اثبات مى شود؟ يعنى آيا واقعاً با مشاهده صد و يا صدهزار مورد به اين اصول پى مى بريد؟ شما اين متد را از كجا آورديد؟ اين متد ديالكتيكى است؟ متد تجربى است و يا متد علمى است؟ اين چه متدى است كه اگر يك چيزى را چندين هزار بار مشاهده كرديم قائل به تعميم آن باشيم. ـ به هر حال عمر همه محققين محدود است و از نظر زمان و مكان هم محدوديت دارد. تعميم دادن مستند به چند تا مشاهده محدود را در منطق ارسطويى استقرا مى گويند كه خودشان هم قبول ندارند. حالا آيا شما به منطق ارسطو و روش استقرا معتقد هستيد؟ در حالى كه ارسطو خود اعتقاد ندارد كه به كمك استقرا مى شود به تعميم رسيد. و اگر به منطق ارسطو قائل نيستند. اين تعميم مستند به چند تا مشاهده محدود و معدود را از كجا و چگونه اثبات مى كنيد؟
من مى خواهم يك نكته ديگر را هم در پايان اضافه بكنم و آن اين كه آيا وقتى كه مى گوييد همه چيز بر روى هم تأثير مى گذارد، واقعاً اين را قبول داريد؟ من گمان مى كنم كه مكتب ماترياليسم واقعاً اين حرف را قبول ندارد. مگر شما جادوگرى را نفى نمى كنيد. مگر ماترياليست ها معتقد نيستند سحر باطل است. بسيار خوب مگر ساحرها چه مى گفتند؟ آنها با خواندن يك وِرد بر روى سنگ تأثير مى گذارند و باعث مى شدند كه آن سنگ از جايش حركت كند. ماترياليسم منكر اين است. آيا شما منكر تأثير و تأثّر خارجى هستيد؟ بسيارى از انديشه هايى را كه در عالم خرافات ناميده شده و طرد گرديده، ما هم آنها را مطرود مى دانيم و شما هم آنها را طرد مى كنيد، ولى با اين بيان كه از تأثير و تأثر ارائه مى كنيد و معتقديد همه چيز بر روى همه چيز تأثير مى گذارد، بايد اين گونه اعمال را بپذيريد. چون اين هم يك نوع تأثير است. كسى كه مى گويد يك ورد در اين جا مى خوانم و يك مرتبه آتشى برافروخته مى شود و ورد ديگرى مى خوانم و آتش خاموش مى شود يك نوع تأثير و تأثّر را به نمايش گذارده است. شما مى گوييد همه چيز بر روى همه چيز تأثير دارد ولى اگر بگوييد كه يك نوع تأثير و تأثّر خاص دارند، ما هم آن را قائل هستيم ولى نه هر تأثير و تأثّرى را. آنگاه شما خودتان تعميم اين اصل را منكر شده ايد و معتقد نيستيد كه همه اشيا بر روى همه اشيا به گونه اى تأثيرى داشته باشند. بعضى از اشيا بر روى بعضى از اشيا تأثير دارد و نوعى خاص از انواع تأثيرات را دارند. به هر حال اينها سؤالاتى بود كه خواستم به منزله ابهام روشن بفرماييد.
مجرى: براى شما دو دقيقه ديگر وقت باقى است.
آقاى سروش: براى فرصت بعدى مى گذاريم يعنى در ده دقيقه بعدى استفاده مى كنم. اشكالى كه ندارد؟
مجرى: آقاى مصباح شما در مجموعه ١٢ دقيقه وقت داريد. اكنون از وقت اضافه اى كه طى دو دوره ده دقيقه اى قبل باقى مانده است مى توانيد استفاده كنيد و اگر صحبتى داريد بفرماييد و اگر صحبتى نيست آقايان به سؤالات شما جواب بدهند؟ اين را خودتان انتخاب بفرمائيد.
آقاى مصباح: بنده ترجيح مى دهم كه آقايان جواب سؤالات را بيان فرمايند تا بيشتر به اصل مطلب برسيم. اين كه بخواهم از وقت استفاده كنم و وقت بگذرانم اين كار صحيحى نيست.
آقاى سروش: همان طور كه گفتم ما مى خواهيم مسأله روشن شود و اگر وقت را تقسيم مى كنيم غرض اين نيست كه هر كسى درست به اين مقدار سخن بگويد.غرض اين است كه مسأله روشن بشود.
مجرى: بله بايد سؤالاتى كه مطرح شد روشن شود.
آقاى طبرى: اگر اجازه بدهيد. آيا وقت هست؟
مجرى: خواهش مى كنم.
آقاى طبرى: اين اسلوب طرح سؤال راجع به مسائل را مى پذيريم. به خاطر اين كه در ضمن شنيدن بياناتِ طرفِ مقابل، به ناچار گره هايى در ذهن پديد مى آيد و بايستى آن گره ها گشوده بشود و بر اساس نظر واقعى طرف مقابل پاسخ داده شود. لذا براى اين كه گره گشوده بشود، بايد پرسيد. من تصور مى كنم كه اصل سؤال را ناچار ما بايد بپذيريم. ضمناً تجربه اين بحث، يك چيز ديگر را هم نشان مى دهد كه اگر بحث در ... واقع شود جنبه تجريدى پيدا مى كند و به استدلالات و براهين فنى نيازمند است و همين نكته دشوارى بحث را تا حدود زيادى ـ در چهارچوبه يك برنامه تلويزيونى ـ نشان مى دهد. با وجود اين حالا كه در آن وارد هستيم تا آن جا كه بتوانيم كوشش خواهيم كرد. اين جا سؤالات مختلف از طرف جناب آقاى مصباح مطرح شد. همين طور سؤالات مختلفى از طرف آقاى سروش مطرح گرديد. من سعى مى كنم كه به آنها پاسخ بگويم. جناب آقاى مصباح فرمودند كه لنين مى گويد مادّه يك مقوله فلسفى است و اگر يك مقوله فلسفى است، لذا بايد فلسفه به آن جواب بدهد. پس چگونه ما خواستار اين هستيم كه علم به آن پاسخ بدهد؟ و مشخصات آن را معين بكند؟ درحقيقت به بيان دقيق تر قضيه اين گونه مى باشد كه لنين گفته است مادّه به مثابه مقوله فلسفى داراى فلان تعريف است. همان گونه كه مادّه به مثابه مقولات گوناگون مى تواند مطرح بشود. مادّه به عنوان مقوله علمى هم مى تواند مطرح بشود كه بايد علم آن را در جهات مختلف روشن بكند. همان گونه كه مقوله فلسفى مادّه هم مى تواند مطرح بشود و لنين ـ باصطلاح ـ حد و رسم مقوله فلسفى مادّه را ـ آن گونه كه در مقابل ايده آليست ها لازم بود ـ بيان كرده است.
آقاى مصباح: خيلى معذرت مى خواهم. اگر اجازه بفرماييد توضيح بدهم كه اين عرض بنده در مقابل آن فرمايش شما بود كه فرموديد لنين مى گويد چون علم بايد در اطراف مادّه بحث بكند و اثبات بكند، دخالت فلسفه بوالفضولى است.
آقاى طبرى: آيا بيان مختصاتش مقصود شما است؟
آقاى مصباح: بله، بنده برداشتم اين گونه بود كه بنابراين اصلا فلسفه حق ندارد درباره مادّه بحث بكند.
آقاى طبرى: نه.
آقاى مصباح: پس اشتباهى رخ داده است.
آقاى طبرى: براى اين كه در قرن ١٨ عده اى از فلاسفه اظهار نظر نمودند كه ماده داراى بُعد است. ماده داراى وزن و جرم است و ماده داراى شكل است الى آخر. به هر حال يك مقدار مختصات براى مادّه ذكر مى كردند و اين مختصات را هم به انواع مختلف تقسيم مى كردند. به اين ترتيب در اثر تكامل فيزيك معاصر ثابت شد كه نمى شود مسأله را ساده انگاشت. فيزيك معاصر اشكال مختلفه اى از مادّه را كشف كرده است. مثل ميدان الكترومنيتيك و ميدان جاذبه و غيره كه داراى آن مختصاتى كه فلسفه مادى قرون هجدهم مدعى شده بود، نيست. به همين جهت لنين گفت كه مادّه را بايد فقط يك واقعيت خارجى قابل ادراك براى انسان بدانيم نه بيش از آن; البته به بيانى مختصر.
آقاى مصباح: پس به هر حال فيلسوف حق دارد درباره مادّه تعريف ارائه بدهد؟
آقاى طبرى: البته; در آن شكّى نيست.
اشكال و سؤال بعدى اين بود كه آقاى مصباح سؤال كردند چگونه ديالكتيك هم علم است و هم فلسفه و هم منطق است. ديالكتيك چطور مى تواند [همه] اين علوم باشد؟ من عرض كردم كه ديالكتيك هم تئورى است و هم اسلوب، هم توصيف كننده جهان خارجى است و هم راهنمايى است براى اين كه ما بتوانيم جهان خارجى را ـ اعم از طبيعت يا اجتماع، و فكر و يا عمل ـ بشناسيم. نه اين كه ديالكتيك باصطلاح طبيعتاً به اين سمت ـ يعنى به سمت يك اسلوب فلسفى و تئورى فلسفى ـ برود، بلكه به علم كمك مى كند. يعنى در اسلوب تفكر علمى وارد مى شود و به علم كمك مى كند نه اين كه خود آن در عين حال يك علم جداگانه اى محسوب بشود و الاّ جزو فلسفه است. فلسفه علمى نتيجه گيرى عمومى از علوم موجود است. من اين را قبلا هم عرض كردم. يك حرف بسيار جالبى از انگلس هست ـ از اين روى كه كلام وى را قبول مى كنم و مورد قبول خودم مى باشد آن را نقل مى كنم ـ او مى گويد از آن جايى كه جهان وجود بى پايانى است و از آن جايى كه افق ديد ما به عنوان يك انسان و به عنوان يك نسل محدود است، لذا مسأله وجود امر مفتونى است. چيزى نيست كه ما بتوانيم حكم بكنيم كه وجود را كشف كرده ايم. در اثر تكامل فيزيك امروز ما به يك مراحلى از درك مادّه رسيديم كه اين مراحل حتّى ... بودن ماده را براى ما ميسّر نمى كند. مثلا با پيدا شدن «كواكرها و ساب كواكرها» كه زندگيشان يك ميليونيم ثانيه را در بر مى گيرد و در مرز عدم و وجود زندگى مى كنند و با چشم غير مسلّح و حتّى با وسايل تجربى و تحقيقى كه در اختيار فيزيك معاصر هست، قابل رؤيت نيستند، نمى خواهم خيلى زياد در اين مسائل و امور فنى وارد بشويم، با وجود اين ما آنها را از طريق ادراك رياضى درك مى كنيم. ولى از طريق ادراك منطقى و مستقيماً از طريق حسّ آنها را درك نمى كنيم. آنطورى كه جناب آقاى سروش فرمودند كه ما حتماً حس را تنها وسيله ادراك مى دانيم [نيست]. ادراك مى تواند جنبه تعقّلى و جنبه تجريدى فوق العاده وسيع پيدا بكند و تا حد جنبه تعميم هاى رياضى در رياضيات عاليه [پيش مى رود]. تمام اين ها در سيستم ادراك معرفت انسانى وارد مى شود و فقط منحصر به تجربه و محسوسات نيست. اگر ما در حدود تجربه و محسوسات محدود بمانيم، باصطلاح حسّ گرا و «سانسواليسم» خواهيم شد و از اصحاب حسّ خواهيم بود كه حس را تنها منبع معرفت مى دانند با اين كه منبع معرفت علاوه بر تجربه و تعميم تعقلى شامل تعميم هاى فوق العاده تجريدى رياضى نيز مى باشد.
آقاى سروش: ببخشيد آيا مى توانم بپرسم بالاخره استدلال رياضى كه اشاره كرديد مادّى است يا غيرمادّى؟
آقاى طبرى: من اكنون مى خواهم به سؤالاتى كه جناب آقاى مصباح مطرح فرمودند جواب عرض كنم، بعد به سؤالات شما مى پردازم. چون سؤالات شما را يادداشت كردم. سؤالاتى كه شما فرموديد بعد آنها را هم جواب عرض مى كنم. البته تصور مى كنم كه شايد در يك جلسه ما نتوانيم اين كار را انجام دهيم. ممكن است كه مجبور شويم بحث ديالكتيك را در طى دو جلسه برگزار كنيم. البته اگر شورا آن را صلاح بداند.
مجرى: توضيحى كه لازم است در اين جا ارائه شود، بيان كنيد. اين بحث با همين موضوع ادامه خواهد داشت تا آن جايى كه موضوعات كاملا روشن بشود و محدود به اين جلسه يا يك جلسه ديگر يا دو جلسه ديگر نيست.
آقاى طبرى: اگر اين گونه است پس مى شود بحث را تا حدود ٢ ساعت ادامه داد و آنگاه متوقف ساخت. چون من هم پيرمرد هستم و هم بيمار. لذا ادامه بحث طولانى براى من يك كم دشوار هست. اجازه بفرماييد بحث را به همان دو ساعت كه ابتدا تصميم گرفته بوديد، محدود كنيم و ادامه آن را در يك جلسه ديگرى انجام بدهيم.
مجرى: حدوداً نيم ساعت وقت باقى است. اگر مى دانيد پرسش هايى ديگرى وجود دارد كه در اين وقت فرصت نداريد، آنها را بيان فرماييد.
آقاى طبرى: ابتدا به مسائلى كه آقاى مصباح مطرح نمودند جواب عرض مى كنم و با اجازه شما مطالبى كه آقاى سروش فرمودند را براى جلسه ديگر مى گذارم. سؤال ديگرى كه جناب آقاى مصباح مطرح فرمودند اين است كه آيا اصول ديالكتيك همين سه اصل است كه گفته ايد؟ يعنى همين چند اصل تغيير و اصل ارتباط و اصل تضاد اصول ديالكتيك هستند و يا اين كه اصول ديگرى هم هست؟ حقيقت قضيه اين است كه در اين جا بحث هاى خيلى گوناگونى است و ديالكتيك را به اصول مختلف تقسيم كرده اند. من تصور مى كنم كه بايد همين سه اصل را از اصول اساس در نظر بگيريم. براى اين كه مسأله تغيير كمّى و كيفى، و مسأله تأثير متقابل و مسأله تكامل از ساده به پيچيده و همه اين گونه مسائل را مى شود در اصل حركت و تغيير وارد كرد. يعنى آنها را اجزاى مختلف اصل حركت و تغيير دانست. امّا سه اصلى كه منطقاً مى شود از همديگر جدا كرد همانا عبارت خواهند بود از اصل ارتباط كل و اصل حركت و تغيير كل و اصل تضاد. اين سه اصل را مى شود از همديگر جدا كرد. به همين جهت هم من همين طور بيان كردم. ولى دوست عزيزمان آقاى نگهدار مسأله را با گسترش بيشترى بيان كردند. يعنى اجزاى ديگرى كه من شخصاً طبق سليقه خودم آنها را در اصل تغيير مى گنجانم، بصورت مستقل برشمردند. مثلا تغيير كيفى و كمّى ـ كه همه اين ها از طرف من مورد قبول هستند ـ و يا اصل تكامل از ساده به پيچيده را به مثابه اصول جداگانه اى ذكر كردند. از اين روى اين سؤال براى جناب آقاى مصباح مطرح شد كه آيا اصول ديالكتيك را در حدود اين سه اصل بايستى دانست يا آن را بيش از آنها مى دانيد؟ اگر بخواهيد پاسخى داده شود و معلوم شود كه حد و رسم قضيه تا چه حدودى است و حدود و ثغور در كجاست، بايد به آن جواب داده شود. اين مجموعه سؤالاتى است كه جناب آقاى مصباح مطرح فرمودند. امّا آقاى سروش سؤالات بسيار جالبى مطرح فرمودند كه اگر اجازه بدهيد در جلسه ديگر به آنها پاسخ خواهم گفت. دوستان سؤال كننده هستند و ما پاسخگو و اگر لازم باشد ما سؤال مى كنيم و دوستان پاسخگو خواهند بود. ولى ما چندان تمايلى نداريم كه سؤال كننده باشيم و با دوستان خودمان مُحاجّه كنيم.
آقاى مصباح: ولى من جمله آخر شما را كه فرموديد كه ما دوست نداريم محاجّه كنيم دوست نداشتم. چون توضيح دادم كه مقصود ما از سؤال فقط روشن شدن مسأله است.
آقاى طبرى: درباره خودم عرض كردم.
آقاى مصباح: نكته ديگرى كه سؤال كردم اين بود كه آيا اين سه اصل كليّت دارند يا نه؟ آيا واقعاً اينها به عنوان اصول كلّى مطرح مى شوند يا فرض بفرماييد به عنوان يك قانون و يا يك تئورى درباره بخشى از طبيعت مطرح مى شوند؟ اگر كلى هستند آنوقت برخى پديده ها را چگونه بايد جواب داد؟ مانند اين كه در تبديل آب به بخار و دوباره تبديل بخار به آب كدام يك تكامل است؟
آقاى طبرى: اجاز مى فرماييد.
آقاى مجرى: خواهش مى كنم.
آقاى طبرى: درباره اين قانون و اين اصول ما معتقد به كليت آنها هستيم. ولى چند دفعه عرض كردم كه تاريخ بشريت جوان است و معرفت انسانى در حال پيشرفت مى باشد. همين طور عرض كردم كه افق ديد هر نسلى محدود است و افق وجود غير محدود، به همين جهت آنچه كه گفته مى شود در آن فوق العاده سنخيّت وجود دارد و ممكن است مطالب تغيير بكند. مثلا از زمانى كه ماركس اين مطالب را فرمول بندى كرده است تا امروز بحث خيلى زيادى درباره اين فرمول بندى ها شده است. البته نه فقط در نزد ماترياليست هاى طرفدار ماركسيسم اين بحث وجود دارد، در رشته هاى ديگر فلسفه هم اين بحث ها وجود دارد. بحث و كوشش كردن براى غور و بررسى و بيشتر به ژرفاى اين مسائل رفتن، خاصيت خوبى است كه انسان از آن برخوردار است. هم كنجكاوى او را به اين كار بر مى انگيزد و هم نياز او را به اين كار بر مى انگيزد. لذا اينها را به عنوان اصول كلّى عرضه مى كنيم. امّا آنچه كه درباره تكامل فرمودند كه درخت از موقعى كه از تخم مى رويد و بصورت يك درخت در مى آيد قبول مى كنيم كه تكامل است ولى آن موقع كه شروع به پرورش مى كند و بعد از بين مى رود و بعد به چوب خشك بدل مى شود و سوخته و خاكستر مى شود آيا در اين جا هم تكامل انجام مى گيرد؟ اين جا جريان مسير تَدَنّى را سير مى كند؟! نه، تكامل نيست در اين مقام بايد گفت كه تكامل درباره هر امر منفردى گفته نشده است، بلكه تكامل نوعى گفته شده است. تكامل در انواع منظور است. آنچه كه ثابت است تكامل در انواع زنده است كه در روى كره زمين انجام گرفته است. تشكيكات زيادى وجود دارد كه آقاى سروش نيز در كتاب خودشان مرقوم فرموده اند. عده اى از افراد و دانشمندان هم هستند كه بر اساس بيولوژى معاصر اصل تكامل را حتّى در انواع هم مورد ترديد قرار داده اند. مانند اصل تكاملى كه از طرف «داروين» بيان شده است. ولى اين اصل تكامل را ماركسيست ها قبول مى كنند و آن را به مثابه يك اصل كلّى براى جهان خودمان، يعنى اين سيّاره كه ما او را مى شناسيم، مى دانند. در آن جا حيات پيدا شده و تكامل پيدا كرده والاّ حركت دورى در بسيارى از جاها ديده مى شود. مثلا فرض كنيد در ماه چه تكاملى است! تكامل را تا يك مدتى طى كرده و بعد ميليون ها و ميليون ها ميليون سال است كه ماه به همين شكل باقى مانده است. و يا خورشيد چه تكاملى دارد! در حالى كه حركت دورى را طى مى كند. پس به اين ترتيب تكامل اعتلايى از ساده به بغرنج امرى است كه در روند حيات ديده مى شود.
استاد مصباح: منظور از نوع چيست؟ آيا آب خودش يك نوع است يا نه؟
آقاى طبرى: من انواع بيولوژيك را عرض كردم. ببينيد آن چيزى كه مولوى گفته است چيست؟ و مولوى چه مى گويد؟ اگر اين جا تذكر داده شده كه ما خيلى زياد به گفته اين فيلسوف و آن فيلسوف استناد نكنيم از اين رو [است كه] ممكن است با استنادات خودمان آن فيلسوف را مسخ بكنيم. ما هم به نوبه خودمان از مولوى نقل مى كنيم. چون همان طور كه شما به او ارادت داريد ما هم به او ارادت داريم. او مى گويد:
«از جمادى مردم و نامى شدم *** وز نما مردم ز حيوان سر زدم»
«مردم از حيوانى و آدم شدم *** پس چه گويم، چون ز مردن كم شدم»
«بار ديگر از فلك پران شوم *** آنچه اندر وهم نايد آن شدم»
آقاى مصباح: يعنى ايشان جماد را مى گويد كه مُردم و نامى شدم!
آقاى طبرى: بله، يعنى مرگ را عبارت از وسيله گذر به يك مرحله عالى تر دانسته است. يعنى مسأله تكامل را به معناى اعتلا و استكمال و به معناى مركب شدن وجود مى داند و آن را پذيرفته است و حتى مى پذيرد كه انسان نيز به يك انسان بالاترى مبدّل مى شود كه برخى ها اصطلاح انسان خداگونه را به كار برده اند. ما هم اين را با محتواى خودمان قبول داريم. انسان بجايى خواهد رسيد;
«رسد آدمى به جايى كه به جز خدا نبيند *** بنگر كه تا چه حد است مقام آدميت»
با محتواى خودمان ما اين را قبول داريم كه گفت:
«قاضيانى كه به ظاهر مى تَنَند *** حكم بر احوال ظاهر مى كنند»
«ما كه باطن بين جمله كشوريم *** قلب بينيم و به ظاهر ننگريم»
ما مسايل را به محتوا ارجاع مى دهيم و مى بينيم كه مابين الهيون به خصوص الهيون پيرو خط امام و ماركسيست هاى اصيل انقلابى كه صديق هستند، در درك مسائل انسانى و تكامل بشرى و عدالت انسانى تفاوت ماهوى وجود ندارد. هرچند كه از لحاظ ظاهر تفاوت وجود داشته باشد.
آقاى مصباح: خيلى خوب. اميدواريم كه اين اختلافاتى كه در مسائل اصلى ايدئولوژى و جهان بينى وجود دارد با همين بحث ها حل بشود. ان شاءالله. معذرت مى خواهم اين سؤال را مطرح كردم تا تصحيحى در بحث پيش بيايد، و غرض بنده اين بود كه آيا در هر نوعى از انواع ماديّات غير از انواع زنده، تكامل هست و يا اين كه تكامل مخصوص انواع زنده است؟ يعنى فقط همان نظريه «ترانس فرميسم» است؟ و آيا اين را با روش علمى اثبات مى كنيد و يا با روش ديالكتيك؟ ان شاءالله جلسه آينده راجع به اين موضوع از حضورتان استفاده مى كنيم.
مجرى: عذر مى خواهم. گويا آقاى نگهدار در اين مورد توضيحى دارند.
آقاى نگهدار: مسأله تكامل راجع به محدوده غير ذى حيات و در مورد جمادات است. البته همان گونه كه دوستمان آقاى طبرى توضيح دادند ممكن است كه يك ميليارد سال هم بگذرد يا چندين ميليارد سال بگذرد، و ما فقط يك حركت دورى را ببينيم. ولى وقتى كه مقياس را از اين وسيع تر در نظر مى گيريم و ميل به بى نهايت مى كنيم، باز در آن جا مى بينيم يك چنين تحولى طى شده است.
آقاى مصباح: البته مقصودتان وقتى است كه عمر بى نهايت پيدا مى كنيم!!! ان شاءالله.
آقاى نگهدار: مثلا راجع به تكوين همين منظومه شمسى نظرياتى هست و مسائل خيلى علمى و فنى وجود دارد كه فكر مى كنم براى استفاده از اين وسيله ارتباط جمعى زياد جالب نباشد كه وارد اين محدوده بشويم.
اما درباره سؤالى كه آقاى سروش مطرح كردند مانند اين كه ديالكتيك خود تجربه است و يا اين كه ديالكتيك محصول تجربه است و از طريق تجربه بدست آمده است، بايد به اصل نحوه تكوين انديشه بشرى برگرديم و در اين مورد بحث كنيم. يعنى درباره تكامل انديشه بشرى و شناخت صحبت بكنيم كه بحث مفصّلى خواهد بود. اگر فرصتى باقى باشد در جلسات آينده توضيح مى دهيم ان شاءالله. مثل اين كه امروز به مقوله تضاد و مسأله اساسى و محورى نرسيديم. من مى خواستم در پايان بحث اظهار خوشبختى بكنم كه در شرايطى كه در سال هاى اخير، جوّ جامعه ما يك جوّ بسيار پرتحرّك و پرتحوّلى است و تناقضات و پيچيدگى هاى بسيار زيادى در زندگى مردم ما و هم ميهنانمان بوجود آمده و مى آيد، اين بحث هاى آزاد با شركت همه علاقمندان به سرنوشت مردم ما صورت مى گيرد و طبعاً نتيجه بهتر و مفيدترى خواهد داشت. يك بار ديگر خوشحالى خودم را از اين كه اين جلسات تشكيل شده ابراز مى كنم و تأسف خودم را از اين كه دامنه بحث برخى از نيروهايى را كه ما فكر مى كنيم به سرنوشت كشور و ميهن خودشان علاقمند هستند را در بر نگرفته است، اظهار مى كنم. بايد كوشش بكنيم تا اين بحث دامنه وسيع ترى را بپوشاند. مثل اين كه در جلسات سياسى و اقتصادى دامنه بحث نيروهاى بيشترى را در بر مى گيرد. خيلى خوشحال شدم از اين كه اين جلسه برگزار شد و به يقين انعكاس آن هم در جامعه ما، تفاهم و تعقّل و هم فكرى در حل مشكلات مردم خواهد بود.
آقاى مصباح: ان شاءالله.
آقاى سروش: چون قرار شد سؤالات به نوبت بعد واگذار شود يك توضيح كوچك عرض مى كنم، تا پاسخ تفصيلى اش روشن بشود. لذا فقط درباره سخنى كه آقاى نگهدار گفتند به يك نكته اشاره كنم كه سؤال اين است كه آيا تجربه پشتوانه ديالكتيك است و يا جزء ديالكتيك؟ اين سؤال تاريخ نبوده و نيست. يعنى من نپرسيدم چه شد كه ما به ديالكتيك رسيديم و از كجاها عبور كرديم تا به ديالكتيك منتهى شديم. اين سؤال را راجع به هر امر مقبول يا نامقبولى مى شود مطرح كرد. حتّى اگر متد كنونى مردم مثلا جادوگرى بود، باز هم مى شود اين سؤال را مطرح كرد كه چه شد بشريت به جادوگرى روى آورد؟ و از چه كانال هايى عبور نمود تا به جادوگرى رسيد و مى خواهد همه امورات را با متد جادوگرى حلّ بكند. فرض كنيد درباره فلسفه هم كه ممكن است مورد قبول ما نباشد اين سؤال مى تواند مطرح باشد. مثلا درباره فلسفه ايده آليستى هم مى شود اين سؤال را مطرح كرد كه از چه كانال هايى بشريت عبور كرد تا به فلسفه ايده آليستى معتقد شد. اين يك نوع بحث است ولى سؤال ما ناظر به اين جهت است كه چرا متد ديالكتيك را قبول داريم؟ اين «چرا» يك چراى منطقى است نه يك چراى تاريخى. به هر حال سؤال اين است كه چرا بايد متد ديالكتيك را بپذيريم والاّ رشد تاريخى و سير تاريخى هر انديشه اى را مى شود مشخص كرد، صرف نظر از اين كه آن نظريه اى كه الآن بدست ما رسيده مورد قبول ما هست يا مورد قبول ما نيست. به هر حال دليل مقبوليتش مورد نظر ما است. چون براى مقبوليت و مشروعيت او به تجربه استناد شده است آن سؤال را كردم.
من هم از اين بحث خوشبختم و چنانكه انتظار مى رفت بحث در يك محيط بسيار تفاهم آميز انجام پذيرفت و اميدوارم سودمند و مثمر و راهگشا و مسأله آفرين صورت گرفته باشد كه طريق رشد انديشه بشرى همين بوده است. همين طور اميدوارم كه آينده بحث سودمندتر و راهگشاتر باشد و به يُمن انفاس قدسى پاكان و نيكان مستظهريم و از عنايات خداوند كمك مى طلبيم. و آرزو مى كنم كه اين فرصت ميمون و مغتنم بيش از اين تكرار شود و ثمرات شيرين تر و مطبوع تر و مغذّى ترى داشته باشد. باميد خداوند تا نوبت آينده.
مجرى: با تشكّر از همه شركت كنندگان و آرزوى اين كه ديگر افراد و گروه ها نيز در اين گونه مباحث شركت كنند تا روند عقيدتى جامعه رشد كند و بتواند به يك تفاهمى از لحاظ عقيدتى برسد. با تشكّر از بينندگان عزيز، فكر نمى كنم نيازى به جمع بندى مطلب باشد و احتمالا به صورت مقدمه در جلسه ديگر و با محتواى قوى ترى ارائه مى گردد. با تشكر.
مجرى: با سلام، دومين جلسه بحث در زمينه مباحث ايدئولوژيك را آغاز مى كنيم. همان طور كه مطّلع هستيد جلسه نخست اين بحث در زمينه مسائل ديالكتيك كه به عنوان پيش نياز بحث جهان بينى مادى و الهى تلقّى مى شد، سپرى گرديد. اينك قبل از آغاز بحث چند نكته را تذكر مى دهم و بعد به ادامه مناظره مى پردازم. البته از آن جا كه بحث جلسه گذشته با طرح چند سؤال از طرف دو برادر بزرگوارمان آقاى سروش و آقاى مصباح خاتمه يافت، لذا جهت يادآورى مجدداً آن سؤالات را مطرح مى كنيم. از طرفى چون بنا به پاسخ گويى از سوى آقاى طبرى و آقاى نگهدار بود، برنامه را با پاسخهاى آقاى طبرى آغاز خواهيم كرد. امّا قبل آن بايد به دو نكته بپردازم.
يك نكته اين است كه آنچه اين جا از زبان طرفين بحث مطرح مى شود، تنها نقل قول از متفكران نيست، بلكه اگر سخن و قولى از كسى نقل مى شود، به عنوان عقيده پذيرفته شده از سوى طرح كننده تلقى مى گردد. نكته دوم اين است كه ما در اين جا بر سر آن نيستيم كه سير تتبّع و تحوّل و تكوّن عقايد را بررسى كنيم. اگر چه اين موضوع مى تواند يك بحث مستقلى را به خود اختصاص بدهد، امّا آنچه در اين جا بيشتر مورد نظر ما است ـ و يا صرفاً مورد نظر ما است ـ دلايلى مى باشد كه بحث ما بر آن مبتنى است. به عبارت ديگر در اين جا هر كس دليل آنچه را كه به آن معتقد است مطرح مى كند. امّا اين كه اين تفكر و اعتقاد چه روند شكل گيرى را در تاريخ طى كرده است، بيان نمى شود. اينك بعد از تذكر اين دو نكته، از برادرمان آقاى مصباح خواهش مى كنيم براى پاسخ گويى از سوى آقايان طبرى و آقايان نگهدار مجدّداً سؤالى را كه در جلسه قبل طرح كردند بيان بفرمايند.
آيت الله مصباح: بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين و صلى الله على سيدنا محمد و آله الطاهرين. أللهم كن لوليك الحجة بن الحسن صلواتك عليه و على آبائه، فى هذه الساعة و فى كل ساعة ولياً و حافظاً و قائداً و ناصراً و دليلاً و عيناً حتى تسكنه ارضك طوعا و تمتعه فيها طويلا.
در جلسه گذشته سؤالاتى در مورد تعريف ديالكتيك و اصول ديالكتيك و ادلّه اى كه اين اصول را اثبات مى كنند، مطرح شد. ابتدا تعريفى از منطق ديالكتيك ـ در مقابل منطق ارسطويى ـ مبنى بر اين كه ديالكتيك روش و يا اسلوبى براى تفكر و انديشه است ذكر شد. ولى بعد استدراك شد كه اين روش، ـ روش ديالكتيك ـ روش ارسطويى را نفى نمى كند، بلكه منطق ارسطويى مورد تأييد ما [ديالكتيسين ها] هم است. يعنى آقايانى كه طرفدار ديالكتيك هستند تصريح كردند كه منطق ارسطويى به اعتبار خودش باقى است و ديالكتيك به عنوان متمّمى بر منطق ارسطويى در زمينه مضمون و محتواى فكر مطرح مى شود.
در همانجا عرض كرديم كه از نظر ما مسئوليّت و هدف منطق اين است كه شكل فكر و قالب فكر را معين كند والاّ محتواى فكر كار فلسفه است. از نظر ما آنچه به عنوان اصول و منطق ديالكتيك مطرح مى شود، اصولى فلسفى است. اگر كسى اسم اين اصول را منطق گذاشت، ما سر اصطلاح دعوايى نداريم و بحث از آن لزومى ندارد. به هر حال جاى خوشبختى است كه برخلاف آنچه بعضى از كوته نظران فكر مى كنند كه منطق ارسطويى و منطق فرمان و صورى پوسيده شده و به زباله دانى تاريخ انداخته شده است، آقايان شركت كننده در بحث تصريح مى فرمايند كه اين منطق به قوت خود باقى است و قابل نقض نيست و ديالكتيك نمى خواهد آنها را رد كند، بلكه به اصطلاح آقايان، منطق ديالكتيك ـ و به اصطلاح ما فلسفه ـ ناظر بر محتوا و مضمون فكر است و مى خواهد ببيند ما چه مى انديشيم و نه چگونه مى انديشيم و بر طبق چه اصولى فكر مى كنيم.
اين يك بحث و نقطه اختلافى است كه شايد بشود گفت به اصطلاح برمى گردد و ما در اصطلاح خيلى بحث نداريم.
امّا نكته اى در ضمن سخنان آقاى طبرى بود كه گفتند; ديالكتيك ماركس، ديالكتيك توحيدى است. چون اين كلمه ممكن است در ذهن بعضى تداعى كننده توحيد اسلامى باشد، مى خواهم توجه بينندگان محترم را به اين نكته جلب كنم كه منظور ايشان ـ همان طور كه فرمودند ـ وحدت مادّه ـ و توحيد مادّى ـ است. منظور ايشان از ديالكتيك توحيدى اين است كه در عالم دو نوع و دو سنخِ وجود، كه با همديگر در تضاد باشند نداريم، بلكه آقايان طرفدار ديالكتيك به هيچ وجه وجود غيرمادى را نمى پذيرند و ماوراى ماده را نفى مى كنند و معتقدند كه تضاد در درون مادّه است. در حالى كه آنچه در اسلام به عنوان توحيد مطرح است مسأله ديگرى مى باشد لذا فقط اشتراك لفظى با كلمه «توحيد» وجود دارد. شايد كسانى از روى ناآگاهى يا از روى غرضورزى و نفاق و فريب كارى بخواهند پسوند «توحيدى» را به بعضى از اصطلاحات و يا تئورى هاى علمى اضافه كنند و اين چنين وانمود نمايند كه اين مسائل با تئورى اسلامى منافاتى ندارند و بلكه نزديك به هم مى باشند. البته من چنين نسبتى را به حضار محترم نمى دهم. ولى شايد كسانى باشند كه از اين فريبكارى ها مى كنند و پسوند «توحيدى» را به اين كلمات اضافه مى كنند و واژه هايى همانند «جامعه بى طبقه توحيدى» و يا «ديالكتيك توحيدى» مى سازند تا به مسلمانان اين گونه وانمود كنند كه اين تئورى با توحيد [اسلامى] سازگار است و منظورشان اين است كه ديالكتيك با توحيد اسلام منافاتى ندارد. در صورتى كه منظور از واژه «توحيدى» ـ كه آقايان مطرح مى كنند ـ وحدت ماده و يكپارچگى هستى است. يعنى غير از ماده هيچ چيز ديگرى وجود ندارد. به هر حال اين هم نكته اى بود كه مى خواستم توضيح بدهم تا سوءتفاهم پيش نيايد. در واقع توحيد اسلام به معناى يكتاپرستى است و اين مفهوم هيچ ربطى با واژه «جامعه بى طبقه توحيدى» و يا «ديالكتيك توحيدى» و يا ديگر كلماتى كه واژه «توحيدى» را به آن اضافه مى كنند، ندارد.
امّا اينك به اصل سخن مى پردازيم. در بحث گذشته سؤال شد اصول ديالكتيك چند تا است؟ كه ايشان سه اصل را بيان كردند. يكى اصل همبستگى كل هستى و يا به تعبير خودشان ارتباط كل و ديگرى اصل حركت و تغيير كل. يعنى كل عالم هستى در حال حركت و تغيير است و يكى هم اصل تضاد. سؤال شد كه آيا اصول ديالكتيكى را منحصر به اين سه اصل مى دانيد؟ بنابراين آيا اصل گذار از تغييرات كمّى و كيفى و يا اصل تكامل و ساير اصولى كه گاهى به عنوان اصول ديالكتيك در كتابهاى ماركسيستى مطرح مى شوند قبول نداريد؟ جواب دادند كه ما آنها را قبول داريم وآنها را مندرج در اصل حركت مى دانيم. سپس يكى از آقايان مسأله تكامل را مطرح كردند كه بعد سؤال شد آيا براى تكامل كلّيت قائل هستيد و يا آن را در بخشى از پديده هاى طبيعت قبول داريد؟
آخرين جواب اين شد كه تكامل براى كل طبيعت نيست و فقط براى انواع است. يعنى همان نظريه داروين در زيست شناسى و نظريه ترانس فورميسم. اگر اشتباه نكنم آن گونه كه بنده به خاطرم هست تصريح كردند كه تكامل را در ساير پديده هاى طبيعت نمى پذيرند. آنچه قبول دارند فقط تكامل در انواع است. يعنى انواع زنده [موضوع قانون تكامل است] و روى اين كلمه تكيه كردند.
در اين جا سؤالى مطرح شد كه اگر تكامل به معناى تكامل انواع است، در اين صورت ديگر يك تئورى زيست شناسى است [نه فلسفى]. اگر چه هنوز صحيح و يا غلط بودن آن قابل بررسى است. در هر حال اين مربوط به علم ديگرى است و به فرض اين كه صحيح باشد قانونى براى علم زيست شناسى است و ديالكتيك بايد اصولش كلى و به تعبير خودشان جهان شمول باشد و حتى شامل تفكر و طبيعت و انسان و جامعه و ... بايد بشود. چگونه ممكن است قانونى ـ به فرض اين كه ثابت شود ـ كه منحصر به پديده هاى زنده است و مخصوص تبدل نوعى به نوع ديگر مى باشد، به كل هستى و طبيعت تعميم داده شود؟
بنا شد كه اين سؤال را در اين جلسه پاسخ بدهند. يعنى چون وقت گذشته بود و فرصت نبود تا جواب آن را در جلسه قبل بيان كنند، لذا بنا شد در اين جلسه پاسخ بدهند. اضافه مى كنم كه در جلسه قبل اشاره شد كه آيا اين اصولى كه براى ديالكتيك برمى شماريد، از علوم به دست آمده اند و يا قانونى براى تفكر و روش و راهنمايى براى علوم هستند. اگر اين اصول از علوم به دست آمده اند، پس علوم، ديگر احتياجى به اين اصول ندارند. هر كدام از علوم مسائل خود را با متد خاص خودشان اثبات مى كنند. فيزيك با متد خاص خودش مسائل را حل مى كند و شيمى با متد خودش مسائل را حل مى كند و زيست شناسى همين طور ... حال جمع بندى نتايج علوم سلسله اى از امورى هستند كه احياناً ادعا مى شود كليت دارند و در تمام علوم جريان دارند. پس اين اصول اعتبار خودشان را مرهون علوم هستند. يعنى بايد ابتدا علوم اينها را اثبات كنند تا اين كه ما جمع بندى كنيم [و در قالب ديالكتيك ارائه كنيم] ... همان گونه كه [آقايان] اعتراف نمودند چون اين جمع بندى هنور كامل نيست، لذا بايد در انتظار پيشرفت بيشتر علوم باشيم تا جمع بندى بهترى انجام بگيرد. به هر حال طبق اين نظر ديالكتيك به عنوان اصولى كه ما بتوانيم از آنها در حل مشكلات و كشف مجهولات هستى استفاده كنيم، چنين كليتى نداشته و دليلى براى آن وجود ندارد. حال اگر عقيده شما غير از اين است و معتقديد كه اصول ديالكتيك اصول كلى هستند و بر كل هستى حاكم مى باشند، لازم است بفرمايند كه از چه راه ثابت شده است؟ و چگونه اعتبار استقلالى اين اصول با برآيند علوم بودن اين اصول جمع مى شود؟
بالاخره آخرين نكته اى كه لازم است يادآورى كنم اين است كه آقاى طبرى دو مرتبه در بيانات گذشته خود بر روى كلامى از انگلس تكيه مى كردند كه معرفت بشر هنوز دوران جوانى خود را طى مى كند و ما در دوران جوانى تاريخ هستيم. البته شايد تعبير ايشان دقيقاً چنين نباشد و ناقص بيان كنم كه بعد خودشان بيان مى فرمايند [و تصحيح مى كنند.] به هر حال مقصود ايشان اين است كه معرفت بشر در دوران جوانى است و خيلى فرصت لازم است تا كامل شود و مطالبى كه ما بيان مى كنيم ارزش نسبى دارد. حال منظور از نسبى چيست؟ [مى دانيم كه نسبيّت موارد متعدد دارد.] گاه نسبيت راجع به طول زمان است. مانند اين كه يك اصل خاصى در زمانى معتبر است ولى در زمان ديگر معتبر نيست. يك وقت نسبيت راجع به موارد مختلف است. مثلاً مى گوييم قانون تكامل در زيست شناسى معتبر است ولى در فيزيك و شيمى و جامعه و تاريخ معتبر نيست كه اين هم يك نوع نسبيت است. يك قسم نسبيت هم اين است كه ما به نتيجه چيزى يقين نداريم، بلكه ظنّ و گمان داريم و تا درصدى [خاص ]برايش ارزش قائل هستيم. به هر حال مى خواهم توضيح بدهيد كه منظور از نسبيّت چيست؟
مجرى: با توجه به وقت سه دقيقه اى، ولى شما بيش از ده دقيقه صحبت فرموديد كه از نوبت بعدى شما كم خواهد شد. برادرمان آقاى سروش با استفاده از مدت زمانى كوتاه جهت يادآورى [سؤالات را] تكرار مى فرمايند و بعد از آقايان طبرى و نگهدار خواهيم خواست كه پاسخ سؤالات را ـ كه براى اين جلسه وعده داده بودند ـ بيان كنند.
آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحيم. همين طور كه گفتيد به اختصار سخن خواهم گفت. در نوبت قبل در مورد تاثير متقابل و نقش تجربه در تحكيم و تسقيط اصول ديالكتيك چند سؤال مطرح كردم كه الآن عنوان مى كنم; سؤال اول اين بود كه بنا به مقتضاى برهانى كه بحث ما دارد، اصول ديالكتيك از آن جمله اصل تاثير متقابل و مانند اينها قوت و استوارى و صحت خودشان را از كجا آورده اند؟ در پاسخ گفته شد كه در مشاهده و تجربه صحت اين اصول را آزموده ايم و به دست آورده ايم. در برابر اين پاسخ، سؤال مجدد من اين بود كه ديالكتيك خودش محتاج تجربه و روش تجربى است تا صحت و استوارى خود را به دست بياورد. حال سؤال مى شود آيا روش تجربى روشى بيرون از ديالكتيك است و يا اين كه روش ديالكتيكى شامل روش تجربى و متدلوژى تجربى علمى هم مى شود؟ اگر ديالكتيك مشتمل بر روش تجربى باشد در اين صورت در اين جا يك دور منطقى به وجود مى آيد. چون نمى شود چيزى را به كمك خودش اثبات كرد. نمى توان متد ديالكتيكى را به كمك متد ديالكتيكى اثبات كرد. بايد به چيزى ديگر كه مقبول ما است و از طريق مقبوليّت آن، مقبوليّت اصول ديالكتيك هم تثبيت مى شود توسّل و تمسّك بجوئيم، اگر متد تجربى متدى مقبول و مسلّم و قابل تمسّك مى باشد كه اصول ديالكتيك در تحكيم و صحت خود محتاج آن هستند، در اين صورت سؤال مى شود كه روش تجربى خودش چيست؟ آيا مى توان روشى مستقل از ديالكتيك داشت كه به كمك آن به نفى و اثبات مسائل، از آن جمله اصول ديالكتيك پرداخت؟ بعد از اين كه اين سخن را پذيرفتيم سؤال ديگرى خود مى نمايد كه آيا واقعاً روش تجربى مى تواند اصول ديالكتيك را ثابت كند؟ آيا صرف توسل جستن و محتاج شدن به روش تجربى اقتضا مى كند كه قبول كنيم روش ديگرى مستقل از ديالكتيك وجود دارد كه به كمك آن مى توان مسائل را، از آن جمله خود ديالكتيك را اثبات كرد؟ از همه گذشته اگر متد ديالكتيك خود متدى علمى است ـ و حتّى عده اى از ديالكتيسين ها معتقدند كه اكتشافات مى بايد بر وفق متد ديالكتيكى انجام پذيرد ـ در اين صورت روش ديالكتيكى و روش تجربى چه نسبتى دارند؟ و تكليف آن دو روش چه مى شود؟
سؤال ديگرى كه مطرح شد در مورد اصل «تأثير متقابل» كه از اصول مهم ديالكتيك است، مى باشد. آن سؤال اين بود كه آيا واقعاً معتقدان به اين اصل آن را اصلى عمومى مى دانند؟ و اين عموميت را باور دارند يا خير؟ صحبت در اين بود كه امروزه ما و معتقدان به اصول ديالكتيك يك رشته از امورى را كه گذشتگان به آن اعتقاد داشتند، خرافى مى دانيم. خرافى بودن آن اعتقادات دقيقاً مبتنى بر اين نكته است كه ما يك رشته از ارتباطاتى كه گذشتگان قبول داشتند، قبول نداريم. كسانى در گذشته به جادوگرى معتقد بودند و مى گفتند بين ورد خواندن و فوت كردن و آن سنگى كه در بيرون هست ارتباطى وجود دارد لذا با خواندن اين ورد و يا فوت كردن، آن سنگ حركت مى كند. ولى امروزه ديالكتيسين ها چنين ارتباطى را نفى مى كنند و مى گويند اين انديشه خرافى است. اگر در گذشته معتقد بودند كه بين يك بيمارى و نقوشى كه بنام طلسم روى كاغذ كشيده شده ارتباط است و اين طلسم را به وجود مى آوردند تا آن بيمارى شفا يابد، ولى امروز اين تاثير را نفى مى كنيم. ديالكتيسين ها هم آن را نفى مى كنند. به طور كلى تمام آنچه خرافات است و انديشه هاى موهوم و نادرستى هستند و در آنها ارتباطى بين دو يا چند امر در نظر گرفته شده و تاثير و تاثر متقابلى بين دو يا چند امر تصور مى شده است، حالا اين ارتباطات مورد نفى و انكار قرار مى گيرد و خرافى ملقب مى شود. اگر اين گونه است، پس ديگر اصل «تأثير متقابل» نمى تواند عموميّت داشته باشد و نمى توانيد معتقد باشيد كه همه چيز در همه چيز موثر است، بلكه حداكثر بعضى از چيزها، بر روى بعضى از چيزها و آن هم برخى از تاثيرها را دارند. اگر اين اصل به اين نقطه برگشت كند ديگر اين سخن، بسيار بسيار ساده و كم محتوا است. يعنى به اين ترتيب ما مى توانيم انواع سخنان را در عالم بگوييم. همچنان كه مى دانيم، هيچ قانون علمى به اين شيوه گفته نمى شود. چون به اين شيوه همه گونه سخنى را در عالم مى توان گفت. اين دو سؤال اصلى بود كه من در مورد اين اصول طرح كرده بودم تا در مورد آن سخن بگوئيم.
مجرى: آقاى طبرى به اين سوالات پاسخ بدهند.
آقاى طبرى: با درود صميمانه به همه بينندگان به خصوص به همه كسانى كه در عرصه جنگ و كار يدى و فكرى به جمهورى اسلامى ايران خدمت مى كنند و صميمانه در راه شكوفايى و گسترش آن مى كوشند.
سؤالاتى از طرف آقاى مصباح و آقاى سروش مطرح شد. من كوشش مى كنم تا جايى كه وقت اجازه مى دهد جواب عرض كنم. دوباره تكرار كنم كه اين مسائل فلسفى، مسائل پيچيده اى است و وقت محدود (تلويزيون) [براى طرح] مباحثى از اين دست نمى تواند شافى و كافى باشد. با وجود اين سعى مى كنيم در اين بحث آزاد شركت كنيم به اين اميد كه به محيط سياسى و اجتماعى جامعه ما و اجراى آنچه لسان قانون مى گويد كمك كند.
امّا در مورد سؤالاتى كه جناب آقاى مصباح مطرح فرمودند ابتدا يك نكته را بگويم كه در اين جا كلمه «توحيدى» به معناى monism مى باشد و ما به معناى فريب كارانه آن كه ديگران به كار مى برند كار نداريم بلكه به معناى monismمقصود است. من آن روز هم كه اين كلمه را به كار بردم، گفتم كه ماركس و انگلس اعلام كردند كه فلسفه مونيستى است و گوهرى واحد را براى جهان قائل هستند و اين گوهر واحد را مادّى مى دانند و تعريف ماده را هم عرض كردم كه آن را يك واقعيت عينى خارجى مستقل از ذهن و شعور ما مى دانند كه در ذهن ما بازتاب دارد. پس از اين نقطه نظر است كه فلسفه وحدانى و توحيدى و يكتايى مى باشد. حال به هر گونه اى كه مايل هستيد [مى توانيد تعبير كنيد.] منظور اين است كه با مسائل ديگر خلط نشده است.
علاوه بر اين همان گونه كه آن دفعه عرض كردم ما از [ايجاد] مقابله مابين ماترياليسم ديالكتيك و الهيات توحيدى ـ از اين نقطه نظر ـ خرسند نيستيم. به نظر ما در مسأله روز اجتماع خودمان مرز اساسى بين انقلاب[ى] و ضد انقلاب از جاى ديگر مى گذرد. در اين سوى مرز در دفاع از جمهورى اسلامى ايران هم كسانى كه مسلمانان انقلابى و معتقد و راستين هستند قرار مى گيرند و هم كسانى كه معتقد به ماركسيسم مى باشند هستند. در آن سوى مرز هم كسانى هستند كه دعوى اعتقاد به ماركسيسم مى كنند ولى ما آنها را ماركسيسم اصيل تلقى نمى كنيم و كسانى هستند كه دعوى اسلام دارند. حتى سلاطين و پادشان هم دعوى اسلام مى كردند و مى كنند. لذا معتقديم كه مرز اصلى اختلاف از بين انقلاب[ى] و ضد انقلاب مى گذرد و يك مقدار مسائل سياسى اجتماعى روز است كه مسأله مركزى است.
از طرف ماركسيسم ـ به معناى اصيل و راستين كلمه ـ مقابله و دشمنى با الهيات و دين نبوده و نيست و نبايد باشد. براى اين كه [آنها] معتقدات عميق دهها ميليون توده هاى زحمت كش جهان است. من اين را به عنوان مثال عرض مى كنم كه در زمان تشكيل بين الملل اول بوسيله ماركس يك آنارشيست روس به نام «واكونين» پيشنهاد كرد كه يكى از مواد و شروط ورود به بين الملل اول را قبول «آته ئيسم» ـ نفى مذاهب ـ قرار دهيم. ولى «ماركس»، «واكونين» را به عنوان يك مفسده جو از اتاق بيرون كرد و پيشنهاد اخراج او را از بين الملل ارائه كرد و گفت اين مسأله به معناى تفرقه ميان اقشار زحمت كشان جهان است. [آنها ]علاقه عميق به مذهب داشتند و اين اعتقادات در جاى خودش باقى خواهد ماند.
مجرى: با عرض معذرت از آقاى طبرى، لازم است تذكر بدهم كه قرار بود ادله اى كه هر يك از طرفين در مورد عقايد خود دارند، ارائه گردد. بنابراين بحثهاى ديگر كه شايد گفتار مستقلى را مى طلبد، به جايگاه خودش حواله بدهيم. مثلا اين بحث كه واقعاً مرز انقلاب و ضد انقلاب از كجا مى گذرد؟ و يا اين بحث كه آيا اختلافات و درگيرى سياسى ناشى از مسائل ايدئولوژيك است يا خير؟ و يا اين كه آيا ماركسيسم در بنياد خودش تضاد و دشمنى با دين و مذهب دارد يا ندارد؟ و ... كه هر كدام بناى ايدئولوژيك دارند و هر كدام يك گفتار مستقل را براى خود مى طلبد، به وقت ديگرى بسپاريم. بنابراين مجدداً استدعا مى كنم به جاى پرداختن به بحثهاى حاشيه اى ـ كه شايد هم از ارزشى براى خود برخوردار مى باشند ـ به سؤالات مطرح شده پاسخ بدهيد.
آقاى طبرى: به نظر من آنچه در اين جا گفته شده در پاسخ به فرمايش آقاى مصباح مى باشد كه[گفتند] كلمه «توحيد» مى تواند فريب كارانه اظهار شود ويا اين كه فريب كارانه نباشد. من توضيح دادم كه اين مسأله فريب كارانه نبوده است. البته توضيحات اضافى درباره اين مسأله دادم ولى اين مسأله عين متن گفتگوى ما قرار دارد.
مجرى: ايشان تذكّر دادند كه منظورشان از اين سخن حضار نبوده و نيست.
آقاى طبرى: من تصور مى كنم كه اگر از طرف آقاى طيب [مجرى محترم] مسير بحث گوينده از پيش تعيين شود، كه از اين كوچه برويد و از آن كوچه برويد، كار دشوار مى شود. اجازه بدهيد مسائل در حدود ضرورت منطقى كه گوينده احساس مى كند، مطرح شود. البته انضباطى كه مى فرماييد، مراعات مى كنم. سعى مى كنيم مقررات بحث را آن گونه كه لازم است، در داخل جمع كاملاً تطبيق بدهيم. اين [سخن] كاملاً درست [است]. ولى تقاضا دارم اجازه بدهيد تا حدودى كه ضرورت استدلالى اقتضا مى كند بحث بشكل آزاد پيش برود. به هر حال به دنباله مطلب، سؤالى كه آقاى مصباح مطرح فرمودند در زمينه تكامل است. در واقع نكات ديگرى كه توضيح دادند همان نظرات مورد نظر ما را درست توضيح دادند. البته درباره مسأله تكامل بايد توضيح اضافى از طرف من داده شود. گمان نمى كنم كه از طرف من گفته شده باشد كه تكامل فقط از آن انواع است. ما به عنوان مثال، تكامل را ذكر كرديم. همان موقع آقاى مصباح سؤال كردند كه ترنس فرميسيم داروين منظورتان است؟ كه من به نوبه خودم تصريح كردم كه اين يك نمونه از ترانسفور از ساده به بغرنج است. ولى مسأله تكامل را فقط به انواع زنده محدود نكرديم بلكه تكامل قانون عام است. منتهى عرض كردم كه تكامل و شكل حركت از ساده به بغرنج در سراسر كيهان يكسان انجام نگرفته است. عجالتاً در برخى نقاطى تكامل در مرحله بدوى شيميايى خودش متوقف شده است. مثلاً فرض كنيد در خورشيد ميلياردها سال است كه تكامل شيميايى انجام نگرفته است. البته در همين حد و اندازه اى كه براى علوم ثابت شده است. گفتم كه شاخه روينده تكان ادامه پيدا كرده و به مراحل بعدى و بعدى تر رسيده است و مراحل شيمى آلى را هم طى كرده و بعد به مرحله حيات وارد شده و از مرحله حيات وارد مرحله انسانى شده است. حتى شعر مولوى را در اين زمينه خواندم تا آن جا كه اطلاع داريم روى كره زمين ما اين گونه است چون هنوز حيات را در كرات ديگر كشف نكرده ايم. تكامل، جاده خود را در روى كره زمين طى كرده است. به همين جهت ما با مرحله تكامل انواع، كه داروين كاشف آن است موافق هستيم و معتقديم چنين چيزى صحيح است. ولى اين را فقط تنها شكلِ تكامل نمى دانيم، بلكه تكامل قبل از آن در مرحله فيزيكى و شيميايى و شيمى آلى نيز در روى زمين مسير خود را طى كرده است و سپس به مرحله زيست مند يا ذوالحياة وارد شده و از آن جا تكامل راه خود را طى كرده و وارد مرحله اجتماعى و فكرى و فرهنگى و تمدنى شده است و در تمام عرصه ها از ساده به بغرنج و حركت اعتلايى و استكمالى را مشاهده مى كنيم. دايره تكامل وسيع است فقط به ترانسفور و تكامل انواع محدود نيست. البته آن هم يك پروسه كامل تكامل است و در آن ترديدى [نيست] اگر در دفعه گذشته نكته اى ناقص و نارسا بيان شده و اين ابهام را ايجاد كرده است، با اين بيانات آن ابهام برطرف شده باشد.
نكته ديگر كه فرمودند اين است كه آيا ديالكتيك به مثابه منطق، راهنماى علوم است و يا از علوم به دست آمده است؟ و همينطور مطرح كردند كه آيا آن را يك حقيقيت نسبى مى دانيم و فكر مى كنيم در مسير تكامل علوم ـ در صورتى كه از علوم به دست آمده باشد ـ تغيير خواهد كرد و يا اين كه آن را حقيقتى مطلق مى دانيم؟
من عرض كردم كه فلسفه ماركسيستى و اصلاً ماركسيست يك سيستم فلسفه خاصى ايجاد نكرده است و با سيستم سازى موافق است١ و انگلس بارها گفته است كسانى كه سعى مى كنند سيستم فلسفى ايجاد كنند، يعنى كل حقايق را كشف كنند، چون اين كار شدنى نيست مجبور هستند بسيارى از مسائل را با انديشه و ذهن خود پر كنند و در نتيجه دچار [سر در گمى] مى شوند. به عقيده ماركس و انگلس سيستم سازى در كار هگل خاتمه پيدا كرده است. ماركسيسم خود را در درجه اول راهنماى عمل مى داند و براى دگرسازى و دگرديسى جهان كوشش دارد. همان گونه كه در جلسه گذشته دوست ما آقاى نگهدار بر روى اين مسأله تكيه كردند دگرسازى جهان براى به سازى وضع عمومى انسانيت و براى از بين بردن ستم يك ملت بر ملت ديگر كه به صورت استعمار بروز پيدا مى كند و انواع و اقسام تبعضيات اجتماعى را روا مى دارد، مى باشد. به اين ترتيب ماركسيسم در درجه اول عبارت است از جريان عملى و سياسى و اجتماعى براى دگرسازى جهان. امّا در عين حال ماركسيسم فلسفه را نفى نمى كند. مكاتبى در اروپا پيدا شدند به نام پوزيتيويسم كه آنها فلسفه را زايد مى دانند. آنها به اصطلاح خودشان علم گرا هستند و معتقد هستند كه علوم براى ما كافى است. ماركسيسم اين گونه عقيده اى ندارد و معتقد است كه مى شود از علوم ـ خواه علوم طبيعى و خواه علوم اجتماعى ـ نتيجه گيرى كلى كرد و از آن منظره وجود ايجاد كرد. اين منظره وجود به نوبه خود نقش فلسفى و جهان بينى و بينشى دارد. نه به مثابه يك نقش فلسفى و بينشى كه يك بار براى هميشه داده شده باشد و ديگر هيچ گونه تغييرى در آن رخ ندهد، بلكه آن چنان استنتاجى است كه با حركت علوم حركت مى كند. اما آيا در اين استنتاجاتى كه با حركت علوم حركت مى كند، همه مطالبى كه گفته مى شود نسبى است؟ او اين گونه معتقد نيست، بلكه معتقد است مقدارى از حقايق مطلقه نيز وجود دارند كه اين حقايق مطلقه با تغيير معرفت ما تغييرى پيدا نمى كند. مثلاً اين كه جهان در حال تغيير و حركت دائمى است، خودش به نوبه خود يك حقيقت مطلقه است.
مجرى: چند دقيقه از وقت شما مى گذرد. استدعا مى كنم بطور خلاصه بيان بفرماييد. سه دقيقه از وقت بعد شما كم مى شود.
آقاى طبرى: [مى خواهيد] قطع مى كنم تا آقاى نگهدار صحبت كنند [و يا صحبت مى كنم از وقت دور بعد] كم كنيد.
مجرى: بفرماييد.
آقاى طبرى: دوباره از انگلس من يك نقل قولى مى آورم. البته وقتى نقل قول مى آوريم به عنوان عقيده خودمان آن را بيان مى كنم نه به اين عنوان كه نقل قول او است و مسؤوليتى بابت نقل قول ندارم، بلكه به عنوان عقيده خودم بيان مى كنم. انگلس مثالى براى حقيقت مطلق بيان مى كند و مى گويد واقعيات تاريخى را مى شود از حقيقت مطلق حساب كرد. مثلاً در سال ١٣٥٧ در ايران انقلاب ضداستبدادى و ضداستعمارى تحت رهبرى امام خمينى(رحمه الله) ايجاد شد و اين يك واقعيت تغييرناپذير است و هميشه واقعيت باقى مى ماند. يك واقعيت تاريخى است. مثال انگلس اين است كه در سال ١٨١٢ ناپلئون بناپارت در روسيه دچار شكست گرديد و مجبور به عقب نشينى شد. اين حقيقت مطلق است كه با تغيير زمان تغيير نمى كند. واقعيات تاريخى است. [تغيير نمى كند] مگر اين كه محور تاريخى را عوض كنيم ومحور اندازه گيرى تقويمى را عوض كنيم تا اين واقعيت از لحاظ اندازه گيرى تقويمى عوض مى شود ولى باز هم از لحاظ خودِ واقعى، عوض نمى شود.
به اين ترتيب معرفت انسانى از حقايق مطلقه و حقايق نسبى تشكيل مى شود. ميزان حقايق نسبى در حال كاهش است و ميزان حقايق مطلقه در حال افزايش است. منتهى يك حرف خوبى از بزرگمهر مى آورم كه همه چيز را همگان دانند و همگان هنوز از مادر نزادند. معرفت مطلق را نسل امروزى نمى داند.
مجرى: وقت شما تمام است. آقاى نگهدار استدعا مى كنم.
آقاى نگهدار: با سلام به هم ميهنانم. دور [جلسه] دوم بحث را شروع مى كنيم. ضمن ابراز خوشحالى مجدد از ادامه اين جلسات در زمينه مباحث ايدئولوژى و در ديگر مسائل همانند مسائل سياسى و اقتصادى كه تازه آغاز شده است، در ابتدا مى خواستم يك بار ديگر روى اين مسأله كه آقاى طبرى نيز انگشت گذاشتند، تكيه كنم كه اين بحثهاى مجرد [تجريدى و فلسفى] شايد مقبول طبع توده وسيع هم ميهنان ما كه هنوز فرصت نكردند با مقدمات اين بحثها آشنا شوند، نباشد و چه بسا از طرق ديگرى بتوان اين بحثها را شكوفا كرد و مشتاقان را در جريان قرار داد. آرزو مى كنم كه اين بحثها در محيطهاى علمى همچون حوزه هاى علميه و دانشگاهها جريان پيدا كند و اين چنين كنفرانسهايى تشكيل گردد و همين طور آرزو مى كنم آن گونه كه سياست جمهورى اسلامى قرار گرفته است، امسال دانشگاهها باز شود و در دانشگاهها بتوانيم شكوفاتر پيش ببريم.
اما راجع به تذكر آقاى طيب [مجرى محترم] كه گفتند سير تكوّن انديشه مورد بحث قرار نگيرد و فقط به مضمون انديشه بپردازيم، بايد عرض كنم اين درخواست ـ همان گونه كه آن دفعه بحث شد ـ مقدارى مسأله را مشكل مى كند. براى اين كه اساس ماركسيسم بر پيوند بين تئورى و پراتيك استوار است. وقتى مى خواهيم تئورى را بشكافيم و اثبات كنيم، راهى نداريم جز آن كه در تجربه بيازماييم و در عمل ببينيم كه آيا اين حقيقت به اثبات مى رسد يا خير؟ بدين منظور بايد حتماً به سير تكوين انديشه توجه داشت والاّ بدون اين اساساً غير ممكن است. يعنى بدون اين كه پروسه را در نظر بگيريم و روند تكميل انديشه را در نظر آوريم، نمى توانيم صحت آن حقيقت را اثبات كنيم. اينك من به جواب مسائلى كه دوستانمان مطرح كردند مى پردازم:
موضوع تكامل را به درستى رفيقمان طبرى توضيح داد. موضوع ديالكتيك و اين كه آيا از علوم به دست آمده و يا چيزى فوق علوم است و همين طور نسبى بودن حقيقت را توضيح دادند. در اين زمينه بايد گفت كه ديالكتيك به طور كلى چيزى نيست كه جداى از علوم و يا بيگانه با علوم تدوين و تنظيم شده باشد. ديالكتيك محصول علوم و جمع بندى عمومى علوم است و ناظر بر تمام شعب متعدد علم مى باشد. ما اگر بخواهيم صحت ديالكتيك را اثبات كنيم و يا صحت هر قانونمندى ديگر را كه مورد نظر است اثبات كنيم، راهى جز آن كه در پراتيك و تجربه و عمل آن را ببينيم، نداريم. براى اين كه بدانيم آيا اين قانون و يا قانونمندى كه تدوين كرديم درست است و يا خير، راهى غير از پراتيك و تجربه نداريم. اين سخن برمى گردد به همان مسأله اى كه آقاى سروش مطرح كردند كه آيا ديالكتيك خارج از تجربه است و يا مشتمل بر تجربه مى باشد. يعنى تجربه جزو ديالكتيك است و يا روش تجربى چيزى جدا از روش ديالكتيك است؟ ايشان فرمودند كه اگر تجربه جز ديالكتيك باشد، نمى توانيم كل را به وسيله جزو به اثبات برسانيم و اگر خارج از ديالكتيك باشد، روش تجربى بايد يك دلايل جداگانه براى اثبات صحت خود ارائه كند. اين بحث به اين نكته منتهى ميشود كه روش تجربى درست است يا نيست؟ و در اين جا دور لازم است. [يعنى دور لازم مى آيد يا نه؟]
من براى اين كه بحث روشن تر شود مسأله را از اين جا شروع مى كنم كه «درست بودن» و يا «نادرست بودن» از كجا وارد زندگى انسان شد؟ و در زندگى انسان به چه چيز «درست» و يا «نادرست» مى گوييم؟ ما چه موقع حق داريم و به خود اجازه مى دهيم نسبت به صحت و سقم يك مسأله اظهار نظر كنيم؟ اصلاً چطور شد كه مسأله درست بودن و نادرست بودن و صحت داشتن يا نداشتن مطرح شد؟
اينها همه ملزومات زندگى است. يعنى ما در حل مسائل و مشكلات خود به مسائلى برمى خوريم كه مى خواهيم آنها را حل كنيم. مى خواهيم در زندگى از افكار و انديشه هايى كه داريم و از تئورى كه وضع مى كنيم بهره بگيريم. به نظر ما آنچه پاسخگوى مسائل عمل و زندگى ما است، درست مى باشد. آن تئورى هايى كه مقصود [ما] را تضمين مى كند تئورى هاى درستى است. يعنى اگر ما را به سوى اهدافى كه در نظر گرفتيم رهنمون گردد، درست است. از همين جا است كه ماركس مى گويد نظريه سراسر نظريه عمل است. بين تئورى و پراتيك پيوند ناگسستنى وجود دارد. چرا؟ چون تئورى را براى عمل مى خواهيم و حق تقدم با عمل است. بنابراين در عمل به اثبات مى رسد وبه تجربه و مشاهده درمى آيد. طبعاً خود حكم، صحت خود را دريافته كرده است. به قول مولوى; «آفتاب آمد دليل آفتاب گر دليلت بايدت زو رو متاب» معذرت مى خواهم كه شعر را درست نگفتم.
در اين جا روش تجربى را روش علوم مى دانيم و ديالكتيك جمع بندى كلى ترين قوانينى مى باشد كه ناظر بر علوم است. كلى ترين قوانينى كه ناظر بر علوم است همان اصولى است كه در ديالكتيك جمع بندى شده است. چون مسأله را آقاى مصباح مطرح كردند توضيح مى دهم و مى گويم اگر بخواهيم يك بار و به طور خلاصه اين مسأله را در يك جمله بيان كنيم بايد بگوييم كه ديالكتيك هم روشى براى انديشه است و هم روشى براى هستى شناسى است. هم ناظر بر هستى شناسى ـ انتولوژى [ontology] است و هم ناظر بر شناخت شناسى يا قوانين شناخت ـ اپيستمولوژى ـ [Epistemology] است.
سؤال ديگرى را آقاى سروش راجع به تاثير متقابل و نقش جادوگرى و سحر و امثال اينها مطرح كردند. مطرح شد كه جهان يك كل به هم پيوسته و در حال تغيير و تكامل مى باشد و اين دليل نمى شود تا ما هر دو شىء جداگانه را آن گونه كه مى خواهيم و اراده مى كنيم، در ارتباط با يكديگر قرار دهيم. آنچه درباره سحر مطرح شد كه مثلاً نقوشى را روى صفحه كاغذ مى كشند و بعد ادعا مى كنند كه بيمار را بهبود مى بخشد يك كار قانونمند هستى شناسى نيست اين عمل ناظر بر قوانين مستقل از ذهن كه در هستى خارجى عمل مى كند، نيست. اين ادعا يا تصورى است كه در ذهن جادوگر شكل گرفته و ارتباطى به قوانين هستى شناسانه ندارد. آنچه ما از تاثير متقابل و همبستگى كل جهان منظور نظر داريم، قوانينى و روابط و ارتباطاتى است كه مستقل از ذهن ما در هستى خارجى وجود دارند و ما مى توانيم آنها را بشناسيم. اين ارتباطات براى خود قانونمندى خاصى دارند. ما نمى توانيم آن قانونمندى را به دلخواه و به صورت غير علمى و يا ضد علمى تفسير كنيم.
مجرى: با توجه به اين كه يك دقيقه از وقت اختصاصى شما مى گذرد; از آقاى مصباح خواهش مى كنيم [بحث را دنبال كنند] البته با توجه به سؤالاتى كه در دور اول درباره مسأله تكامل مطرح نموديد كه تكامل منحصر به حيات است ولى آقاى طبرى پاسخ دادند كه خير، بلكه حيات يكى از مصاديق و نمودهاى تكامل است. ايشان اين گونه به خاطرشان بود كه در جلسه گذشته آقاى طبرى تكامل را منحصر در حيات مى دانند. به هر حال آقاى طبرى اين را نپذيرفتند و حيات را از مصاديق تكامل مطرح كردند. سؤال ديگر اين بود كه اصول يا قوانين ديالكتيك از علوم به دست آمده اند و يا ديالكتيك قانونى براى تفكر است؟ متقابل پاسخ داده شد كه ديالكتيك خودش عصاره علوم است و علوم از تجربه فرا گرفته شده و روشهاى تجربى ما را به علوم رسانده و ديالكتيك جمع بند و كلى ترين قوانين است. در مورد نسبى بودن معارف آقاى طبرى پاسخ گفتند كه معارف نسبى است امّا نه به اين معنى كه هيچ معرفت مطلق در ماركسيسم پذيرفته نيست، بلكه ماركسيسم واقعيات تاريخى را به عنوان حقيقت مطلق مى پذيرد. در پاسخ به سؤال تاثير متقابل هم آقاى نگهدار گفتند كه بحث را به [منشأ] اصلى سؤال برمى گردانيم. به هر حال اينك ميزان رسايى پاسخ ها را به نقد مى گذاريم.
جناب آقاى مصباح شما بفرماييد.
آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحيم. آقاى طبرى ادعا فرمودند كه در جلسه گذشته نخواستند بگويند [نگفته اند] كه تكامل مخصوص انواع زنده است، بنده هم ايشان را تكذيب نمى كنم. ممكن است بنده بد فهميده باشم، البته نوار ضبط شده جلسه گذشته موجود است و مى توان استفاده كرد تا اشتباه بنده و يا ايشان رفع شود. به هر حال فعلا بحث را بر اين اساس مطرح مى كنيم كه از نظر ايشان تكامل منحصر به انواع نيست بلكه قانونى براى كل طبيعت است. منتهى فرمودند در بعضى از موارد، اشيا تكامل خود را طى نكردند و يا به شكل قطعى اين سير تكاملى انجام نمى گيرد. آقاى نگهدار در جلسه قبل اشاره كردند كه وقتى در مقياس بى نهايت حساب مى كنيم اين پديده هاى جامد هم تكاملى خواهند بود و بنده اشاره كردم در حالى كه شناخت و عمر ما و همه بشريت محدود است ما چگونه مى توانيم در مورد بى نهايت قضاوت كنيم; مخصوصاً با توجه به مطلبى كه دو مرتبه آقاى طبرى از آقاى انگلس نقل كردند كه دانش بشر دوران جوانى خود را مى گذراند و معرفت هاى ما نسبى است، چگونه مى توانيم در مورد بى نهايت قضاوت كنيم كه پديده هاى طبيعت ـ هر چند كه الان تكامل ندارند ـ در بى نهايت تكامل خواهند داشت؟
به هر حال سؤالى كه در جلسه قبل مطرح شد و موجب گرديد تا ايشان بفرمايند تكامل محدود است ـ البته آن گونه كه بنده به ذهنم مى آيد ـ اين سخن ما است كه عرض كرديم; تبدل اشيا به همديگر هميشه جهت صعودى ندارد. حتى خود ايشان فرمودند تا مادامى كه درخت رشد مى كند مى توانيم بگوييم تكامل دارد ولى وقتى كه خشك شد ديگر چگونه مى توانيم بگوييم سير تكاملى دارد؟ و يا بنده عرض كردم كه آب تبديل به بخار مى شود و بخار مجدّداً تبديل به آب مى شود و اين جريان هزاران بار در طبيعت تكرار مى شود. چگونه مى توانيم بگوييم هر حركتى تكاملى است!!؟ و تكامل، يك قانون كلى براى هر پديده اى در طبيعت است!؟ اگر منظور اين است كه فى الجمله تكامل در كل طبيعت وجود دارد [اين سخن علمى اى نيست] و يا به تعبير برادرمان آقاى سروش كه فرمودند اگر در برخى از موارد تكامل صورت مى گيرد دليل اين نيست كه بگوييم تكامل قانون است. اين كه قانون نشد. قانون بايد در آن [محدوده] و مواردى كه مشخص مى شود، كليّت داشته باشد. امّا [به استناد اين كه] فى الجمله در طبيعت و گاهى در بعضى امور مانند بعضى موجودات زنده تكامل صورت مى گيرد، نمى توان قانون كلى براى تمام هستى ارائه نمود و چيزى را كشف كرد و بدست آورد كه سير جامعه حتماً تكاملى خواهد بود!
بايد ديد كه تكامل چيست و تكامل جامعه يعنى چه اگر منظور از قانون تكامل اين است كه در هر پديده اى از پديده هاى طبيعت و در هر زمانى و هر مكانى ـ دست كم در همين كره خاكى كه زندگى مى كنيم ـ مسير تكاملى دارد، به يقين اين [ادعا] خلاف وجدان است و هيچ عاقلى نمى پذيرد. خود ايشان هم به چنين سخنى لبخند طنزآميزى زدند كه چنين چيزى نيست. پس اگر كليّت ندارد، ديگر قانون نيست. قانون بايد در محدوده خودش كليّت داشته باشد تا بشود از آن استفاده كرد. هر قانونى ـ چه در فيزيك و چه در شيمى و يا هر علم ديگرى ـ وقتى قانون است كه در محدوده خودش كليّت داشته باشد. وقتى اكسيژن و هيدروژن به نسبت معين در شرايط خاص تركيب مى شوند، آب به وجود مى آيد. اين قانون كليّت دارد. دست كم و يا به تعبير ايشان فرمودند در حوزه تجربه ما، هر پديده اى بايد مشمول اين قانون باشد. حال در تكامل هم همين طور اگر به ميليونها سال آينده حواله بدهيم اين حواله نكول شدنى است. هيچ دليلى نداريم كه ميلياردها سال آينده چه خواهد شد؟ ما چگونه مى توانيم اثبات كنيم كه آيا چنين چيزى است يا نيست؟ به نظر بنده جوابى كه در پاسخ به اشكال تكامل ارائه فرمودند، رسا نبود و بايد تكميل بفرمايند و يا يكى از اين دو طرف را بپذيرند; اگر معتقد هستند كه تكامل عموميّت دارد در اين صورت بايد جواب بدهند كه وقتى آب به بخار تبديل مى شود، چه تكاملى رخ مى دهد؟ اگر اين پديده تكاملى است پس در تبديل شدن بخار به آب چگونه تكامل رخ مى نمايد؟ اگر كليّت اين قانون را قبول ندارند، پس ديگر قانون كلى نخواهد بود و اعتبارى ندارد و اين اصل از اصول ديالكتيك، از اعتبار ساقط شده و بعد از آن بايد به سراغ ساير اصول ديالكتيك برويم. البته نكات ديگرى نيز در فرمايشات ايشان و آقاى نگهدار وجود داشت كه زياد نمى خواهم وقت را صرف آنها كنم.
نكاتى را آقاى سروش در جلسه قبل بيان فرمودند كه خيال مى كنم بايد آن ضابطه را رعايت كنيم. يعنى تا وقتى كه پاسخ سؤالات داده نشده است وقت آقايان بيشتر شود تا جواب را كامل كنند. چون وقتى سؤال شود و چند نفر در بين آن حرف بزنند، گوينده فراموش مى كند كه چه مى خواست بگويد و روند بحث از كنترل او خارج مى شود.
مجرى: البته من به آقاى طبرى پانزده دقيقه و به آقاى نگهدار هم دوازده دقيقه وقت دادم به آن اميد كه پاسخ سؤالات گفته شود و من هم به اين انتظار بودم كه... . آقاى مصباح يك دقيقه وقت داريد.
آقاى مصباح: من اين يك دقيقه وقت را به اين سؤال مى گذرانم كه ايشان فرمودند ما حقايق مطلق داريم. آيا مقصود از مطلق اين است كه از نظر زمان اطلاق دارد و يا از نظر مكان مطلق است يا از نظر افراد مطلق است؟ لفظ «مطلق» مشترك لفظى است و به خصوص در مباحث فلسفى خيلى مشكل آفرين است. چه بسا با شنيدن لفظ مشترك، ذهن هر يك از گوينده و شنونده به معنايى منتقل گردد و مغالطه حاصل شود. اگر منظور شما از مطلق اين است كه در همه زمانها و مكانها و افراد صدق مى كند و در واقع اين قانون را به عنوان يك قاعده كلى صادق مى دانيد، در اين صورت باز اين سؤال پيش مى آيد كه با توجه به اين كه ابزار شناخت ما محدود و نسبى است، قانون مطلق را از چه راهى به دست آورده ايد؟
مجرى: اگر موافق باشيد براى تنوع بخشيدن به بحث، اين دور يك سؤال كننده و يك پاسخ دهنده را در مقابل هم قرار مى دهيم تا پاسخ گفتن و يا بدون پاسخ ماندن [سؤالات] روشن تر [منعكس گردد.]
آقاى طبرى: آقاى طيب [مجرى محترم] كوچكترين تقصيرى در اين كار ندارند. اين وضع تلويزيون است كه اقتضاء مى كند وقت محدودى در اختيار ما قرار بگيرد. مسائل پيچيده اى مثل مسائل تكامل و سير معرفت را نمى شود در دو جمله خلاصه كرد.
امّا درباره مسأله تكامل اين جمله را عرض مى كنم كه [مقصود اين نيست كه بگوييم] در هر پديده اى بطور جداگانه تكامل وجود دارد. بلكه به طور كلى و در حركتِ كلِّ وجود تكامل ديده مى شود. اين تكامل به صورت تكامل فيزيكى و شيميايى و بيولوژى و اجتماعى ديده مى شود و علوم هم وجود آن را ثابت كرده است. حركت از ساده به بغرنج حركتى است كه هم ساختار را بغرنج تر مى كند و هم عملكرد را بغرنج تر مى سازد. در كل حركت وجود، عملكردها و ساختارهاى بالاترى نسبت به پايين تر به وجود مى آورد.
آقاى مصباح: چون بنا شد بحث بينابينى باشد [متذكر مى گردد كه] سؤال بنده اين است كه اين قانون كليت دارد يا ندارد؟ و اگر كلّيت دارد پس حركت ها و سيرهاى نزولى و يا حركت هاى دورى و نوسانى را چگونه تفسير مى كنيد؟ و اگر كلّيت ندارد پس قانون نيست و از اعتبار ساقط مى شود.
آقاى طبرى: آنچه كه فرموديد من در جلسه پيش عرض كردم و بعد تبسم طنزآميز داشتم ـ كه اين يادتان هم مانده است ـ همگى مربوط به نكات ديگرى است. من گفتم ادامه تكامل را فقط در روى كره زمين خودمان از مرحله شيميايى به بعد مى بينيم. در حالى كه در كرات ديگر هنوز چنين چيزى را كشف نكرده ايم. يعنى حركت تكاملى انجام گرفته و به مراحلى رسيده است و از آن به بعد بصورت دور ادامه پيدا كرده است. بعد آقاى نگهدار تذكّر دادند كه ممكن است در زمانهاى دورتر اين حركت ادامه پيدا كند. امّا شما در پاسخ فرموديد براى پى بردن به صحت و سقم اين مسأله عمر بى نهايت لازم است كه من با تبسم پاسخ دادم. مسأله تكامل در پديده اى مانند رويش درخت كه انجام نمى گيرد،[و منظور نيست] بلكه آن را بايد در كل روند بيولوژيك جهان جستجو كرد. يعنى وقتى موجودات ساده تر مانند ويروسها و باكترى ها و ميكروبها و غيره [تا] موجودات عالى تر مثل انسان و حيوانات [را ـ كه] نشأت پيدا مى كنند ـ در نظر مى گيريم، به تكامل پى مى بريم. نه اين كه در هر پديده اى بطور جداگانه تكامل وجود داشته باشد. قاعده خلع و لَبس را در نظر مى گيريم. به طور كلى كون و فساد را در نظر مى گيريم. به طور كلى آنچه در مجموعه موجود است امرى ابداعى نيست. به نظر من اين مسأله حتّى در فلسفه مشّاء و فلسفه اشراق نيز به اشكال مختلف وجود دارد. من هم همان شعر مولوى را خواندم كه مى گويد; «از جمادى مُردم و نامى شدم». البته اين مطالب بغرنج است و بايد در مباحث تفصيلى تمام جزئيات آن را توضيح داد و ابهامات آن را برطرف كرد و گفت. [حال اگر] نتوانستم اين مطلب را كامل و رسا بيان كنم [معلوم مى شود كه] به چه دليل [است] الى آخر.
آقاى مصباح: هر قانونى يك كليتى دارد. يعنى در آن محدوده اى كه براى موضوع آن معين شده است، كلّيت دارد و بايد نسبت به افراد اين موضوع كليت داشته باشد. آيا اين سخن صحيح است؟ حال اين قانون [شما] موضوعش چيست؟ موضوع قانون تكامل چيست؟ آيا هر پديده طبيعى موضوع آن است و يا هر موجود زنده و يا هر جامعه و يا هر چيزى كه در كره زمين وجود دارد موضوع قانون تكامل است؟ موضوعش را مشخص فرماييد.
آقاى طبرى: موضوع تكامل عبارت است از پيدايش كيفيتهاى بغرنج تر و مركب تر و پيچيده تر و كيفيت عالى تر از نازل تر ... . يعنى داراى بغرنجى است. اين در حركت و كون و هستى انجام مى گيرد و از مراحل مختلف فيزيكى و شيميايى و زيستى و اجتماعى و فكرى مى گذرد.
آقاى مصباح: يعنى موضوع تكامل كل طبيعت است؟
آقاى طبرى: براى آنچه ما آن را قانون تكامل مى ناميم، كل طبيعت موضوع است. يعنى قانون تعالى و استكمال از لحاظ ساختار و ساختمان شئ و عملكرد.
آقاى سروش: پس بايد بگوييم كه در اين قانون نمى توانيم از اجزاى طبيعت استفاده كنيم؟
آقاى طبرى: اين جا رابطه جزء و كل مطرح مى شود كه بحث جداگانه اى است. اجزاى طبيعت و اجتماع ـ كه افراد باشند ـ مقدارى حركات تصادفى ـ به اصطلاح خيلى هوايى ـ را طى مى كنند تا اين كه در جاده قوانين معيّن قرار مى گيرند. اين گونه نيست كه هر جزئى آيينه تمام نماى كل وجود باشد و قوانين وجود را منعكس كند، بلكه اجزا در حركت بغرنجى كه با هم دارند، قوانين را به شكل «گرايش مسلط» بروز مى دهند. قوانين اكيدى نيستند كه در هر موردى آن قاعده را ببينيد.
آقاى مصباح: چند نكته است كه بايد بگوييم: ما چيزى را قانون مى ناميم كه در هر علمى، موضوع مشخصى دارد و نسبت به مواردش كلّيت دارد. پس چنين چيزى را قانون مى گوييم. ولى اگر بگوييم در كل يك ساختمان پديده اى اتفاق خواهد افتاد، اين را هيچ وقت به عنوان قانون نمى توانيم بپذيريم. چون موضوع مشخصى ندارد. لذا قاعده علمى نيست. بنابراين نمى توانيم بگوييم در كل طبيعت تكاملى واقع مى شود و اين قانونى براى كل طبيعت است و اين اشكالى است كه متوجه فرمايش شما مى شود. نكته دومى كه بايد عرض كنم اين است كه بالاخره اين قانون از چه راه اثبات مى شود؟ اين بحث يك بحث فلسفى است. آيا اين قانون از راه عقل اثبات مى شود و يا از راه علوم اثبات مى گردد؟ اگر از راه علوم مى خواهد اثبات شود، يك مشكل در اين مسير وجود دارد كه ما كل طبيعت را نشناختيم تا چنين قانونى را در موردش حاكم بدانيم!؟
مجرى: اگر اجازه بدهيد آقاى نگهدار پاسخ را دنبال كنند. چون خوف آن را دارم كه از وقت آقاى طبرى و شما آنقدر كم شود كه در آخر فرصتى براى شما باقى نماند. لذا از آقاى نگهدار مى خواهيم كه پاسخ همين سؤال و سؤال هاى ديگر را بيان بفرمايند.
آقاى نگهدار: در بحث تكامل ما بحث را بطور هدف دار مطرح مى كنيم. وقتى كه ما به هستى و به آنچه خارج از ذهن است ـ با كليت آن، نه به عنوان اين شىء و يا آن شىء خاص ـ نگاه مى كنيم، در پروسه گذشت زمان سيرى بى جهت و بدون سمت و يا قهقرايى را نمى بينيم. اگر ما به تحقيقات كيهان شناسى بپردازيم. يعنى در عرصه كيهان شناسى به بررسى ماده كه كل جهان را تشكيل مى دهد بپردازيم، اين نتايج به دست مى آيد كه از لحاظ عنصرى در زمانهاى بسيار دور تركيب جهان اين گونه كه امروز هست، نبوده است. عناصر متشكّله جهان بسيار بسيط تر و ساده تر بوده اند. مثلاً الآن در خورشيد هليوم و هيدروژن كشف شده است. سير عمومى جهان اين نيست كه اين عناصر همين طور باقى بمانند، بلكه وقتى خورشيد و يا كره زمين سرد مى شود، فعل و انفعالاتى در آن رخ مى دهد كه عناصر بغرنج تر و تركيبات و مولكول هاى بغرنج تر پديد مى آيند و حيات بعدى پديد مى آيد و اين حيات تكامل پيدا مى كند. در عرصه ديالكتيك هم به صورت موجودات داراى ساختمان بيولوژيك پيچيده تر و نهايتاً موجودات انسانى و جامعه ديده مى شود. اين چيزى است كه ما در جهان خودمان ديديم و مى توانيم با قطعيّت روى آن انگشت بگذاريم. خلاصه، نتيجه اى كه از اين بحث مى گيرم اين است كه وقتى به هستى مى نگريم، متوجه مى شويم كه جهت عمومى تغييرات دائمى هستى يك جهت گنگ و مغشوش نيست و يا سير قهقرايى از تركيبات پيچيده به ساده يا از پديده هاى پيچيده به ساده نيست، بلكه جهت عكس آن را مى بينيم. همان گونه كه رفيقمان طبرى توضيح داد مسأله بررسى اين شىء و يا آن شىء خاص نيست. مسأله سمت يابى كل هستى و وجود است كه سمت يابى استكمالى و تكاملى است. اين قانون در مورد جهتِ عمومىِ تحولاتِ هستى است.
اگر بخواهيم در مورد جامعه مثال بزنيم ـ همان طور كه ماركس روى اين مسأله تأكيد زيادى داشته است ـ مشاهده مى كنيم كه تحولات اجتماعى ممكن است بسيار پيچيده و سردرگم باشد. وقتى در تاريخ مطالعه مى كنيم مى بينيم كه پادشاهانى روى كار مى آيند و پادشاهانى از بين مى روند و مبارزات و پيشرفتهايى صورت مى گيرد و پيچيدگى بسيارى در سير تاريخ به چشم مى خورد. ولى وقتى تمام اينها را روى هم مى ريزيم و از دور به سرنوشت بشر نگاه مى كنيم متوجه مى شويم كه اين ساخت اجتماعى از لحاظ ساختارى دائماً پيچيده تر و تقسيم كار بيشتر و توليد به اشكال گسترده تر و بغرنج تر و مناسبات انسانها هم به همين گونه پيچيده تر شده است. ما اگر سير عمومى و جهت عمومى تحول جامعه بشرى را اين چنين ببينم، حتماً در وظايفى كه در برابر خودمان قرار مى دهيم، سردرگم مى شويم. البته نبايد به اين صورت تصور شود كه چون ما مى خواهيم وظايف معينى را در برابر خودمان قرار بدهيم، سير تكاملى جامعه را تاييد مى كنيم. درست برعكس است. وقتى كه سير تحول عمومى جامعه و يا پديده هاى ديگر هستى را در كليّت خود ـ نه در اجزاى جداگانه آن ـ مورد نظر قرار مى دهيم، اين سير تكاملى را تشخيص مى دهيم. و از اين روى است كه تشخيص مى دهيم چه بايد بكنيم.
مجرى: از آقاى سروش خواهش مى كنيم صحبت خود را بيان فرمايند. دور اول شما شش دقيقه صحبت كرديد. بنابراين چهار دقيقه از دور قبل باقى مانده است و فرصت داريد كه صحبت بفرماييد.
آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحيم. البته سؤالاتى كه من مطرح كرده بودم غير از آن چيزى بود كه بيان شد. منتهى چون بحث تكامل پيش آمده است بالاخره من هم ناگزير نكاتى را كه به ذهنم مى رسد، عرض مى كنم تا همه در وجوه بحث شركت كرده باشيم.
يك نكته را قبل از هركلام بايد روشن كنيم كه در اين جا بحث از اين نيست كه آيا عالم تكاملى است يا نه. مسأله را نبايد اشتباه گرفت. اگر من مسائلى را ذكر مى كنم، به معناى تكامل در عالم و يا در كل هستى و يا در كره زمين ـ به منزله برخى يا بخشى از هستى ـ نيست. سخن بر سر تبيين ديالكتيكى مسأله است و صحبت از اين است كه آيا مكتب مادّى و متد ديالكتيكى تفكر، كه متدى علمى هم محسوب مى شود، از عهده تبيين تكامل در جهان برمى آيند يا خير؟ بنابراين بحث بر سر نقض و ابرام متدى مى باشد كه مدعى است تكامل را در عالم ديده و شناخته و شناسانده است. صحبت بر كفايت و توانايى اين متد است نه در بود و نبود تكامل در عالم، كه خود يك مسأله ديگرى است.اين را خاطر نشان مى سازم كه مبادا اين گونه تصور شود و در ذهن تجلى كند كه كسانى مخالف كمال و تكامل هستند و در مقابل كسانى هم مثبت تكامل مى باشند. حقيقت اين است كه اگر كسى مدعى چيزى بود بايد به خوبى از عهده اثبات ادعاى خود برآيد. حال ما بر سر اين هستيم كه آيا اثبات مدعا و تحكيم آن در اين جا به درستى و استوارى صورت مى گيرد يا خير؟
در اين جا چند نكته را بايد از هم جدا كرد. يكى اين كه در تكامل صحبت از «بهتر شدن» و «بدتر شدن» و «عالى تر شدن» و «سافل تر شدن» است و يك طنين بهترى و بدترى در آن است. طنين كه هيچ، اصلاً اين چنين معنايى در آن [نهفته ]است. سخن ديگرى كه در اين جا مطرح مى باشد اين است كه آيا علم قدرت اثبات ارزشها را در عالم خارج دارد يا خير؟ معمولاً گفته مى شود كه امور پيچيده تر مى شوند و يا وقتى كه چيزى ساده تر است و از ساده تر بودن به بغرنج تر شدن مى رود، اين گونه نتيجه گيرى مى كنند كه گويى از بدتر به بهتر شدن مى رود. اين معادله اى است كه در بطن اين بحث مفروض گرفته مى شود. در حالى كه خود، مدّعايى است كه بايد ثابت شود. اين از مسائلى است كه بلا دليل رها مى شود. در حالى كه محتاج اثبات است.
نكته ديگر اين است كه دوستان ما توضيح مى دهند كه مقصود از تكامل اين است كه در تك تك اجزاى عالم تكامل رخ مى دهد. شما اگر به تك تك اجزاى عالم نظر كنيد چه بسا در بعضى موارد سير نزولى و به اصطلاح آقاى طبرى «تدنّى» را مى بيند. حالا نكته اين جا است كه از كجا به اين قانون دست يافته ايد؟ البته هنوز قانون بودنش جاى بررسى دارد. معمولاً وقتى از شما خواسته مى شود كه براى اثبات قانون تكامل و وجود آن دليل بياوريد، به همين پديده هاى جزئى تمسّك مى جوييد. يعنى در مقام اثبات اين قانون به ما مى گوئيد فلان جامعه تكامل پيدا كرده و اين درخت روييده و آن كرم به جانور بالاتر بدل شده است و... در حالى كه اين امور جزئى هستند و موارد كلى نيست. بلكه موارد خاصى هستند كه در عالم رخ داده است و صد ميليون سال گذشته و رفته رفته حركتى رخ داده و فلان جانور به فلان جانور با پيچيدگى بيشتر مبدل شده است. اينها موارد جزئى است و اين موارد به منزله شاهد براى حصول و روند تكامل در عالم ذكر مى شوند.
از طرفى وقتى گفته مى شود كه براى اين گونه تبيين موارد نقض وجود دارد، جواب مى دهند كه شما به موارد جزئى تمسك مى كنيد و ما به موارد جزئى كارى نداريم!!! بلكه به كل عالم نظر داريم!! خوب اگر به كل عالم نظر داريد، پس در مقام تأييد تكامل هم نبايد به موارد جزئى تمسك كنيد و بايد آن را در كل عالم نشان بدهيد كه تكامل رخ داده است يا نه؟ البته كل عالم نه در چنگ ما و نه در چنگ رقيب ما است. كل عالم هنوز [براى هيچكدام از ما] متولد نشده است. هنوز ميليونها سال اين عالم طول دارد و از نظر آقاى طبرى و ديگر دوستان ايشان نيز اين عالم نامحدود است. البته باز اين خود سؤالى است كه از كجا مى توانيم ادعا كنيم كه سير عالم نامحدود است؟ بهر حال به فرض اين كه نامحدود باشد، پس آنچه رخ داده بخش اندكى از مجموع عالم است و اين مجموع كه در چنگ ما نيست و در چنگ هيچ كس ديگرى هم نيست لذا چه دعوى تكامل و چه ادعاى تنازل، يعنى به عقب رفتن در عالم، هيچكدام از اين دو براى هيچ يك از ما ميسّر نيست. اگر به موارد خاص توسل مى جوييم و مى گوييم اين جا تكامل رخ داده است و به تعداد موارد خاص براى تكامل مثال ارائه مى كنيم، از طرف ديگر به همان تعداد هم موارد انحطاط در جهان و جامعه مى توان ارائه نمود. يعنى اگر رشد و بلوغ طفل در زمانى خاص يك رشد تكاملى است، وقتى اين فرد بالغ و پير شد و مُرد، يك سير نزولى شروع مى شود. يعنى از پيچيدگى به سادگى مى رود. و به قول مولوى هر كه ابله تر است بالاتر است و استخوان او بدتر خواهد شكست. هر كه در نردبان تكامل بالاتر مى رود، استخوانش بيشتر خرد مى شود. يعنى از جاى بالاترى مى افتد. قورباغه وقتى مى ميرد پيچيدگى خاص [آن] به سادگى تبديل مى شود. انسان هم همين طور. پس به تعداد مواردى كه در آنها به طور خاص تكامل را مى بينيم و سير از سادگى به پيچيدگى را مشاهده مى كنيم، به همان ترتيب هم سير نزولى را مى بينيم. قورباغه كلى يا انسانِ كلى نداريم. آنچه وجود دارد دانه دانه قورباغه ها و فرد فرد انسان ها هستند. اگر پيدا شدن اين قورباغه تكامل است، پس مُردن آن قورباغه نزول مى باشد. چون ما قورباغه كلى نداريم تا بگوييم قورباغه كلى در تكامل است. قورباغه كلى وجود ندارد. اين سخنى است كه از قديم منطقيين مى گفتند كه كلى با وصف كليّت در عالم خارج وجود ندارد. و اين سخنى بديهى است. انسان دانه دانه انسان است و ميكروب دانه دانه ميكروب است. هر كدام حيات و رشدى دارند و بعد مرگ و نزول. اگر در تأييد تكامل به موارد خاص تمسّك مى كنيم، بايد به موارد نقض پاسخ بدهيم. و اگر به موارد خاص تمسّك نمى كنيم به تعداد موارد صدق، موارد نقض وجود دارد. هر موجودى كه از نردبان تكامل بالا مى رود، روزى به زمين فرو مى افتد. قورباغه كلى و انسان كلى نداريم. در خارج تك تك افراد و مصاديق انسان را داريم كه بر همه مرگ صادق است كه همان عبور از بغرنج به ساده مى باشد. اگر ناظر به مجموع عالم هستيم بايد از مجموع عالم مثل بياوريم. از مجموعه عالم نبايد فقط يك جامعه را در نظر آورد و تنها از يك جامعه مثال بياوريم. نبايد وقتى كه مورد خلاف پيش مى آيد، به سراغ مجموع برويم و وقتى تأييد و اثبات پيش مى آيد به سراغ موارد خاص برويم. نبايد اين چنين باشد و بايد در هر دو مورد شيوه واحدى را پيش گرفت. فرض كنيد مى خواهيم به سراغ مجموع عالم برويم. حال اين مجموع عالم، خود مجموع عالم به عنوان مجموع مقصود است و يا چيزى مركب از اجزا و غير از اين اجزا منظور است؟ بالاخره از اين دو حال خارج نيست. اگر مجموع عالم چيزى جز مجموع اجزا نيست، در اين صورت حكمش همان است كه عرض كردم. يعنى در همين مجموع اجزا هم رشد و هم نزول وجود دارد. هم طلوع و هم غروب است. و هم بالا و هم پايين هست. امّا اگر مجموع عالم چيزى غير از اين مجموعه است. يعنى خودش براى خود هويتى دارد، در آن صورت بايد بگوئيم كه اين چنين مجموعه اى هنوز متولد نشده است. براى اين كه مجموعه عالم بايد متولد شود [تا ...] چگونه درباره چيزى كه هنوز متولد نشده است قانون ارائه مى كنيد؟ در حالى كه الآن بخش اندكى از آن به وجود آمده است و بخش نامحدودش هنوز فرصت بوجود آمدن نيافته است و زمان باقى مانده تا به وجود بيايد. حال ما چه حقى داريم و به تعبيرى، كدام متد علمى به ما اجازه داده است تا راجع به چيزى كه هنوز اكثر قاطع آن متولد نشده است قانون بدهيم؟ پس اگر سخن از مجموع عالم است و ما خودمان جزء آن مجموعه هستيم، تا وقتى كه جزء اين مجموعه هستيم نمى توانيم براى كل مجموعه قانون ارائه بدهيم. اين بديهى است كه شما وقتى مى توانيد در مورد امرى نظر بدهيد كه حكم شما براى خود شما مترتب نباشد. چون بالاخره متد شما تجربه است و بايد يك نوع جدايى نسبى براى خودتان از موضوع تجربه، قائل شويد. اين جدايى نسبى است، نه جدايى مطلق. چون اگر اين جدايى مطلق باشد ديگر شما چيزى دربرابرتان نداريد. هنگام تجربه بايد تجربه گر و تجربه شونده اى باشد و اين تجربه با آن شىء مورد تجربه تماس بگيرد و اين تجربه در آن منعكس شود و بعد حكمى بدهد. ولى وقتى ما جزء مجموعه هستيم و تازه مى خواهيم حكم اين مجموعه را بدست آوريم، شرايط تجربه پذير بودن را نداريم. اينها نكاتى است كه صرف نظر از اين كه تكامل را امر ارزشى بدانيم يا ندانيم مطرح مى باشند.
يك سؤال خيلى مهم در اين جا مطرح است و آن اين كه فرض كنيد اين عالم رو به پيچيده شدن مى رود، حال به چه دليل مى گوييد كه رو به بهتر شدن هم مى رود؟ اين كه پيچيده [شدن] معادل با بهتر شدن در نظر گرفته شود جاى ابهام و سؤال دارد كه بايد روشن شود.
برگرديم به بررسى نكاتى كه نسبت به توضيحات آقاى نگهدار عرض كرده بودم. من اجمالاً تكرار مى كنم كه آنچه ايشان گفتند به گمان من همان نكاتى بود كه من عرض كردم. [در واقع گفته هاى من را] پذيرفتند، منتهى عبارات ديگرى را گفتند كه [اينك آنها را] ذكر مى كنم:
بحث نخست ما اين بود كه به چه چيزى درست مى گوييم؟ ايشان پاسخ دادند كه آنچه پاسخگوى مسائل ما در زندگى باشد، آن درست است و بعد اضافه كردند كه چه چيزى پاسخگوى ما در زندگى است و آن همان چيزى است كه به تجربه ديده مى شود. اين امور پاسخگوى زندگى ما است. يعنى در عمل [شناخته مى شود]. اسم تجربه را عمل و يا پراتيك گذاشتند. فرقى ندارد، آنچه در عمل و يا تجربه ديده شود و پاسخگوى ما است، همان درست است. حال در اين جا يك توضيح و يك سؤال دارم:
يكى اين كه پس ديالكتيك نيازمند تجربه است. [البته اين كه اين سخن ايشان ]چقدر قابل نقد و بررسى است من الآن بحث نمى كنم. ولى قدر متيقن اين است كه متد علمى نيست. امّا اين كه گفتند آنچه پاسخگوى مسائل زندگى ما مى باشد درست است، خود موجب يك سؤال مى شود و آن اين كه آيا منطقاً خود اين سخن درست است يا غلط؟ ما به چيزى معتقد هستيم كه درست باشد. شما يك ملاك براى «درستى» ارائه نموديد و آن ملاك اين بودكه آنچه پاسخگوى مسائل ما در زندگى است، «درست» مى باشد. امّا آيا خود اين سخن را از شما به منزله حرفى درست بپذيريم و يا سخنى است كه هنوز درستى و يا نادرسى آن، معلوم نيست؟ آنچه ملاك درستى اين سخن است چيست؟ اگر درستى اين معيار معلوم نيست، بايد براى تثبيت درستى اين سخن نيز به سراغ معيار ديگر برويم. يعنى اين معيار، معيار مهمى است. ما سر اين معيار مداقّه مى كنيم. اگر مى گويند هر چه پاسخگوى مسائل زندگى ما باشد، درست است، به ناچار خود اين سخن درست است؟ حال درستى خود اين معيار از كجا اثبات شده است؟
امّا نكته دوم در مورد تأثير متقابل است كه گفتم قائل به خرافات نيستيم. بنابراين بايد بگوييم كه طبق اين اصل برخى امور بر بعضى از چيزها تأثير دارند. گويا ايشان سخن مرا تأييد كردند، منتهى به اين تعبير گفتند كه ما معتقد نيستيم هرچه ذهن ما مى خواهد [انجام بگيرد]، بلكه واقعاً روابطى وجود دارد. يعنى همان تعبير خرافى كه مى گفتم ايشان تعبير كرده و گفتند روابطى كه موهوم نباشد و واقعاً وجود داشته باشد، بله همين طور است. پس در اصل تأثير متقابل بايد اين نكته را پذيرفت كه هر نوع رابطه اى بين اشيا برقرار نيست. بلكه واقعاً يك نوع روابط خاصى وجود دارد. ولى آيا واقعاً اصل تاثير متقابل اين سخن را مى خواهد بگويد؟ واقعاً روابط خاصى بين بعضى از اشيا وجود دارد نه اين كه ما خيال كنيم كه روابطى هست و بس. آن هم پيش خودمان فكر كنيم كه اشيا تأثير دارند. ما به چنين چيزى معتقديم و كسى هم منكر اين نظر نيست. اين همان نكته اى بود كه من در ابتدا گفتم. ولى در عين حال آن اصل تاثير متقابلى كه در ديالكتيك گفته مى شود، مدعاى كوچكى نيست. به هر حال اشكالى ندارد. از اين پس بحث خود را بر اين مبنا مى گذاريم كه اصل تاثير متقابل به اين معناست كه بعضى از اشيا بر بعضى از اشيا برخى تاثيرات را دارند.
مجرى: خيلى ممنون. پاسخ را با بيانات آقاى طبرى شروع مى كنيم.
آقاى طبرى: مطالب متعددى مطرح شده است. جناب آقاى مصباح در مورد مسأله تكامل ايراد سخن فرمودند كه اگر تكامل در كل وجود است ـ نه در اجزا ـ از كجا به اين مسأله پى مى بريد؟ در حالى كه در شرايط كنونى با كل وجود روبرو نيستيم. بعلاوه در پديده هاى مختلف و منفرد نه تنها تكامل را نمى بينيم، بلكه حركت عكس تكامل را هم مشاهده مى كنيم. در بحثهاى تلويزيونى و بحثهايى كه كوتاه مدت است، امكان ندارد تمام جوانب مختلف نظريه را توضيح داد، لذا معايبى بروز مى كند و پيدا مى شود. مثلاً از طرف من بايستى حتماً به اين نكته تصريح مى شد كه آنچه در موارد انفرادى و در اجزاى عالم وجود دارد عبارت است از پديده اى كه در فارسى آن را گسترش مى ناميم. يعنى هر شىء آغاز و زايشى دارد. در موجودات زنده زايش و در موجودات غيرزنده آغاز مى گوئيم و اين دو گروه يك گسترشى دارند و سپس روند زوال را طى مى كنند. يعنى حركت نزولى را طى مى كنند و آن كيفيت معيّن و آن پديده و شىءِ معيّن از صحنه وجود خارج مى شود. به اين ترتيب وقتى به اجزا نگاه مى كنيم، در اجزا حركت صعودى پيدايش و زايش از يك سمت و زوال از طرف ديگر وجود دارد. ولى آنچه تكامل گفته مى شود گسترش پيش رونده است. يعنى گسترش پيش رونده نه فقط در يك جزء منفرد، بلكه در مجموعه اجزاى يك سيستم معيّن. مى دانيم كه اين سخن فقط دعوى ماركسيست ها نيست. آنها فقط علوم را كشف نكرده اند. بلكه بازگو كننده آن چيزى هستند كه در علوم كشف شده است. حال چه چيز را نشان مى دهد؟ فرض كنيد به ما نشان مى دهد كه ذرات بنيادينى وجود دارند كه اين ذرات به نوبه خود ذرات بغرنج تر را به صورت اتم به وجود مى آورند. از آن هم ذرات بغرنج ترى به نام مولكول به وجود مى آيد كه از اتم هاى گوناگون تشكيل شده است. ذرات بنيادين داراى تركيب جزيى ترى هستند و با هسته اتم و الكترون روبرو هستيم و اخيراً فيزيك معاصر به «كوارك ها» [quarks] دسترسى پيدا كرده است. ذرات بنيادين، خود از آنها تشكيل شده اند ولى معلوم نيست كه آيا به آجر نهايى وجود رسيده ايم يا نه؟ به اين ترتيب در عرصه فيزيك از «كوارك ها» گرفته تا اجزايى كه دائماً بغرنج تر مى شوند، روبرو هستيم. بعد در شيمى كه بررسى مى كنيم شيمى غيرآلى و شيمى معدنى داريم كه در آن عناصر مورد بررسى قرار مى گيرد. مشاهده مى كنيم كه از اين تركيب ها اجزاى بغرنج ترى به وجود مى آيد كه به آن پليمر گفته مى شود. در اين جا شيمى زمينه را براى پيدايش عرصه جديدى در وجود فراهم مى كند كه زيستى و بيولوژيك است. يعنى شكلى از اشكال مولكول هاى پليمر، با اجزاى فراوان كه آلبومين ها و اسيدهاى نوكلئيك و غيره مى باشند و حيات را به وجود مى آورند و پايه براى پيدايش حيات قرار مى گيرند. از اين جا با آغاز حيات روبرو هستيم. حيات، تكامل چند صد ميليونى را طى مى كند، تا اين كه به مرحله پيدايش انسان واره ها مى رسد، و آنگاه جامعه بشرى را مشاهده مى كنيم كه از مواد اوليه قبيله اى و طايفه اى تكامل طولانى را طى مى كند و مراحل گوناگون را پشت سر مى گذارد. تمدن بردگى و فئودالى و سرمايه دارى و غيره را پشت سر مى گذارد. حالا مى بينيم كه اين بغرنج شدن ساختار و عملكرد، يعنى ساختمان ماده، واقعيت خارجى دارد و عمل آن به وسيله علوم مختلف مانند فيزيك و شيمى و بيولوژى و جامعه شناسى نشان داده شده است. به همين جهت است كه اصل تكامل را علوم امروز مى پذيرند و در كل قابل قبول است. اين اصل به معناى روند صعودى و نزولى در اجزا نيست، بلكه به معناى فراگير بودن روند تكاملى و پيشرونده در داخل جامعه است. البته در عين حال كه در روند كلى تكامل انجام مى گيرد، اين روند با در جازدن و سيرهاى قهقرايى و حركت هاى عقب گردى نيز همراه است. اين گونه نيست كه كاروان هستى كوبنده و تازنده مرتباً در يك جاده اعتلايى پيش برود. بلكه در تمام هستى و با تنوع فوق االعاده انجام مى گيرد. آنچه در اين تنوع مسلّم است قوانين جامعه و قوانين طبيعت به ويژه قوانين جامعه است كه به صورت گرايش هاى مسلط ـ نه به صورت امور اكيد ـ بروز مى كند و در همه اجزا صادق مى باشد اينطور نيست كه جنبه مكانيكى داشته باشد. يك ماشين مكانيكى نيست، بلكه حركتش حركتى بغرنج است. انديشه ديالكتيكى ناشى از پى بردن به اين انديشه و متناقض بودن حركتِ وجود است و يكنواخت و همگن و يكرنگ نيست.
به اين ترتيب ديالكتيك در مسأله تكامل، حركت صعودى و نزولى هر دو را قبول دارد و آن را گسترش مى دهد. ولى در كل به آن گسترش تكاملى قائل است كه شامل كليه عرصه ها نمى شود، بلكه فقط يك «گرايش مسلط» است. اگر اين گونه برخورد كنيم آن وقت بسيارى از نكاتى كه جناب آقاى مصباح فرمودند پاسخ داده خواهد شد.
اما در مسأله معرفتى هم جاى بحث است.
آقاى سروش: ممكن است دليل اين سخن راذكر كنيد وبفرماييد شيوه آنها چيست؟
آقاى طبرى: مى دانم و با نهايت صداقت مسأله را مطرح و پاسخ مى دهم كه دليل ما علوم است. به قول ماركس مى گويد پودينگ كه يك نوع غذايى است همان آش خوردن است. آفتاب آمد دليل آفتاب. علوم هستند كه اين را ثابت مى كنند. ماركسيسم مدعى كشفيات خاصى از طرف خودش نيست. آنچه ماركسيسم كشف كرده است عبارت است از انطباع كليه علوم بر عرصه تكامل اجتماعى. اين جا عرصه خاص اوست و حرف هايى زده است كه ديگران گاه قبول دارند و گاه ندارند. شما با اين مسأله آشنا هستيد، ولى در عرصه فيزيك و شيمى و بيولوژيك ماركسيسم حرفى نزده است و صلاحيتى براى خود قائل نيست تا حرفى بزند بلكه حرف ديگران را نقل مى كند.
آقاى سروش: براى روشن شدن مسأله بايد مجدداً سؤال كرد كه علوم چگونه اين روند مسلّط تكاملى در جهان را ثابت كرده اند؟
آقاى طبرى: شما خودتان بر روى متدلوژى علوم زياد كار كرديد و توضيحات داديد مطالب فراوانى وجود دارد كه درجهان مورد بررسى وسيع و مشاهده و تعميم و انتزاع قرار مى گيرد. يك نسل قادر نيست مسائل را حل كند. لذابه نسلهاى بعدى منتقل مى شود و جزئى از معرفتى است كه نسلى كسب كرده است و وارد در معرفت كلى تر و تعميم يافته ترى كه نسل بعدى آن را پيدا مى كند، مى شود. خلاصه، حركت معرفت انسانى يك حركت فوق العاده بغرنج و استكمالى است و تابع قوانين عمومى حركات ديالكتيكى است. اين حركتى نيست كه آن را در تجربه تلخيص كنيم. مثلاً فرض كنيد ما كه ماركسيسم هستيم كشف و شهود را قبول داريم. همين طور ما مسأله ارتباطات موهوم و آنچه را كه رشته اى بنام پسيكولوژى نام گرفته و پديده هاى ماوراى روحى ناميده مى شود. و بسيارى از اين مسائل را تأييد كرده قبول مى كنيم. همين طور تأييد مى كنيم كه تله پاتى يعنى خواب از راه دور و خواب مغناطيسى و غيره كه گاهى اوقات توضيح آن در روانشناسى امروز نيز روشن نيست، وجود دارد و آن را انكار نمى كنيم، چون واقعيت است. اگر ماركسيسم آنها را انكار مى كرد اين خيلى ساده انديشى بود، به اين ترتيب روابطى وجود دارد كه گاهى اوقات توضيح آن واضح نيست. برخى از مسائل در فيزيك وجود دارد كه ما در آغاز كشف آن هستيم مانند ضدّ ماده.
امّا اين كه فرموديد آقاى طبرى و دوستانش عقيده ندارند كه جهان نامحدود است، در حالى كه فيزيك امروز نامحدود بودن جهان و ماوراى سحابى را ثابت كرده است. در اين جا بايد بگوييم فيزيك نامحدود بودن آن را ثابت نكرده است. مگر اين كه قائل شويم علاوه در ماوراى اين سحابى، سحابى ديگر هم وجود دارد. لذا ما فقط بر پايه علوم صحبت مى كنيم و از علوم تجاوز نمى كنيم و احكامى را هم بر علوم تحميل نمى كنيم. منتهى معتقد هستيم كه از علوم بايد استنتاج لازم را نمود. اين استنتاج است كه ما اسم آن را ديالكتيك گذاشتيم و در لغت بحث نداريم. يعنى همان متدلوژى علمىِ بررسى و تفكر كه جناب آقاى مصباح فايده اش را بيان فرمودند. اين است كه به دانشمند كمك مى كند و افق ديد او را وسيعتر مى سازد و پيچيدگى عرصه بررسى او را بيشتر روشن و واضح مى نمايد. به اين ترتيب است كه به او كمك مى كند نه اين كه به متدلوژى خاص فيزيكى و شيمايى چيزى اضافه كند. فيزيك براى خودش متدلوژى دارد و تجربيات خود را بر اساس رياضيات يا آزمايشگاه انجام مى دهد. ديالكتيك حرفى ندارد تا به او بگويد، ولى به او آنچنان جهان بينى را عطا مى كند ـ و يا سعى مى كند عطا كند ـ كه آن فيزيكدان را در كار خود خبره تر و دورانديش تر مى سازد تا بداند با پديده اى بغرنج و ذوالجوانب و داراى ارتباط مختلف روبرو است و در حال حركت درونى است و غيره. به اين ترتيب او را به ابزار منطقى مسلح مى كند تا ديد تجربى خود را وسيعتر سازد نه بيشتر.
مجرى: دو دقيقه از وقت شما گذشت. از آقاى مصباح مى خواهيم صحبت خود را دنبال كنند.
آقاى مصباح: جناب آقاى طبرى ضمن فرمايشات خود فرمودند كه فيزيك با متد علمى اثبات كرده است كه عناصر ساده تدريجاً به سوى بغرنج ترشدن پيش مى روند و اين روند تكاملى در فيزيك وجود دارد. البته بنده حق ندارم در مسائل فيزيك به عنوان صاحب عقيده اظهار نظر كرده و مطلبى عرض كنم چون تخصصى در اين قسمت ندارم و اطلاعاتم محدود است. ولى تا اندازه اى كه اطلاع دارم فيزيك عناصر مختلفى را اثبات كرده است كه مى شود گفت از نظر جدول بندى ئيدروژن ـ مثلاًـ در مرحله اول قرار گرفته است و هليوم [در مرحله ]بعدى و همين طور تا به عناصر سنگين تر مى رسد. امّا در فيزيك اثبات نشده است كه ابتدا ئيدروژن وجود داشته و بعد با سير تكاملى كم كم به اورانيوم رسيده است. بلكه عكس آن روشن است. مى دانيم كه عناصر راديو اكتيو مثل اورانيوم و امثال اينها به عناصر سبك تر تبديل مى شوند، كه اين خود يك سير انحطاطى است. دائماً تشعشع مى كنند و اشعه «آلفا» و «بتا» از آنها ساطع مى شود و اورانيوم به سرب تبديل مى شود. آيا مى شود اين حركت را سير از ساده به بغرنج دانست؟ و يا طبق مثالهايى كه آقايان بيان فرمودند الآن از نور خورشيد ئيدروژن و هليوم به وجود مى آيد حال آيا علم مى تواند اثبات كند كه اين سير، حركت از ساده به بغرنج است؟ چرا خورشيد را بغرنج ندانيم و پيدايش هليوم را سير ازبغرنج به ساده تلقى نكنيم؟ چون خورشيد يك موجود پيچيده و بغرنج تر از هليوم است و بايد در واقع به وجود آمدن هليوم را از اين پديده بغرنج، سير انحطاطى تلقى كنيم. از طرفى ديگر روز به روز به عمر خورشيد افزوده شده و انرژى آن از بين مى رود. پس اين سير انحطاطى است، حال فيزيك در كجا اثبات كرده است كه در طبيعت هميشه سير از عناصر ساده به عناصر پيچيده تر مى باشد؟ اين سخن حداكثر مى تواند به عنوان فرضيه تلقى گردد. كجا علم مى تواند اثبات كند كه در بى نهايت [فلان حادثه رخ مى دهد؟] البته من فكر مى كنم كه اگر آقاى سروش فرموده اند كه آقايان [ماركسيسم] جهان را نامحدود مى دانند [منظورشان بى نهايت و نامحدود] از نظر زمان است نه از نظر مكان.
آقاى سروش: اين سخن [نامحدود بودن جهان] در تحليل حرف آقاى طبرى در نوبت گذشته وجود داشت.
آقاى مصباح: به هر حال فعلا بحثى ندارم. فيزيك امروز سير از بغرنج به ساده را هم اثبات كرده است و تا جايى كه بنده با متدلوژى علم آشنا هستم، علم حق ندارد [و قادر نيست] اثبات كند كه آيا در بى نهايت زمانِ سابق، عناصر پيچيده تر بودند و با انفجار و تشعشع عناصر ساده بوجود آمدند يا برعكس؟ چنين چيزى از دسترس تجربه خارج است. بنابراين يك سخن علمى نخواهد بود. بالاخره سؤال بنده راجع به دليل مسأله تكامل و اين كه آيا اين اصل به عنوان اصلى فلسفى و علمى در كل طبيعت [جارى] است يا نه، پاسخ داده نشده است.
مجرى: با تشكّر از آقاى مصباح. اينك از آقاى نگهدار مى خواهيم كه بحث را دنبال كنند.
آقاى نگهدار: بحث حول مسأله تكامل دور مى زند. آقاى سروش فرمودند كه اگر بررسى جزئى انجام بگيرد، به تعداد موارد كمال، موارد نقص داريم. پس ديگر حق نداريم مثالهاى جزئى را براى اثبات مدعاى خودمان به كار بگيريم. بله اين درست است كه هر قورباغه اى روزى متولد مى شود و يك مسيرى را طى مى كند تا بالغ مى شود و سپس مى ميرد و متلاشى مى شود و سير قهقرايى را طى مى كند. ولى آنچه منظور نظر اصل تكامل است نگرش روى كل اين پروسه است نه يك قورباغه. يك قورباغه به جاى تمام قورباغه ها كه فقط يكى مى باشد، منظور نظر نبوده است. بلكه منظور اين است كه از درون اين سير پيدايش و بلوغ و مرگ، و تكرار اين سيرها ما به چنين استنتاجى مى توانيم دست يابيم. يعنى علم يك چنين استنتاجى را مى تواند عمل بياورد. ممكن است بارها و بارها اين سير تكرار شود. يك بار رشد و يك بار حضيض، يك بار رشد و يك بار انحطاط را مى بينيم. حال وقتى بارها و بارها اين سير تكرار مى شود آيا به همان شكلى كه از ابتدا و آغاز داشته باقى مى ماند و يا تحولى در اين سير به چشم مى خورد؟ علم به ما مى گويد اين سير هم چنان تكرار دورى شكل نخواهد داشت. بلكه تكرار استكمالى يا حركت مارپيچى تكاملى خواهد داشت و آن موجود ساده به يك موجود پيچيده تر تبديل مى شود. بنابراين در مورد يك پيدايش و يك زايش و بلوغ و مرگ اظهار نظر نمى كنيم [بلكه] در مورد كل اين حركت وتكرار آن اظهار نظر مى كنيم و آن را جهت دار مى بينيم; كه جهت آن تكامل است.
آقاى سروش: ببخشيد چون اين مسأله راجع به «كل» است، ممكن است بفرماييد كه منظور از «كل حركت» چيست؟ و «كل» از چه تشكيل مى شود؟
آقاى نگهدار: نكته همين جا است. يعنى يك نوع تجريد از تولد و بلوغ و مرگ كه دائماً در عرصه حيات تكرار مى شود، وجود دارد. حال آيا اين تكرار، تكرارى ساده است يا تكرارى است از ساده به پيچيده؟ علم بيولوژى به ما مى گويد اين تكرار، تكرارى ساده نيست. تكرار از ساده به پيچيده است. يعنى قورباغه يك ميليون سال قبل [را در نظر بگيريد. حال] اگر از طريق فسيل شناسى تولد و بلوغ و مرگ آن را در نظر بگيريم و بررسى كنيم [ديگر] اين موجود را به ما نمى شناساند.
آقاى سروش: بالاخره در خارج كه تجريد وجود ندارد. در خارج قورباغه هاى خاص وجود دارند. مگر غير از اين است؟ در عالم خارج كه تجريدات ذهنى نيست. در عالم خارج قورباغه خاص و كرم هاى خاص و جانورهاى خاص وجود دارند كه رشد مى كنند و مى ميرند. غير از اين چيزى نيست.
آقاى نگهدار: مسأله اصلى و موضوع بحث اين نيست كه بالاخره كرم هايى به وجود مى آيند و بعد مى ميرند. مسأله مورد بحث اين نيست. بلكه مسأله اين است كه پيدايش اين كرم ها و رشد اين كرم ها و مرگ آنها در طول زمان به چه سمتى تحول پيدا مى كند؟ آيا اين تغيير جهت دار است و تكاملى و مارپيچى است و يا ساده و دورانى است؟ علم مى گويد تغييرى تكامل و مارپيچى است.
امّا در مورد سير انحطاطى و سير اعتلايى در عرصه فيزيك و مواردى مانند سردشدن خورشيد، كه گفته شد از كجا معلوم مى شود كه پيچيدگى خود را از دست ندهد و از كجا مى گوييد حتماً حركت استكمالى خواهد داشت. و يا مسأله تشعشات راديواكتيو كه مطرح شد و... البته [بايد بگويم كه] اين جا جلسه بحث فيزيك نيست تا در اين عرصه هر مطلبى بيان شود. بلكه كلى ترين استنتاجى كه از فيزيك و بيولوژى و زمين شناسى و كيهان شناسى به دست مى آيد و جمع بند اينها موضوع بحث است كه آن جمع بند را ديالكتيك مى ناميم. در خصوص اين موارد هم مسأله اين نيست كه ما يك پروسه انحطاطى را در اين مورد و يا آن مورد تشخيص بدهيم. مسأله اين است كه وقتى كل هستى را از دورترين زمانها تا امروز مورد ارزيابى قرار مى دهيم اين جمع بندى كلى ـ در هر رشته خاص علمى ـ به ما مى آموزد كه يك حركت از ساده به بغرنج به چشم مى خورد. يعنى وقتى در بيولوژى بررسى مى شود، يك چنين حركت از ساده به بغرنج استنتاج مى شود و يا وقتى در عرصه كيهان شناسى مسأله مورد ارزيابى قرار مى گيرد چنين فرضيه هايى را در اين مورد تأييد مى كند. اين تئورى نيست كه در عمل به اثبات برسد. در مورد كيهان شناسى و يا در مورد پيدايش اين سحابى و يا منظومه [شمسى] مطالبى در نظر گرفته مى شود كه هنوز جنبه فرضيه دارند و اگر چه دلايل متعددى در اين زمينه مطرح است و مى شود ولى آنچنان نيست كه...
آقاى مصباح: چون فرمايش ايشان در ارتباط با گفته ها و سخنان بنده بود لذا سؤالى را بيان مى كنم كه آيا منظور شما از اين سخن كه در كل طبيعت اين اصل و جريان واقع مى شود و اين سير ادامه دارد، اين است كه ما از دستاوردهاى علوم مختلف اين نتيجه كلى را استنتاج مى كنيم و [مثلا] از علم فيزيك و شيمى و بيولوژى و غيره، [ما اين اصل را بدست مى آوريم؟] يعنى اگر تنها يك علم بود، شما اصل تكامل را به عنوان يكى از اصول ديالكتيك اثبات نمى كرديد؟
پس به نظر شما اگر راه علمى براى اثبات اصل تكامل وجود داشته باشد اين است كه از علوم مختلف بايد اثبات شود؟ همين طور است؟
آقاى نگهدار: كاملاً درست است. همان طور كه آقاى طبرى گفتند ديالكتيك خودش از خودش و يا ماركسيسم خودش از خودش چيزى در اين زمينه اختراع نكرده است، بلكه جمع بندى رشته هاى مختلف علوم است كه به صورت فشرده و تجريد شده و به صورت ديالكتيك عرضه مى شود.
آقاى مصباح: ممكن است به عنوان نمونه در فيزيك و شيمى يك قانون علمى فيزيكى و شيميايى ارائه بدهيد كه معناى آن تكامل باشد؟
آقاى نگهدار: يك قانون علمى ارائه بدهيم كه معناى آن قانون تكامل باشد!؟
آقاى مصباح: بله همان طور كه در زيست شناسى مفاد تئورى داروين تكامل انواع است، در فيزيك هم يك قانون علمى نشان بدهيد كه محتوايش تكامل باشد و مفاد آن به عنوان يك دليل فيزيكى براى مسأله تكامل تلقى گردد. يعنى يك قانون در شيمى و يا در علوم ديگر همانند رياضى ارائه كنيد كه دليلى بر اثباتِ اصل تكامل باشد.
آقاى نگهدار: اگر بخواهيد اين را بررسى كنيد بايد كيهان شناسى را در سير تاريخى خود مورد ارزيابى قرار بدهيد.
آقاى مصباح: كيهان شناسى كه هيچ، چون شما فرموديد هنوز فرضيه است. قانون نيست بلكه تئورى است و هنوز اثبات نشده است. يك قانون فيزيك كه به عنوان قانون پذيرفته شده است، ارائه بدهيد كه محتوايش [قانون] تكامل باشد.
آقاى نگهدار: در اين مورد، پيدايش عناصر اصلى جدول مندليف را مى توانيم مطرح سازيم. يعنى فيزيك اين مسأله را اثبات مى كند كه از تراكمهاى مولكول هيدروژن و اكسيژن مى تواند عناصر ساده تر٢ به وجود بيايد. اين مسأله را فيزيك اثبات مى كند و مى گويد اين تبديل ها مى تواند صورت بگيرد. البته رفيقمان طبرى در اين زمينه ها صاحب نظر هستند و بيشتر مى توانند توضيح بدهند.
آقاى مصباح: بالاخره هر كدام از آقايان كه توضيح بدهند، استفاده مى كنيم. ولى شايد غير از اين قانون كلى است كه مى گويد هر پديده اى حتماً به صورت تكاملى انجام مى گيرد؟
آقاى نگهدار: شما يك قانون خاص در عرصه فيزيك براى اثبات [قانون تكامل] خواستيد.
آقاى مصباح: همان طور كه اشاره كردم ظاهراً جدول مندليف ربطى به اين مسأله ندارد.
آقاى طبرى: اولاً جدول مندليف مربوط به فيزيك نيست و مربوط به شيمى است. در فيزيك آنچه مطرح است مسأله ساختار ماده و مسأله عملكرد ماده است. در فيزيك قانون معينى كه در [تأييد] قانون تكامل باشد، وجود ندارد. گفتيم كه از مجموعه تحقيقات فيزيكى اين نتيجه حاصل مى شود و همين روند بغرنج تر شدن ساختار ماده و عملكرد را نشان مى دهد. مثلا تا آن جا كه علم امروزى كشف كرده است ذرات بنيادين بنام «كوآرك ها» وجود دارد كه تاكنون شش نوع از آنها در شرايط كنونى به وسيله دستگاههاى پيشرفته الكترونيك كشف شده است. اين ذرات بنيادين در تركيبات خودشان اتم ها را به وجود مى آورند و از اتم به بعد عرصه فيزيك خاتمه پيدا مى كند. وقتى به تركيب مولكول ها مى رسيم عرصه شيمى است. و عناصر طبيعتاً از مولكول ها تشكيل مى شوند. از اين جا آغاز شيمى است. البته عناصر ساده ترين شكل هستند كه شيمى معدنى و بعد شكل شيمى آلى به وجود مى آيد. آنچه مورد بحث است اين نيست كه يك قانونى از فيزيك بيان شود كه در آن تكامل منعكس شده باشد، چنين بحثى يك بحث تجريدى است.
آقاى مصباح: عرض بنده اين بود كه آيا قانونى در فيزيك وجود دارد كه بگويد ممكن است موجودات پيچيده تر، از اجسام و موجودات ساده تر به وجود آمده باشند و يا حتماً عناصر پيچيده از عناصر ساده بوجود مى آيند و غير آن محال است؟ و نمى شود از عناصر پيچيده تر، عناصر ساده تر به وجود بيايند؟ به هر حال آيا فيزيك يك چنين چيزى را مى گويد؟
آقاى طبرى: اولا در فيزيك «فرضيه نيوتن» و «تئورى نسبيت انيشتن» و «مكانيك كوانتا» وجود دارد، ما بحث تكنيكى نمى توانيم بكنيم.
آقاى مصباح: البته آن مباحث به اين جا ربطى ندارد.
آقاى طبرى: بله. [مسائل ديگرى نيز در فيزيك مطرح است مانند] اين مسأله كه ساختمان ماده از چه تركيب شده است؟ وقتى فكر مى كنيم ساختمان ماده از چه تركيب شده و آجرهاى اوليه ساختمان اتم مثلا چيست؟ در جستجوى اين هستيم كه به اعماق ساختار ماده برسيم و به اجزايى كه ساده و بسيط تر هستند و آجرهاى تركيبى كه عملكردشان هم محدودتر است، برسيم. مضمون تمام اين تئورى ها جز معيّن كردن مسأله تكامل نيست. منتهى اين جا بايد توضيح بدهم كه تكامل به معناى كمال يافتن نيست و معناى اخلاقى "moral" آن را درك نمى كنيم و مدّ نظر نيست. آقاى سروش فرمودند آيا هر چيز كامل تر و بغرنج ترى، بهتر است؟ در پاسخ بايد بگويم نه لزوماً اين چنين نيست. چه بسا يك جانور بغرنج تر پيدا شده است و در سير تكوينى جهان پيچيده تر شده باشد ولى به اين معنى نيست كه اين جانور بهتر است. ممكن است يك مار از يك گل كه درجه ساختمانى سافل و ساده ترى دارد، به مراتب بدتر باشد. در حالى كه ما گل را بيشتر مى پسنديم و مار را كمتر. در اين جا مسأله ارزشى مطرح و مقصود نيست، بلكه مسأله ساختارى و عملكردى مطرح است.
آقاى سروش: يعنى معتقد نيستيد كه لزوماً جهان روبه بهترشدن مى رود؟
آقاى طبرى: آن مطلب موضوع ديگرى است كه در جامعه مطرح مى باشد به نظر من در جامعه اين كوشش انسان است كه [وى را] به طرف مطلوب [مى برد].
آقاى سروش: يعنى نه در كل جهان. يعنى به چنين قانونى معتقد نيستيد. من هم منظورم همين بود كه اين تكامل [ديالكتيكى] را با تكامل ديگر اشتباه نكنيد.
مجرى: با تشكر نوبت آقاى سروش است.
آقاى سروش: من منتظر بودم كه نكاتى گفته شود در برابر آنچه كه من عرض كردم تا بعد توضيح بدهم. حالا اشكال ندارد من باز نكات ديگرى كه در نظر دارم اين جا عرض مى كنم. عرض مى شود كه اين جا يك نوع احاله به مجهولى صورت مى گيرد كه من مايل هستم اين را هم روشن كنم. ما در اين جا بنامان بر اين است كه بحث عقلى و برهانى بكنيم; يعنى استدلالى، و سخن بى دليلى گفته نشود. در برابر اين كه بالاخره اين كلّ، اين كلّ عالَم كه رو به پيچيده ترشدن مى رود دليلش چيست، اين مدّعا، برهان چيست در اين باره، گفته شد كه علوم اين را مى گويد. حالا اين يك مسأله اى است كه علوم چه جورى اين را مى گويند؟ يعنى اين مقدار به هيچ وجه رضايت بخش نيست. بايد روشن كرد كه علوم چگونه چنين فتوايى را مى دهند؟ اوّلا همانطورى كه اين جا ديديم و آقاى طبرى هم تصريح كردند، در علوم قانونى كه در آن قانون تصريح شده باشد به تكامل، وجود ندارد. و اين استنباط و برداشت و تلقّى است كه كسانى از علوم، كرده اند. بنابراين، نبايد گفت علوم مى گويند; علوم حرفهاى خودشان را زده اند. اين كسانى كه مدّعى تكامل در عالم هستند اين را مى گويند، منتها اينها معتقدند كه علوم اين نتيجه را مى دهد. پس علم خودش مدّعى و مثبِت تكامل عالَم نيست به معنايى كه ديالكتيسين ها معتقدند، بلكه ديالكتيسين ها معتقدند كه اگر بيايند و فراورده هاى علم را روى هم بريزند به چنان نتيجه اى مى شود رسيد. ولى خود علوم چنين ادّعايى نكرده اند حتّى در اين بحث هم كه بحث روشنى بود اجمالا ديده مى شود كه در خود علوم چنين قانونى وجود ندارد; يك قانونى كه خودش گفته باشد در اين جا تكامل رخ مى دهد و اين استنباط و استنتاج ديگران از علوم است كه حالا بعد برسيم ببينيم استنتاج درست است يا نه؟ پس [اين كه مى گوييم] علوم مى گويند، اين تعبير را بايد شكافت و مشخص كرد كه علوم به چه نحو اين را مى گويند؟ خودشان تصريح مى كنند؟ نه، اين كار را نمى كنند، علوم حرفهاى خودشان را زده اند، ديگران اين را مى گويند و ديگران مدّعى هستند كه از علوم اين استنباط را مى كنند پس استنباط از ديگران است نه از علوم، اين يك نكته.
نكته دوم اين كه حالا بياييم برسيم به اين كه ببينيم علوم از چه راهى چنين چيزى را مى گويند؟ علوم كارشان يا بررسى پديده هاى خاص است و يا بيان قانون ها و تئورى هاست; چيزى غير از اين نيست. تمام علومى كه وجود دارند اعمّ از علومى كه در آنها مسائلى به ثبوت و قطعيت رسيده و يا فرضيه هايى كه در آن جا وجود دارند، يا از مشخصات پديده هاى خاص سخن مى گويند، راجع به كره زمين، راجع به فلان جانور خاص، راجع به فلان بيمارى خاص، مثلا راجع به كره مريخ و مسائل مشخص، و يا هم قانون مى دهند يا تئورى مى دهند; ديگر بافت و ساختمان علوم چيزى غير از اين نيست. بنابراين در علوم چيزى غير از اينها ديده نمى شود. حالا بياييم ببينيم اين علوم مى گويند، چگونه علوم مى گويند؟ اوّلا ديده شد كه در علوم حتى يك قانون يا تئوى هم وجود ندارد كه در آن تصريح به تكامل شده باشد; چنين چيزى در علوم وجود ندارد. و به فرض هم كه وجود داشته باشد مثلا در يك علم است; در علم بيولوژى [كه البته] آن جا هم بايد بيان كرد كه غرض از آن تئورى چيست. ولى حالا به فرض هم وجود داشته باشد در يك علم است نه علوم. بنابراين، تئورى ها و نظريات و قوانين علمى ما نداريم كه اينها بگويند كه تكامل در عالَم واقع مى شود (در همان قلمرو خاص آن علوم) تا وقتى اينها را روى هم ريختيم و جمع كرديم و برآيند گرفتيم نتيجه آن تكامل كلّ عالَم شود. اين يك نكته. مى ماند مطالعه پديده هاى خاص كه در علوم واقع مى شوند. پديده هاى خاص هم مطابق آنچه كه در اين جا گفته شد نمى بايد آنها را براى اثبات تكامل در نظر گرفت چون گفته شد كه غرضْ اثبات تكامل در كلّ عالَم است. پس نه براى اثبات اين نظر و نه براى نفى آن نمى توانيد به تك تك پديده هاى خاص توسّل بجوييد. پس اين كه [ادّعا مى شود] علوم مى گويند كه تكامل واقع مى شود، كجا علوم چنين چيزى را گفته اند؟ علوم اوّلا چنين ادّعايى نكرده اند [بلكه] ديگران بوده اند كه از فراورده هاى علوم چنين استنباطى كرده اند و البته اين استنباط از نظر ما استنباط درستى نيست. براى اين كه علوم يا عهده دار مطالعه پديده هاى خاصّ هستند و يا مكتشف و پديدآورنده تئورى ها و قانون ها; كار ديگرى هم ندارند. اين قانون ها و تئورى ها خودشان تصريح به تكامل نكرده اند. پديده هاى خاصّ هم گفته شد اجزاى جهان است و اگر بخواهيم تمسّك كنيم به پديده هاى خاصّ گفتم به تعداد موارد صدق موارد نقض وجود دارد و بنابر اين توسّل به آنها هم زياد از ما دستگيرى نخواهد كرد. هميشه در بحث هاى منطقى يك نكته وجود دارد و آن، [مفاهيمى از قبيل ]كلّ و مجموع و مطلق و نظاير آنهاست. من مى خواهم بگويم كه اگر بحث استدلالى و منطقى و بر پايه هاى استوار صورت مى گيرد نياييم به يك ترمهاى مبهمى توسل بجوييم تا روشنايى بحث از بين برود. اين كه مى گوييم كلّ، اين كه مى گوييم مجموع، بايد واقعاً روشن كنيم براى خودمان، به چه چيزى مى گوييم؟ به مجموع اجزا مى گوييم؟ به چيزى غير از مجموع اجزا مى گوييم؟ اين مفرّى نباشد كه اگر ديديم يك جاى نقضى است بگوييم نه، اين نقض تنها مهمّ نيست، مجموع را كه شما نظر كنيد در آن جا مسأله روشن است. اين يك نكته كه به نظر من علوم نه چنين ادّعايى كرده اند و نه استنباطى كه كسانى از فراورده هاى علمى كرده اند استنباط درستى بوده; مادام كه ما در داخل متد علمى هستيم. امّا راجع به مسأله عناصر و اينها، من فكر نمى كنم در عالَم چنين قانون ها و تئورى هايى كه اين جا ادعا شد وجود داشته باشد. حالا بايد در علم بحث بكنيم. اوّلا در فيزيك تئورى نسبيت انيشتين به ساختمان مادّه ظاهراً ارتباطى ندارد و تئورى جاذبه نيوتنى هم همين طور; يعنى به اجزاى داخل ماده ناظر نيست. امّا در شيمى ما مى دانيم كه دستِ كم دو تا تئورى وجود دارد كه يك تئورى اش جديدتر است و يك تئورى كهن تر. تئورى كهن تر درباره عناصر اين بود كه يك مادّه اوّليه اى وجود دارد بنام پُتايْل كه اين حتّى از ئيدروژن هم بسيط تر است و انباشته شدن آن بر هم باعث مى شود كه عناصر به تدريج با وزن هاى اتمى و عددهاى اتمى بالاتر و سنگين تر به وجود آيند تا به سنگين تر عناصر برسد. اين تئورى قبل از اكتشاف راديو اكتيويته در اواخر قرن نوزدهم (يعنى در همان پيچ قرن نوزدهم بيستم) بود ولى در ١٨٩٨ كه راديو اكتيويته كشف شد و آن داستانها كه همه مى دانيم اين تئورى جاى خودش را به يك تئورى ديگرى داد و تا آن جا كه من مى دانم هيچكدام از اينها به مسند ثبوت ننشسته اند و هر دو تئورى هستند. ولى بالاخره تئورى براى علم راه گشاست. ما به تئورى خوشامد مى گوييم ولى [بايد ]مواظب باشيم آن را به منزله امر قطعى بكار نبريم. اين تئورى دوّم درست در جهت خلاف آن است; يعنى راديو اكتيويته چشمان دانشمندان را باز كرد كه تئورى اى در برابر آن بدهند و بگويند چه مانعى دارد كه بگوييم عكس ماجرا بوده است و عناصر، يعنى آنچه كه عالَم را در ابتدا پر مى كرده عنصرى بوده كه سنگين تر عنصر است نسبت به عناصر جديد، و بعد در اثر ديزينتگريشِن [disintegration]و تجزيه ممتد همين طور به عنصرهاى ساده تر رسيده است. نمونه هايش هم در برابر چشمان ما هست; يعنى راديوم تبديل به سرب مى شود و با آن عناصر واسطه اى و موارد ديگر الى آخر. و در واقع همان تئورى داروينى بقاى اصلح را تا حدودى در اين جا هم وارد كرده; اين هم تئورى دوّمى است كه وجود دارد.
مجرى: اين را مى توانيد نام ببريد كه از چه منابعى مى گوييد؟
نه خير; اين كه چه كسى اين تئورى را ذكر كرده، ولى منابعش را بعداً مى توانم برايتان عرض بكنم كه دقيقاً چگونه ابراز شده است و حتّى موارد صدق و كذب و اين قضايايش را مى شود بحث كرد. ولى همان طور كه گفتم صحبت سَرِ اين است كه ممكن است مثلا فردا يا وقت هاى ديگر تئورى هاى انواع ديگرى هم ابراز شود; تئورى علمى است و از نظر ما هر كدامش كه به ثبوت و صحّت برسد مقبول است; يعنى از نظر ما هيچ مهم نيست و به هيچ اصل فلسفى هم لطمه نمى زند; به هيچ اصل علمى هم لطمه نمى زند. و باز به گمان ما مهمّ اين است كه براى علم فرق نمى كند كه ما بگوييم از عنصر سنگين تر در اثر تجزيه به عنصر سبك رسيده ايم يا بگوييم از سبك ترين عنصر به عناصر سنگين تر رسيده ايم; يعنى براى علم زياد تفاوتى ندارد. حالا، حداقل اين است كه ما يك سرى از آن را در برابر چشم خودمان مى بينيم; يعنى تجزيه عناصر سنگين به سبك تر را ما همه مان مى شناسيم و مى بينيم و همين الان هم وقوع دارد و مى شود عنصرهاى سنگينى را ساخت كه بعد دوباره از آنها [عناصر] سبك تر بوجود بيايد. منظورم اين است كه تمسّك به تئورى هاى علمى در اين باب حالا در فيزيك يا شيمى يا هر جاى ديگر زياد مشكلى را از تكامل نمى گشايد; بخصوص كه چشم ما را هم بازتر مى كند كه تئورى هاى علمى را موافق ميل خودمان بكار نگيريم [و توجّه داشته باشيم] براى علم هر يك از دو طرف مساوى است. امّا به مطلب بعدى برسيم.
مجرى: بحث را روى همان روال قبل از آقاى طبرى در اين دور شروع مى كنيم؟ صرفاً با يك خلاصه اى كه در جمع اين دور بحث من عرض مى كنم. در اين دور آقاى مصباح وجودِ حركت هاى خلاف تكامل را در جهان اشاره كردند. آقاى طبرى فرمودند كه اين تكامل، گرايش مسلّط جهان و يا به تعبير آقاى نگهدار سمت يابى كلّى جهان است و پذيرفتند كه در اجزاى اين كلّ و در داخل اين مجموعه، حركت هاى عقب رونده و حتّى جهش هاى خلاف تكاملى وجود دارد. آقاى سروش اشاره كردند كه بحث بر سَرِ تبيين ديالكتيكى تكامل است والاّ كسى اين جا منكر تكامل نيست و اصلا بحث ما بر سَرِ اين نيست كه تكامل وجود دارد يا وجود ندارد بلكه اين جا مى خواهيم ببينيم كه ديالكتيك چگونه قدرت تبيين و تفسير و توجيه اين تكامل را دارد. مسأله ديگرى را اشاره كردند در مورد اين كه اگر از تكامل كلّ عالَم سخن گفته مى شود به اين معنا نيست كه رو به بهبود و بهترى است بلكه صرفاً تكاملى كه اين جا طرح مى شود رو به پيچيدگى بودن است كه آقاى طبرى هم اين را تأييد كردند و فرمودند كه يك مفهوم ارزشى از اين تكاملى كه گفته مى شود در اين جا مراد نيست. نكته ديگرى را آقاى سروش تذكر دادند و گفتند كه كلّ عالَم متولد نشده و كلّ عالَمى كه متولد نشده نمى توانيم در موردش قانونى بدهيم. و نكته ديگر اين كه چون ما جزو مجموع عالَم هستيم در مورد اين كلّى كه ما خودمان يكى از مصاديق آن كل هستيم و در داخل اين كل نمى توانيم قانونى بدهيم. آقاى طبرى مجدّداً بر اين كه تكامل، گرايش مسلّطى است در جهان تأكيد كردند و اين كه تكامل اثباتش چيزى مستقل از شناخت هاى علمى ما نيست; اين علوم هستند كه به تنهايى هر كدام در حوزه خودشان تكامل را يافته اند و بعد ما با استنتاج از كلّ علوم تكامل را در جهان درمى يابيم. بدنبال آن آقاى مصباح مجدّداً شواهدى را در جهان مثل مواد راديواكتيو و خورشيد ارائه كردند و زمينه هاى حركت هايى را نشان دادند كه برخلاف مسير تكامل مورد ادّعا وجود دارد و بعد درخواست كردند كه اگر واقعاً اين تكامل از قانون هاى علمى كه هر كدام در حوزه يك علم طرح شده بدست آمده، در حوزه بعضى از علومْ قوانينى كه دالّ بر تكامل است ارائه شود. آقاى نگهدار اشاره كردند به عناصر اوّليه و جدول مندليف كه بعد در توضيحاتى كه داده شد روشن شد كه اساساً برخلاف آن چه كه تصوّر شده بود بحث اين مسأله در حوزه فيزيك نيست بلكه حوزه شكل يابى عناصر مرحله ديگرى دارد. مضافاً بر اين كه اساساً خود اين قانون هم قانونى بر تكامل نيست; به اين معنا كه يك اجبار و يك قطعيت و يك ضرورت را در جهان طرح نمى كند كه اين روند قطعاً به سوى تكامل است. به هر حال اين دور بحث ما با رد و بدل شدن يك دور سؤالات و پاسخ ها تمام شد و از آقاى طبرى مى خواهيم كه در دنباله همين بحث اگر نكته هايى هست بيان كنند. فقط استدعا مى كنم مطلب را طورى تنظيم بفرمايند كه بيش از پنج دقيقه نباشد. قطعاً در جلسات آينده وقت خواهيم داشت و بحث ما دنبال خواهد شد. لذا استدعا مى كنم كه شروع كنيد.
آقاى طبرى: با تشكر از آقاى طيّب. جمع بندى البته كار دشوارى بود ولى ايشان جمع بندى را به نظر من حتى المقدور از روى وجدان علمى انجام دادند. نكته اى كه من فقط مى خواهم در عرض اين چند دقيقه اى كه در اختيار دارم بگويم اين است كه بحث، بحث فوق العاده وسيعى است; جوانب گوناگونى دارد كه هر كدام از جوانب را اگر شما مبهم بگوييد، ناقص بگوييد (و ما كه در اين جا نشسته ايم البته ممكن است نكاتى را فراموش بكنيم يا نكاتى را با دقت تمام فرمول بندى نكنيم) به اين ترتيب اين بحث نمى تواند در جاده ثمربخش خودش بيفتد. تقاضا از شوراى صدا و سيماى جمهورى اسلامى ايران اين است كه مسأله بحث ايدئولوژيك را برايش فكرى از نقطه نظر زمان و تنظيم بكند كه بتواند ثمربخش تر از اين باشد. شايد بايستى مسائلى را تنگ تر گرفت; شايد بايد زمان را بيشتر و فراخ تر گرفت; بايستى بررسى كرد. خلاصه، آنچه كه اساسى است اين است كه بيننده ما به ثمربخشى بحث معتقد شود. عرض ديگرى ندارم.
آقاى مصباح: من فقط يك نكته را مى خواستم در پايان بحث اشاره بكنم و آن اين است كه بحث ما سَرِ اين بود كه تكامل بعنوان يك اصل فلسفى يا منطقى در ديالكتيك با چه اسلوبى قابل اثبات است، آيا با اسلوب تجربى يا غير تجربى؟ اگر با اسلوب تجربى است از يك علم استفاده مى شود يا از چند علم؟ و اگر از همه علوم بناست استفاده شود بايد در هر علمى ما دستِ كم چند قانون، كه دستِ كم باز بگويم اكثر آن قوانين بايد تكاملى باشد ولى حالا ما به عنوان نمونه گفتيم از هر علمى يك قانونى به ما ارائه بدهند كه محتوايش تكامل مادّه در حوزه مخصوص آن علم باشد; كه شايد احتمالا آقاى طبرى در مطالعات و فكر بعدى شان به اين نتيجه برسند و بتوانند به ما يك نمونه هايى ارائه بدهند. ولى به هر حال يك مطلب اساسى ترى هم وجود دارد كه قبلا جناب آقاى دكتر سروش هم اشاره كردند و آن اين بود كه اصولا روش تجربى و استقرايى از دادن قانون علمى كلّى عاجز است و اگر ما قانون كلّى داشته باشيم تنها از راه اصول فلسفى و عقلى قابل اثبات است والاّ هيچ وقت روش تجربى و استقرايى نمى تواند قانون كلّى به ما بدهد، اينهم اشكالى است فوق آن حرفهاى ديگر. و در خاتمه اين جمله را اضافه مى كنم كه ما منظورمان از طرح اين بحث، انكار تكامل در عالَم طبيعت نيست بلكه ما روى اصول فلسفى خودمان تكامل را براى طبيعت قائل هستيم و با براهين عقلى كه روى اسلوب فلسفه اسلامى و فلسفه هاى الهى ديگر كموبيش قابل تبيين است اين مسأله را مى توانيم اثبات بكنيم كه عالَم چون از آفريدگار حكيم است و لغو نيست حتماً بايد رو به كمال باشد. [امّا] اين، بعد از پذيرفتن اين [مسأله] است كه خداى متعال حكيم جهان را آفريده و اين كار كارِ عبث نيست و اين كار حتماً بايد به سوى يك هدفى باشد و از اين جهت [است كه] ما براى جهان هدف قائل هستيم; براى سير تكاملى جهت قائل هستيم; امّا نه به استناد علوم تجربى و علوم تناقض بلكه به اتّكاى براهين فلسفى كه در جاى خودش اثبات شده و اگر يك وقت فرصتى و مجالى بود به آنها هم اشاره اى خواهيم كرد. ان شاءاللّه.
آقاى نگهدار: اوّلا اين بسيار جالب است كه سؤالاتى كه از طرف آقايان مطرح مى شود در اين جهت است كه مطلب اثبات علمى شود يعنى در چارچوبه علم بگنجد و علم به آن پاسخ بگويد. اين اصرار به نظر ما يك اصرار درست و مثبتى است. اگر ما به همين ترتيب مسائل را حل بكنيم به اعتقاد ما گره ها باز مى شود. ما هم هيچ اصرارى نداريم ـ بطور كلّى آنهايى كه به فلسفه علمى معتقدند نه تنها اصرار ندارند بلكه به خودشان اجازه نمى دهند ـ چيزى را كه خارج از دسترس تجربه و علم باشد آن را بپذيرند يا ادّعايى در آن مورد داشته باشند. اين كه مطرح شد جهان هنوز شناخته نشده و در جلسه قبل توضيح داده شد كه هستى هنوز پيچيدگى هاى بسيار بيشترى از آنچه كه ما تاكنون كشف كرديم دارد كه بايد باز شود، اين سخن خيلى درستى است و ما ـ و هر شخصى كه وفادار به علم باشد ـ هم آن پيچيدگى هايى را كه هنوز باز نشده نبايد ادّعا بكند كه اين گونه است يا آن گونه است. [به هر حال، در مورد بحث خودمان] فقط يكى، دو سه نكته كوتاه بود كه من بايد توضيح بدهم. در مورد آن مثال قورباغه مطرح شد كه ما پديده هاى خاص را بررسى نكرديم و به كليّات پرداختيم و كليّات هم چيزى بدست نمى دهد. مسأله اين نبود كه ما بررسى خاص نمى كنيم; هر بررسى علمى لزوماً از خاص شروع مى شود. اصلا شناخت از احساس شروع مى شود، بعد به پروسه منطقى، شناختِ منطقى و تعقّل مى انجامد و بعد در عمل اثبات مى شود كه آيا آن شناخت درست است يا نه. علم از اين قورباغه يا آن قورباغه، يا اين پديده مشخص و آن پديده مشخص شروع مى كند و نتايج كلّى از آن مى گيرد. نه فقط معتقديم كه اكتفا نبايد كرد به اين تجربه مشخص يا آن تجربه مشخص بلكه معتقديم كه خِرَد را هم مى شود بكار انداخت و بايد بكار انداخت. تعقّل بايد كرد; تعميم بايد داد; جمع بندى كرد و بعد به قانونمندى ها دست يافت. به ماهيت اشيا و پديده ها بايد دست يافت و مى توان دست يافت. و بعد اين را، اين نتايج را، در عمل، در پراتيك عينى مى شود به اثبات رساند. نكته ديگر مسأله تجربه بود كه به نظر من با استقرا تفاوت مى كند يعنى ما وقتى كه مى گوييم كه در عمل بايد به اثبات برسد، در پراتيك بايد اثبات برسد، تجربه بايد دالّ بر تأييد آن باشد اين لزوماً همان استقرايى نيست كه مطرح مى شود، البته استقرا را ما مى پذيريم به عنوان يكى از روش هايى كه مى شود بر آن متّكى بود. در رياضيات بطور مشخص استقرا يكى از روش هايى است كه از آن استفاده مى شود و نتايج قابل اتكايى هم بدست مى دهد.
مجرى: ببخشيد; مى شود تفاوت تجربه با استقرا را بگوييد؟
استقرا يعنى ما بياييم در يك مورد مشخص تجربه بكنيم مطلب را، بعد تغييرى بوجود بياوريم در آن، بر اساس آن تغيير باز هم امتحان بكنيم و بعد از اين امتحانات تعميم بدهيم و نتيجه گيرى كلّى بكنيم. ولى روش علوم لزوماً روش استقرايى نيست بلكه روشى است كه بر اساس قانونمندى هايى كه در عرصه هاى مختلف كشف شده، با استفاده از آن قانونمندى ها يك تجربه مشخص را مى تواند تعميم بدهد و قانونمندى جديدى هم كشف بكند. و البته اين كه قانون چگونه كشف مى شود [خودش يك بحث مستقلّى است.] مثلا مثال ارشميدس و رفتنش به داخل آب معروف است. مى گويند مدتها در ضمير خودآگاه و ناخودآگاه او اين مسأله [مطرح بود] كه چه رابطه اى وجود دارد ميان وزن و آبى كه از حمّام خارج شد. مثالش معروف است وقت را نمى گيرم. او در آن جا به اين نتيجه مى رسد كه اگر وارد آب شود به اندازه وزن آب حجمش از وزن كم مى شود و [به اين صورت] به يك قانون دست پيدا مى كند. اين با آن روش استقراى رياضى كه ارسطو بكار برده يا در رياضيات بكار رفته متفاوت است و دقيقاً همواره روش شناخت، استقرا نيست; يعنى روش كشف حقيقت [همواره از طريق] استقرا نيست. در مورد آن حركت تكاملى اى كه صحبت شد، بطور كلّى منظور اين است كه طبيعت و هستى ابتدا اين پيچيدگى را كه اكنون ناظرش هستيم نداشته، جامعه به اين شكل وجود نداشته، حيات به اين شكل وجود نداشته و محصول پروسه پيچيده شدنِ تكامل فيزيك و شيميايى به تكامل بيولوژيك انجاميده و تكامل بيولوژيك هم به تكامل اجتماعى كه الآن ناظرش هستيم. اين در عرصه هستى شناسى.
آقاى مصباح: بنده خيال مى كنم كه ورود در اين بحث كه فرق تجربه و استقرا چيست، كِش پيدا مى كند و ما از بحث ديالكتيك خارج مى شويم. اين خودش يك بحث بسيار مهمّى است كه از يك طرف با متدلوژى علوم ارتباط دارد; از يك طرف با منطق عملى; از يك طرف با اپيستومولوژى; از يك طرف با منطق صورى; و ابعاد گوناگونى دارد كه در هر بعدى از آن ما بخواهيم وارد شويم جلساتى بايد به بحث در مورد اينها برگزار شود و خوشبختانه در جاهاى ديگر اين مسائل مطرح شده و نوشته شده و براى بينندگان هم فرصتى است كه در اين قسمت ها به كتابهاى امثال خود آقاى دكتر سروش مراجعه كنند. خيال مى كنم بهتر اين باشد كه موضوع بحث آينده را تعيين كنيد كه با توافق آقايان راجع به يكى از اصول ديگر ديالكتيك در جلسه بعد بحث شود. در اين بحث خيال مى كنم به قدر كافى بحث شده و ديگر بيشتر گسترش دادنش اتلاف وقت باشد.
١ـ گويا «موافق نيست» بايد گفته مى شد.
٢- گويا منظور گوينده پيچيده تر مى باشد.
مجرى: با نام خدا جلسه ديگرى از مباحث ايدئولوژيك، در زمينه مقايسه جهان بينى الهى و جهان بينى مادى را آغاز مى كنيم. همان گونه كه مستحضر هستيد، طى مباحث گذشته با عنوان ديالكتيك دو مرحله از اصول ديالكتيك به اجمال بررسى شد. به اين صورت كه در زمينه اصل تكامل و اصل تأثير و تأثر متقابل از طرف نماينده حزب توده، آقاى احسان طبرى و نماينده سازمان چريكهاى فدايى خلق، اكثريت، آقاى فرخ نگهدار نظريه ماركسيسم عنوان شد و به دنبال آن با بحث و بررسى از طرف برادرمان آقاى مصباح ـ نماينده حوزه علميه قم و آقاى عبدالكريم سروش ـ منفرد ـ نقد و ارزيابى دو اصل فوق به پايان رسيد و در آخرين لحظات بحث گذشته موضوع اين جلسه اصل تضاد به عنوان يكى از مهمترين اصول و به بيانى جوهره ديالكتيك، تعيين شد. قبل از اين كه بحث را در اين زمينه آغاز كنيم لازم است چند نكته را تذكّر بدهيم.
نخستين نكته اين است كه بحث يك بحث ايدئولوژيك مى باشد. لذا در تمام مراحل نياز به دقت دارد. قطعاً بحث ايدئولوژيك با شعار و نسبت دادن عناوين مختلف به طرف مقابل و يا نسبتهاى زيبا به خود، سنخيّت ندارد. بحث ايدئولوژيك مى بايست متّكى بر استدلال هاى عميقِ عقلانى و فلسفى باشد و قطعاً در چنين بحث هايى شعار جايى ندارد. لذا از همه شركت كنندگان عزيز استدعا مى شود به منظور نيل به نتيجه اى صريح و واضح صرفاً بحث ايدئولوژيك را پى بگيرند و از پرداختن به مباحث ديگر اعم از مباحث سياسى و اجتماعى و امثال آن خوددارى كنند. طبيعى است كه براى مباحث سياسى و اجتماعى و اقتصادى و بحثهاى ديگر مجال ديگرى در نظر گرفته شده است.
دومين نكته اى كه لازم به تذكّر مى باشد اين است كه هر كسى نظر خودش را در مورد مسأله اى كه درباره آن بحث مى كنيم، بيان خواهد كرد. امّا اين كه متفكرين و فلاسفه در زمينه مسأله مورد بحث چه عقايدى داشتند و يا به عنوان نمونه مسأله تضاد در سير تفكر بشرى چه تطوّرى را پشت سر گذاشته و چه مراحلى را طى كرده است، مورد بحث ما نيست. بلكه صرفاً آنچه اعتقاد خود شركت كنندگان است، مورد نظر همه ما خواهد بود. بنابراين اگر از كسى نقل قول مى شود صرفاً به معناى عقيده و معتقَد بيان كننده آن نقل قول است و به نظراتى كه مورد قبول ما نيست اما در تاريخ فلسفه بيان شده است، توجهى نخواهيم داشت.
سومين نكته اى كه جاى تذكّر دارد اين است كه آنچه در اين جا مطرح مى شود بايد مستدل باشد. به عبارت ديگر، بيان دلايل اعتقاد فرد به آن نظريه اى كه عنوان مى كند، لازم است. اينك با توجه به اين چند تذكّر كوتاه من استدعا مى كنم كه آقاى مصباح ابتدا موضوع بحث را به صورت سؤال طرح بكنند تا بعد آقايان طبرى و نگهدار از ديدگاه ماركسيسم نظريه تضاد را توضيح بدهند و بحثمان را دنبال كنيم. آقاى مصباح بفرمائيد.
آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحيم الحمدالله رب العالمين و صل الله على سيدنا محمد و آله الطاهرين لاسيما الحجة بن الحسن العسكرى عجّل الله تعالى فرجه و اجعلنا من اعوانه و انصاره و منَّ علينا بعنايته.
همان طور كه فرموديد در جلسه قبل توافق شد كه در اين جلسه راجع به اصل تضاد يعنى همان اصلى كه به قول ديالكتيسين ها جوهره ديالكتيك و پايه اساسى ديالكتيك به شمار مى رود، بحث بشود. شايد بتوان گفت كه اگر اصل تضاد را از ميان اصول ديالكتيك بردارند، ديگر چيزى به نام ديالكتيك باقى نمى ماند. خود اين اصل ارتباط خاصى با اصول ديگر دارد كه بايد بعداً مورد سؤال و بحث قرار بگيرد و نظر آقايان درباره اين روابط بيان گردد كه چيست؟ البته آقايان ديالكتيسن ها و مخصوصاً ماركسيست ها درباره مفهوم تضاد و تناقض بيانات مختلفى دارند. لذا براى اين كه نظر آقايان شركت كننده در بحث روشن شود و احتياج به نقّادى كلمات ديگران نباشد، مى توانيم از آنان خواهش كنيم كه تضاد و تناقض را از ديدگاه خودشان تعريف كنند و به سؤال هايى كه درباره اين تعريف مطرح مى باشد نيز توجه بفرمايند و دقيقاً توضيح بدهند. مثلا به بيانى تفصيلى بايد روشن شود منظور از «ضد» كه كلمه «تضاد» از آن مشتق شده است، چيست؟ به چه حالت و چيزى «ضد» مى گوييم؟ و آيا اين اصل تضاد كه جوهر ديالكتيك است با تناقض يكى است يا دو اصل مستقل هستند و تضاد غير از تناقض مى باشد و معنايى اعم از تضاد و تناقض مصطلح مقصود است؟ و آيا تضاد و تناقض در ديالكتيك همان چيزى است كه بنا بر برخى شرايط در منطق فرمان و منطق صورى ارسطويى و يا منطق قديم، نفى مى شود؟ يعنى آيا منطق صورى، آن دو [تضاد و تناقض] را نفى ولى منطق ديالكتيك آن دو را اثبات كرده است؟ و يا گاهى گفته مى شود كه فهم متعارف، تضاد و تناقض را نفى مى كند ولى عقل ديالكتيك آن را قبول دارد!؟ به هر حال رابطه تضاد و تناقض ديالكتيكى را با تضاد و تناقض در منطق قديم بگونه اى روشن بيان بفرمايند كه آيا همان چيزى كه منطق قديم نفى مى كند، همان را منطق ديالكتيك اثبات مى كند يا چيز ديگرى است؟ و بالاخره قملرو تضاد و تناقض ديالكتيكى كجاست؟ آيا در طبيعت است يا در فكر و يا در جامعه است و يا در همه جا و يك قانون كلى جهان شمول است؟ آيا تنها بعضى از ماركسيست ها آن را قبول دارند و به آن معتقدند يا همگى؟ از طرفى قلمرو آن بايد دقيقاً روشن بشود تا ديگر در ضمن بحث احتياج به ارجاع به اين موضوع نباشد. البته سؤال هاى زياد ديگرى در اين زمينه هست كه براى اين كه خيلى برف انبار نشود، فعلا آن سؤال ها را مطرح نمى كنيم. خواهش مى كنيم به اين سه سؤال جواب بدهند تا زمينه براى بحث فراهم و محور [سخن] روشن بشود.
مجرى: آقاى طبرى بفرمائيد.
آقاى طبرى: پس از عرض درودهاى صميمانه به همه ياران و دوستان نظام جمهورى اسلام و رهبر محترم آن، به علت كوتاه بودن زمانى كه در هر برنامه در اختيار همه ما است ـ يعنى تقريباً ٣٠ دقيقه براى هر نفر كه طى آن بايد عملا به سؤالات و مسائل مطروحه از طرف مقابل جواب داده شود ـ لذا مطالب خود را از روى يادداشت به عرض مى رسانم تا هرچه فشرده تر آنچه گفتنى است گفته بشود و مسأله اى فراموش نگردد و فوت شده باقى نماند. در ابتدا ناچار هستم عرض كنم كه مجرى محترم در سخن پايانى خودشان در فصل گذشته گفتند كه جمهورى اسلامى ايران حتى كسانى را كه با آنها تضاد بنيادين دارد، به بحث آزاد دعوت كرده است. لذا مى خواستم تصريح كنم كه حزب توده ايران با جمهورى اسلامى ايران تضادّ بنيادين ندارد. كسانى با اين جمهورى تضادّ بنيادين دارند كه در صدد هستند آن را سرنگون كنند و يا تمايل دارند آن را از داخل مسخ نمايند. ولى حزب توده ايران به جمهورى اسلامى و به قانون اساسى رأى مثبت داده است و در گفتار و كردار از اين جمهورى با حفظ برخى نظريات انتقادى خودش در پاره اى مسائل، صميمانه حمايت كرده است و اين حمايت، برخلاف دعوى عده اى، به قصد چاپلوسى يا از روى فرصت طلبى نيست. بلكه نتيجه تحليل منطقى حزب، از مختصات سياسى و اجتماعى جمهورى اسلامى است. حزب ما در اين حمايت تا حد ايثارِ خون جوانان خود پيش رفته است. پيغمبر اسلام مى فرمايد «اذا حيُّوكم بتحية فحيّوا باحسن منها» اگر به شما درودى گفتند، سعى كنيد بهتر از آن، به آنها پاسخ بگوييد. پيداست كه براى همه مسلمانان، رفتار و كردار پيغمبر اسلام كه اسوه حسنه است، بايد سرمشق قرار بگيرد. ما بارها و بارها گفتيم و در نوشته هاى خود نوشته ايم كه حزب توده ايران يك حزب مذهبى نيست ولى يك حزب ضد مذهب هم نيست. و درست نيست كه ما حزب را در مسند كفر بنشانيم. حزب توده ايران يك حزب سياسى است كه خواستار استقرار عدالت اجتماعى و نفى بهره كشى و استقرار آزادى و استقلال مى باشد. البته قابل انكار نيست كه ماترياليسم فلسفى جزو ماركسيسم لنينيسم است و ماركسيسم لنينيسم جهان بينى حزب توده ايران است ولى قبول ماترياليسم فلسفى از طرف حزب ما، شرط عضويت در حزب نيست. شرط عضويت در حزب قبول برنامه حزب است.
مجرى: آقاى احسان طبرى با عرض معذرت از اين كه صحبت شما را قطع مى كنم. همان طور كه در ابتداى بحث از همه حضار در بحث آزاد استدعا كرديم، قرار بر اين بود كه به جاى ترويج و تبليغ حزب، عقيده اى كه به آن معتقد هستيد بيان كنيد و صرفاً تذكّر اين كه از ديدگاه شما حزب توده يا ماركسيسم هر يك از اين دو در تضادّ بنيادين با جمهورى اسلامى نيست، لازم الذكر بود، كه در جاى مناسب آن را طرح فرموديد و توهّم ناشى از مباحث قبل را مرتفع نموديد. امّا اين كه از ديدگاه ما مسلمانها، تضادّ بنيادين چيست و اگر ما ماركسيسم را در تضاد بنيادين با اسلام و نظام اسلامى مى دانيم به چه دليل است قطعاً بحثى است كه به يك فرصت ديگر در همين مقوله نيازمند است و لذا همان گونه كه قرار شد اظهار لطف بفرماييد و بحث تضاد و همان سؤالاتى را كه عنوان شد، توضيح بدهيد. بخاطر اين كه وقت محدود است.
آقاى طبرى: اگر فقط چند ثانيه صبر مى كرديد من به بحث تضاد مى رسيدم. چون حرفم در اين باره تمام شده بود. اگر شما [مجرى برنامه] در ضمن بحث آزاد آن سخن را مطرح نكرده بوديد، من خودم را محتاج نمى ديدم كه چنين مطالبى را عرض كنم. به هر جهت مطالب بطور عمده گفته شده و من به استقبال سخن ايشان مى روم براى اين كه هيچ خللى در اسلوب بحث پيدا نشود. همان گونه كه تاكنون كوشش كرديم ضوابط را مراعات كنيم تا بحث در فضاى دوستانه تر و تفاهم آميزتر جريان داشته باشد، به اصل مسأله مى پردازيم. امّا اين كه فرموديد راجع به اين مطلب مى شود يك بحث جداگانه اى انجام داد. من به نوبه خودم از آن استقبال مى كنم.
مجرى: قطعاً در زمينه مباحث سياسى و اجتماعى يكى از مباحث مى تواند تحت همين عنوان قرار بگيرد. طبيعى است كه با بينشى كه ما در نظام اسلامى مان بر مبناى متون اسلامى و رهنمودهاى مقام رهبرى داريم، تحليل ما در قبال ماركسيسم مشخص است و قابل بحث خواهد بود. اگر با آن موضعى كه امام تعيين فرموده اند، نظر مخالفى وجود داشته باشد جاى بحث و بررسى در اين زمينه هست و قطعاً استقبال خواهيم كرد. پس استدعا مى كنم بحث تضاد را بيان بفرماييد.
آقاى طبرى: حال من اين بحث را ادامه نمى دهم والاّ درباره كلمات اخير آقاى مجرى راجع به برخى مقامات پراعتبار اسلامى، استدلال مى كردم. ولى الآن صرف نظر مى كنم تا زمانى كه شما بفرماييد. پس بر مى گرديم به سؤالاتى كه از طرف آقاى مصباح در اين جا درباره مسأله تضاد مطرح شد.
امّا چون درباره اصول ديالكتيك در مباحث گذشته برخى نتيجه گيريها از طرف آقاى سروش انجام گرفت كه مورد قبول اينجانب نيست، لذا به اين ترتيب به اختصار يادآورى مى كنم كه اصول ديالكتيك به نظر ما نتيجه مجموعه علوم و معارف انسانى است و خود اين معارف بر تجربه و تعقل مبتنى است نه صرفاً بر تجربه. اين اصول تنها كلى ترين و عام ترين گرايش هاى مسلط بر هستى را نشان مى دهند. و به صورت قوانين اكيد و يكنواخت بروز نمى كنند، بلكه با رشد معرفت انسانى استفاده و فرمول بندى اين اصول هم تغيير مى كند و بايد هم تغيير بكند و دقيق تر بشود. اين اصول نه فقط داراى كليّت است، بلكه داراى كاربرد آگاهانه و يا غيرآگاهانه در علم و هم در عمل انسان و هم در علوم و هم در پراتيك انسانى است. به اين ترتيب اصول ديالكتيك ـ كه ما از آن ياد مى كنيم ـ طبيعتاً نتيجه گيرى از سطح كنونى معرفت انسانى است و داراى كليّت و شمول و كاربرد مى باشد.
اكنون به اصل تضاد بر مى گرديم. در اين جا آقاى مصباح سؤال فرمودند كه رابطه اصل تضاد ديالكتيكى، با تضاد در منطق كلاسيك و در حكمت كلاسيك چيست؟ در پاسخ بايد گفت كه اصل تضاد ديالكتيكى احكام مربوط به تضاد منطقى و تقابل فلسفى را كه در حكمت و منطق كلاسيك آمده است، رد نمى كند. چگونگى تبيين اين اصل در ماركسيسم، خود يك روند نُضجى و تحوّلى را طى كرده است و آنچه كه در آثار برخى از ماركسيست ها مانند، «مائوتسه دونگ» در اين باره وجود دارد، بنا به درك اين جانب داراى نقايصى است. البته من درك شخصى خودم را در اين جا بيان مى كنم. چون قرار شد كه هر كس درك و اعتقاد خودش را بگويد. بنا به عقيده اين جانب در تضاد ديالكتيكى بايد دو نوع تقابل را از همديگر جدا كرد; يكى تقابل تناقضى است كه بين كيفيّت نو و بُغرنج تر و كيفيّت كهنه و بسيط تر در داخل يك روند تحوّلى واحد وجود دارد. امّا بايد ديد كه چرا و چگونه چنين تضادى پديدار مى شود؟ به عنوان مثال، يك كيفيت معين يا به اصطلاح يك سيستم به هم پيوسته را كه داراى ساختمان يا ساختار و عملكرد معينى است، مانند يك موجود زنده ـ هر موجود زنده اى ـ يا يك جامعه و تمدن ـ هر جامعه و تمدنى ـ را در نظر بگيريم. جريان بدين شكل است كه در پى تأثير عوامل درونىِ خود اين سيستم و كيفيت آن و اجزاى اين سيستم و هم چنين تأثير عوامل برونى و عوامل درونى آن سيستم بر روى آن كيفيت مورد نظر، تغييراتى در ساختمان و در عملكرد اجزاى سيستم مورد نظر پديدار مى شود. لذا يگانگى و هماهنگى درونىِ كيفى آن سيستم به تدريج به هم مى خورد و در آن دوگانگى، فرق، تمايز، تباين، تخالف و غيره پديدار مى شود، و از آن كيفيت نوينى به وجود مى آيد. چرا مى گوئيم كيفيت تازه تر و بالاترى زاييده مى شود؟ زيرا تأثير عوامل درونى و برونى، كه آنرا توضيح داديم، موانع و تزاحماتى را در مسير عملكرد سيستم سابق به وجود مى آورد. لذا از آن اجراى وظايف نوينى را مى طلبد و سيستم را به سوى اجراى اين وظايف سوق مى دهد. يعنى در داخل سيستمِ انرژى، تحول و تغيير پديد مى آيد و به بيان فلسفى تدريجاً قوه به فعل بدل مى شود. انرژى تحول به صورت كيفيت يا سيستم نوينى شكل مى گيرد. اين انرژى تحول و تغيير موجب مى شود كه نطفه كيفيّت نوين در بطن كيفيّت كهنه منعقد شود و سرانجام اين كيفيت نوين پا به عرصه وجود مى گذارد. تقابل بين كيفيت نوين بغرنج تر و يا كامل تر با كيفيت كهن، نوعى تقابل تناقضى است. نوعى تقابل عدم و ملكه است. يعنى كيفيت نوين تنها زمانى هويت خود را تثبيت مى كند كه كيفيّت كهن را از عرصه وجود براند يا بر آن مسلط شود و آن را به جزئى از خود مبدّل كند. اين روند گاهى طولانى، و زمانى سريع و گاه تدريجى و گاهى دفعى است. در مسير اين حركت [مراحل] بسيارى را طىّ مى كند تا اين كه سرانجام به هدف برسد.
ولى نوع ديگرى از تضاد وجود دارد كه در كيفيّت واحدى به صورت انقطاب روى مى دهد. اين جا ديگر صحبت از دو سيستم و يا دو كيفيت مختلف و متناقض نيست. بلكه دو حالت و دو نوع عملكرد در داخل يك كيفيّت واحد قرار دارد كه اين دو عملكرد با همديگر تقابل دارند ولى تقابل آنها تناقضى نيست و باصطلاح قدماى ما تقابل آنها تقابل تَضايُفى است. يعنى وجود دو جهت مختلف، در كيفيت واحد و همزيستى آنها در داخل كيفيّت واحد ممكن است. ولى در عين حال عملكرد آنها با يكديگر فرق دارد و يكديگر را تكميل مى كنند. به اين جهت، وحدت ضدّين از اين نقطه نظر انجام مى گيرد. مثال هاى اين نوع تقابل در عرصه هاى مختلف علوم زياد است. به عنوان نمونه در نظام مكانيك، حركت و سكون و در رياضيات، كميّت مثبت و كميّت منفى و در فيزيك، الكتريسته داراى بار مثبت و الكتريسته با بار منفى و در شيمى، تجزيه و تركيب مولكول ها و در موجودات زنده، روند جذب و دفع و در عرصه اعصاب، تحريك و ترمز و در سياست، دمكراسى و استبداد و در اقتصاد، توليد و مصرف و در عرصه جنگ، تاكتيك هاى مبارزه اى و تعرّض و عقب نشينى و غيره را مى توان نام برد. تضادّ اوّلى يعنى تضادّ تناقضى را تضاد ناسازگار يا ناهمساز يا «آنتاگونيستى» مى ناميم و تضادّ دوّمى يعنى انقطاب دو متقابل را، تضاد سازگار مى گوئيم.
اما از لحاظ نتيجه عملى و كاربرد، اصل تضادّ بويژه در عرصه اجتماع، داراى اهميّت زيادى است. ماركسيسم بر آن است كه در جامعه، انسان هاى مترقى و انسان هاى پيشرو بايد از كيفيت مترقى در قبال كيفيّت كهنه ارتجاعى و محافظه كارانه، دفاع كنند. زيرا تاريخ ساخته انسان ها [است و آنها] با عمل خود مى توانند روندهاى تكاملى را در مسير عادى و خود به خودى آن سريع يا كُند كنند و چنين نيست كه سير تاريخ، سيرى مقدّرِ محتوم غير قابل تغيير باشد و انسان ها فقط اَبزار تاريخ باشند. چنين چيزى نيست.
مجرى: با عرض معذرت، پانزده دقيقه از آغاز صحبت شما مى گذرد. اگر اجازه بدهيد دنباله توضيح سؤال را به وقت ديگرى موكول كنيم.
آقاى طبرى: اگر اجازه بدهيد همه صحبت خودم را انجام بدهم. چقدر وقت در اختيار من هست؟
مجرى: قرار بود ده دقيقه صحبت كنيد و تا كنون پانزده دقيقه وقت دادم به اين اميد كه تمام بشود ولى... با وجود اين اگر مى خواهيد از وقت دور بعدى استفاده كنيد، بلامانع است.
آقاى طبرى: شما فكر بكنيد كه آيا اين نوع مسائل را مى شود به اين شكل بحث كرد؟
مجرى: به هر حال ...
آقاى طبرى: من حاضرم كه اگر بگوييد سخن را قطع كن، قطع كنم ولى ...
مجرى: استدعا مى كنم. اين فراز را تمام بفرماييد و فراز جديدى را شروع بفرماييد و اجازه بدهيد آقاى فرخ نگهدار هم كه به ماركسيسم معتقد هستند، از اصل تضاد به مفهوم ديالكتيكى آن دفاع كنند و بخش ديگر اين پاسخ را از آقاى نگهدار بشنويم.
آقاى طبرى: ببخشيد. تعريف تضاد تقريباً تمام شد. اينطور نيست؟ منظورم اين است كه مى خواهيد قسمت هايى بر تعريف تضاد بيافزاييد يا اين كه مى خواهيد مباحث ديگرى را مطرح سازيد؟
آقاى طبرى: مى خواستم بحثى را كه شروع كردم تكميل نمايم.
آقاى طبرى: مى خواستم اين را عرض كنم كه اگر موافق باشيد در بحث تضاد قدم به قدم و قطعه قطعه بحث را دنبال كنيم تا هر بحثى در جاى خودش روشن بشود و در [غير] آن صورت شايد ما كمتر بهره مند بشويم و مجالى براى بحث باقى نمى ماند و بعد كه نوبت گفتگو مى رسد ديگر فرصت كافى در اختيار نباشد. اگر موافق باشيد با شيوه گفتگو سخن را ادامه دهيم.
مجرى: پس با اجازه، از آقاى نگهدار مى خواهيم كه توصيف خودشان را از تضاد به همراه پاسخ به سؤالات مطروحه در مورد آن، مطرح بفرمايند.
آقاى نگهدار: با درود و سلام به مردم زحمتكش ميهنم و با اميد پيروزى براى رزمندگان جبهه هاى جنگ و مبارزه خلق قهرمانمان در راه استقلال و آزادى. قبل از شروع بحث من هم تذكّراتى را در نظر داشتم كه بيان مى كنم:
همان طور كه آقاى طبرى توضيح دادند، سازمان ما در تضاد بنيادين با نظام جمهورى اسلامى ايران نيست. از اين نظر من هم لازم مى دانم كه توضيح بدهم كه سازمان ما يك سازمان انقلابى است و با نظام هايى در تضاد بنيادين است كه ضد خلق هستند و عليه مردم حربه قهرآميز به كار مى گيرند و سركوب مى كنند و رژيمى ديكتاتورى و وابسته به امپرياليزم هستند و ما اين تحليل را از جمهورى اسلامى نداريم. اين تذكّر را لازم مى دانستم كه به آن اشاره كردم.
نكته دوم درباره روش اداره جلسه و بحث آزاد در زمينه مسائل ايدئولوژيك است. همان گونه كه گذشت قرار ما بر آن شد كه ابتدا از ديالكتيك دفاع كنيم و سؤالاتى كه در اين زمينه وجود دارد مطرح بشود و از جانب من و جناب آقاى طبرى توضيحات لازم بيان گردد و بعد در هر مرحله از بحث جمع بندى ارائه شود. همان طور كه مى دانيد، بحث اوّل به جمع بندى نرسيد ولى اين كار در ابتداى بحث دوم ارائه شد. ولى بحث [در جلسه قبل] پايانى به آقاى سروش رسيد و ايشان هم وظيفه جمع بندى را بر عهده گرفتند وليك به نظر من طبيعى اين بود كه اگر قرار است ديالكتيك جمع بندى شود، اين وظيفه را بر عهده معتقدين به آن قرار بدهيم، كه احياناً برداشت هايى جدا از برداشت هاى كسانى كه معتقد به ديالكتيك هستند، به عنوان نتيجه بحث پيرامون ديالكتيك تلقى نشود.
مجرى: عذر مى خواهم. مجدداً درخواست مى كنم بحث را در موضوع خودش دنبال كنيم. در بحث گذشته هم آقاى سروش در فرصتى كه به خودشان اختصاص داشت، نظرات خودشان و برداشتشان را از بحث مطرح كردند. متقابلا شما هم وقت لازم را در اختيار داشتيد و مى توانستيد سخنان خود را ايراد بفرماييد.
از همه عزيزان حاضر در بحث آزاد استدعا مى كنم به خاطر اين كه وقت كوتاه است فرصت را با مسائل متفرقه نگذرانند تا موقع پاسخ دادن به سؤالات عذر كمبود وقت را مطرح نكنند. استدعا مى كنم از وقتتان براى پاسخ گفتن به سؤال فلسفى مطرح شده استفاده كنيد.
آقاى نگهدار: اگر من خارج از موضوعِ بحث و دستورى كه قبل از اين توافق كرديم صحبت كردم شما مى توانيد تذكّر بدهيد كه صحبت شما خارج از موضوع بحث است.ولى وقتى كه ما را دعوت مى كنيد كه صحبت بكنيم و موضوع بحث هم مى خواهد ديالكتيك باشد و ديالكتيك توضيح داده و معرفى شود، اين درست نيست كه آخرين صحبت و آن هم با پنج دقيقه اضافه در اختيار آقاى سروش كه معتقد به ديالكتيك نيستند قرار بگيرد و ايشان جمع بندى بكنند!
مجرى: آقاى نگهدار اين كه درست است يا نيست، عذر مى خواهم، به هر حال اكنون به جاى بحث راجع به تضاد كه همه توافق كرده بوديد، به [بررسى ]شيوه هاى ادامه مناظره وقت سپرى مى شود. همان گونه كه قرار شده بود هر شخصى بايد ده دقيقه اى كه به او اختصاص داده مى شود در حوزه بحثى كه تعيين شده بحث بكند. جلسه گذشته هم چيزى جز اين نبود. مدارك و اسناد موجود است و مى توانيد به آنها مراجعه نماييد. مدت زمانى كه در اختيار مهمانان ماركسيست قرار گرفت بيشتر از فرصتى بود كه به افراد مخالف ماركسيسم داديم. حتى آقايان مصباح و سروش در دور آخر مقدار زيادى وقت ذخيره داشتند كه من از آنها استدعا كردم تا در اختيار شما طرفداران ماركسيست گذاردند تا اگر حرفى باقى مانده مطرح بفرماييد. لذا مسأله شيوه اداره يك بحث فرعى است همان گونه كه بيان شد و به آن عمل شد هر كسى حق دارد در زمان تعيين شده خودش بحثِ خود را مطرح بكند و چنين نباشد كه به جاى پاسخ گفتن به سؤال فلسفىِ تضاد چيست و سؤالات ديگرى كه در اين زمينه مطرح شده، بحث هاى ديگرى مطرح شود و بعد در آخر وقت و پايان عذر كمبود وقت را مطرح نمايد.
آقاى نگهدار: اگر فرصت در اختيار ما بگذاريد ما تا آن جايى كه فرصت در اختيارمان باشد، از تمام مسائل مطروحه در مبحث ديالكتيك دفاع خواهيم كرد و يكايك مسائل را خواهيم شكافت. امّا وقتى كه در بحثِ تأثير متقابل، مسأله به اين صورت مطرح مى شود كه بعضى از چيزها روى بعضى از چيزها ـ به گفته آقاى سروش ـ در بعضى موارد و بعضى تأثيرات را مى گذارند و از روى نفى جادوگرى به اين استنتاج مى رسيم، در اين جا شما بايد به ما فرصت بدهيد كه به عنوان مدافعين ديالكتيك بيان كنيم كه اين سخن، نظر ما نيست و ديالكتيك يك چنين نتيجه گيرى را عنوان نمى كند، و اساساً بحث ما هم حول اين مسأله نيست. شما بايد اجازه چنين دفاعى را به ما بدهيد.
آقاى طبرى: يك دفاع كوچك بكنم.
مجرى: خواهش مى كنم. وقت ايشان تمام شده است و ده دقيقه شان را صحبت كرده اند.
آقاى طبرى: يكى دو تا تذكر عرض بكنم; آقاى نگهدار، شما گفتيد پنج دقيقه وقت اضافى به من داده شد. اين سخن درستى است؟ مجرى هم اين تذكّر را دادند كه سند ضبط شده آن موجود است.
آقاى نگهدار: بله. موجود است.
آقاى طبرى: بله هست. بنده بر همان مبنا عرض مى كنم.
مجرى: من دقيقاً از وقت آقايان در دور آخر كم كردم و در اختيار شما گذاردم تا صحبت بفرماييد.
آقاى نگهدار: بله من خودم هم...
مجرى: وقت را در اختيار آقايانى كه وقت كم آوردند و بيشتر صحبت كرده بودند قرار دادم ولى...
آقاى طبرى: نكته دوم اين كه استدلال شما قابل قبول نيست. شما مى فرماييد كه من جمع بندى كردم. خوب در آينده مجدداً به اين نكته منتهى خواهيم شد كه آيا من جمع بندى كرده ام يا نه؟ حالا به فرض اين كه من جمع بندى كردم، آيا مى فرماييد كه جمع بندى مباحث مربوط به ديالكتيك بر عهده شما است؟ به نظر من اين سخن حرفِ درستى نيست. ما بايد بحث هايى را كه در اين جا مطرح مى شود جمع بندى كنيم، والاّ اگر بنا بود كه جمع بندى بر عهده خود معتقدين به ديالكتيك باشد كه احتياج به مباحثه و گفتگو و مناظره نبود. [چون ]شما همان مطالب اوّل را كه مورد نقد قرار گرفته بود، بدون اين كه به نقد آن اشاره كنيد مى گفتيد. يعنى دوباره همان نظر اول را به عنوان اين كه ديالكتيك اين است بيان مى نموديد. ما كه آن را نمى خواهيم. ما نظر ديالكتيك را اين جا مى شنويم، بعد بر مبنايش مباحثه و گفتگو مى كنيم و چه بسا در انتها واقعاً به يك نتيجه ديگرى برسيم. خواه مورد پسند شما باشد يا نباشد. صحيح نيست كه شما صرفاً به پسند خود فكر كنيد. ما اين جا به پسند و ناپسند كسى كار نداريم به قوّت استدلال كار داريم. توجه مى فرماييد!؟
آقاى نگهدار: بله كاملا.
آقاى طبرى: بنابراين صحبت در اين نيست كه ما موافق نيستيم. اگر در اين جا جمع بندى ارائه شده است بر مبناى استدلال است. يعنى اين دليل ارائه مى شود، آن دليل هم گفته مى شود و نتيجه اين دو دليل خود بخود مشخص است. در حالى كه پاسخ درخورى هم شنيده نشده است. صحبت در اين نيست كه دوباره اصول ديالكتيك را توضيح بدهيم و نام آن را جمع بندى بگذاريم. پس سخن آخر نتيجه استدلال هاى متقابل است. و امّا اين كه فرمودند من جمع بندى كردم، واقعاً اين طور نبود. من در حقيقت نظر خودم را گفتم. همان طور كه شما نظر خودتان را مى گوييد و هنوز گذشته ها و يادداشت هاى نوبت گذشته من اين جا هست. مثلا در موضوع جادوگرى من سخن را گفتم و پاسخ آقاى نگهدار هم اين بود كه به نظر من كافى نيست. بنابراين بحث در همين جا باقى است. اگر وقت بدهيد دوباره ممكن است بحث كنم. من نخواستم [محصول] بحث را به اين معنا كه همه افرادى كه اين جا نشسته اند و اين حرف را قبول دارند، مطرح كنم. بلكه من گفتم از اين استدلال هاى متقابلى كه مطرح مى شود، اين نتيجه بدست مى آيد و در برابر اين سخن، پاسخ در خورى هم شنيده نشده است. در فرصتى كه براى من بود نظر خودم را گفتم. به هر حال اين دفاعى است كه من آن را لازم مى دانستم آن را بيان كنم. حال اگر موافق باشيد گفتگو را آغاز كنيم و كمى وارد موضوع بشويم.
مجرى: چون وقت آقاى نگهدار تمام شده بود، شما هم سه دقيقه و نيم از وقت خودتان را براى پاسخ گفتن به آن مسأله اختصاص داديد. استدعا مى كنم باقى مانده وقت خودتان را صحبت نمائيد.
آقاى طبرى: ولى اين گونه بحث را دنبال نمودن نتيجه اى ندارد. خوب است آقاى نگهدار از وقت بعدى خودشان استفاده نموده و صحبت خود را در رابطه با موضوع ادامه بدهند.
مجرى: اشكالى ندارد. پس حضار عزيز لطف كرده و فقط در مورد مسأله تضاد بحث كنند. چون در جلسه گذشته آن دو بحث مورد گفتگو قرار گرفته و همه حضار با توافق كامل مسأله تضاد را موضوع اين جلسه قرار دادند. استدعا مى كنم صرفاً در مورد مسأله تضاد صحبت بفرماييد.
آقاى نگهدار: ...
مجرى: نه خير. آقاى نگهدار، قرار شده يك مقدار ديگر از وقت را در اختيار شما قرار دهيم و از دور دوم وقت شما كم كنيم. آقاى سروش شما هم سه دقيقه از وقت خودتان را استفاده كرديد. گر چه آقاى نگهدار ده دقيقه صحبت كردند و وقتشان تمام شده است، امّا چون در مورد مسأله تضاد كه موضوع بحث ما بود توضيحى ندادند من استدعا مى كنم چند دقيقه اى از وقت دور بعدشان را در همين جا استفاده بكنند و به سؤالات مطرح شده در مورد تضاد پاسخ بگويند و بعد شما به عنوان آخرين فرد از اين دور بحث را دنبال بفرماييد.
آقاى نگهدار: با حفظ اين موضع كه در مورد مباحث قبلى يعنى در مورد تأثير متقابل و تكامل بحث ها را تمام نشده تلقى مى كنيم، وارد بحث تضاد مى شويم. اميدوارم كه در بحث هاى آتى مفصل تر بتوانيم مسائل گذشته را بشكافيم و به نتيجه واحد برسيم.
سؤالى تحت اين عنوان مطرح شد كه رابطه تضادّ ديالكتيكى با تناقضى كه در منطق صورى مطرح مى شود چيست؟ آيا تفاوتى بين اين دو وجود دارد يا نه؟ در پاسخ به اين سؤال اين گونه مى شود سخن گفت كه در منطق قديم اشيا و پديده ها عموماً جدا از حركت و تحوّلى كه ذاتى آنها است، در نظر گرفته مى شدند و بدون اين كه توجه كنند جوهرى براى آنها است، مورد بررسى قرار مى گرفتند. بررسى منطق صورى از جهان خارج در شرايط سكونِ پديده ها صورت مى گرفت. در چنين شرايطى و با چنين پيش فرضى بود كه گفته مى شد الف مساوى با الف است. يعنى A برابر است با A و يا هر شىء برابر با خودش است و جز خودش نيست; يعنى با Bمخالف است. A در عين حال كه نمى تواند مخالف با B نباشد و در عين حال Bباشد. تفاوت اساسى منطق ديالكتيك با منطق صورى در همين نكته نهفته است. يعنى منطق ديالكتيك اشيا و پديده ها را با تمام پيچيدگى هايش و با تمام بُغرنج هايى كه در طى حركت و تغيير دچار آن مى شوند، مورد بررسى قرار مى دهد. اين اساسى ترين اختلافى است كه در بررسى منطق صورى با منطق ديالكتيك به چشم مى خورد. وقتى كه ما شيئى را در حالت تغيير دائمى و بىوقفه بررسى مى كنيم با آنگاه كه قضيه اى در منطق صورى مطرح مى شود كه Aبرابر با Aاست و مُطابق اين قضيه خاصيّت كلى هستى خارج از ذهن را دارد كه هيچ شيئى در طول زمان نمى تواند خودش باشد، تفاوت دارد. يعنى يك گربه در عين حال كه گربه است، در حال تغيير و تحول نيز مى باشد. به يقين سخن معروف دموكريت كه شناكردن يك انسان را در رودخانه بيان مى كرد [بياد داريد. ]وى مى گفت يك انسان دو بار نمى تواند در يك رودخانه شنا كند. چون آب تغيير كرده و آن انسان هم تغيير كرده است. وقتى كه ما هر شيئى را در عين حال كه خودش است تشخيص مى دهيم، يعنى همان شىء اول مى شناسيم، در همان زمان در حال تغيير و تحول نيز مى بينيم. اين قضيه، تضادّى را كه انعكاس همان تغيير در خارج است، در ذهن ما نيز منعكس مى كند. بر اين منوال است كه يك شىء در عين حالى كه مى تواند خودش باشد در عين حال مى تواند جز خودش و جز همانى كه هست نيز باشد. يعنى اشيا و پديده ها را در حال تحوّل و تغيير بررسى مى كنيم. پس تناقض مورد بحث در منطق صورى كه در حال سكون مطرح است كاملا قابل قبول ما مى باشد و در خصلت هايى از اشيا و پديده ها كه داراى ثبات هستند، قابل تبيين و قابل تأكيد است و مورد قبول منطق ديالكتيك هم مى باشد و از آن استفاده نيز مى كند. اما اساس بررسى اشيا و پديده ها در طى حركت آنها و در طى تشخيص پيچيدگى ها و تحولاتى است كه در آنها پديد مى آيد. در اين جا آقاى طبرى دو نوع تضاد ديگر را مطرح كردند كه در جريان تحول پديده ها مى توانيم روى آن تأكيد بكنيم و آنها را بشناسيم. يكى تحت عنوان تضاد انقطاب و ديگرى تضاد جانشينى. يعنى جانشين شدن كيفيّت نو به جاى كيفيّت كهنه. البته همان گونه كه خودشان مطرح كردند، اين شكل از طرح مسأله تضاد، طرح بديعى است كه از طرف ايشان مطرح مى شود و كاملا قابل بررسى و مداقّه و دقّت است و حتماً مى تواند ـ همان گونه كه تذكر دادند ـ به پيشرفت دانش ما در جريان توضيح و تبيين و برداشت هاى مختلفى كه از قوانين ديالكتيك مى شود، كمك بكند.
مجرى: عذر مى خواهم. آيا شما همچنان مى خواهيد از وقت دوم خود استفاده كنيد؟ چون پنج دقيقه از وقت دوم را هم استفاده كرديد.
آقاى نگهدار: سؤالات ديگرى در مورد قلمرو تضادّ مطرح بود كه مى توانستم توضيح بدهم.
مجرى: اگر اجازه بدهيد در دور دوم اين پاسخ را مطرح بفرماييد. آقاى سروش، خواهش مى كنم شما شروع بفرماييد.
آقاى طبرى: اگر ممكن است هم اكنون آقاى مصباح صحبتشان را در ارتباط با سؤالى كه مطرح كردند ادامه بدهند، آنوقت من سؤالات خود را مطرح مى كنم.
مجرى: آقاى مصباح خواهش مى كنم شروع بفرماييد.
آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحيم. متأسفانه در حالى كه سؤال مطرح شده بود، وقت جلسه به مسائل ديگر گذشت. امّا سؤال اين بود كه مفهوم ضد و تضادّ از نظر آقايان چيست؟ فرق تضادّ و تناقض چيست؟ آن تضاد و تناقضى كه آقايان آن را از اصول ديالكتيك مى دانند آيا همان تضاد و تناقضى است كه منطق كلاسيك يا منطق صورى آن را رد مى كند يا خير؟ آقاى طبرى مطالبى را يادداشت فرموده بودند و تند تند هم خواندند و بنده هم سعى كردم تا خلاصه آن را يادداشت كنم. البته مقدارى يادداشت كردم ولى با وجود اين كه اهل اصطلاح هستيم، درست از فرمايشات ايشان سر در نياورديم. حال ديگران چه ميزان بهره بردند!! به هر حال از مجموع فرمايشات ايشان تعريفى براى ضد و تضاد به دست نياورديم و نيز تعريفى هم براى تناقض به دست نيامد و بالاخره معلوم نشد كه تضاد و تناقضى كه آقايان مى فرمايند با تضاد و تناقض فلسفى منافات دارد يا ندارد؟ تعبيرشان اين بود كه تضاد ديالكتيك، تضاد منطقى و فلسفى را رد نمى كند. امّا اين كه معنايش چيست، معلوم نشد! تضاد منطقى، يعنى همان تضادّى كه در منطق مردود است و چنين بيان مى شود كه اجتماع ضدين محال است، حال آيا تضاد ديالكتيك آن را رد نمى كند و يا منظور ايشان چيز ديگرى بود؟ بعد در ادامه فرمودند كه تضاد دو قسم است. يك قسم از قبيل تناقض و عدم و ملكه و قسم ديگر از قبيل تقابل تضايف است. آن گونه كه بنده يادداشت كردم ـ فكر نمى كنم اشتباه يادداشت كرده باشم ـ به گفته ايشان نوع ديگرى از تضاد بصورت انقطاب روى مى دهد كه به اصطلاح فلسفه ما، تقابل آن تقابل تضايفى است و همزيستى آنها ممكن است و در نتيجه، وحدت ضدين انجام مى گيرد. نمى دانم منظور ايشان از اين اصطلاحاتى كه به كار مى گرفتند، همان مفاهيمى است كه در فلسفه ما مصطلح است و به همان معنا بكار گرفته مى شود و يا ايشان اصطلاح و معناى خاصى دارند؟ ما در فلسفه تقابل را چهار قسم مى دانيم; تقابل تناقض و تقابل عدم و ملكه و تقابل تضاد و تقابل تضايف. و اينها هيچ كدام ربطى به هم ندارند. تقابل تناقض جايى است و تقابل تضاد در جاى ديگر است كه در آن ديگر تقابل تناقض مورد ندارد. عدم و ملكه محل و مورد خاص خود را دارد و بالاخره تضايف در جاى ديگر است. اينها هيچ ربطى به هم ندارند. ايشان مى فرمايند طبق منطق و فلسفه خودمان، اين تقابل [يعنى تقابل تضادّ ]تضايفى است. ما در منطق و يا در فلسفه خودمان تضادّى كه رابطه آن تضايف باشد، نداريم. به يقين ايشان خودشان اصطلاح خاصى را قرار داده اند. خوب البته هر كسى حق دارد هر اصطلاحى كه مى خواهد جعل كند!! ولى چون فرمودند، همان چيزى است كه در فلسفه ما تقابل تضايفى گفته مى شود، بايد عرض كنم كه در فلسفه چنين چيزى نداريم. و همين طور فرمودند تقابل بين كيفيّت كهن و نو، نوعى تقابل تناقض و عدم و ملكه است. تا آن جايى كه بنده اطلاع دارم، تقابل بين كهنه و نو كه در دو زمان متفاوت واقع مى شوند هيچكدام از تقابل تناقض و تقابل عدم و ملكه نيست. يعنى نو، پديده اى است كه بعد از كهنه بوجود مى آيد. لذا چون زمان آنها متفاوت است، بين اين دو تا نه تقابل تناقض است و نه تقابل عدم و ملكه. كهنه و نو دو امر وجودى هستند در حالى كه تقابل تناقض بين سلب و ايجاب و وجود و عدم است. عدم و ملكه هم همين طور. چطور ممكن است بگوييم كه يك پديده كهنه و پديده نو تقابلشان از سنخ تقابل تناقض و تقابل عدم و ملكه است!!؟ و گويا ايشان تناقض و عدم و ملكه را از يك باب حساب كرده اند. در حالى كه اينها مفاهيم جداگانه هستند و ربطى به هم ندارند و چهار نوع تقابل مستقل از يكديگر هستند. به هر حال از اين مجموع حرف ها چيز حسابى دستگيرم نشد. البته شايد فهم بنده قاصر است و ممكن است نمى توانم درست درك كنم يا سرعت انتقال من كم است. ايشان بيانات خود را تند و سريع ايراد فرمودند. اين است كه خواهش مى كنم مجدداً جواب صريح مرحمت كنند كه ضد يعنى چه؟ در يك جمله تضادّ را تعريف كنند و بيان بفرمايند. آيا تضادّ و تناقض منطقى با تضادّ و تناقض ديالكتيكى يك چيز هستند يا دو چيز؟ و در هر صورت معنايش چيست؟ و باز صريحاً بفرمايند كه آيا آن تضاد و تناقضى كه در منطق و فلسفه ما مردود و محال است همان را منطق ديالكتيك جايز مى داند و يا چيز ديگرى است؟ اگر همان است، پس چطور قبلا فرمودند كه ما منطق صورى را معتبر مى دانيم و اصول منطق ارسطويى را به قوت خودش باقى مى دانيم؟ چگونه از يك طرف اصل جوهرى ديالكتيك را تضاد مى شماريد و آن را يك قانون ضرورى براى عالم مى دانيد و از طرفى ديگر اصول منطق صورى را هم مى پذيريد، در حالى كه تضادّ و تناقض در منطق صورى محال است؟ خواهش مى كنم كه در دو الى سه جمله توضيح صريح بفرماييد كه من حداقل يك چيز بنام آقاى طبرى يادداشت كنم كه نظر ايشان در باب تضاد و تناقض اين است.
مجرى: اكنون آقاى طبرى پاسخ بفرمايند.
آقاى طبرى: چقدر وقت دارم؟
مجرى: شما دور قبل پانزده دقيقه صحبت كرديد. بطور طبيعى از اين دور پنج دقيقه وقت داريد مگر اين كه از وقت دور بعدتان به اين دور اضافه كنيم.
آقاى طبرى: مجموعاً چقدر وقت و فرصت خواهد بود؟
مجرى: مجموعاً هر فرد حدود سى و پنج دقيقه صحبت خواهد كرد.
آقاى طبرى: من كوشش مى كنم كه به سؤالات آقاى مصباح جواب روشن داده شود. چون در بحث قبلى ظاهراً كاربرد اين كلمه و يا آن كلمه برايشان ابهام ايجاد كرده است. سؤال اوّل: آيا ما اصل منطقى تضادّ را كه در منطق صورى مطرح مى شود، ردّ مى كنيم يا قبول داريم؟
آقاى مصباح: معذرت مى خواهم، سؤال اوّل تعريف ضد و تضاد و تناقض است.
آقاى طبرى: من ترجيح مى دهم جواب آن را به بعد موكول كنم براى اين كه اين مطلب را كنار بگذاريم الآن اين سؤال را جواب مى دهم.
ما اين را [اصل تضادّ را] ردّ نمى كنيم. تناقض و تضاد منطقى وجود دارد و تضادّ منطقى از نقطه نظر فكرى غلط است. يعنى يك حكمى اگر متضاد باشد ما آن حكم متضاد را قبول نمى كنيم و مى گوييم در آن حكم تضاد هست و تضاد منطقى مورد قبول ماست. همان گونه كه عرض كردم منطق صورى و احكام آن در مجموع مورد قبول ماست. امّا بحث بر سر تضاد ديالكتيكى بود و من كوشش كردم تضادّ ديالكتيكى را با برخى از اصطلاحات مصطلح در حكمت خودمان و در حكمت كلاسيك قديم منطبق سازم. آقاى مصباح مى فرمايند كه اين انطباق در همه جا بصورت دقيق انجام نگرفته است. لذا من مطلب را دوباره تكرار مى كنم تا اين كه بدون بكار بردن اصطلاحات معين، اصل قضيه و جوهر مسأله فهميده شود و در بند الفاظ گير نكنيم. عرض كردم كه دو نوع، فقط دو نوع تضاد در ديالكتيك مورد قبول است. يكى تضاد سازگار و يا همساز و غير آنتاگونيستى و ديگرى تضاد آنتاگونيستى، ناسازگار و ناهمساز. من عرض كردم كه تضاد همان تناقض است. تناقض را مى شود كنار گذاشت و بجاى آن همان كلمه تضادّ «آنتاگونيستى» را بكار برد و در فارسى به تضاد ناسازگار ترجمه كرد. بعد توضيح دادم كه تضادّ ناسازگار تضادّ ما بين كيفيّت نو كه در داخل يك سيستم معين از كيفيت كهنه پديد مى آيد، مى باشد و از تأثير اجزاى درونى خود اين كيفيت و اين سيستم و عوامل خارجى [بر يكديگر]، سيستم هاى ديگرى بر روى اين سيستم معين ايجاد مى شود و در مقابل وظايف جديدى را مطرح مى كند كه آن وظايف را قبلا اجرا نمى كرد. يعنى ساختمان و عملكرد [آن سيستم] آنرا در مقابل يك تضاد تزاحمى قرار مى دهد كه براى اين كه بتواند به بقاى خودش ادامه بدهد، مجبور است وظايف نوينى را بر عهده بگيرد. در نتيجه از اين جاست كه در داخل آن سيستم كه سابقاً يگانگى و هماهنگى بود و يك كيفيّت واحدى را تشكيل مى داد، به تدريج فرق و تباين و تمايز پيدا مى شود. يعنى در عملكرد آن و در ساختمان آن تغييراتى به تدريج آغاز مى گردد و رخ مى دهد كه به پيدايش كيفيت نوين منتهى مى گردد و كيفيت نو زاييده مى شود. اين جا است كه ضد پيدا مى شود. تعريف ضد، هنگامى است كه كيفيت نوينى كه از ساختار و عملكرد جديد و بُغرنج تر و كامل ترى حكايت مى كند، از كيفيت كهن زاييده شود. از اين جا ضدّيت به وجود مى آيد كه قبل از اين ما آن را تمايز و تباين و تخالف و اختلاف و فرق مى خوانديم; كه مقدمه تدارك ضد در داخل طبيعت و در داخل اجتماع است. بعد وقتى كه اين تضاد پيدا شد، يك روند معينى را طى مى كند. يعنى روند نضج را طى مى كند تا اين كه كيفيّت جديد كه هم از لحاظ ساختمانى و هم از لحاظ وظايفى كه اجرا مى كند كامل تر است، جاى كيفيت سابق را به نحوى از انحا بگيرد. اين عمل جانشينى كيفيت جديد از كهنه، يا سريع انجام مى گيرد و يا تدريجى انجام مى پذيرد; يا مسالمت آميز انجام مى گيرد يا به شكل قهرآميز به وقوع مى پيوندد. چون اين عمل در جامعه اتفاق مى افتد، يا به كلى كيفيت سابق را از ميدان به در مى كند يا كيفيت سابق را به جزئى از خودش مبدّل مى سازد. يعنى اشكال مختلف براى حلّ در طبيعت و در تاريخ وجود دارد. تنها يك شكل حل وجود ندارد. مثلا يكى از اشتباهات «مائوتسه دونگ» اين بوده كه تضاد را بر حسب كيفيت حلّش تقسيم مى كرد. او مى گفت كه اگر يكى ديگرى را به اصطلاح از ميدان به در بكند و سركوب نمايد و به شكل قهرآميز حل بكند، اين [تضاد ]آنتاگونيستى است و اگر سركوب نكند و قهرآميز نباشد [تضادّ] غير آنتاگونيستى است. اين تقسيم تضاد بر اساس كيفيّت حلّش مورد پذيرش خيلى از ماركسيست ها نيست. از جمله مورد پذيرش من نيست. من معتقدم كه نبايد آن را فقط به كيفيت حل مربوط دانست بلكه بر فرض پيدايش كيفيت نو و كامل تر از كيفيت سافلتر، آن را تضاد آنتاگونيستى يا تناقضى مى ناميم. البته ما بر سر اسم بحث نداريم. چون آنتى گونيست به فارسى تضاد ناسازگار گفته مى شود...
يك نوع تقابل تضاد دو قطبى وجود دارد كه در داخل كيفيت و احد رخ مى دهد و با همديگر همزيستى دارند و داراى تضاد سازگار مى باشد و دو نوع عملكرد در داخل آن قطب انجام مى گيرد. مثال هاى مختلف در عرصه هاى گوناگون بيان كرديم. مثلا فرض كنيد در جهان شناسى، ما بين آشفتگى (هباء) و نظام مشاهده مى كنيم كه به تدريج يك ماده بدون نظم و آشفته، نظم و آراستگى معينى را مى پذيرد. جريان اينطور نيست كه در يك كيفيت واحد همه چيز منظّمِ مطلق باشد يا اين كه غيرِ منظّمِ مطلق باشد. ما اين دو تا پديده را در كنار همديگر مى بينيم كه يكديگر را تكميل مى كنند و در يكديگر تأثير مى گذارند و با همديگر هم بودگى و همزيستى دارند. من اين را تضايفى ناميدم. اگر كلمات را از نظر حكمت قديم به درستى به كار نبردم، نشانه نقص علم من است. از نزاع در سخن صرف نظر كنيم و به اصل مطلب بپردازيم كه در اين جا لب مطلب اين است كه انقطاب وجود دارد و در عرصه هاى گوناگون علم ديده مى شوند.عرض كردم كه در رياضيات كميت مثبت و كميت منفى، در فيزيك بار مثبت الكتريكى و بار منفى، در شيمى تحليل و تركيب و... اگر وقت من تمام شد بفرمائيد.
مجرى: خواهش مى كنم.
آقاى طبرى: پس مى توانم ادامه بدهم؟
مجرى: از مجموعه وقتتان در دوره هاى بعدى كسر خواهد شد. بنابراين اگر...
آقاى طبرى: اميدوارم كه اين توضيح، مفهوم دو نوع تضاد را بدست داده باشد.
آقاى مصباح: پس به نظر جنابعالى حاصل تعريف اين شد كه ضد كيفيت نوينى است كه حكايت از ساختار جديدترى مى كند؟!
آقاى طبرى: نخير.
آقاى مصباح: پس بفرماييد چيست؟
آقاى طبرى: عرض كردم كه در يك كيفيت با سيستم معين ـ هر سيستمى اعم از سيستم طبيعى و اجتماعى و... ـ در نتيجه تأثير اجزاى داخلى آن سيستم بر روى يكديگر و تأثير سيستم هاى خارجى، به تدريج در آن سيستم از لحاظ عملكرد تزاحم پيدا مى شود و آن سيستم را وادار به قبول و اجراى وظايف جديد مى كند. از اين جا تاريخ تضاد شروع مى شود. يعنى با پيدا شدن تمايز و فرق در برخى از اجزا يا در برخى از عملكردها، تضاد آغاز مى شود. فرق و تمايزى كه اوّل غيرقابل درك و غيرقابل لمس است و نقشى را بر عهده ندارد، تضاد مى ناميم. تضاد و ضد از موقعى پيدا مى شود كه اين فرق و تباين، تكامل خودش را تا آن جا طى مى كند كه در درون سيستم گذشته، نطفه يك سيستم جديد را ظاهر مى سازد و نطفه يك كيفيّت نوينى پيدا مى شود. آن وقت اين كيفيّت نوين با كيفيت گذشته ضد مى باشد. به اين ترتيب كمى بغرنج تر و پيچيده تر از آن است كه آقاى مصباح فرمودند.
آقاى مصباح: همان طور كه بارها عرض كردم طبق اين تعريف هر كسى حق دارد براى هر مفهومى يك اصطلاح جعل بكند. و اين اصطلاحى كه شما جعل كرده ايد مجموعه اى از مفاهيم و شرايط مختلف در آن اخذ شده است. يعنى سيستم واحدى كه در داخل آن سيستم، عوامل مختلف دست به كار مى باشند. ما دقت داريم و مى خواهيم بدانيم در يك تعريف چه مفاهيمى اخذ شده است و مفهوم تضاد را كدام يك از مفاهيم بدست مى دهد و كجا را و كدام لفظ را مى فرماييد كه بايد يك روند در داخل يك سيستم باشد؟ پس تضاد هميشه در يك سيستم رخ مى دهد؟ و اگر سيستم نباشد تضادّى نيست؟
آقاى طبرى: چون سؤال مى فرماييد [بايد] عرض كنم كه ما جهان را بطور كلى يك سيستم مى دانيم كه از سيستم هاى فرعى تشكيل مى شود و اين سيستم هاى فرعى به اشكال مختلف هستند.
آقاى مصباح: سؤال اين بود كه اگر جايى سيستم نباشد تضاد هم نيست؟
آقاى طبرى: طبيعى است كه تضاد در داخل سيستم پيدا مى شود. يعنى به هم خوردن انتظام درون يك سيستم است.
آقاى مصباح: پس حتماً بايد تضاد در سيستم پيدا شود؟!
آقاى طبرى: سيستم به معناى دستگاه منتظم و منظومه است. اين را يك سيستم مى گويند.
آقاى مصباح: داخل يك سيستم بايد عوامل مختلفى مشغول كار باشند تا نطفه يك پديده جديد به وجود بيايد. پيدايش اين نطفه جديد تضاد است يا آن وقتى كه به پديده جديد تبديل مى شود؟
آقاى طبرى: من عرض كردم. بايد ببخشيد كه بحث به صورت مباحثه دو نفرى ادامه پيدا كرده است. اتفاقاً اين نوع بحث ها فقط در اين صورت مى تواند مفيد واقع شود.
مجرى: بله.
آقاى طبرى: شما كاملا حق داريد كه زمان بندى را رعايت كنيد چون از نظر تلويزيونى مراعات آن لازم است. عرض كردم كه وقتى در داخل يك منظومه معين، فرق و تباين باشد، اين زمان هنوز به معناى تضاد نيست. مثلا فرض كنيد در جمهورى اسلامى اختلافاتى وجود دارد، اين اختلافات هنوز به صورت تضاد آنتاگونيستى در نيامده است، پس براى اين كه تضادّ آنتاگونيستى بشود بايستى يك تكامل معينى را طى كند، كه اين تكامل ممكن است رخ بدهد و ممكن است رخ ندهد و مسأله خود بخود حلّ شود. پس هر فرق و تمايز و تباينى تضادّ نيست. تضاد هنگامى است كه كيفيت نوينى با عملكردى نوين و با ساختارى نوين به تدريج نطفه بندى شود.
آقاى مصباح: پس بايد نطفه يك پديده جديدى در داخل اين سيستم بسته شود، والاّ هنوز هم مى فرماييد ضد بوجود نيامده است. آن وقتى كه آن پديده نو بوجود آمد، اين پديده نو ضدّ آن پديده كهنه است. پس بالاخره تضاد را ناسازگارى بين پديده نو و كهنه مى دانيد؟ درست است؟
آقاى طبرى: بله، صحيح است.
آقاى مصباح: پس نتيجه بحث روشن شد و تعريفى براى تضاد به دست آمد كه تضاد عبارت است از رابطه اى كه...
آقاى طبرى: البته تضاد ناسازگارى.
آقاى مصباح: بله تضاد ناسازگار، رابطه اى است كه بين پديده نو و كهنه بوجود مى آيد.
آقاى طبرى: بين پديده نو و متكامل تر و پديده كهنه و سافل تر و در داخل يك روند تكاملى واحد نه هر جا و هر چيز.
آقاى مصباح: بله، بسيار خوب. اين تضاد را شما كلى و عمومى مى دانيد و يا توصيفى است براى بعضى از پديده هاى طبيعت؟
آقاى طبرى: جناب آقاى مصباح، ما جنبش و تغيير را يك نوع خود جُنبى مى دانيم. يك نوع «اتوديناميسم» مى دانيم.
آقاى مصباح: اين به بحث حركت مربوط مى شود!
آقاى طبرى: نه، مى خواهم بگويم كه كارمايه درونى آن جنبش، همين تضاد ناسازگارى است كه در داخل سيستم ها پيدا مى شود.
آقاى مصباح: خوب شما اين قانون را درباره هر سيستمى تعميم مى دهيد؟
آقاى طبرى: به نظر ما قانون عام است. قانون عام يعنى به اصطلاح يك گرايش مسلط و عام است. عرض كردم قانون اكيد كه يكنواخت در همه جا به يك شكل بروز بكند نيست. ولى گرايشِ مسلطِ عامِ در هستى است.
مجرى: اگر اجازه مى دهيد چون بحث خيلى منحصرِ به دو نفر شده است و از طرفى هم آقاى سروش از ابتداى بحث تا به حال سخنى نگفته اند، ايشان هم صحبت هايشان را بيان بفرمايند.
آقاى طبرى: والله من خوش داشتم اين بحث ادامه پيدا كند. اشكالى نداشت كه از يك نقطه اى من هم بعضى سؤالات را مطرح مى كردم و وارد بحث مى شدم تا به يك حداقلى از مطلب دست يابم و زمينه مشخصى از بحث به دست بيايد تا سؤال و جواب ميسّر گردد. در حقيقت من هم دقيقاً به دنبال تعريف مشخصى از تضاد مى گشتم تا بشود درباره آن سخن گفت. در واقع ما بيش از هر چيز نيازمند وضوح و صراحت هستيم و يك بحث فكرى و عقيدتى حتماً بايد از ابهامات و از بعضى اصطلاحاتى كه چند معنى دارند، به دور باشد. اينك با اين توضيحى كه آقاى طبرى دادند من راجع به همين مفهوم تضاد و ناسازگار دو نكته را كه حالت سؤال دارد، عرض مى كنم.
اوّلا مى خواستم بپرسم، آيا با اين توضيحى كه شما از تضاد ناسازگار ارائه داديد آيا حركت را با تضاد يك چيز مى دانيد؟ چون جانشينى نو از كهنه عين حركت است. يعنى اصلا اين همان حركت است. و حركت، چيزى جز جانشين شدن نو به جاى كهنه نيست. آيا واقعاً تضاد همان حركت است؟ يا تضاد علت حركت است؟ معمولا ديالكتيسين ها بيان و تصريح مى كنند كه تضاد علت حركت و مولّد آن است ولى اگر نفس جانشين شدن نو به جاى كهنه و كيفيّت تازه به جاى كيفيّت كهن را عين تضاد بناميم، اين همان يكى دانستن علت و معلول است و علت عين معلول شده است. يعنى بنابر تعريفى كه ارائه شده معلول ـ حركت ـ و تضاد ـ علت ـ را يكى شمرده و يكى دانسته ايم و اين دو را با همديگر در آميخته ايم. به هر حال اين يك نكته است، كه در اين باب مطرح مى باشد.
نكته دوم نيز شبيه بحثى است كه در گذشته داشتيم. مى خواهيم بدانيم وقتى كه گفته مى شود «گرايش مسلط»، غرض چيست؟ يعنى واقعاً مى خواهم روشن بشود كه آيا غرض از اصطلاح «گرايش مسلط» اين نيست كه ما از موارد نقض يك قاعده و قانونِ ادعايى فرار كنيم؟ وقتى مى گوئيم «گرايش مسلّط» چنين است منظور اين است كه، در خيلى از موارد اين حالت و اين قانون وجود دارد ـ نه در همه موارد ـ تا اگر كسى مورد نقض اين قانون را يافت و گفت اين قاعده در اين جا صدق نمى كند بگوييم، ما نگفتيم كه شما به طور يكسان و يكنواخت و در همه جا اين قانون و قاعده را مى بينيد، بلكه ممكن است در برخى جاها شما اين قانون را نبينيد.
پس اين دو تا سؤال كه خود مبناى نكات ديگرى خواهد بود را عرض كردم و مشخصاً پرسيدم كه اولا آيا جانشينى نو به جاى كهنه كه پروسه حركت است همان نيز تضاد است. در اين صورت حركت كه معلول تضاد است چه معنايى پيدا مى كند؟ و آيا اين در آميختن و يكى كردن علت و معلول نيست! ثانياً [لازم است ]واژه «گرايش مسلط» مقدارى واضح و روشن بشود كه دقيقاً به چه معنا است. آيا گريزگاهى است براى موارد نقض تا مفرّى بجوييم و يا اين كه مشخصاً معنايى دارد؟ بعد از آن كه توضيح داديد، آن وقت درباره هر يك از طرفين اين دو نكته گفتگو مى كنيم.
مجرى: با تشكّر.
آقاى طبرى: خواهش مى كنم.
مجرى: اگر اجازه بدهيد به خاطر اين كه آقاى نگهدار هم معتقد به ديالكتيك هستند و مدافع تضادّ ديالكتيكى، پاسخ شما را بدهند.
آقاى طبرى: البته اين به توان ايشان بستگى دارد والاّ سؤال من تا حدودى ناظر به تعريف آقاى طبرى بود.
آقاى نگهدار: در دور قبل راجع به مسائلى كه آقاى طبرى درباره تضاد مطرح كردند، توضيح دادم و گفتم همان طورى كه خودشان در مورد ديالكتيك و اصولش مطرح كردند، [ديالكتيك] چيزى كه دگم باشد و نتواند تكميل بشود و يا هيچ نوع تصحيحى يا تدقيقى در آنها به عمل نيايد، نيست و كوشش آقاى طبرى هم در اين زمينه و در جهت تدقيق تعريف تضاد و شكافتن عرصه هاى مختلفى كه تضاد را در آنها به كار مى گيريم، مى باشد.
مجرى: تعريف تدقيق شده توسط آقاى طبرى از ديدگاه شما پذيرفته است يا خير؟
آقاى نگهدار: اگر وقت باشد من مى توانم در اين زمينه توضيح بدهم.
مجرى: موضوع اين است كه اگر شما تعريف آقاى طبرى را قبول داريد، مى توانيد پاسخگوى سؤال آقاى سروش باشيد و در غير اين صورت از خود آقاى طبرى مى خواهيم كه توضيح بدهند. آيا قبول داريد يا خير؟
آقاى نگهدار: در اين جا مسأله به اين شكل عنوان شد كه در دوره اى از حيات در درون يك سيستم كه هنوز با آنتاگونيسم يا تضادّ تخاصم آميز مواجه نيستيم، تبيين و تمايز و اختلاف را مى بينيم. و از يك دوره اى به بعد است كه تضاد آشكار مى شود. اين نظرى بود كه من از سخن آقاى طبرى استنباط كردم و از جانب ديگر عنوان كردند كه جانشين شدن كيفيّت نو و عالى تر، به جاى كيفيّت سافل تر ناشى از تضاد است.
آقاى طبرى: ناشى از تضاد است يا خود تضاد است؟، اين مهم است. مشخصاً بفرمائيد جانشين شدن كيفيّت عالى تر به جاى سافل تر معلول تضادّ است، يا اين همان خود تضادّ است؟ از طرفى به خاطر هم داشته باشد كه اكنون درباره خود تضاد بحث مى كنيم كه تضاد چيست نه آنچه كه فرزند و معلول تضاد است؟ بحث درباره علت آن خود يك بحث ديگرى است. اين كه تضادّ چيست مورد بحث ما است. آنچه را كه شما اكنون مى گوييد، با توضيحى كه آقاى طبرى دادند تفاوت دارد. البته اگر آقاى طبرى نكته اى را ضرورى مى بينند مى توانند خودشان اضافه بفرمايند. ولى آن گونه كه من از سخن شما استنباط كردم شما حركت را عين تضادّ مى دانيد، ولى ايشان حركت را ناشى از تضاد مى دانند.
مجرى: مى خواستم بدانم كه اگر شما ـ آقاى نگهدار ـ و آقاى طبرى هر دو دقيقاً به تعريف واحد معتقد هستيد، مى توانيد از تعريف آقاى طبرى دفاع كنيد. بنابراين براى اين كه بحث هم چرخش خودش را طى كرده باشد و همه آقايان در بحث شركت كرده باشند، شما مى توانيد از آنچه كه آقاى طبرى مطرح كردند ـ به شرط اعتقاد به آن ـ دفاع بكنيد و پاسخ سؤال آقاى سروش را در مورد اين كه آيا اين جانشين شدن عين همان تصورى است كه ما از حركت داريم و تضادّ همان حركت است، يا اين كه علّتِ حركت، تضادّ است؟ اگر موافق هستيد اين سؤال را با توجه به تعريف آقاى طبرى پاسخ بدهيد و اگر موافق نيستيد اجازه بدهيد كه خود آقاى طبرى پاسخ بدهند.
آقاى نگهدار: خود آقاى طبرى نظرشان را توضيح بدهند و بعد من در نوبت خودم نظر خودم را توضيح مى دهم.
آقاى طبرى: چشم. با اجازه شما توضيح مى دهم.
مجرى: خواهش مى كنم.
آقاى طبرى: بروز اصطكاك و اختلاف و برخورد در تمام مكاتب ممكن است [رخ بدهد]. فرض كنيد در مكتب الهى اسلامى هم اختلاف و برخورد وجود دارد! همه فرمول بندى هاى كه عيناً يكى نيست. همين طور در ماركسيسم هم به مثابه يك علم طبيعتاً اين بحث ها انجام مى گيرد و اين بحث ها ممكن است اختلاف و يا برخورد و يا تفاوت تعريف را ايجاب بكند. به نظر من اين طبيعى است.
امّا سعى مى كنم به دو سؤالى كه آقاى سروش در اين جا مطرح فرمودند جواب عرض كنم. سؤال اوّل اين است كه چه تفاوتى ما بين تضاد و حركت وجود دارد؟ آيا حركت معلول تضادّ است و يا تضادّ خود حركت است؟
آقاى طبرى: البته در اين تعريفى كه شما ارائه فرموديد.
آقاى طبرى: بله در همين تعريفى كه عرض كردم. براى اين كه سخن زياد دامنه پيدا نكند [بايد بگويم كه] ما حركت را صفت اصلى مادّه و به اصطلاح «Attribute» واقعيت خارجى مى دانيم. [ماده] به معناى جِرم، مقصود نيست بلكه واقعيت خارجى «Attribute» منظور است. يعنى مادّه متحرك و خود جُنبا است. اين جنبش نتيجه نو شدن داخلى مادّه است و خود اين نو شدن نتيجه تأثير متقابل سيستم هاى كلى و جزئى در داخل سيستم جهان شمول مادّى است. به اين ترتيب جريان اين گونه است كه سيستم ها در قوانين ديالكتيكى تأثير متقابل دارند; يعنى اصول ديالكتيكى از همديگر قابل تفكيك نيست. بلكه تأثير متقابل سيستم ها در يكديگر موجب تغييرات ضرورى مى گردد. يعنى موجب ايجاد دوگانگى در يگانه مى شود. مى گويند در آن كيفيّت واحد يگانه، فرق و تباين و تمايز پيدا مى شود. اين اختلاف مى تواند در همين حد محدود بماند و مى تواند ادامه پيدا بكند و مقدّمه زايش يك سيستم جديد باشد و وقتى سيستم جديد زاييده شد در حقيقت نو شده و ما به اين پروسه، پروسه حركت مى گوييم. حق با شماست كه مى فرماييد بدين ترتيب، تغيير و پيداشدن كيفيت نوين در حقيقت معناى واحد با همديگر پيدا مى كنند. اين نشانه اين است كه ...
آقاى طبرى: من اين گونه عرض نكردم. مقصود من اين است كه آيا حركت با تضاد يكى مى شود يا نه؟
آقاى طبرى: بله شما فرموديد. من عرض مى كنم اين گونه است. يعنى در واقع جهات مختلف ديالكتيك مثل ارتباط اجزا با يكديگر، تأثير متقابل اجزا بر يكديگر و تغيير آنها و در نتيجه پيدا شدن سيستم هاى متضاد در داخل آنهاست. اينها با همديگر پيوند درونى دارند. و اين ما هستيم كه از لحاظ منطقى اين مقولات را از همديگر جدا مى كنيم براى اين كه بهتر درك بكنيم والاّ آن چيزى كه وجود دارد، حركت تغييرى جهان خارج است «هر زمان نو مى شود دنيا و ما ـ بى خبر از نو شدن اندر بقا»
آقاى طبرى: آقاى طبرى، بحث و صحبت در همين جا است. يعنى به نظر من ابهام افزوده شد. آيا تعريف جنبش، همان تعريف تضادّ است يا نه؟ سؤال دقيقاً اين بود كه آيا تضادّ با حركت ارتباط دارد؟ آيا چنين ارتباطى هست يا نيست؟ عرض كردم تعريفى كه شما از تضادّ ارائه داديد همان تعريف حركت است. اگر تفاوت دارند، تفاوت آنها در چيست؟ امّا اين كه در عالم خارج تضاد مايه بروز حركت مى شود و يا نمى شود و همين طور آيا اين ارتباط مقبول است يا نامقبول، بحث ديگرى است كه بايد به آن بپردازيم و اكنون تنها در مقام تعريف تضادّ هستيم. آيا تعريفى كه از تضادّ ارائه مى كنند همان تعريف حركت است؟ در ادامه گويا فرموديد كه جنبش نتيجه نو شدن داخلى مادّه است و يا خود نو شدن است؟ يا نتيجه آن دو است؟
آقاى طبرى: به نظر من فرق نمى كند. من به آنچه كه شما فرموديد معتقد هستم و حرفى ندارم.
آقاى طبرى: آقاى طبرى، خيلى فرق مى كند. يعنى اگر ما دقت نكنيم در خيلى جاهاى ديگر بايد بگوئيم فرق نمى كند. نتيجه يك شىء با خود آن شىء خيلى فرق مى كند.
آقاى طبرى: بله اجازه بدهيد.
آقاى طبرى: مگر اين كه شما بفرماييد اين و آن ديگر فرق ندارند.
آقاى طبرى: اجازه بدهيد. اين مطالب به توضيح احتياج دارد. البته اگر من وقت داشته باشم. طرز برخورد آقاى سروش نسبت به مسائل دقيقاً برخوردى «Logic» و منطقى است. يعنى وقتى براى چيزى تعريف مى خواهند...، در صورتى كه طرز برخورد ديگرى هم وجود دارد كه عبارت از اين است كه ببينيم واقعيت عينى خارج ـ با صرف نظر از اين كه ما چه مقولاتى را براى آن از نظر منطقى و از لحاظ فلسفى در نظر مى گيريم ـ چيست؟ يعنى اين واقعيت عينى چيست؟ يعنى براى ما تحقيق و جستجوى بر اساس تجربه ـ در روند معرفتى ـ بر مقولاتى كه ما قبلا آنها را آماده كرديم مقدم است. اگر در مقولات ما نگنجيد پس به اين ترتيب، گويا تناقض پيدا شده است. اين جا اصولا يك نوع برخورد ديگرى وجود دارد. به عقيده من، قوانين و اصول ديالكتيكى به طور كلى با همديگر پيوند دارند و يك مطلب را مى خواهند نشان بدهند و مكانيزم واقعيت جهان خارج را كه در حال تغيير و حركت است باز گو مى كنند و مى گويند اين مكانيزم با همديگر ارتباط دارند و هم سيستم هستند. يك ساختار و عملكرد دارند و در همديگر تأثير مى گذارند. اين تأثير موجب پيدايش سيستم هاى جديد مى شود. همه اينها توضيح يك مطلب است.
مجرى: بسيار خوب بالاخره من حق دارم [اين سؤال را] تكرار كنم كه آقاى سروش، آيا پاسخ سؤالاتتان را دريافت كرديد يا نه؟
آقاى طبرى: جناب آقاى طبرى تضادّ توضيح داده نشد. به هر حال در همين گفتگو هم مى شود مطلب جديد بدست آيد. از ابتدا حضرتعالى تضادّ را تعريف نموديد، منتهى ابهام ايجاد كرده بود. متأسفانه در اين توضيحات خودتان نورى نيفكنديد. يعنى من اين گونه دريافتم. البته اگر آقاى نگهدار نگويند كه شما از سخن ها جمع بندى كرديد!!
مجرى: بنابراين آقاى طبرى تنها بر پيوند بين تضاد و جنبش تأكيد مى كنند و حاضر نيستند فرق ميان آنها را بيان كنند. يعنى تضادّ عبارت است از حركت و جنبش و ايشان به اين سؤال پاسخ نمى گويند. چندبار هم سؤال رد و بدل شد ولى صرفاً اصرار مى كنيد كه اينها با هم پيوند دارند.
آقاى طبرى: من اگر پاسخ نمى دهم از اين رو است كه انضباط را حفظ كنم!
مجرى: بله استدعا مى كنم!!
آقاى طبرى: اجازه مى دهيد پاسخ بدهم؟
مجرى: خواهش مى كنم. البته گويا آقاى نگهدار براى اين سؤال پاسخى دارند كه فكر نمى كنم لازم باشد مجدداً سؤال را تكرار كنم.
آقاى نگهدار: بله سؤال روشن است.
مجرى: سؤال اوّل اين است كه آيا تضاد همان جنبش و حركت است؟ و سؤال دوم اين كه گرايش مسلط خواندن تضادّ ديالكتيك به چه معناست؟
آقاى نگهدار: هر دو سؤال را يادداشت كردم.
مجرى: آيا مقصود و منظور از «گرايش مسلط» همانا راه گريزى براى موارد خلاف است يا چيز ديگرى را دنبال مى كند و منظور چيز ديگرى است و اين معنا نيست؟ آقاى نگهدار خواهش مى كنم جواب بدهيد.
آقاى نگهدار: در مورد رابطه حركت و تضادّ، انگلس جمله اى دارد كه اتفاقاً به گونه اى دقيقاً به همين سؤال پاسخ مى دهد. او مى گويد حركت خود تضادّ است و در اين مورد تصريح دارد. او به اصطلاح بيشترين تفسير و تحليل را راجع به مسأله ديالكتيك در آثار كلاسيك ماركسيستى عنوان كرده است. و بعد در اين رابطه توضيحى مى دهد كه مى شود آن را به عنوان اعتقادات شخصى مطرح كرد. او مى گويد سافل ترين نوع حركتى كه ما مى بينيم جابجايى است. يعنى حركتِ شىء از يك مكان به مكان ديگر. در ادامه مى گويد: وقتى شىء خاصى كه در پروسه حركت قرار دارد در اين نقطه قرار مى گيرد و در عين حال در نقطه ديگر نيز وجود دارد، كه خود تناقضى است كه در يك حركت به چشم مى خورد. او وقتى كه علت اين حركت را توضيح مى دهد مى گويد حركت ناشى از تناقض و تضادّى است كه در اين جا وجود دارد. تضادّ به معناى «Contradiction» است. يعنى به طور دقيق ضدّيت دو عاملى كه در اين شىء اثر مى كنند و يا در حركت اثر مى كنند و موجب پيدايش حركت مى شوند [منظور است]. به هر حال وى مسأله را به اين شكل توضيح مى دهد. اگر ما بخواهيم ضد را در حركت توضيح بدهيم، بايد نيروهاى متقابلى را كه موجب اين حركت شده اند توضيح بدهيم تا با شناخت آن نيروها ـ كه به صورت عمل و عكس العمل و يا به صورت نيروى ثقل يا نيروى گريز در مى آيند، حركت سافل و حركت مكانيكى را بشناسيم. پس اين كه مطرح شد حركت غير تضادّ است يا حركت خود تضادّ، با اين جمله جواب آن را ما از ماركسيسم كلاسيك بدست مى آوريم.
آقاى طبرى: پس حركت خود تضادّ است.
آقاى نگهدار: بله.
آقاى طبرى: اجازه مى دهيد من سؤال بكنم و يا اين كه فرصت نيست؟ چون يك مسأله را بايد روشن بكنيم.
آقاى نگهدار: حركت به معناى انتقال و هم حركت به معناى جابه جايى و هم حركت مكانيكى [اين چنين است].
آقاى طبرى: جنبش، يعنى فقط حركت مكانيكى؟
آقاى نگهدار: بله، حركت به معنى انتقال. البته اگر هر حركت ديگرى را هم بتوان به صورت انتقال تعبير كرد [چنين است].
آقاى طبرى: پس حركت خود تضادّ است. اين خيلى خوب است و جواب صريح و روشنى است. حالا معين كنيد كدام تضاد مقصود است؟ تضاد ناسازگار يا تضاد سازگار؟ و حركت كدام نوع تضادّ است؟
آقاى نگهدار: تقسيم تضاد به اين شكل، كه مطرح شد و به اين سيستم با آن برخورد شد، از بيانات آقاى طبرى است. يعنى اين نحوه نزديك شدن به مسأله شكل تازه اى است كه آقاى طبرى مطرح مى كنند.
آقاى طبرى: بالاخره شما جواب سؤالى را كه من از آقاى طبرى داشتم، ارائه فرموديد. گويا تقسيم بندى ايشان مورد قبول شما هم بود، توجه داريد كه ما هنوز در صدد تعريف تضادّ هستيم.
آقاى نگهدار: خوب اصل مسأله هم همان تعريف است.
آقاى طبرى: ايشان تضادّ را به آنتاگونيستى و غيرآنتاگونيستى يعنى به تضادّ ناسازگار و تضادّ سازگار تقسيم كردند. به اصطلاح، اينها همزيستى و آنها ناهمزيستى دارند. بعد سؤالى كه من داشتم ناظر به تعريف ايشان از تضادّ بود. تضادّ آنتاگونيستى و ناسازگار كه عين حركت است و شما هم تأييد كرديد كه انگلس هم چنين مى گويد و اكنون كارى نداريم كه قائل اين سخن كيست. مسأله عمده اين است كه شما اين سخن را قبول داريد و اين سخن ناظر به نوع خاصى از تضادّ نيست يا اين تقسيم بندى در ذهن او نبوده است. به هر حال اكنون در ظرف بحث حاضر آيا ما حق داريم بگوييم كه اين سخنى كه آقاى انگلس گفته اند فقط درباره تضاد آنتاگونيستى است يا نه؟ يا شما معتقديد كه در اين سخن خللى وجود دارد كه بايد مثلا آنرا رفع كرد؟
آقاى نگهدار: آه! ما بخواهيم راجع به نظر انگلس صحبت بكنيم؟!
آقاى طبرى: نه; با انتساب اين جمله و اين تقسيم بندى به انگلس كارى نداريم. به هر حال اين سخن مقبول شما هم مى باشد. لذا در اين مورد مى خواهيم با شما صحبت بكنيم.
آقاى نگهدار: در مورد مسأله تضاد و تقسيم آن به تضادّهاى آنتاگونيستى و غيرآنتاگونيستى و يا همساز و ناهمساز، تلاش هايى از جانب ماركسيست هاى مختلف صورت گرفته است كه برخى از آنها مورد قبول است و برخى داراى ايراداتى است كه بايد مورد مداقّه بيشتر قرار بگيرد. ولى اصل تضادّ و تعريف تضادّ، و كليّت مسأله مورد پذيرش همه ماركسيت ها و همه ديالكتيسين هاست و بهتر است در اين جا راجع به تفاوت هايى كه در تضادهاى آنتاگونيستى و غيرآنتاگونيستى وجود دارد بحث نكنيم، بلكه راجع به خود مقوله تضاد كه مسأله جوهرى در ديالكتيك است صحبت بكنيم.
آقاى طبرى: بحث اين است كه وقتى شما مى فرماييد حركت خود تضادّ است، آيا هر تضادّى همان حركت است؟
آقاى نگهدار: حركت خود تضادّ است با اين معنا كه هر حركتى تضاد است.
آقاى طبرى: هر حركتى تضادّ است و يا حركت يك نوع تضاد خاصى است، كه همان تضاد آنتاگونيستى باشد؟ بالاخره يا اين تقسيم را شما قبول داريد يا نداريد؟ شما بفرماييد من اين تقسيم را قبول ندارم. يك نوع تضاد بيشتر نيست. آن وقت حداقل معناى اين جمله در اين حدّ براى ما روشن است. ولى اگر اين تقسيم را مى پذيريد، پس اين را براى ما معين كنيد كه حركت از نوع كدام تضادّ؟ اين كه مى گويد تضاد را بطور كلى قبول داريم، كلام درست و صحيحى نيست. اين سخن دوباره ايجاد ابهام مى كند. ما در اين بحث بيش از هر چيز مشغول آناليز هستيم تا مسأله را روشن كنيم.
آقاى نگهدار: آيا اجازه مى دهيد به همين شكل دو نفره بحث بكنيم؟
مجرى: شما وقت داريد و مى توانيد از وقتتان استفاده كنيد.
آقاى نگهدار: فكر مى كنم اگر ـ همين طور كه آقاى طبرى گفتند ـ بحث بين دو نفر ادامه پيدا كند شايد سريع بتواند به نتيجه مشترك يا نتيجه متفاوت رسيد.
مجرى: ما مجموع وقت هر نفر را در نظر مى گيريم، ولى اين كه بحث هاى دو نفره ادامه يابد يا نه؟ با توافق خود شما مى باشد.
آقاى طبرى: بهتر است كيفيّت استفاده از وقت را به خود شخص واگذار كنيد.
مجرى: بله در اختيار خودتان مى باشد.
آقاى طبرى: بسيار خوب.
آقاى نگهدار: دوباره برگرديم به ابتداى سخن و كلام را خلاصه بكنيم تا روشن تر شود. گفتيم كه خود جنبى يا جنبش يا حركت، ذاتى اشيا است و اين خصيصه اشيا كه حركت باشد، كيفيّت نو را جانشين كيفيّت كهنه مى كند و علّت [عامل] اين حركت درونى است. يعنى ديالكتيك معتقد است كه علت اين حركت درونى است و ناشى از تضادّى است كه در خود اين پديده نهفته است. بعد در مورد حركت بحث شد كه حركت همان تضادّ است يا نه، كه من تصريح كردم آن انتقالى را كه يك شىء از نظر مكانى دارد و از جايى به جاى ديگرى منتقل مى شود را انگلس يك تضادّ بين «بودن» و «نبودن» در يك نقطه توضيح مى دهد. دقيقاً مسأله اين است كه وقتى شيئى را در حال حركت تصور مى كنيم و يا خود حركت را تجربه مى كنيم و تصور مى كنيم به اين معنا است كه شئ در عين حال كه در يك نقطه هست، در همان حال در آن نقطه نيست. اين تناقض همان تضاد است.
آقاى طبرى: بسيار خوب آقاى نگهدار. حالا جواب سؤال كجاست؟ جواب سؤال من چه شد و در كجاست؟ سؤال من اين بود كه آيا تضاد آنتاگونيستى است كه حركت است يا تضادّ غيرآنتاگونيستى؟
آقاى نگهدار: من گفتم كه وارد بحث تضاد آنتاگونيستى يا غيرآنتاگونيستى نمى شوم.
آقاى طبرى: پس اين را شما پاسخ نمى دهيد؟
آقاى نگهدار: بله; وارد نمى شوم.
آقاى طبرى: اشكالى و مانعى ندارد. اين را اگر قبلا هم مى فرموديد، قبول مى كرديم.
آقاى نگهدار: اجازه بدهيد اين مسأله را در پديده هاى اجتماعى بيشتر توضيح بدهم. چون ماركسيست ها واژه هاى تضادّ آنتاگونيستى و غيرآنتاگونيستى را عموماً درباره مسائل اجتماعى به كار مى برند. همان طور كه آقاى طبرى نيز توضيح دادند و آن را در مورد اين نظام، مثلا در مورد سيستم جمهورى اسلامى كه يك پديده اجتماعى است و داراى يك نوع تضادّ است، تطبيق نمودند. تضاد آنتاگونيستى و غيرآنتاگونيستى، راجع به پديده هاى اجتماعى است و چون اكنون بحث راجع به كل تضاد به مثابه يك قانون هستى مى باشد، نظرم اين است كه ما وارد بحث تضادهاى آنتاگونيستى و غيرآنتاگونيستى كه عموماً مربوط به پديده هاى اجتماعى است نشويم تا مسأله بهتر شكافته بشود و بهتر پيش برود.
آقاى طبرى: يعنى شما نظر سومى را هم در اين جا اظهار مى كنيد و آن اين است كه تقسيم تضاد به آنتاگونيسم و غيرآنتاگونيسم مربوط به عرصه اجتماع است نه مربوط به عرصه طبيعت و بيرون از اجتماع.
آقاى نگهدار: اين مطلبى است كه تا كنون نظر مسلط ماركسيست ها چنين بوده است و تا امروز هم اين گونه بوده است.
آقاى طبرى: در اين جا نظر شما مبناى بحث ما است.
آقاى نگهدار: بله نظر من هم همين است.
آقاى طبرى: پس در طبيعت از تضادّ آنتاگونيسم و تضاد تضاد غيرآنتاگونيسم صحبتى نيست.! در واقع شما به سؤال اوّل من جواب داديد كه انگلس گفت حركت خود تضاد است و شما هم مى گوييد تضاد را تقسيم و تفكيك نمى كنيم.
آقاى نگهدار: بله من از اوّل اين سخن را مطرح كردم.
آقاى طبرى: شما اين را نگفتيد. اشكالى هم ندارد. پس بالاخره حركت خود تضاد است؟ يعنى با صرف نظر از تقسيم بندى، حركت همان تضادّ است؟
آقاى نگهدار: دقيقاً. البته با آن توضيحى كه بين بودن و نبودن در يك لحظه ـ تناقض ـ وجود دارد.
آقاى طبرى: بله. يعنى تضاد است و آنتاگونيسم و غيرآنتاگونيسم ندارد. زيرا كه آن تقسيم بندى مخصوص جامعه است و هر تضادى همان حركت است.
آقاى نگهدار: بله; درست است.
آقاى طبرى: حالا آيا اين مطلب با آن تعريفى كه آقاى طبرى ارائه دادند كه خود دمكراسى و استبداد هم حركت است مطابقت دارد؟
آقاى نگهدار: ببينيد ...
آقاى طبرى: چون اين هم يك نوع تضاد است و شما گفتيد تضاد را تفكيك و تقسيم نكنيد.
آقاى نگهدار: اگر ما با سيستم آقاى طبرى وارد مسأله شويم ...
آقاى طبرى: خير. اين سيستم براى ايشان كه نيست. ايشان قائل به تفكيك اين دو تضاد در همه جا هستند. من در سيستم شما سؤال مى كنم كه فرموديد ما در طبيعت تفكيك نمى كنيم و مى گوييم تضاد همين يك نوع تضاد است. ديگر دو نوع تضاد نداريم. اين سخن شما بود؟
آقاى نگهدار: بله.
آقاى طبرى: خيلى خوب با اين تعريف حركت خود يك تضاد است. حالا سؤال من اين است كه آيا توليد و مصرف هم خودش يك حركت است؟ و يا آيا در دموكراسى و استبداد تضاد هست يا نيست؟
آقاى نگهدار: وقتى مسأله به اين شكل مطرح مى شود، به كمك همان مثالى كه انگلس مطرح مى كند مى توان مسأله را تحليل كرد. به اين ترتيب كه آيا «بودن» يا «نبودن» حركت است؟ نه. «بودن» يا «نبودن» به صورت حركت ديده نمى شود. ولى اگر ما حركت را از توليد به مصرف ببينيم اين دو را پروسه هايى مى بينيم كه به همديگر تبديل مى شوند. آن موقع ما در بين توليد و مصرف هم مى توانيم حركت را ببينيم. از توليد به مصرف يعنى از «در اين نقطه بودن» به «در اين نقطه نبودن».
آقاى طبرى: از توليد به مصرف رفتن حركت است يا خود توليد و مصرف حركت مى باشند؟
آقاى نگهدار: نه; «بودن» و «نبودن» خودش كه حركت نيست.
آقاى طبرى: بسيار خوب حالا توليد و مصرف تضاد دارند يا ندارند؟
آقاى نگهدار: بله.
آقاى طبرى: شما گفتيد تضاد همان حركت است. پس توليد و مصرف همان حركت است; يعنى بايد حركت باشد.
آقاى نگهدار: نه. اين استنتاج درست نيست.
آقاى طبرى: آقاى نگهدار اين ديگر سخن شماست. ما چيز تازه اى كه به آن اضافه نكرديم.
آقاى نگهدار: نه.
آقاى طبرى: مى خواهم عرض كنم كه يك خلل اساسى در توضيح شما وجود دارد كه براى شما پوشيده مانده است. و لذا دائماً به اين مشكلات مواجه مى شويد. تضاد همان حركت نيست. اشتباه اصلى شما در همين جاست. وقتى اين اشتباه را تكرار مى كنيد به اين دشوارى ها هم برخورد مى كنيد.
مجرى: اگر اجازه بدهيد به خاطر اين كه بحث خيلى جنبه متقابل پيدا نكند اينك با روشن شدن مطلب چرخش بحث ادامه پيدا كند چون فكر مى كنيم به اندازه كافى بررسى شده است.
آقاى طبرى: چقدر از وقت ما باقى مانده؟ ما موافق هم نبوديم.
مجرى: جمع وقت هايى را كه آقايان استفاده كرده اند عرض مى كنم، آنگاه اگر موافق باشيد اوّلين گوينده كسى است كه تا كنون كمتر از همه صحبت كرده است. تا اين لحظه از بين آقايان، آقاى طبرى ٢٩ دقيقه و آقاى سروش، در حدود ٥/١٣ دقيقه و آقاى نگهدار ٢٢ دقيقه و آقاى مصباح ١٤ دقيقه از وقتشان استفاده كردند.
آقاى طبرى: گويا من تا به حال كمتر از همه صحبت كرده ام. فكر مى كنم كه آقاى مصباح مى توانند ـ اگر موافق باشند ـ سخن بگويند. بعد من بعضى نكات را خواهم گفت.
مجرى: خواهش مى كنم.
آقاى مصباح: در بين فرمايشات آقايان نكته هايى بود كه احتياج به توضيح دارد. از جمله آقاى نگهدار در صحبت هاى قبلى خود فرمودند كه تفاوت اساسى ديالكتيك و منطق ديالكتيك با منطق صورى در اين است كه ديالكتيك اشيا را در حركت و پيچيدگى و بغرنج بودن مورد بررسى قرار مى دهد ولى منطق صورى در حالت سكون و ثابت. آيا همين طور بود؟
آقاى نگهدار: بله.
آقاى مصباح: منطق به طور كلى راجع به فكر و اسلوب فكر بحث مى كند و هر چيزى كه در خارج به صورت متحرك و گذرا وجود داشته باشد، به صورت ثابت در فكر مى آيد. آن گونه كه به ياد دارم در كلمات خود آقاى انگلس هم چنين مطلبى وجود دارد كه هر چيز متحركى در فكر به صورت ثابت در مى آيد. بنابراين بر منطق صورى عيب نيست كه مقولات را به صورت ثابت مى بيند. اصلا فكر را به غير از صورت ثابت نمى شود ديد. حتى وقتى مفهوم حركت را در ذهنمان تصور كنيم، يك مفهوم ثابتى خواهد بود. مفهوم حركت ديگر حركت نمى كند و تغيير نمى كند. مفهوم حركت همان مفهوم حركت است. بنابراين، منطق سر و كارش با مفاهيم ثابت است. هر مفهومى را كه در نظر آوريد از آن جهت كه مفهوم است ثابت خواهد بود. و امّا آنچه كه به خارج و تغييرات خارج مربوط مى شود، ديگر ربطى به منطق ندارد. اين بحث يك بحث فلسفى است كه واقعيت خارجى چگونه است و ربطى به منطق ندارد. ما هم معتقديم كه عالم طبيعت يك جا و يك پارچه دائماً در حال حركت است. ما اين را انكار نمى كنيم. در حالى كه منطق ما، منطق صورى است و تضاد و تناقض را محال مى داند عالم طبيعت را دائماً در حركت مى بيند. بين اين دو مطلب هيچ تناقضى نيست. هم تضادّ و تناقض را از نظر منطق باطل مى دانيم و هم اين كه عالم خارج را يكپارچه در حال حركت مى دانيم و اين هيچ ربطى به تضادّ و تناقض ندارد. اين انديشه و فكر كه حركت با تناقض رابطه دارد و اگر ما حركت را پذيرفتيم بايد تناقض را هم بپذيريم، تاريخچه خيلى طولانى دارد كه ضوابط بحث اجازه نمى دهد وارد آن قلمرو بشوم. اين انديشه همان فكر «زنون» و فكر ساير هم مكتبى هاى او است كه اكنون به آن نمى پردازم. اين سخن عين همان گفته آقاى انگلس و قبل از ايشان آقاى هگل مى باشد ولى دراصل از آنِ «زنون» است. او مى گويد اگر ما بخواهيم حتى يك حركت ساده مكانى و انتقال جسمى را از يك نقطه به نقطه ديگر در نظر بگيريم، بايد در هر آنى اين جسم در يك نقطه هم باشد و هم نباشد و... اين معنا همان تناقض است. آن تعبيرى كه اين آقايان يعنى انگلس و هگل نقل كرده اند با معناى كلام زنون فرق دارد. سخن زنون از اين دقيقتر است. اگر سوءظن به فهم آقايان نباشد به شما عرض مى كنم كه آنها حتى حرف زنون را هم درست نفهميده اند. به هر حال مسأله حركت هيچ ربطى به تضاد و تناقض ندارد. ان شاءالله در بحث بعدى كه رابطه حركت با تضاد را مطرح مى كنيم، توضيح خواهيم داد كه اصلا تضاد هيچ ربطى با مفهوم حركت ندارد. و ارتباطى با حقيقت حركت هم ندارد. بنابراين هيچ عيبى براى منطق صورى نيست كه مفاهيم را به طور ثابت مى بيند. ضمناً اين بحث با سخنانى كه آقاى طبرى ايراد فرمودند ارتباط دارد. ايشان گفتند ما اوّل واقعيات اشيا را در خارج بررسى مى كنيم و آنگاه به سراغ مقولات آن مى رويم. بله راه صحيح همين است. كسى نگفته كه اوّل بايد مقولات را درك كرد. بعد سراغ واقعيات خارجى رفت. راه شناخت حقايق اين نيست كه ابتدا به درك مقولات روى آوريم. آن جا كه حقايق تجربى است بايد با حس و تجربه حقايق را شناخت تا درك بشود; اوّل بايد در خارج درك بشود. كلام در اين است كه بعد از اين كه حس كرديم و تا آن جا كه مى شد مشاهده و تجربه نموديم و از راه علمى به مطلبى دست يافتيم و مطلبى را اثبات كرديم براى نقل اين مفهوم به ديگران بايد از الفاظ دقيقِ موردِ تفاهم استفاده كنيم. يعنى اگر بخواهيم آنچه را كه فهميده ايم به كسى منتقل كنيم و بگوييم كه ما چه چيز فهميده ايم، بايد از الفاظ دقيق استفاده كنيم. اگر آن الفاظى كه بكار مى بريم و آن مفاهيمى كه استخدام مى كنيم براى تفاهم آن مفاهيم دقيق نباشد و تعريف مشخصى نداشته باشد، نمى توانيم حرف همديگر را بفهميم. ما اگر اصرار داريم كه طبق روش كلاسيك، اوّل تعريفى از يك شىء و مطلب ارائه دهيم براى اين است كه بدانيم دريافت شما از آن مطلب ـ مثلا تضاد ـ چيست. اگر تعريف دقيقى به ما ندهيد خوب نمى دانيم سر چه كسى را مى تراشيم و بر سر چه موضوعى مشغول بحث هستيم. لذا شما مى گوييد تضادّ هست و ما مى گوييم تضاد نيست. ممكن است آن تضادى را كه من نفى مى كنم شما هم نفى بكنيد و ممكن است آن تضادى را كه شما اثبات مى كنيد ما هم اثبات كنيم. پس اصرار ما بر اين كه شما تعريف دقيقى از تضادّ بدهيد و بگوييد كه ضد و تضادّ يعنى چه و فرقش با تناقض چيست، براى همين منظور و مقصود است. آيا شما تضادّ را در سلب و ايجاب مى دانيد؟ و در «بودن» و «نبودن» مى دانيد يا نه؟ همين سخنانى كه شما از آقاى انگلس نقل كرديد و هرچند كه بنا بود از اشخاص نقل نشود و من متعرضش نشدم، خود همين تعبير كه تضاد جمع بين «بودن» و «نبودن» است آيا درست است؟ در حالى بودن و نبودن تضاد نيست، بلكه تناقض است. سلب و ايجاب است و سلب و ايجاب يعنى تناقض نه تضادّ. هگل هم عين اين تعبير را مى گويد كه اين تناقض مجسّم است. تناقض تحقق يافته است. او در مقابل اين سخن زنون كه مى گفت «اگر ما حركت را قبول كرديم بايد به تناقض قائل بشويم» مى گويد، بله ولى اين تناقض تناقضِ تحقق يافته است. آقاى انگلس آن گونه كه ترجمه كرده اند ـ البته من متن انگليسى كتاب او را نديدم كه چه تعبير آورده ـ مى گويد، اين تضاد، بين بودن و نبودن است. بعد در ادامه مى گويد، همان طور كه حركت تضاد است، تضاد موجد حركت هم است، پس تضاد هم خود حركت و هم موجد حركت است.
پس اين مطالب بايد مورد بحث قرار بگيرد و مطرح شود كه چگونه ممكن است تضاد هم موجد حركت و هم خود حركت است و هم حلاّل حركت مى باشد؟ اين موضوع به بحث آينده مرتبط است. پس اگر ما اصرار داشتيم كه تعريف دقيقى از تضادّ و حركت ارائه بدهيد، براى اين بود كه در مقام تفاهم حرف همديگر را بفهميم. و اين اشكالى ندارد و اين گونه نيست كه بخواهيم از راه مقولات حقايق را بفهميم! مسأله اين است كه اگر شما حقايق را فهميده ايد پس در قالب دقيقى بريزيد و بيان كنيد تا ما هم بفهميم كه شما چه مى گوييد، آن وقت ببينيم ما هم مى توانيم آن حقيقتى را كه شما فهيمده ايد قبول كنيم، يا آن كه شما تصور مى كنيد كه آن حقيقت است ولى حقيقت نيست. بالاخره بايد سخن شما مفهوم روشنى داشته باشد. مجدّداً تأكيد مى كنم كه توقعمان اين است كه آقايان در اين بحث و در بحث هاى آينده تعريف دقيقى ارائه بدهند تا بحث بى محور نباشد و بفهميم كه درباره چه بحث مى كنيم.
امّا سؤالى كه بنا بود در اين قسمت و در بخش اوّل پاسخ داده بشود يكى مفهوم تضاد و تناقض بود و ديگرى رابطه آن با منطق صورى و ديالكتيك. البته آقاى طبرى تأكيد فرمودند كه ما تضاد و تناقض منطقى را قبول داريم و در جمله اوّل سخنانشان به تضادّ و تناقض منطقى و فلسفى تعبير فرمودند ولى در اين جا نفرمودند. حالا نمى دانم فراموش كردند يا اين كه نظرشان تغيير كرده است. فكر نمى كنم نظرشان به سرعت تغيير كند. اگر تضاد و تناقض فلسفى را قبول دارند، يعنى اجتماع دو ضد را در خارج همانند اجتماع دو نقيض محال مى دانند، پس ما در مفاهيم فلسفى و منطقى نظر جديدى را نمى بينيم. به بيان ديگر اگر ديالكتيك در ضمن آن اصولى كه مطرح مى كند بگويد اجتماع دو ضد ـ ضدين ـ را همان گونه كه شما محال مى دانيد، ما هم محال مى دانيم و اين را هم قبول مى كند كه از نظر منطقى صدق و كذب يك قضيه با هم محال است و موجب تناقض مى شود، ديگر ديالكتيك تضادّ جديدى را مطرح نكرده است. يعنى همان طورى كه ما تناقض را در فكر محال مى دانيم، وى نيز آن را محال مى داند. پس ديالكتيك تضاد جديدى را مطرح نمى كند.
يك بحث ديگرى كه در اين جا بايد مطرح شود اين است كه آيا اين سخن كليت دارد و قانونى فراگير است و مى شود با آن مجهولى را كشف كرد و يا اين كه صرفاً گزارشى است از بعضى پديده ها و هرگز نمى شود با آن مجهولى را كشف كرد؟ در نهايت اين سؤال مطرح است كه به چه دليل تضاد قانونى است كه در طبيعت وجود دارد؟ به يقين بعد از پاسخ به اين سؤال، آنگاه سؤالات فراوان ديگر مجال مى يابند كه در مباحث بعد بايد به آنها پرداخت.
مجرى: با تشكّر. (اكنون) آقايان جواب مى دهند و يا سؤال جديد ديگرى مطرح مى فرمايند تا سؤالات جمع شود و آنگاه به مجموع سؤالات پاسخ بدهيم.
آقاى طبرى: از آقاى طبرى مى خواستم اگر موافق هستند راجع به اصطلاح «گرايش مسلط» كه در سؤال قبلى ذكر كرده بودم، توضيحى بفرمايند تا بعد گفتگو كنيم.
مجرى: پس از شركت كنندگان درخواست مى شود لطف كرده مجموعه سؤالات را پاسخ بفرمايند.
آقاى طبرى: ابتدا راجع به اصطلاح «گرايش مسلط» جواب عرض مى كنم. اين اصطلاح هرگز به قصد گريز از موارد خلاف بيان و مقرر نشده است. منظور ساختن گريزگاه در بحث نيست كه بگوئيم «گرايش مسلط» چنين است كه تا هر جا پديده اى ضدِ آن قانون پيدا شد كه با حكم قطعى آن مجموعه مطابقت نداشت، بگوييم گرايش مسلط چنين است و يك قانون نيست. پس به يقين منظور اين نيست. بلكه منظور، بيان واقعيتى است كه در طبيعت و در اجتماع حكم فرماست. به اين معنا كه در طبيعت و در اجتماع هباء ـ آشفتگى ـ و تضاد، نقش بازى مى كنند و قوانين راه خودشان را از داخل تصادفات بطرف جلو باز مى نمايند. البته به شكل خط مستقيم راه خود را باز نمى كنند بلكه حركت «تزاريسى» است. مسير پر از تزاريس است. همان طورى كه عرض كردم در اين حركت سير قهقهرايى و درجا زدن و حركت دورانى و حالت شتاب هم ممكن است وجود داشته باشد. همان گونه كه به دوره هاى بن بستى هم مى رسد. خلاصه مسير حركت تكاملى، تنوّع خيلى عظيمى را نشان مى دهد و اين تنوع عظيم را از لابلاى تصادفات نشان مى دهد. ديالكتيك از يك سو در بين قانونيّت و علميّت و از سوى ديگر در بين تصادف ها قرار دارد. و اگر طبيعت و جامعه را به آن شكلى كه حركت مى كنند بيان نكنيم، طبيعتاً از واقعيت منحرف شده ايم. پس گرايش مسلط براى ساختن گريزگاه نيست بلكه بنا به درك ما شيوه زندگى طبيعت و جامعه است. مگر اين كه ثابت بشود ما اين شيوه زندگى را به درستى درك نكرده ايم. پس به اين ترتيب قوانين وجود دارند. عليّت وجود دارد ولى راه خودش را از انبوه تصادفات و از طريق جاده خيلى پر تزاريسى طى مى كند. به همين علت است كه گمراهى و سوء تفاهم و انواع و اقسام چيزها را ايجاد مى كند. اگر ما بخواهيم در طرز تفكر خودمان مطلق گرا باشيم و يك پديده را در يك مرحله معيّن ببينيم و آنرا به طور يكنواخت در همه مراحلش انطباق بدهيم، به ناچار دچار اشتباه خواهيم شد.
آقاى طبرى: آقاى طبرى، براى اين كه مطلب واضح بشود ممكن است از سخن شما اين گونه نتيجه بگيرم كه منظور از گرايش مسلط بودنِ تضادّ اين است كه همه پديده ها مصداق اين قانون نيستند. آيا اين سخن درست است؟
آقاى طبرى: آن گونه كه شما نتيجه گيرى كرديد دقيق نيست. يعنى اگر چه كوشش مى كنيد و كاملا با صداقت نظر ما را فرموله مى نماييد، ولى با آن چيزى كه در ذهن من است تفاوت دارد و كاملا منطبق نيست. خيلى چيزها در ذهن من هست كه هنوز بيان نشده يا هنوز انتقال پيدا نكرده است. ما كليّت قانون ديالكتيك را مورد ترديد قرار نمى دهيم. ولى مسأله بر سر اين است كه كليّت قوانين، بطور عينى در ذهن ما انعكاسى دارد و بازتابى پيدا مى كند كه لازم نيست اين بازتاب، هميشه منطبق با واقعيت باشد. بشر كوشش مى كند تا در مسير معرفت خودش به وسيله تحقيق و تعميم و غيره، بر انطباق انعكاس ذهنى خودش با طبيعت واقعى بيافزايد. ولى هميشه اين انطباق كلّى نيست. به اين ترتيب در مسأله قانون تضاد هم همين طور است. در اين جا ملاحظه كرديد كه درباره دو اصطلاح آنتاگونيست و غيرآنتاگونيست بين من و آقاى نگهدار تفاوت تفسير وجود دارد. ايشان معتقد بودند كه اين تقسيم را در عرصه اجتماع بايد بكار گرفت و از به كاربردن آن در عرصه طبيعت بايد به طور كلى خوددارى كرد. ولى من عرض كردم كه آن را در عرصه طبيعت هم مى توان به كار برد. مانند رابطه كيفيت نو و كيفيت كهنه. به اين ترتيب اگر در مسأله تضادّ نسبيّتى در افكار ما وجود داشته باشد، اين نسبيت عبارت از نسبيتى است كه معرفت ما آن را نشان مى دهد حتى طبيعت و اجتماع و در مجموع يعنى هستى يك سير تكاملى را طى مى كند. همان طور كه قبلا هم گفته شد ساز و كار اين سير تكاملى و مكانيسم اين سير تكاملى، آن چيزى است كه ديالكتيك كوشش مى كند كه آن را توضيح بدهد. به همين جهت مى گويد من هم تئورى هستم و هم منطق و اسلوب. اگر من درست توضيح مى دهم از اين رو است كه شما به توضيح درست مجهز باشيد تا بتوانيد انديشه خودتان را بهتر بكار ببنديد.
آقاى طبرى: ببخشيد آقاى طبرى. باز هم مطلب روشن نشد. مايلم از حضورتان سؤال بكنم. فكر مى كنم دو مسأله با هم مخلوط مى شود: يكى اين كه مدعاى ما چيست؟ ديگر اين كه مدعاى ما از چه درجه اى از صحت برخوردار است؟ اين دو مطلب كاملا از هم جدا هستند. يك وقت ما چيزى را ادعا مى كنيم و ادعاى خود را خيلى روشن و واضح بيان مى نمائيم، ولى يك وقت ما مى گوييم اين ادعاى روشن و واضح چقدر درست از كار در مى آيد. هر چند شايد يك كمى تغيير نمايد و به تعبير شما تكامل پيدا كند. سؤال اين نيست كه مدعا چند درصد درست است بلكه سؤال از اصل مدّعا است. يعنى آقاى طبرى سؤال از مدّعا است كه آيا تضاد در تمام پديده ها مصداق دارد و يا در بخش بزرگى يا در بخش كوچكى؟ امّا بحث از اين كه اين مدعا در آينده تصحيح مى شود [اثبات مى شود] و يا ممكن است يك ذره آن و بخش اندكى از آن راست باشد يا يك ذره آن دروغ باشد، امر ديگرى است. توجه مى فرماييد من مدّعا را سؤال مى كنم.
آقاى طبرى: براى دريافت كليّت اصل تضاد، بايد در برخى مفاهيم ديگر دقت كرد. مثلا وقتى ما از تضاد صحبت مى كنيم به طور كلى كلمه تضاد و تقابل را به يك معنا در نظر مى گيريم. تقابل در طبيعت و جامعه هميشه به صورت آنتاگونيست و غيرآنتاگونيست بروز نمى كند بلكه گاهى در محدوده فرق و تمايز و تباين باقى مى ماند و به صورت تضادّ آنتاگونيست و غيرآنتاگونيست ظهور پيدا نمى كند. اگر بخواهيم به اصل تضاد كليّت بدهيم تا در همه جا تضاد آنتاگونيستى و غيرآنتاگونيستى را مشاهده بكنيم، طبيعتاً دچار اشكال خواهيم شد.
آقاى طبرى: يعنى اگر بگوييم در همه جا تضاد آنتاگونيستى و غيرآنتاگونيستى مصداق دارد، درست نيست؟
آقاى طبرى: بله. اگر بگوييم كه تضاد آنتاگونيستى و غيرآنتاگونيست [كليّت دارد، درست نيست، بلكه] گرايش مسلط در روند تكاملىِ وجود است. اين تعبير درست است.
آقاى طبرى: آقاى طبرى گمان مى كنم كه دوباره به همان نقطه اوّل برگشتيم. بنا بود شما با اين توضيحات اصطلاح «گرايش مسلط» را معنا كنيد.
آقاى طبرى: اگر توجه بفرماييد من توضيح مى دهم كه تضاد و تقابل ممكن است اشكال گوناگونى پيدا كند و به صورت تقابل و تمايز و تباين و غيره محقق مى شود. تضاد آنتاگونيستى و غيرآنتاگونيستى حالت خاصى از تكاملِ تباين و تمايز است.
آقاى طبرى: بسيار خوب.
آقاى طبرى: اين حالت خاص از تضاد مى تواند در برخى پديده ها باشد و در برخى پديده هاى ديگرى نباشد.
آقاى طبرى: مى تواند نباشد؟ بسيار خوب.
آقاى طبرى: به همين جهت است كه كليّت آن از نقطه نظر كل وجود است. كليّت آن در هر پديده به صورت منفرد نيست. اين نكته اى است كه من عرض كردم.
آقاى طبرى: من هم عرض كردم كه هر پديده اى مصداق تضاد نيست. بسيار خوب.
آقاى طبرى: يعنى مصداق تضاد آنتاگونيستى و غيرآنتاگونيستى نيست.
آقاى طبرى: بله، نيست. بيرون از آنها هم كه تضادى نيست. پس اسم آن چيز ديگرى است. چون شما فرموديد يك مرحله آن فرق و تباين و تخالف است و از اين مرحله به بعد تضادّ است كه خود آن تضاد نيز دو نوع مى باشد: آنتاگونيستى و غيرآنتاگونيستى. گويا توضيحات ابتداى شما اين بود. بنابراين اگر گفتيم همه پديده ها مصداق آنتاگونيسم و غيرآنتاگونيسم نيستند. يعنى اصولا تضاد به اين معنايى كه در اين جا به كار برده شده است در همه پديده ها مصداق ندارد. اگر ما در مفهوم لفظ «عام» دقت بكنيم به اين معنا است كه كلّ پديده هاى هستى مصداق آن هستند. لذا طبق اين معنا، اصل تضاد يك اصل عام و كلى نيست. آيا اين نتيجه اى كه من مى گيرم درست است؟
آقاى طبرى: تصور مى كنم نه. براى اين كه اگر ما عاميّت را به معناى كليّت مطلق در نظر مى گيريم، آنگاه هيچ قانون و قاعده اصلى، كليّت و عاميّت پيدا نمى كند. لذا عاميّت را تنها به معناى همان گرايش مسلط مى توانيم بيان كنيم.
آقاى طبرى: بسيار خوب. به هر حال مفهوم روشن است. متشكرم.
آقاى طبرى: خواهش مى كنم.
آقاى مصباح: عذر مى خواهم، گويا در جلسه قبل بود كه آقاى طبرى فرمودند بعضى حقايق مطلق هستند و قابل تخصيص نيستند. پس آنها خواه ناخواه عام خواهند بود.
آقاى طبرى: آن سخن يك مطلب ديگرى است.
آقاى مصباح: مثل قانون حركت كه طبيعت بدون حركت نيست. آيا اين قانون عام است يا نه؟
آقاى طبرى: حقيقت دو نوع است: حقيقت نسبى، حقيقت مطلق.
آقاى مصباح: بسيار خوب.
آقاى طبرى: همه حقايق ...
آقاى مصباح: آيا قانون حركت عام است يا نه؟
آقاى طبرى: عرض كردم كه عاميّت آن همانا به معناى گرايش مسلط بودن است. اصلا هيچ چيز غير عمده اى در جهان نمى بينيم. هميشه به طور عمده يك مطلب وجود دارد.
آقاى مصباح: پس درباره طبيعت چه مى گوييد؟
آقاى طبرى: قانون طبيعت جهان شمول مطلق است.
آقاى مصباح: پس به نظر شما پديده بى حركت هم مى توانيم داشته باشيم؟
آقاى طبرى: مسأله وجود يك پديده بى حركت نيست. حركت ـ به اصطلاح ـ جزء صفت ذاتى واقعيت عينى خارجى است.
آقاى مصباح: به طور مطلق يا به طور نسبى.
آقاى طبرى: مفهوم حركت، مطلق است. مفهوم تجريدى حركت يك مفهوم مطلق است.
مجرى: با تشكّر.
آقاى طبرى: شما فرموديد كه وقتى مى گوييم عام، نبايد بگوئيم مطلق، چون اگر...
آقاى طبرى: مسأله، بطور موردى به كار مى رود.
آقاى طبرى: نخير، شما فرموديد كه اگر بگوييم مطلق...
آقاى طبرى: مفهوم حركت مطلق، مطلق است.
آقاى طبرى: عبارت خود شما را عرض مى كنم. شما فرموديد اگر بخواهيم عام را به معناى مطلق بگيريم، ديگر هيچ چيزى پيدا نمى كنيم كه عام و مطلق باشد. گويا خودتان هم اكنون فرموديد كه حركت اين گونه مفهومى است. حال اشكالى ندارد. منظور ما اين بود كه معناى تضاد را روشن كنيم و در مورد عاميّت تضاد بحث شود. شما معتقد به مطلق بودن آن نيستيد. يعنى هر پديده اى كه روى آن انگشت بگذاريم شايد مصداق آن باشد و شايد هم نباشد. حال از يك مرحله به بعد كه ممكن است مصداق آن بشود مورد بحث ما است.
مجرى: آقاى سروش متشكرم. اگر اجازه بدهيد چون آقاى طبرى از سى و پنج دقيقه وقت خودشان چند دقيقه هم بيشتر صحبت كردند، ولى آقاى نگهدار هنوز چند دقيقه وقت دارند، لذا ايشان ادامه سؤالاتى را كه آقاى مصباح و شما مطرح كرديد، پاسخ بدهند.
آقاى طبرى: چون ايشان سخن مى گفتند [اجازه بدهيد ايشان پاسخ بدهند و شما ]مى توانيد از وقت بنده ملحوظ كنيد. زيرا اين گونه تقسيم بندى و خط كشىِ به ملاك وقت معمولا زياد مفيد نيست. به هر حال بايد مطلب به نتيجه برسد.
مجرى: با اجازه شما قالب هاى خشك ده دقيقه، ده دقيقه اى را مى شكنم. امّا در عين حال به خاطر اين كه عدالت مراعات شود، حدود را حفظ مى كنيم.
آقاى طبرى: معنى ملاك رعايت [وقت] اين است كه مورد تراضى طرفين باشد.
مجرى: پس لطف بفرماييد سؤالاتى را كه مطرح شده و بى پاسخ مانده، پاسخ دهيد.
آقاى نگهدار: براى اين سؤالات چقدر وقت هست؟
مجرى: شما ٢٢ دقيقه صحبت فرموده ايد. بنابراين تا ٣٥ دقيقه، ١٣ دقيقه وقت داريد.
آقاى نگهدار: ابتدا به يك نكته راجع به تعريفى كه آقاى مصباح ارائه فرمودند مى پردازم. ايشان گفتند آنچه در خارج از ذهن هست، متحرك است. ولى وقتى كه به ذهن انتقال پيدا مى كند و به صورت مفهوم در مى آيد ثابت است. البته طبق اعتقاد ديالكتيك مفاهيم هم تغيير مى كنند و بگونه اى دقيق تر و كامل تر مى شود. مثلا مفهومى كه ما از الفاظى همانند «انسان» و «حركت» در هزار سال پيش يا دو هزار سال پيش داشته ايم با مفاهيم امروزى متفاوت هستند. يعنى همان مفهومى نيست كه امروز داريم. اين تعريف ها دقيق تر شده اند. اگر خاطرتان باشد روز اوّل كه در مورد تعريف مادّه صحبت شد گفتيم كه از دو قرن پيش تا امروز مفهوم ماده در ذهن ما روز به روز دقيق تر و روشنتر شده است. پس مفاهيم هم تغيير مى كنند.
با اين توضيح به مسائلى كه در دوره قبل مطرح شد برمى گرديم. يعنى در مورد اين اصل كه حركت خود تضاد است يا حركت ناشى از تضاد است، بحث مى كنيم. مقدارى توضيح دادم كه فكر مى كنم روشن كننده باشد. اساساً مسأله تضاد در مشاهده و كشف علت حركت اشيا و پديده ها مطرح مى شود و مورد پيدا مى كند. يعنى جايگاه طرح مسأله تضاد در مقام توضيح علت حركت است كه آيا حركت خصلت ذاتى و درونى اشيا و پديده ها مى باشد يا نه. از اين زاويه است كه تضاد پا به ميدان نهاده است. يعنى مسأله تضاد در توضيح علت حركت مورد بحث واقع شده است. بحثى كه بين متافيزيسين ها و ديالكتيسين ها، يعنى بين ديالكتيك و متافيزيك مطرح بوده اين است كه آيا علت حركت در خود شىء است يا در خارج از شىء؟ يعنى در آنها شىء ديگرى غير از خود متحرك هست كه محرّكِ اين حركت مى باشد يا علت حركت را بايد در خود شىء متحرك جستجو كرد؟ ديالكتيك به اين سؤال اين گونه پاسخ مى دهد كه علت حركت را بايد در خود شىء يا خود پديده جستجو كرد. بعد در ادامه چنين توضيح مى دهد كه حركت ناشى از تضادهايى است كه در درون پديده وجود دارد. البته در تضاد درونى تأثيرات بيرونى و تأثير حركت هاى بيرونى بر روى عوامل درونى را نيز در نظر مى گيرد. ولى در كل، علت حركت را درونى مى داند و ريشه آن را تضاد بيان مى كند. روى سخنم با آقاى سروش است لطفاً دقت كنيد كه در خود حركت هم به عنوان يك پديده خارجى كه نوع سافل آن حركت مكانيكى است و به عنوان يك پديده خارجى ديده مى شود نيز تضاد وجود دارد. تضاد بين «بودن» و «نبودن». يعنى آن بودن و اين نبودن. امّا خود همين پديده اى كه به اسم حركت آن را مى شناسيم و در تمام اشيا و پديده ها ديده مى شود، ناشى از تضادى است كه در درون اشيا و پديده ها وجود دارد و ما در موارد متعدد و در عرصه هاى گوناگون مى توانيم اين تضادّ را تشخيص بدهيم. از سخنان رفيقمان طبرى در مورد عام بودن تضاد كه آيا ذاتى تمام اشيا و پديده ها است يا گرايش مسلط بر پديده هاست، چنين استنباط شد كه مثلا برخى حركات ناشى از تضاد نيست و منشأ درونى ندارد بلكه منشأ بيرونى دارد و ما نمى توانيم بر اساس ديالكتيك آن را توضيح بدهيم. امّا واقعيّت اين چنين نيست.
آقاى طبرى: يعنى به نظر شما اين گونه نيست؟
آقاى نگهدار: خوب بله ......
آقاى طبرى: بله.
آقاى نگهدار: ديالكتيك تضادّ را منشأ حركت و علت آن مى داند و حركت را هم درونى و جوهرى مى شناسد و اين چنين نيست كه بگوييم حركت ناشى از تضاد نيست. حتى خود حركت هم ناشى از تضاد است. در دور قبل توضيح داديم كه اين يك سيستم منطقى را براى برخورد با پديده ها و تحليل و تفسير و شناخت آنها در جريان حركت و در جريان تحركشان در اختيار ما قرار مى دهد.
آقاى مصباح: معذرت مى خواهم. پس جنابعالى بايد براى تضادّ معنايى غير از آنچه آقاى طبرى گفتند ارائه كنيد. چون به نظر ايشان تضاد يك مرحله خاصى است كه در آن پديده كهنه به پديده نو تبديل مى شود. ضدّيت فقط در همين مرحله خاص وجود دارد، در حالى كه شما مى فرماييد تضاد علت حركت است. و تضادهاى قبلى كه هنوز به اين درجه و مرحله خاص نرسيده اند را هم علت مى شماريد. يعنى هنوز بايد امورى محقق شوند و تضادّ شدت پيدا كند و به درجه تكامل برسد تا حركت به وجود بيايد.
آقاى نگهدار: اگر اين گونه برداشت نماييد و اين گونه بفرمايند كه ما يك رشته حركات در جهان خارج داريم كه از تضاد ناشى نشده باشد، فكر نمى كنم آقاى طبرى چنين چيزى گفته باشند. ما حركتى در خارج نداريم كه از تضاد ناشى نشده باشد.
آقاى مصباح: طبق كدام معنى از تضاد سخن مى گويند. طبق معنايى كه ايشان گفتند و يا معناى جديدى هست كه ما نمى دانيم؟ و يا به معناى قديم و كلاسيك سخن مى گوييد؟
آقاى نگهدار: فكر مى كنم آن تعريفى كه من مطرح كردم، همان تعريفى است كه هگل ارائه مى دهند و بعد هم انگلس به اصطلاح آن را معكوس كرده و به عنوان تضاد ديالكتيكى توضيح مى دهد. آن مطالبى كه من مطرح كردم بر اساس چيزهايى است كه ما از آنها آموختيم.
آقاى مصباح: ممكن است خواهش كنيم شما تعريف خودتان را از تضاد بيان بفرماييد تا ما يادداشت كنيم؟ شما تضاد را چه مى دانيد؟ تعريف و معناى ايشان از تضاد تا حدّى روشن شد. به نظر شما تضاد به چه معنا است؟
آقاى نگهدار: تضاد آن نيرو و عامل محرِّكى است كه حركت را پديد مى آورد و در درون اشيا و پديده ها به چشم مى خورد و عموماً تقابل دو عامل متخالف يا متضاد است.
آقاى طبرى: آقاى نگهدار، اين تعريف كه تعريف نيست. توجه داريد كه «تضادّ، تخالف دو عامل متضادّ است».
آقاى نگهدار: تضاد منشأ است. اگر بخواهيد به اين شكل به پيش برويم، تضاد منشأ حركاتى است كه در تمام اشيا مى باشد و پديده اى جوهرى است. حالا آن را مى شكافيم و مثال مى زنيم تا روشن شود.
آقاى طبرى: اين سخن شما با آنچه قبلا گفتيد كه «حركت خود تضاد است» مخالفت پيدا مى كند.
آقاى نگهدار: نه ما حركت را به عنوان يك شىء خارجى و يك پديده خارجى در نظر مى گيريم و بعد تضاد را در درون آن تصور مى كنيم.
آقاى طبرى: اين كلام شما مشكل ما را حل نمى كند. يعنى اتفاقاً همين توضيحى كه اكنون ارائه مى فرماييد، علامت نقض آن توضيح قبلى شما است. براى اين كه يك چيز يا علت چيزى است يا خود آن شىء مى باشد. علت و معلول كه يكى نمى شوند. يعنى نمى شود كه تضاد هم خودِ حركت باشد و هم علت حركت! شما اين را مى فرماييد [كه تضاد مولّد حركت است] و چند لحظه قبل هم گفتيد [كه تضاد همان حركت است] ولى اين سخن كه مشكل را حل نمى كند «خون به خون شستن محال آمد محال» شما خون را با خون مى شوييد. آن ابهام را با يك ابهام ديگر و آن مشكل را با يك مشكل ديگر حل مى كنيد!!؟ اين كه حلّ قضيه نيست. اتفاقاً همين نكته، سؤال و مشكل ماست. يعنى اين نكته همان سؤال ما است كه شما آن را به منزله و به عنوان پاسخ ذكر مى كنيد! اين كه تضاد مولّد حركت است مورد قبول است، امّا آيا حركت خودش يك تضاد نيست؟
آقاى نگهدار: چرا.
آقاى طبرى: اين تضاد مولّد چه حركت ديگرى است؟
آقاى نگهدار: اين تضادى كه ما...
آقاى طبرى: شما كه تضاد را حركت تعريف مى كنيد...
آقاى نگهدار: تضاد يعنى مولّد حركت.
آقاى طبرى: بله شما مى گوييد كه حركت خودش هم تضاد است. اين طور نيست؟
آقاى نگهدار: بله.
آقاى طبرى: آن وقت آيا اين تضاد عامل حركت هم هست؟
آقاى نگهدار: نه. چون شما به اين شكلى كه مورد نظر است نظريه را بررسى نمى كنيد.
آقاى طبرى: تعريف شما بطور طبيعى و منطقى اين نتيجه را مى دهد. مگر اين كه شما توضيحتان را عوض كنيد.
آقاى نگهدار: نه; توضيح را عوض نمى كنم و تغيير نمى دهم. توجه كنيد. وقتى هستى خارجى را مورد نظر قرار مى دهيم، حركت را ذاتى تمام اشيايى مى بينيم كه خارج از ذهن وجود دارند. اين حركتى را كه ذاتى تمام اشيا و پديده ها است، در كلّ هستى در نظر مى گيريم. ما علت اين حركت را در خود اين اشيا و پديده ها و ناشى از تضادهاى درونى اين اشيا و پديده ها مى بينيم. امّا اگر خود حركت را به مثابه يك پديده خارجى كه واجد هستى است مورد مطالعه قرار بدهيم و آن را به معناى انتقال و به معناى بودن و نبودن در نظر بگيريم باز هم تناقض و تضاد را ـ به همان مفهومى كه توضيح دادم ـ مى بينيم. از ناحيه اين مفاهيم در ذهن من هيچ تناقضى نيست و خيلى روشن است و مطلب واضح بيان مى شود. اگر اين مسأله در ذهن شما ايجاد تناقض مى كند، آن مشكل ديگرى است كه اكنون بايد آن را به قضاوت [بينندگان] واگذار كرد.
آقاى طبرى: تناقض در ذهن ما، مربوط به جملاتى است كه شما بيان مى فرماييد و بنده آن را عرض مى كنم. اين كه مى فرماييد تضاد خودش عين حركت است و حركت عين تضاد است، [سؤال من اين است كه ] مگر هر تضادى منشأ يك حركت نيست؟ بله. مگر اين را شما نمى فرماييد؟ الآن حركتى را در اين جا در نظر آوريد اين حركت خودش عين تضاد است يا نه؟
آقاى نگهدار: بله. عين تضادّ است و تضادّ آن را به وجود مى آورد. آنچه كه حركت را به وجود آورده است، تضاد مى باشد.
آقاى طبرى: خودش تضادّ است؟
آقاى نگهدار: بله.
آقاى طبرى: و همين تضاد بايد عامل حركت هم باشد.
آقاى نگهدار: عامل جابه جايىِ آن حركت است.
آقاى طبرى: عامل جابه جايى آن حركت است؟! حركت كه عين جابه جايى است. اين سخن خود يك حرف عجيب ديگرى است. عامل جابه جايى حركت است؟!!! يعنى چه؟!! حركت خودِ جابه جايى است نه عامل آن. فكر نمى كنم كه در ذهن من تناقض باشد. در ذهن شما هم نيست. اشكال در اين سخنى است كه شما مى گوييد. اشكال در ذهن بنده و شما نيست. تعبير شما به گونه اى است كه با تعريف تضاد درست در نمى آيد. پس يا تعريف حركت صحيح نيست و يا تعريف تضاد. يك كدام از اينها بايد عوض شود. والاّ با اين گرفتارى و مشكل مواجه مى شويم.
مجرى: به عنوان توضيح عرض مى كنم هنوز وقت داريد.
آقاى نگهدار: به نظر من بحث روشن است. به مسأله نزديك مى شويم و پاسخى هم براى آن پيدا مى كنيم. ولى در اين جا آن را با يك سرى گفتگوهاى جدلى ناتمام رها كرده و بر سر مفهومى كه به نظر من روشن و صريح است، وقت را تلف مى كنيم. چون واضح است كه معنى حركت و تضاد و رابطه شان چيست. به هر حال بحث را از جنبه هاى ديگر هم مى شود مورد بررسى قرار داد. شايد در عرصه هاى ديگر مشكل آقاى سروش روشن بشود.
مجرى: بسيار خوب. اگر نكته اى براى بيان نمودن نداريد، پس به آقاى طبرى اجازه بدهيد سخن بگويند. گويا ايشان مى خواستند نكته اى را بگويند. البته هنوز چند دقيقه اى از وقت شما [آقاى نگهدار] ـ حدود سه دقيقه ـ باقى مانده است.
آقاى نگهدار: در مورد اين مسأله؟
مجرى: مثل اين كه ايشان مى خواهند از وقتشان استفاده كنند.
آقاى نگهدار: معذرت مى خواهم. فكر مى كنم كه مفهوم واژه «گرايش مسلط» در جريان بررسى اين مسأله حلّ شده است؟
مجرى: آقاى طبرى بفرماييد.
آقاى طبرى: مى خواستم عرض كنم كه در اين جا كلمه حركت اشتراك لفظى دارد. حركت، هم به معناى تغيير و هم به معناى حركت در مكان به كار مى رود. مثل اين كه اين دو تا با همديگر مخلوط شده اند. اگر حركت را به معناى تغيير در نظر بگيريم، معناى عام ترى دارد و به طور كلى حركت در مكان را كه يك حركت خاصى است، در بر مى گيرد. گويا اين توضيحى كه آقاى نگهدار بيان كردند، بيشتر درباره حركت در مكان است كه به اصطلاح همان غلبه بر سكون مى باشد. يعنى غلبه جابجايى بر سكون. به همين علت انگلس گفته است كه حركت در مكان خودش يك نوع تضاد مى باشد. يك نوع تضادى است كه به حركت مى انجامد. ولى آنچه كه مورد بحث است، مسأله تغيير تكاملى جهان هستى و فنرهاى محرّك اين تغيير است. بر پايه همان توضيحاتى كه گذشت مى گويم فنرهاى محرّك اين تغيير به صورت تضاد بروز مى كنند. به هر حال ديگر نمى خواهم وقت را بگيرم.!
مجرى: متشكرم. هر كدام از آقايان مى توانند صبحت كنند. آقاى مصباح و آقاى سروش هر دو وقت دارند. آقاى مصباح ١٢ دقيقه و آقاى سروش حدود ١٥ دقيقه وقت دارند. حال به ميزانى كه ضرورى مى دانيد از وقت استفاده كنيد.
آقاى طبرى: البته تعدادى از مباحث باقى مانده است كه طبعاً بايد در جلسات ديگرى درباره آنها سخن بگوييم. يكى مسأله عليّت تضاد براى حركت است كه آيا واقعاً مولّد هر حركت و هر تغييرى ـ به طور اعم ـ تضاد است يا چيز ديگرى است؟ البته اين جا اشاره شد و مقدارى از گفتگوهاى اخير ناظر به همين مطلب بود. شايد جا داشته باشد گفتگوى بيشترى در اين زمينه صورت بگيرد و استدلال محكم ترى در اين جا ذكر شود. نكته دوم اين كه تاكنون بيش از آن كه به بحث استدلالى بپردازيم، بيشتر در تبيين خود مفاهيم كوشيده ايم. در حقيقت ما مايل بوديم كه از زبان و ناحيه دوستان دقيقاً تعريف تضاد را بفهميم و بدانيم در منطق و يا در تئورى ديالكتيك به چه چيزى ضد گفته مى شود. بحث و مسأله مهمتر دليل عاميّت مطلق و يا عاميّت نسبى اين اصل در جهان هست كه چيست؟ يعنى چگونه پيدا شده است؟ و به چه دليل و بر چه پايه و مبنايى ديالكتيسين ها به اين نتيجه رسيده اند و اين سخن را باور كرده اند؟ و در مرتبه دوم بررسى دليلِ مولّد بودن تضاد نسبت به حركت است و اين كه دليل اين ادعا چيست؟ يعنى چرا و به چه دليل و از كجا ديالكتيسين ها به اين نتيجه رسيده اند كه هر حركتى معلول تضاد است و هر تضادّى مولّد حركت و تغييرى مى باشد؟ بواسطه ضيق فرصت، مقدارى از مباحث به نوبت آينده واگذار مى شود ولى من تمايل دارم در اين جا با استناد به برهان، راجع به نظر فيلسوفان اسلامى يا دست كم فيلسوفانى كه آراى آنها مورد قبول ماست و آن نظريات را پذيرفته ايم توضيحاتى را ذكر بكنيم تا مشخص گردد كه ما از حركت چه بينشى داريم و از مولّد حركت چه تبيين و تفسيرى داريم. شايد در ضمن بيان تفاوت اينها، مسائل ديالكتيك هم روشن بشود. البته تعاريفى كه ما از تضاد و تناقض داريم نيز ذكر مى شود تا يك كمى جنبه اثباتى مسأله روشن بشود.
آقاى مصباح: خيلى معذرت مى خواهم. اگر ممكن است امروز بحث تضاد و تناقض را از ديدگاه فلاسفه اسلامى تكميل كنيم. چون بحث حركت يك بحث گسترده اى است، در جلسه آينده بررسى شود.
آقاى طبرى: بله، اشكالى ندارد. در زمينه تناقض توضيحاتى ذكر مى كنم.
آقاى مصباح: البته تضاد و تناقض در منطق و فلسفه اسلامى.
آقاى طبرى: بله. پس من فرصت را باز مى گذارم تا شما با بيان خودتان توضيح بدهيد ولى به هر صورت اين هم فرصتى است تا اين كه اين نكته روشن بشود. حكما و منطقيين از قديم به ما آموخته اند كه تناقض دو معنا دارد; يك معناى منطقى تناقض و ديگرى معناى فلسفى آن. تناقض در منطق بين دو قضيه است. يعنى بين دو قضيه منطقى كه صدق و كذب هر دو ممكن است و اگر يكى صادق باشد ديگرى حتماً كاذب خواهد بود و بالعكس. اين تعريفِ دو قضيه متناقض است. يعنى اگر بگوييم آب در اين جا هست و بعد بگوييم آب در اين جا نيست. اين دو قضيه با هم نمى توانند صادق و يا كاذب باشند. قضيه «اين ليوان آب ـ با اين مشخصات ـ در اين جا هست»، با قضيه «اين ليوان آب در اين جا نيست» با هم نمى توانند صادق باشند، همان گونه كه نمى توانند با هم كاذب باشند. يعنى هر دو راست نيستند. همان گونه كه هر دو هم دروغ نيستند. قطعاً يكى از اين دو راست و ديگرى دروغ است. اين همان تناقضى است كه در عالم قضايا در علم منطق وجود دارد. اين سخن ربطى به اين كلام ندارد كه بگوييم جهان خارج در حركت است ولى منطق صورى دنيا را ساكن بداند. اين دو ارتباطى به هم ندارند. براى اين كه حتى اگر مدعاى ديالكتيسين ها را هم ذكر كنيم، باز هم اين بيان در مورد آن صادق است. يعنى اگر از نظر ديالكتيك بگوييم جهان در حركت است و ماده يك پديده خود جنبان است. در برابر اين قضيه، خود ديالكتيسين ها هم قبول نمى كنند كه كسى بگويد مادّه در همان حال كه يك امر خود جنبان است، خود جنبان نباشد. بنابراين بحث از تناقض منطقى امرى است كه همه آن را مى پذيرند. وقتى دريافت هاى فلسفى و علمى و تجربى خود را در قالب قضيه مى ريزيم و بيان مى كنيم ناگزير ـ به اصطلاح ـ حكم امتناع اجتماع نقيضين را مى پذيريم. يعنى باور نمى كنيم دو قضيه متناقض هر دو با هم صادق باشند و يا هر دو با هم و در كنار هم كاذب باشند. از اين لحاظ
امتناع اجتماع دو قضيه متناقض به اين كه مدعاى ما ديالكتيكى و يا متافيزيكى است، ربطى ندارد. همين كه ادعايى به شكل قضيه تحقق پيدا كرد و بيان شد، اين حكم درباره اش صادق است كه يك قضيه با نقيض خودش هر دو با هم راست نيستند و يا با هم، دروغ هم نيستند. حتماً يكى راست است و
ديگرى دروغ. اجتماع صدق و كذب در دو قضيه واحد ممكن نيست. اين معناى تناقض منطقى است. آن گونه كه ما قضاياى منطقى را مى شناسيم اين مسأله، هم مورد قبول منطق صورى و به اصطلاح منطق فرمان است و هم مورد قبول منطق رياضى جديد مى باشد و هيچ منطق دانى در جهان منكر چنين چيزى نشده است.
امّا تناقض در عالم فلسفه، همان بود و نبود يك شىء است كه با هم قابل جمع نيستند. يعنى چيزى كه هست، نمى شود در همان حال بگوييم كه نيست و يا چيزى كه نيست نمى شود در همان حال بگوييم كه هست. و يا بگوييم اين پروسه كه در حال حركت است، در حال حركت نيست. مثلا در مباحث ديالكتيك نمى شود گفت و يا درباره اجزاى آن نمى توان گفت كه يك جزء هم جاى خودش است و هم از جاى خودش بيرون است. البته شرايطى كه منطق دانها براى تناقض گفته اند فراوان و مبسوط است. آنها مى گويند براى اين كه بتوانيم دو چيز را مشمول حكم تناقض بدانيم، بايد يك رشته شرايط رعايت بشود. مثلا از نظر زمان و مكان و... بايد واحد [بوده و وحدت داشته ]باشند. به عنوان نمونه اگر شىء خاصى قبلا در يك لحظه كوتاه در اين جا بود و در لحظه كوتاه ديگر در جاى ديگرى باشد، تناقضى رخ نداده است و محال نيست. چون دو تا حادثه در دو زمان متفاوت رخ داده است. تناقض منطقى در اين جا جارى نيست. اين بود معناى خلاصه گونه اى از تناقض در فلسفه و در منطق. اينك بعد از بررسى تناقض نوبت بررسى تضاد مى رسد. ما يك تضاد در منطق داريم كه در بين قضايا مورد پيدا مى كند. البته اين مسأله زياد ضرورت ندارد كه من اين جا ذكر بكنم كه مطابق يك اصطلاح صرفاً قراردادى، منطقيين رابطه دو نوع قضيه خاص را تضاد مى دانند. اين زياد مهم نيست. امّا در باب اشياى خارجى، وقتى مى گوييم آنها تضاد دارند كه در شىء واحد باشند والاّ دو شىء متفاوت نسبت به هم تضاد ندارند. بلكه اگر يك شىء را در نظر بگيريم در اين صورت، اگر دو صفت در آن شىء واحد قابل جمع نباشند، آنگاه ما مى گوييم آنها با هم تضاد دارند. بنابراين تضاد در عالم خارج به حالت هاى شىء واحد اطلاق مى شود. حالت هايى از يك شىء واحد كه با هم قابل جمع نباشند را تضاد مى گويند. البته واژه «متقابل»، مفهومى اعم دارد و لذا بسيارى از حالت هايى كه مختلف هستند با هم قابل جمعند. بنابراين اگر متقابل نيستند ولى با هم تضاد هم ندارند، هر چند از مقوله هاى مختلف مى باشند. مثلا يك شىء مى تواند خاصيت مغناطيسى داشته باشد، در همان حال مى تواند كروى هم باشد. پس اين دو خاصيت و اين دو حالت با هم تضاد ندارند. ولى يك شىء واحد نمى تواند هم كروى باشد و در همان حال مكعب هم باشد. چون اين دو حالت با همديگر تضاد دارند. مطابق تعريف، تضاد به انواع مختلف تقسيم مى شود. مثلا خط واحد نمى تواند هم منحنى و هم مستقيم باشد. با تعريف دقيقى كه از انحناء و استقامت خط ارائه مى كنيم، اينها با همديگر تضاد دارند. البته بدون اين كه اينها را با همديگر ممزوج بكنيم و يا بگوييم كه بالقوه چنين هستند. مثلا هر خط منحنى را مى شود به بى نهايت خطوط مستقيم ريز تبديل كرد. اين كه مى توان آن را به خط كوچك مستقيم تبديل كرد و يا مى توان منحنى فرض كرد، يا بالقوه چنين است و... غير از اين است كه بگوييم آنچه بنابه تعريف خط مستقيم ناميده مى شود، غير از خط منحنى است و اين دو با همديگر غير قابل اجتماع هستند. مثل زوج و فرد بودن اعداد، كه با هم قابل اجتماع نيستند. ولى مثلا زوج بودن با اوّل بودن در اعداد تضاد ندارد. ما مى توانيم عدد زوجى داشته باشيم كه عدد اوّل هم باشد مثل عدد دو و يا فرض كنيد قابل تقسيم بودن بر چهار با فرد بودن قابل جمع نيست. به هر حال تضاد در منطق به اين معنا است.
اشيايى كه در عالم وجود دارند در هم تأثير و تأثر مى گذارند. آنها در هم اثر مى گذارند و اثر يكديگر را خنثى مى كنند و يا اثر يكديگر را تشديد مى كنند و... . به هر حال از اين قبيل تأثير و تأثرها در جهان زياد وجود دارد و ما به اين قبيل تأثير و تأثرها تزاحم مى گوييم كه در عالم خارج نيز وجود دارد. آنچه از نظر ما مهم است، محال بودن ضد منطقى و تناقض منطقى و فلسفى است. يعنى آنها هرگز در جهان يافت نمى شوند. لذا مى گوييم تحقق يافتن تناقض در يك مورد هميشه علامت خطا است. همين الآن اگر در حرف هايى كه من بيان مى كنم تناقضى وجود داشته باشد، اين خود علامت خطا و اشتباه بودن سخنان من است. پس اگر مى گوييم تناقض محال است، هرگز به اين معنا نيست كه كسى تناقض گويى نمى كند. بلكه به اين معنا است كه اگر كسى تناقض گفت، محال است كه هر دو سخنى كه گفته است درست باشد. چون با هم تناقض دارند هر دو تاى آنها راست و درست نيست. همين طور هر دو تاى آنها دروغ هم نيست. حتماً يكى راست و ديگرى دروغ است. اگر مى گوييم تضاد منطقى در عالم خارج وجود ندارد به اين معنا است كه محال است كه شما شيئى را بيابيد كه در آن وجود و عدم جمع شده باشد; يعنى محال است كه شما شيئى را بيابيد كه در آن، وجود و عدم جمع شده باشند و يا دو صفت ديگرى كه غير قابل اجتماع هستند جمع شده باشند.
نكته ديگرى كه بايد در اين جا اضافه كنيم اين است كه اصولا به سراغ عامل حركت و مولّد حركت رفتن به دو شكل ممكن است: ١ـ گاه اگر به سراغ علت حركت مى رويم به مفهوم و معناى فلسفى علت توجه داريم. ٢ـ گاهى اگر در پى علت حركت هستيم به مفهوم و معناى علمى علت توجه داريم. همه كسانى كه با علوم سر و كار دارند مى دانند وقتى در مدرسه و دانشگاه از مكانيك و شيمى و بيوشيمى و تمام اين علومى كه از تحولات بحث مى كنند، صحبت مى شود، تغيير در مكان و حركت هاى مكانى و تغيير در بدن موجود زنده و تحوّل در مواد و عناصر شيميايى مقصود مى باشد. بطور كلى هر جا در مباحث علمى سخن از مسائل مربوط به تحولات و تغييرات مطرح است، هرگز تضاد مقصود نيست. يعنى هيچ دانشمندى نگفته است كه تضاد بين اين شىء و آن شىء باعث شده كه فلان شىء حركت كند و متحول بشود. همين طور كه قبلا گفته شد اين سخنان محصول استنباط آنها از پديده هاى علمى است والاّ خود علم مدعى چنين سخنانى نيست. امّا اين كه آن استنباطها درست است يا نه، بايد در اين جا در مورد صحت و يا احتمالا عدم صحت آنها بحث مى شود. بنابراين وقتى در علم جستجو مى كنيد كه علت راديواكتيويته چيست و چطور مى شود كه يك دانه اتم شكافته مى شود، هرگز به دنبال دو چيزى كه با هم ضديّت و تنازع دارند، نمى گرديد. همين طور براى پى بردن به اين كه چطور مى شود يك چيزى حركت مى كند ـ در حركت هاى شتابدار و غير شتابدار ـ و يا چگونه يك چيزى گرم و يا سرد مى شود و... هرگز در پى تضاد نيستيد. وقتى تمام تحولاتى را كه در جهان رخ مى دهد مورد بررسى علمى قرار مى دهيد، [به بيان علمى از بررسى هاى خود مى پردازيد و آن را به زبان علم تبيين مى كنيد] ولى بيان هاى علمى مربوط به اينها هرگز يك بيان مشتمل بر قالب هاى تضادى نيست. بنابراين [در فلسفه] ما به دنبال تبيين تضاد و منشأ حركات هستيم ولى علوم در اين زمينه ساكت هستند و تبيين علمى مسأله آن چنان كه در علوم وجود دارد در فلسفه نيست. لذا وقتى ما به دنبال عامل حركت هستيم، بايد آن را براى خود روشن كنيم. حال چه جستجوى علمى و چه جستجوى فلسفى تفاوت ندارد. جستجوى علمى و جستجوى عالمان براى تبيين منشأ حركت چيزى نيست كه مشتمل بر مقوله اى به نام تضاد باشد. اين مطلب را همه كسانى كه دانشى دارند و از مقولات علمى اطلاعى كسب كرده اند و در اين زمينه آگاهى كافى دارند، مى دانند. بنابراين فقط تبيين فلسفى مسأله حركت باقى مى ماند. يعنى اگر جايى براى طرح مسأله تضادّ وجود دارد، تنها آن جايى است كه مى خواهيم علت فلسفى حركت را توضيح بدهيم و يك تبيين كلى از همه جهان ارائه كنيم. توجه داريد كه بطور ناخواسته از اين سخنان زمينه پاسخ به يك سؤال فراهم مى شود، كه آيا تضاد يك عامل و تبيين فلسفى عام و كلى براى همه جهان است يا نه؟ فقط به بحث هايى كه گذشت اشاره مى كنم. ما در اين جا شنيديم كه تضاد عاميّت ندارد; يعنى به اين معنا نيست كه در همه پديده ها صدق بكند. البته نظر ديگرى هم بود كه مى گفت عموميّت دارد. خوب اشكالى ندارد. اختلاف تفسير و اختلاف نظر وجود دارد. مسأله اى كه بايد به خاطر داشت اين است كه عاميّت تضاد به چه معناست؟ ان شاء الله در مباحث بعدى تبيينِ فلسفىِ مولّدبودن تضادّ نسبت به حركت و مخصوصاً استدلال بر اين معنا روشن مى شود و به اين ترتيب مى توانيم اين [مسأله] را به عنوان موضوع بحث بعدى در نظر گرفته و آن را مورد بررسى قرار بدهيم. من بيان بقيه نكاتى را كه لازم است در اين باب ذكر شود به جناب آقاى مصباح مى سپارم، اگر مايل هستند خودشان توضيح بفرمايند.
آقاى مصباح: در ادامه فرمايش آقاى سروش نكاتى به نظر بنده رسيد كه تذكّر آنها شايد مفيد باشد. سؤالى كه مطرح كرديم اين بود كه مفهوم ضدّ چيست؟ در پاسخ يك اصطلاح را با بيان گسترده اى كه جمع بندى و فرمول بندى آن خيلى آسان نبود، ذكر كردند كه از نظر ما ضد يعنى چيزى كه ناسازگار است. ضدّيت يك مفهومى است كه هر كسى معنايش را مى فهمد و معناى آن خيلى روشن است. ضدّيت يعنى چيزى كه با ديگرى سازگارى و سازش ندارد. بنابراين آقايان تضاد را به تضادّ همساز و ناهمساز تقسيم كردند ولى اين تقسيم درستى نيست. چون اين تقسيم تضاد است به تضاد و غير تضاد. چرا كه نمى شود گفت هم تضاد است و همساز است و هم ناهمساز. اگر تضاد است يعنى با هم نمى سازند. معناى ضديّت همين است. نمى شود گفت ضدّيّت يك چيزى است كه در او ضدّيّت نيست! و يا يك نوع ضدّيّتى داريم كه در او ضدّيت نيست. اگر معناى ضدّيت ناهمسازى است، ديگر تضاد همساز نمى توانيم داشته باشيم. و گاه منظور از تضادّ، ضدّيت در صدق است. به اين معنا كه دو تا قضيه نمى توانند هر دو با هم راست باشند. راست بودن يك قضيه با راست بودن قضيه ديگر نمى سازد. چون ضد هم مى باشند. يعنى راست بودن اين قضيه، با راست بودن آن نمى سازد. ولى دروغ بودن آن ممكن است با دروغ بودن قضيه ديگر بسازد و هر دو مى توانند دروغ باشند. لذا ممكن است هر دو با هم دروغ باشند. امّا امكان ندارد كه هر دو راست باشند. اين دو قضيه را در اصطلاح منطقى «ضدّين» مى گويند. مثلا اگر در يك قضيه بگوييم «هر انسانى نويسنده است» و در قضيه ديگر بگوييم «هيچ انسانى نويسنده نيست»، اين دو قضيه هر دو نمى توانند با هم راست باشند. يعنى هم قضيه «هر انسانى نويسنده است» راست باشد و هم قضيه «هيچ انسانى نويسنده نيست» راست باشد. اما مى شود هر دو دروغ باشند. البته فقط در اين مورد اين گونه مى باشد. چون نمى شود هم همه انسان ها نويسنده باشند و هم، هيچ انسانى نويسنده نباشد. البته شقّ سوم هم دارد و آن اين است كه بعضى انسان ها نويسنده هستند و بعضى انسان ها نويسنده نيستند. اين دو قضيه اى كه نمى توانند اجتماع در صدق داشته باشند اما مى توانند اجتماع در كذب داشته باشند را در اصطلاح منطقى متضاد مى گويند. يعنى صدقشان با هم نمى سازد.
در فلسفه به دو موجود ـ اعم از دو شىء مستقل و يا دو صفت براى يك شىء ـ كه با هم نمى سازند و يا فرض مى شود كه با هم نمى سازند، «ضدّيْن» مى گويند. معمولا به دو صفت يك شىء كه با هم نمى سازند نيز، «ضدين» مى گويند چون جمع آنها محال است. اصطلاح معروف «اجتماع ضدين محال است» ناظر به اين معنا است. و گاهى به دو شيئى كه با هم سازش ندارند و يكى سعى دارد اثر ديگرى را از بين ببرد و يا سعى مى كند ديگرى را به طور كلى نابود سازد ـ كه نتيجه اين تأثير و تأثر گاهى يك تعادل ناپايدار است و يك حالت تعادل نسبى را بوجود مى آورد و با هم مى سازند «تزاحم» مى گويند. يعنى دو شىء هستند كه در كنار هم قرار مى گيرند ـ نه در يك نقطه ـ و روى هم اثر مى گذارند. اين معنا را «تزاحم» و گاهى هم به اصطلاح عام، «تضاد» مى گويند كه اين نوع تضاد، محال نيست. اجتماع ضدين آنگاه محال است كه اجتماع دو صفت ناسازگار در شىء واحد باشد.
تناقض به يك معنا يعنى همان «نفى و اثبات» و «بودن و نبودن». هر كسى مى داند كه اگر چيزى «بود» در همان زمان «نبودن» آن شىء محال است. اگر فرض كرديم اين كاغذ در خارج موجود است، ديگر فرض اين كه چنين چيزى در همان زمان نباشد، محال است. اين همان تناقض است. پس تناقض هميشه بين «بود و نبود» است. يكى از اين دو را مشخصاً مى شود گفت يا بايد باشد يا بايد نباشد. همان گونه كه در تناقض منطقى اين گونه بود كه يا اين قضيه صادق است و يا كاذب. اگر شما يكى را معين كرديد، طرف ديگر خود بخود تعيين مى شود. اگر گفتيد «صادق» است، پس حتماً «كاذب» نيست. اگر تعيين شد كه «كاذب» است پس حتماً «صادق» نيست. ولى در اضداد اين گونه نيست كه اگر ما ضدى را شناختيم، خود بخود و قبل از تجربه، عقل بگويد ضد آن چه چيزى است. اين جا است كه بايد ضد هميشه از راه علم و تجربه ثابت شود. مثلا مى گوييم سفيدى و سياهى ضد هم هستند. امّا اگر فقط رنگ سفيد را مى ديديم و بس، نمى توانستيم بگوييم آن چيزى كه با سفيدى نمى سازد، چيست. قبل از تجربه، ضد اين ثابت نمى شود. يعنى ضد سفيدى شناخته نمى شود. بايد در خارج ببينيم كه چه چيزى با سفيدى نمى سازد، همان شىء و ضد آن است.
پس ضدّيت يك مفهومى است كه بايد تجربه مصداقش را به ما نشان بدهد. هر گاه ديديم كه دو صفت در يك شىء امكان جمع ندارند و با هم نمى سازند، بگونه اى كه هر وقت اين بيايد آن يكى بايد برود و به اصطلاح فلسفه «متعاقبين على موضوع واحد» هستند، اين دو صفت «متضادّ» مى باشند و ناسازگار هستند ولى اگر مشاهده نموديم كه قابل جمع هستند، ديگر متضادين نيستند، بلكه «متخالفين» هستند. يعنى اختلاف دارند. مثل سفيدى و شيرينى، كه شكر هم سفيد است و هم شيرين. لذا اين دو با هم مى سازند. اگرچه دو مفهوم متخالف هستند و دو حيثيت دارند يكى با چشم درك مى شود و ديگرى با ذائقه درك مى گردد و با هم اختلاف دارند، امّا قابل جمع هستند. اين تضاد نيست. چون با هم مى سازند. اصلا تضاد يعنى ناسازگارى. بنابراين تضادى كه همساز باشند و بطور مسالمت آميز با هم زندگى كنند و امثال اين حرف ها، اصلا با مفهوم تضاد سازگار نيست.
البته هر كسى مى تواند اصطلاحى را براى خودش جعل كند. فرض كنيد كسى اسم روز را بر روى شب مى گذارد و مى گويد من به روز مى گويم شب و يا به شب مى گويم روز! كسى با او دعوا ندارد. چون اصطلاح است. هر كسى به هر گونه اى كه مى خواهد اصطلاح جعل مى كند. ولى طبق اصطلاحى كه در فلسفه متعارف است، تضاد يعنى ناسازگارى. حال اگر كسى اسم عليّت و معلوليت را تضاد بگذارد و بگويد اصلا علت و معلول با هم تضاد دارند، ما نمى توانيم بگوييم چرا؟ چون مى گويد خوب اصطلاح است ديگر! اگر كسى بخواهد به دلخواه خود اصطلاح وضع كند ما حرفى نداريم. ولى مفهوم تضاد همان ناسازگارى است و از نظر ما تضاد بين دو صفتى است كه قابل اجتماع نيستند و در فرض اين كه قابل اجتماع نيستند، تعريف مى شوند. پس اجتماع ضدّين محال است. اما آن دو شيئى كه بر روى يكديگر تأثير مى گذارند و يا اثر يكديگر را خنثى مى كنند و يا گاهى يكى به تغيير شكل و يا هر دو به تغيير شكل تن مى دهند و يا يك حالت تعادلى بوجود مى آيد و هر دو در كنار هم با هم زندگى مى كنند و هر كدام تأثير ديگرى را خنثى مى كنند، «متزاحم» مى گوييم. اين اصطلاح مخصوص فلسفه اسلامى است و دليل آن هم روشن است چون فرض كرديم كه آن دو با هم نمى سازند. ديگر اين مسأله دليل نمى خواهد ولى در عين حال اگر آقايان دليلى و توضيحى بخواهند، مى توانيم عرض بكنيم.
مجرى: با تشكّر. با توجه به ضيق وقت و اين كه بحث دنباله بسيار طولانى دارد، اگر موافق باشيد سؤالى را كه آقاى سروش مطرح كردند. موضوع بحث آينده باشد. يعنى اين كه «آيا علت هر حركتى تضاد است؟» به عنوان موضوع بحث در جلسه آينده تعيين مى كنيم و اين بحث را در همين جا خاتمه يافته اعلام مى نماييم. همه آقايان موافق هستند؟ متشكرم. پس موضوع بحث آينده عليّت تضاد براى حركت مى باشد.
«عليت تضاد براى حركت»
مجرى: بسم الله الرحمن الرحيم. همان طور كه گذشت، بحث ديالكتيك به عنوان مقدمه بحثِ مقايسه جهان بينى الهى و مادى انتخاب شد و در مباحث گذشته مسأله تكامل، اصل تأثير و تأثر متقابل و تعريف تضاد به گفتگو گذارده شد و دوستان ماركسيست نظريات خودشان را بيان كردند و در مورد مسائل مطروحه بحث شد. همان گونه كه در پايان بحث قبلى توافق شد بحث را در اطراف مسأله «رابطه حركت و تضاد» ادامه مى دهيم. لكن قبل از آغاز بحث لازم است نكته اى را تذكّر بدهيم:
همان گونه كه گذشت بناى بحث بر اين بود كه گويندگان صرفاً معتقدات خودشان را همراه با دليلى كه آنها را به اين عقيده رسانده است، بيان كنند و بحث را صرفاً در حول موضوع تعيين شده دنبال خواهند نمود. بنابراين پرداختن به بحث هاى جنبى، حتّى در زمينه ايدئولوژيك و يا دادن شعار و بيان مسائلى كه ربطى به موضوع بحث ندارد، مقبول نخواهد بود. با اين حساب، در اين جلسه پرداختن به مباحثى كه بى رابطه با موضوع بحث يعنى مسأله رابطه تضاد و حركت مى باشد و ما را از حقيقت دور مى سازد مقبول نخواهد بود. اينك با توجه به اين تذكّر شركت كنندگان در بحث آزاد را معرفى مى كنم. آقاى عبدالكريم سروش، منفرد. آقاى محمدتقى مصباح يزدى، از حوزه علميه قم. آقاى احسان طبرى، از حزب توده. آقاى فرخ نگهدار، از فدائيان خلق اكثريت.
در دور نخست، بحث را از آقاى مصباح آغاز مى نماييم. خواهش مى كنيم كه بحث را در زمينه رابطه تضاد و حركت آغاز كنيد.
آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحيم. الحمدلله رب العالمين و صلى الله على سيدنا محمد و آله الطاهرين، لا سيّما الحجة ابن الحسن العسكرى ارواحنا له الفداء. اللّهم عجّل لوليك الفرج والعافية والنصر واجعلنا من اعوانه و انصاره و مُنَّ علينا بعنايته.
با توجه به اين كه بايد مباحث را بگونه اى طرح نمود كه براى همه هموطنان و تمام كسانى كه علاقمند به بحث آزاد و مسائل ايدئولوژى هستند قابل فهم و استفاده باشد، لذا لازم است از حاشيه رفتن و پرداختن به بحث هاى ديگر خوددارى شود تا زودتر نتيجه بحث روشن گردد. گويا از مباحث گذشته اين سؤال پيش آمده است كه آيا اين بحث ها صرفاً يك سلسله مباحث آكادميك است كه محققين مسائل خود را مطرح و حل مى كنند و يا اين كه رابطه مستقيم و روشنى با ايدئولوژى دارد و براى همگان مفيد خواهد بود؟ به بيان ديگر صرف نظر از اين كه بحث هاى ايدئولوژيك از نظر ما ضرورت قطعى دارند، ولى رابطه اين گونه بحث ها با مسائل ايدئولوژى براى بعضى افراد خيلى روشن نيست. از اين روى لازم است بنده توضيحى در مورد ارتباط اين مباحث با ايدئولوژى عرض كنم تا ضرورت و جايگاه اين مباحث براى همگان روشن شود. لذا تقاضا مى كنم پنج دقيقه از وقت بعدى حقير را به وقت دوره اوّل اضافه بفرماييد تا بتوانم توضيحم را تمام كنم.
مجرى: شما ده دقيقه وقت داريد بفرماييد.
آقاى مصباح: از نظر اسلام، رفتار انسان زمانى داراى ويژگى انسانى خواهد بود كه مبتنى بر ايدئولوژى صحيح باشد. ايدئولوژى اسلام كه به معناى عام آن شامل جهان بينى هم مى شود، يك نظام فكرى منسجمى است كه از نقطه خاصى شروع مى شود و همه مسائل مربوط به ايدئولوژى بگونه اى زنجيروار به آن نقطه اوّل و سنگ بنا مربوط مى شوند. آن نقطه اوّل و سنگ بناى اين انديشه همان خداشناسى و خداپرستى است. و اين نقطه درست همان نقطه جدايى مكتب هاى مادّى از مكتب الهى است. يعنى وقتى ما جهان بينى ها را به دو دسته اصلى تقسيم مى كنيم، يك طرف جهان بينى مادى با شُعَب خاص خودش قرار مى گيرد و در طرف ديگر جهان بينى هاى الهى قرار دارد. مسأله اساسى اى كه بين اين دو نوع جهان بينى مطرح مى باشد اين است كه آيا هستى با مادّه مساوى است و يا اين كه ماوراى مادّه، حقيقت مجرد هم وجود دارد و حقايق اعم از مادّى و غير مادّى هستند و به يك حقيقت نامحدود و نامتناهى منتهى مى شوند كه از هر جهت بى نياز است. يعنى ذات مقدس حق تعالى كه مورد اتفاق همه الهيون و مورد انكار همه مادّيون است. ماترياليستها معتقد هستند كه غير از مادّه هرگز چيزى وجود نداشته و نخواهد داشت، و آنچه در جهان هستى پديد مى آيد همه آثار مادّه است. در مقابل، الهيون مى گويند تمام واقعيتهايى كه ما در جهان هستى مى بينيم و با آنها آشنا هستيم، همه واقعيت هائى محدود و نسبى هستند و جملگى نيازمند يك واقعيت مطلق مى باشند كه وجودشان را از او دريافت مى كنند و در هيچ حال و هيچ شأنى از شؤون خود، از او بى نياز نيستند.
مكتب ماترياليسم از يك ديدگاه به دو بخش مهم ماترياليسم مكانيكى و ماترياليسم ديالكتيكى تقسيم مى شود. ماترياليستهاى مكانيكى معتقد هستند پديده هايى كه در جهان طبيعت تحقق پيدا مى كنند، جملگى حركت ها و تغييراتى است كه براى مادّه رخ مى دهند و عامل پيدايش اين حركت ها، نيرويى است كه از جسمى به جسم ديگر منتقل مى شود. بنابر اين، عامل حركت هر پديده را در خارج از آن پديده بايد جستجو كرد. مثل همه حركت هاى مكانيكى كه با آنها آشنا هستيم. توپى كه روى زمين افتاده و ساكن است وقتى حركت مى كند كه شيئى به آن برخورد نمايد و اين توپ را به حركت درآورد. يعنى نيرويى كه از شىء به اين توپ منتقل مى شود و باعث حركت توپ مى گردد. آنها معتقد بودند كه همه پديده هاى عالم طبيعت حركت ها و تغييراتى هستند كه در اثر نيروى خارجى پديدار مى شوند.
ماترياليستهاى ديالكتيكى بر ماترياليست هاى مكانيكى خرده گرفته و اشكال مى كردند كه اگر اين قاعده كليّت داشته باشد ما بايد براى كل جهان طبيعت يك نيروى ماورايى در نظر بگيريم تا ورود آن نيرو از ماوراى طبيعت به عالم طبيعت، موجب پيدايش نخستين حركت شود. در نتيجه، لازمه منطقى ماترياليسم مكانيكى اين است كه به يك نيروى ماورايى معتقد شويم. و اين چيزى است كه مادّيون از آن احتراز دارند و نمى خواهند هيچ نوع تأثيرى را از ماوراى طبيعت، در طبيعت بپذيرند. از اين جهت آنها مكتب ماترياليستى ديگرى را مطرح كردند كه عامل حركت را در داخل خودِ پديده معرفى كرده و مى شناسد. اين مكتب مى گويد عامل حركت هايى كه در عالم طبيعت بوجود مى آيد، تضاد داخلى خود جسم است. پس مطرح كردن اصل تضاد در ديالكتيك ـ كه به اعتقاد بنيانگذاران ماترياليسم ديالكتيك، جوهر ديالكتيك محسوب مى شود ـ از اين رو است كه نيروى خارجى و تأثير آن را در حركت ها نفى كنند و حتى بعضى تا آن جا پيش رفته اند كه مى گويند اصولا مفهوم نيرو يك مفهوم شريرى است و آن را بايد از قاموس علم و فلسفه حذف كرد. حركتْ هيچ عاملِ خارجى ندارد، مگر عامل تضاد داخلى كه در خود جسم نهفته است. به هر حال اصل تضادّ بر اين اساس در فلسفه ماترياليسم ديالكتيك مطرح مى شود. البته اين اصل در مباحث ديگر همانند بحث هاى ماترياليسم تاريخى ـ مربوط به جامعه و تاريخ ـ تأثيرات ديگرى دارد. ولى نقش اين اصل در فلسفه ماترياليسم ديالكتيك همان پيدايش حركت مى باشد تا حركت را از عامل خارجى مستغنى كند. پس يك فرق اساسى بين ماترياليسم ديالكتيك و ماترياليسم مكانيك همين عامل حركت است كه مكانيستها آن را بيرونى و ديالكتيسين ها آن را درونى مى دانند.
اشكال ديگرى كه ماترياليستهاى ديالكتيك بر مكانيستها مى گيرند اين است كه لازمه تئورى مكانيستى آن است كه عالم طبيعت پيوسته داراى حركت هاى دورى و نوسانى و احياناً قهرى باشد. بر اين اساس نمى توانيد تكامل را اثبات كنيد. لذا براى اين كه از اصل «تكامل» تبيين فلسفى ارائه بكنند، به قانون ديگرى كه از اصول ديالكتيك است روى مى آورند كه همان قانون «نفىِ نفى» است. به حسب تعبير آقاى انگلس و آقاى دكتر ارانى اين قانون و قانون «تكاپوى طبيعت» از مهم ترين قوانين ديالكتيك محسوب مى شوند. البته ديگران اصول ديگرى را اضافه نموده اند كه از آن جمله چهار اصل معروفى است كه آقاى استالين در جزوه معروف ماترياليسم ديالكتيك و تاريخى بيان كرده اند. ولى بسيارى از محققين ماركسيست اين چهار اصل را به اين صورت قبول ندارند و حتى بر آقاى استالين اشكال و ايراد گرفته اند كه چرا ايشان قانون «نفىِ نفى» را در ضمن اين چهار اصل نگنجانده است. در كتابى كه اخيراً ـ در دهه هاى اخير ـ به كمك يازده نفر از دانشمندان شوروى و متخصصين مسائل فلسفى و اعضاى آكادمى علوم شوروى منتشر شده، اين اشكال بر استالين مطرح گرديده است كه ايشان اصل نفىِ نفى را جزء اين اصول ذكر نكرده و در آن جا ابراز عقيده مى كنند كه اصول اساسى ديالكتيك سه اصل است. يكى اصل انتقال و گذر از تغييرات كمّى به كيفى، و يكى اصل تضاد و ديگرى اصل «نفىِ نفى» و هم چنين در آن جا بيان كرده اند كه اصل گذار از تغييرات كمّى به كيفى و اصل تضاد فقط مكانيسم حركت را بيان مى كند و امّا كيفيت تكامل فقط به وسيله قانون «نفىِ نفى» قابل تبيين است. اين اشاره اى بود به اصول مختلفى كه براى ديالكتيك بيان كرده اند. البته ما نمى خواهيم اين اصول را بررسى كنيم و مطالبى كه براى اثباتش ذكر كرده اند نقّادى نماييم. چون ضابطه بحث اين است كه هر كدام از شركت كنندگان صرفاً مطالبى را بيان كنند كه از ديدگاه خود آنها را پذيرفته اند و دلايلى را براى آن اقامه مى كنند تا مورد بررسى قرار گيرد و به اين شكل بحث ادامه پيدا كند. لذا براى اين كه ما از اين ضابطه خارج نشويم ادلّه اى را كه آنها براى اين مطلب ذكر كرده اند مورد نقّادى قرار نمى دهيم مگر آن كه شركت كنندگان محترم بيان كنند و روى آن تكيه نمايند. با اين توضيح روشن شد كه طرح اصل «تضاد»، بعنوان يك اصل فلسفى از اين رو است كه نقش عامل ماوراى مادّه در طبيعت و در پيدايش حركت ها و تغييرات و پديده هاى طبيعى نفى شود و همه پديده هاى طبيعت و حركت ها به تضاد درونى پديده مستند گردد. اين نكته را بايد تذكر بدهم كه ديالكتيسين ها، مخصوصاً روى اين اصل تكيه مى كنند تا پيدايش حركت را معلول تضادّ داخلى خود اجسام معرفى كنند و تضادّهاى خارجى را به عنوان تضادّهاى فرعى و شرط تأثير تضادّ داخلى مى شناسند. يعنى نقش اساسى و اوّلى را به تضادّ داخلى مى دهند و عوامل خارجى و تضادّهاى خارجى را بعنوان تضادّهاى فرعى و دست دوم معرفى مى كنند. قانون «نفى نفى» را از اين روى مطرح مى كنند كه اصل «تكامل» را توضيح دهند و براى آن تبيين فلسفى ارائه كنند. البته اين مدعاى آنهاست و اكنون بايد بررسى كنيم كه شركت كنندگان در مناظره و بحث تا چه حدّ با اين اصول موافقت دارند و دلائلى را كه آورده اند تا چه اندازه مى پذيرند و يا احياناً آنها را بصورت ديگرى مطرح مى كنند.
متأسفانه در مباحث گذشته بحث مقدارى از مسير بحث فلسفى خود منحرف شد و از طرف بعضى شركت كنندگان نيز مطالبى مطرح فرمودند كه شبيه به شعارهاى حزبى و بحث هاى سياسى بود. در حالى كه بناى مناظره بر اين بود كه در بحث فلسفى مسائل ديگرى مطرح نشود و اگر احياناً به مسائلى خارج از موضوع پرداخته شود، ما سكوت مى كنيم تا اين كه بحث از مسير اصلى خود منحرف نشود. ولى گويا سكوت ما براى بعضى از بينندگان موجب سوء تفاهم شده و توهّم كرده اند كه سكوت ما دليل به رضايت ما نسبت به اين مسائل است. در صورتى كه عرض كرديم اساس اسلام بر ايدئولوژى است و پايه آن توحيد مى باشد. توحيد در واقع در رأس مخروط معارف اسلامى قرار گرفته و تمام معارف ديگر از اصل توحيد منشعب مى شوند. البته منظور از اصل توحيد همان معناى اسلامى آن است. يعنى يگانه دانستن خدا و تنها او را پرستش كردن. امّا معانى ديگرى كه احياناً از طرف بعضى گروههايى كه اسم اسلامى نيز دارند براى توحيد مطرح مى شود، فريب كارانه و يا ـ اگر بخواهيم خوش بينانه قضاوت كنيم ـ ناآگاهانه است و در واقع ربطى به توحيد اسلامى و اسلام ندارد. توحيد در اسلام آن واژه اى است كه داراى عاليترين [مرتبه] قداست مى باشد. يعنى همان وحدت خداى يگانه در همه ابعاد. وحدت در وجوب و وجود و ربوبيّت تكوينى و وحدت در ربوبيّت تشريعى. لازمه معناى توحيد اين است كه همه احكام و قوانين از طرف خداوند سبحان وضع شود. و همين طور ساير معارف اسلامى از اين اصل سرچشمه و سيراب مى شوند.
پرواضح است كه اگر ما انقلابمان را اسلامى و مكتبى مى دانيم بايد ريشه آن را در ايدئولوژى اسلامى جستجو كنيم. طبيعى است كه نقطه مقابل آن را كسانى مى دانيم كه در ايدئولوژى با ما تخالف دارند. اين حقيقت، سخنى نيست كه ما آن را از كسى پنهان كنيم. اگر يك انقلاب، انقلاب سياسى يا اجتماعى محض باشد، مى تواند با كسانى كه داراى ايدئولوژيهاى مخالف هستند، جهات مشترك داشته باشد. ولى اگر انقلابى بر اساس ايدئولوژى اسلامى بنا شده باشد، طبعاً هر كسى را كه مخالف اين ايدئولوژى است در نقطه مقابل خود مى بيند. اگر گفته شده ما با كسانى بحث مى كنيم كه تضادِ بنيادى با ما دارند، ظاهراً منظور همين است. يعنى با كسانى بحث مى كنيم كه با ما تضاد بنيادين در ايدئولوژى دارند. چون اين انقلاب مبتنى بر ايدئولوژى است و لذا طبعاً با ما تضاد بنيادين ايدئولوژيكى خواهند داشت و اين سخن نبايد باعث شود كه كسى ناخرسند گردد و از آن تحاشى داشته باشد. كسانى كه اين انقلاب را انقلاب اسلامى مى دانند ولى ايدئولوژى اسلامى را نمى پذيرند و نفى مى كنند، طبعاً در قطب مخالف قرار خواهند گرفت. اگر شركت كنندگان محترم در بحث قبل راجع به اين موضوع صحبت نمى كردند بنده به خودم اجازه نمى دادم كه راجع به اين موضوع بحث كنم. ولى چون موجبات سوء تفاهم را فراهم نموده و سؤالاتى را طرح كردند، مجبور شدم كه بصورت گذرا به پاسخ آنها اشاره اى كنم. لذا پيشنهاد و تقاضا مى كنم كه از اين به بعد از طرح مباحثى كه ربطى به موضوع ندارد خوددارى كنيم تا مجبور نشويم كه پاسخ بدهيم و در نتيجه وقت جلسه صرف مطالبى گردد كه براى آن بنا و برقرار نشده است.
به هر حال بحث ما به اصل «تضاد» رسيد، و از آقايان محترم خواهش كرديم كه تعريفى براى تضاد بيان كنند تا بر اساس آن تعريف، با هم بحث كنيم. آن گونه كه بنده از فرمايشات آقاى طبرى برداشت كردم ـ اگر برداشتم اشتباه است ايشان مى توانند تصحيح بفرمايند ـ ايشان دو قانون ديالكتيك را با هم جمع كردند. يعنى «قانون تضادّ» و «قانون نفىِ نفى» را با هم جمع نمودند. ايشان فرمودند تضادّ دو قسم است: يكى «تضادّ همساز» و ديگرى «تضادّ ناهمساز». گويا در مباحث قبل فرمودند كه تضاد گاهى در ارتباط با مكان مطرح مى شود و گاهى در ارتباط با زمان. ظاهراً اين تقسيم هم بر همين تعريف منطبق مى شود. قسم اوّل، همان تضادى است كه ساير ديالكتيسين ها هم مطرح كرده اند. يعنى دو چيزى كه در يك زمان با هم جمع مى شوند. چون ـ به خاطرمان هست كه ـ ايشان خودشان فرمودند، تضادى كه ما مى گوييم غير از آن تضادى است كه در منطق و فلسفه نقل شده و بطلانش ثابت شده است و ما در آن مسائل با هم توافق داريم. گويا همين طور تصريح فرمودند كه اين تضاد چيز ديگرى است. ما هم ابا نداريم كه مسأله ديگرى تضاد ناميده شود. و احياناً اين مفهوم از تضاد كم و بيش بر تزاحم فلسفى ـ كه در فلسفه اسلامى مطرح هست ـ قابل انطباق مى باشد.
البته در همه جهت با آن قابل انطباق نيست و جهات اختلاف زيادى دارند كه اكنون نمى خواهم وارد آن مباحث بشوم. مثلا از جمله آن كه تضادّ بين دو امر وجوى است در حالى كه گاهى در اين جا از آن به عنوان تناقض ياد مى كنند. تضادّ بين نفى و اثبات است كه، با تضادّ اصطلاحى و حتى تزاحم هم وفق نمى دهد. به هر حال ايشان فرمودند كه يك نوع تضادّ، تضادّ همساز است و آن اين است كه دو تا پديده در كنار هم قرار بگيرند و تأثير منفى روى يكديگر داشته باشند.
مجرى: با عرض معذرت از آقاى مصباح، گويا شما مى خواهيد تمام وقت خودتان را در همين دور اوّل استفاده كنيد! البته حرفى نيست ولى فكر مى كنم كه اگر در دورهاى بعد نظرياتتان را مطرح بفرماييد و اين فرصت را براى خود باز بگذاريد، بسيار خوب است.
آقاى مصباح: با اجازه شما دو نكته باقى مانده را بطور اختصار عرض مى كنم. يكى اين كه تضادّ همساز همان تضادّى است كه ساير ديالكتيسين ها با اندك تفاوتى مطرح كرده اند كه اگر دور بعد نوبت رسيد عرض خواهم كرد. امّا تضاد ناهمسازى كه مطرح فرموديد با اندك تفاوت همان قانون «نفى نفى» است كه انگلس مطرح كرده است. ايشان آن را به سيستم منحصر نمودند و اين كه بايد حتماً رو به تكامل باشد. ان شاء الله در دور بعد توضيح خواهم داد.
مجرى: با تشكّر. از آقاى طبرى مى خواهيم كه نظر خودشان را مطرح بفرمايند.
آقاى طبرى: با درود صميمانه به همه هموطنان بويژه عزيزان ما كه در جنگ عليه تجاوزگران بعثى عراق شركت دارند و همين طور هموطنان جنگزده ما و هم چنين با درودِ ويژه به رهبر و بنيانگذار جمهورى اسلامى، امام خمينى.
در اين جا آقاى مصباح تعاريف و مطالبى را درباره ماترياليسم و اشكال مختلف آن ـ ماترياليسم مكانيكى، ماترياليسم ديالكتيك ـ بيان فرمودند. ولى براى اين كه ـ به قول ايشان ـ وارد بحث آكادميك نشويم و از مطلب اصلى منحرف نگرديم، من وارد اين بحث نمى شوم. البته بين بحثى كه ايشان ايراد فرمودند و بحثى كه من مى خواستم عرضه بدارم، تفاوتهايى از نقطه نظر فرمول بندى وجود دارد و اين مسأله تعجب آورى نيست. هرچند كه در اين جا مسأله از شيوه تبيين، فراتر است ولى تقريباً نمودارى است براى كليه بحث هاى فلسفى كه شيوه تبيين آنها فرق مى كند.
نكته دومى كه آقاى مصباح بيان و دقيقاً به شكل مشروح توجيه فرمودند، بحث تضاد بنيادين ايدئولوژيك است. ايشان در ضمن ما را از ورود به بحث هاى شعارى و حزبى برحذر داشتند. ولى خود از يك طرف مطالبى را بيان فرمودند كه مطالب جدى است. من نمى دانم چه موقع براى ما فرصت پيدا مى شود تا بتوانيم در اين مقابله جدّى عرايض خودمان را به ديگران برسانيم. خيلى بطور كوتاه عرض مى كنم كه من به عنوان نماينده حزب توده ايران بحث مى كنم، نه به عنوان نماينده يك مكتب فلسفى. حزب توده ايران، يك حزب سياسى و اجتماعى است و شرط عضويت خودش را قبول يك مكتب فلسفى قرار نداده است. ما اين سخن را بارها گفتيم كه هر فردى كه داراى عقايد الهى و مذهبى است، در صورت قبول برنامه حزب توده مى تواند عضو اين حزب باشد.
مجرى: آقاى طبرى عذر مى خواهم اگر بپذيريم كه بحث، بحث ايدئولوژيك است و نمايندگان احزاب هم به عنوان نماينده ايدئولوژى احزاب در اين بحث آزاد شركت كرده اند، نه به نمايندگى از بينش سياسى احزاب، آنگاه فكر مى كنم منطقى تر اين مى باشد كه بحث سياسى را كنار بگذاريم. همان گونه كه آقاى كيانورى از حزب توده نيز وقتى در بحث شركت كردند فرمودند در اين جا بهتر است بيشتر به بحث ايدئولوژيك بپردازيم. اين كه حزب توده ايران مذهبى بودن را شرط عضويت مى داند يا نمى داند و يا به عكس مذهبى نبودن را شرط مى داند، مستلزم يك بحث مستقل است و از طرفى شما اين گونه عقيده اى داريد، ولى اين كه واقعيت چيست، خود قابل بررسى است. استدعا دارم بحث را در محدوده ايدئولوژى حزب توده ايران و ايدئولوژى سازمان فدائيان خلق محدود و دنبال بفرماييد.
آقاى طبرى: بايد عرض كنم كه آيت الله شهيد مطهرى در كتاب ماركس و ماركسيسم به اين مسأله تصريح كرده اند [كه] ماركسيسم داراى اجزاى مختلف از جمله ماترياليسم فلسفى، ديالكتيك و ماترياليسم تاريخى است. ايشان در اين كتاب تصريح كرده اند كه ماترياليسم تاريخى يا ماترياليسم ديالكتيك و خصوصاً ديالكتيك در مسأله متد از اجزاى لاينفك ماركسيسم مى باشد ولى احزابى هم هستند كه مسأله ماترياليسم فلسفى را به مثابه شرط اساسى نمى دانند و بسيارى از ماركسيست ها هم هستند كه عقايد ماركسيستى را مى پذيرند و عقايد ديالكتيكى را هم مى پذيرند ولى در عين حال عقايد خودشان را در مسائل مذهبى حفظ مى كنند.
مجرى: بله اين گفته امكان پذير هست ولى ...
آقاى طبرى: مثل اين كه ما با سه نفر بحث مى كنيم.
مجرى: خير با سه نفر بحث نمى كنيد، در عين حال اين موضوعات همه عنوان بحث هاى مستقل ديگرى هستند. اين كه آيا واقعاً ماركسيسم، با زيربناى فلسفى ماترياليستى، با مذهب كه زيربناى الهى دارد قابل جمع است يا نه، و اين كه آيا اين سخن يك ترفند براى مبارزه بنيادى تر ـ از طريق اقتصاد ـ با مذهب است يا نه، خود مباحث بنيادى هستند كه اگر بخواهيم وارد اين مباحث بشويم قطعاً افراد ديگرى نيز هستند كه نظريات خاصى دارند و بايد شركت كنند. اگر مايل باشيد مى توانيم اين مباحث را بعنوان موضوعِ بحث هاى ايدئولوژيكى تعيين بكنيم و يك جلسه را به اين بحث اختصاص دهيم. اصرار من اين است كه در اين جلسه به موضوعى كه طرح شده است، بپردازيم والاّ هيچ ابا و گريزى از اين نيست كه اين موضوع هم مورد گفتگو قرار بگيرد. با عرض پوزشِ مجدد از اين كه حرف شما را قطع نمودم. استدعا مى كنم بحث را در حوزه خودش دنبال بفرماييد.
آقاى طبرى: در باب اطاعت از ميل آقاى مجرى و نكاتى كه فرمودند, دو نكته را به اختصار عرض مى كنم و به سراغ اصل بحث مى روم. ١ـ ايشان فرمودند اگر پيشنهاد شود در اين باره بحث مستقلى ترتيب داده مى شود، لذا خواهشمند است اين موضوع را به عنوان بحث جداگانه اى در نظر بگيريد. ٢ـ نكته ديگر اين كه فرمودند، اين مسأله يك ترفند است، لذا بايستى در بحث دخالت كرد! ملاحظه بفرماييد كليه آنچه كه لازم است از طرف دوستان به ما گفته شود، به شكل فلسفى و مؤدبانه اش از طرف آقاى مصباح و به شكل كمى جدى تر و رو راست تر از طرف دوست عزيزمان آقاى مجرى گفته مى شود ولى وقتى نوبت به جواب دادن كه مى رسد با شمشير قطع وقت و اتمام وقت شما وارد ميدان مى شويد. بهر جهت مى گذاريم در همين جا بماند و تقاضا مى كنيم براى آن به عنوان موضوعى مستقل برنامه ريزى كنيد. اينك به اصل بحث يعنى مسأله ارتباط تضاد و حركت برمى گرديم.
ابتدا بايد عرض كنم كه قبول ديالكتيك و قبول تضاد به هيچ وجه در مقابل فلسفه الهى نيست. هگل به فلسفه الهى باور داشت و با وجود اين ديالكتيك را هم قبول داشت. ديالكتيك به اشكال مختلف در انواع گوناگون بينشها، از آن جمله در تعاليم صرفاً عرفانى و در عرفان ايرانى همانند مولوى و ملاصدرا رخنه خيلى عميق دارد. اگر اين بحث در مورد عرفان بود، من مى توانستم نمونه هاى آن را عرض كنم. امّا در مورد حركت و تضاد كه موضوع اخص صحبت ما است، با مراجعه به مسأله تضاد به عنوان منبع حركت، گويا در اين جا يك مقابله اى با فلسفه الهى به چشم مى خورد. ولى بايد گفت كه در اين جا هيچ گونه مقابله اى با فلسفه الهى صورت نمى گيرد بلكه آنچه در اين مورد گفته مى شود عبارت است از بيان نظر علم درباره كيفيت حركت و بس. اين بيان درباره حركت همانند بحث فلسفى درباره حركت و حركت در اعراض و حركت در جوهر كه از طرف ملاصدرا مطرح شده است، مى باشد. البته ماركسيسم هم به نوبه خود مسأله حركت را مطرح مى كند. از جمله يك تقسيم بندى از طرف انگلس درباره حركت صورت مى گيرد. او حركات مختلف را از همديگر تفكيك مى كند. همانند تقسيم حركت به حركت مكانيكى، حركت فيزيكى، حركت شيميايى، حركت زيستى يا بيولوژيكى و حركت اجتماعى و حركت در فكر كه مطابق تجربيات علوم و متدلوژى علوم همه اين اشكال مختلف حركت، حاكى از نبردِ متضادين [و دو پديده متضاد] در داخل هر روند جداگانه است. مثلا حركت مكانيكى يك نوع مقابله بين وصل و فصل و بين اتصال و انفصال است و يا حركت فيزيكى يك نوع مقابله و تضاد بين جذب كوانتوم هاى ميدانهاى مختلف مثل ميدان الكترومنيتيك يا ميدان جاذبه يا ميدانهاى داخلى اتم ـ ميدان قوى و ميدان ضعيف ـ و دفع آنها است و يا حركات شيميايى عبارت است از مقابله بين اتصال و انفصال اتم ها و مولكول ها. و يا حركت بيولوژيكى عبارت است از مقابله بين جذب و دفع اشيا بوسيله دستگاههاى ارگانيك و بيولوژيك، و حركت اجتماعى عبارت است از نوعى مقابله بين سطح موجود توليد و سطح مورد نياز توليد از طرف جامعه. و يا حركت در فكر عبارت است از مقابله بين سطح موجود معرفت انسانى و سطح مورد نياز آن. انگلس اين مقابله ها را مايه حركت در هر كيفيّت خاص تلقى مى كند. درباره تقسيم حركت، دانش پيشرفت كرده و معرفت انسانى بالاتر رفته است.
در برابر اين تقسيمِ انگلس، بعضى ها تقسيم هاى ديگرى پيشنهاد مى كنند كه از نقطه نظر دانش امروزى دقيق تر است. مثلا پيشنهاد مى كنند كه به جاى اشكال شش گانه حركت كه نام بردم به سه حركت قائل مى شويم: يكى حركت مكانيكى كه حركت در مكان است. و ديگرى حركت تِرمال [«Thermal»] يا حرارتى كه حركت فيزيكى و شيميايى را در بر مى گيرد و سومين حركت حركت سايبرنتيك ـ يعنى افزون شدن و جمع شدن اطلاع و آگاهى ـ كه اين حركت، حركت بيولوژيكى و حركت اجتماعى و حركت فكرى را در بر مى گيرد. اينها نظريات مطروحه درباره حركت است. چون ما نصوص مقدس نداريم و مسأله متكى به علوم است كه چگونه مسائل را مطرح مى كنند، لذا ممكن است تغيير كند. همان گونه كه ما در اين جا درباره مسأله تضاد نظريات متعددى را گفتيم كه شايد در دسترس و در درس نامه هاى عادى و يا در متونى نوشته شده نباشد. پس رابطه حركت و تضاد يك چنين ارتباطى است. اگر نخواهيم اين را نه بزبان معمولى كلاسيك ديالكتيك بيان كنيم بلكه بخواهيم بزبان دانش سيستم ها بيان كنيم ـ كه نه فقط مورد قبول ديالكتيسين ها بلكه بطور كلى مورد قبول علم است ـ جهان را يك سيستم واحد تلقى مى كنيم كه اين سيستم واحد از سيستم هاى فرعى تشكيل مى شود و اين سيستم هاى فرعى خود داراى ساختار معينى هستند و داراى اجزاى مختلف با عملكرد معينى مى باشد. يعنى «تأثير خارجى را تأثير داخل» انجام مى دهد. امّا اين كه اين عبارت به چه معنا است، بماند. ولى آقاى مصباح فرمودند كه از تأثير داخلى و خارجى يكى اصلى و ديگرى فرعى است. تأثير خارجى نمى تواند به هيچ وجه فرعى باشد بلكه در يك موقعيت معينى نقش اصلى را بازى مى كند. تمام تأثيرها اعم از تأثيرات داخلى و خارجى به صورت تأثيرات داخلى بروز مى كنند. يعنى تأثيرات خارجى سيستم هاى مختلف كه در داخل سيستم معين منعكس مى شوند و بازتاب پيدا مى كنند، جملگى همين امور هستند و به صورت تأثير داخلى در مى آيند. به اين ترتيب در زير تأثير و تأثر سيستم ها و اجزاى مختلف اين سيستم ها در يكديگر، تحولاتى صورت مى گيرد كه اين تحولات ممكن است از ابتدا تحولات مهمى نباشند مثلا از قبيل فرق و تمايز و تباين و تخالف و غيره باشد. ولى بتدريج عملكردهاى نوين و ساختار نوينى را در داخل سيستم هاى كهنه بوجود مى آورد و اين نطفه پيدا شدن يك سيستم جديد است. و به اين ترتيب حركت را مى شود از زاويه سيستم ها توضيح داد. اين مجموعه توضيحى است كه ما از حركت با اتكاى بر علوم ـ نه براى مقابله با توحيد ـ مى فهميم. كلمه ترفند و نيرنگ شايد در بحث بكار رفته باشد ولى اين جا گويا اينها شعار نيست. اگر ما كلمه توحيدى را با مسأله ديالكتيك بكار مى بريم ديگر نيرنگ نيست بلكه به اين معنا است كه ديالكتيك جوهر اصلى را يك جوهر مى شمارد و آن جوهر را يك واقعيت عينى خارجى مى داند كه بوسيله حواس ما قابل لمس است و اين جوهر به يك شكل بروز نمى كند. بلكه دو تا شكل اساسى دارد. يكى مادّه و ديگرى شعور، كه در شعور معنويات پيدا مى شود و تفكر، تخيل و بعد فرهنگ انسانى از آن زاييده مى شود و اخلاق بر روى آن بنا گذاشته مى شود. اين گونه نيست كه گويا بعضى ها گفته اند كه گرايش ماده پرستى در ما وجود دارد. ما هيچ گونه كيش ماده پرستى را به رسميت نمى شناسيم و نزد ما اگر چيزى رسميت داشته باشد فضائل عالى مانند حقيقت علمى و سعادت بشرى و عدالت اجتماعى است. اگر وارد تبليغ شخصى و شعار دادن نشده باشم، سخن خودم را ختم مى كنم.
مجرى: با تشكّر. صرفاً يادآورى مى كنم كه اگر آقاى مصباح ذكر كردند كه، گروههاى مدعى ايدئولوژى اسلامى به غلط توحيد را اين گونه معنا مى كنند، مخاطب ايشان قطعاً شما نبوديد. از آقاى نگهدار مى خواهيم كه بحث را پى بگيرند.
آقاى نگهدار: با سلام و درود به همه مردم زحمتكش ميهنم بويژه رزمندگان دلير جبهه هاى جنگ عليه صدام جنايتكار، بحث ايدئولوژيك را آغاز مى كنيم. در اين جا آقاى مصباح راجع به مسائلى كه در مباحث گذشته مطرح شد، مسائلى را مطرح كردند. ولى چون آن گفته ها در ارتباط با موضوع بحث اين جلسه نيست، لذا من وارد آن مطلب نمى شوم. و فقط يك نكته را لازم مى دانم يادآورى بكنم كه اگر درك ما از اين انقلاب، انقلاب اسلامى باشد، پس طبيعتاً بايد نيروهايى را كه به ماركسيسم اعتقاد دارند در مقابل انقلاب ببينيم. ولى مى خواستم بگويم كه واقعيت هاى عينى جامعه ما به خوبى حاكى از اين است كه ماركسيست ها چنين منش و روشى ندارند، و مبارزه آنها به همراه خون هايى كه در جبهه هاى جنگ بر زمين مى ريزند، حاكى از صداقت آنها در برخورد با انقلاب است. يك نكته هم راجع به بحث هاى آزاد، بعنوان يكى از دست آوردهاى انقلاب ذكر مى كنم كه شايد بعنوان تجربه مفيد باشد. زمانى بود كه هزاران هزار مبارز ماركسيست به خاطر طرح عقايد خودشان و دفاع از ماترياليسم ديالكتيك و ماترياليسم تاريخى يا حتّى مطالعه متونى كه به اين مباحث ايدئولوژيك بر مى گشت، در زندانهاى رژيم شاه شكنجه مى شدند و هم اكنون دهها هزار جوان مبارز ماركسيست وجود دارند كه داغ شكنجه بر پاها و بدن آنها هست. امّا آن رژيم سرنگون شد و انقلاب پيروزيهاى بسيار عظيمى بدست آورد و اين بحث آزاد بايد به عنوان يكى از دست آوردهاى بسيار گرانقدر انقلاب ما شمرده شود و بكوشيم اين دست آوردها را حفظ كنيم و چون گوهر جان خودمان از آن دفاع نماييم. بسيار جاى خوشبختى است كه بجاى زندان و شكنجه و شلاّق براى اعتقاد داشتن به ماترياليسم ديالكتيك و ماترياليسم تاريخى، روش منطقى و اصولى را پيش گرفته است. اميدوارم آن كسانى كه طى دو ساله گذشته روشى غير از اين را پيشه خود كرده و كتاب مى سوزاندند و كتابخانه ها را ويران مى كنند، [به خود آيند] و از نمونه هاى بسيارى كه در جلوى دانشگاه و در شهرهاى ميهنمان به چشم مى خورد، سرمشق بگيرند و به جاى دريدن كتابها به مطالعه آنها بپردازند.
مجرى: با عرض پوزش از شما. همه مطالب شما سؤال برانگيز است و من اگر بخواهم به طرف مقابلِ [شما] اجازه بدهم كه به همه اين نكته ها پاسخ بدهد، از بحث خارج مى شويم پس ... . اين كه مى گوييد دهها هزار مبارز ماركسيست بودند يا نبودند و دهها هزار مبارز ماركسيست بعد از انقلاب داغ شكنجه دارند و... اين رقم ها قابل بحث است. از كجا و بر اساس چه سندى اين گونه صحبت مى كنيد؟ و يا اين كه مى گوييد كتاب ها را مى سوزانند و... اينها چه كسانى هستند؟ اين مطالب همگى قابل بحث است. بايد بپذيريم كه اين حرف ها قابل بحث هستند. همان طور كه آقاى طبرى پذيرفتند تا بحث را در زمينه تضاد بياوريم و پيشنهاد كردند كه اگر مطالب ديگرى هم هست مورد مطالعه قرار بگيرد، شما هم سعى كنيد كه بحث به اين مسأله انحرافى كشيده نشود. در مباحث و جلسه هاى قبل ما چنين مسأله اى را نداشتيم. يعنى به راحتى زمان تقسيم مى شد و بحث مى كردند. اين نكته هايى كه تازه طرح مى شود، نشان دهنده اين است كه بحث طبق روال قبلى دنبال نشده است. با توجه به محدوديتى كه براى ما وجود دارد ناگزيريم بحث را در زمينه تضاد كه آقاى طبرى طرح كردند و توضيح دادند، دنبال كنيم. چه بسا براى بحث راجع به همين مسأله اى كه آقاى طبرى مطرح كردند و مسايل حاشيه اى ديگر، فرصت فراهم آيد و برنامه مستقلى در نظر گرفته شود. اين تذكّر صرفاً به اين خاطر داده شد كه بحث طرح شده ارتباطى به موضوع تضادّ نداشت.
آقاى نگهدار: بله. همان گونه كه آقاى مصباح فرمودند، وقتى كلمات به كار مى روند بهتر است دقت بيشترى شود تا بعداً احتياج به جواب گويى نداشته باشد. مثلا واژه «در مقابل انقلاب» خيلى مفهوم مشخصى دارد و بايد در اين جا تصريح نشود. يعنى اين حق را به ما مى دادند كه در مقابل اين مسأله جواب بدهيم. لازم مى دانم يك نكته هم راجع به اسم سازمان بگويم.
مجرى: بله; بفرماييد به عنوان فدائيان خلق ايران!
آقاى نگهدار: اسم سازمان ما عوض شده و عنوان چريك جزء اسم سازمان ما نيست اين را هم لازم مى دانستم بگويم.
امّا راجع به اصل مطلب موضوع; در بحث گذشته راجع به مسأله تضاد، تعريف آن و رابطه آن با منطق صورى و تضاد در منطق صورى صحبت شد و از طرف جناب آقاى مصباح مطرح شد كه رابطه حركت با تضاد چيست و خواستند كه جواب بدهيم.
اساساً همان گونه كه در بحث قبل توضيح داديم روش ما در بررسى هستى، روش ديالكتيك ناميده شده است. يعنى همان روش بررسى جهان خارج در جريان حركت و تغيير و پيچيدگى هايى كه در جهان هستى حاكم است. آقاى مصباح در مسائلى كه مطرح كردند فرمودند علت طرح مسأله تضاد اين بوده است كه عامل خارجى حركت حذف شود و بينش مادّى، حرف خودش را به كرسى بنشاند. مى خواستم در اين جا توضيح بدهم كه نبايد به اينصورت مسأله تفهيم شود كه گويا به خاطر اين كه به يك نتيجه از قبل تعيين شده برسيم، اصل تضاد را مطرح كرده ايم و از آن دفاع مى كنيم. همان طور كه در روش ديالكتيك آمده است و در مباحث قبل هم مطرح شد، ديالكتيك اصولا جمع بندى علوم است و ناظر بر كلى ترين قوانين حاكم بر حركت و اشيا و پديده هاى خارج از ذهن و قوانين فكر مى باشد. البته در جريان تغيير و تحولى كه طى مى كنند. همان طور كه آقاى طبرى توضيح دادند، ما با مشاهدات خودمان در جهان خارج و استنتاج از اين مشاهدات و تبديل اين مشاهدات به مفاهيم و تعميم اين مفاهيم، مى توانيم كل حركاتى را كه در هستى مشاهده مى كنيم، به حركات مكانيكى ـ كه سافل ترين نوع حركت است ـ و حركات فيزيكى يا تغيير و تحولات فيزيكى، حركات شيميايى، حركات بيولوژيك، حركات اجتماعى و حركت فكرى يا انديشه تقسيم بكنيم. اينها را آقاى طبرى تقسيم بندى كردند و مورد قبول من هم مى باشد. اصل تقسيم بندى هم از انگلس است. وقتى كه مى گوييم تضاد ذاتى اشيا و پديده هاست، گمان من بر اين نيست كه بياييم اشيا و پديده ها را بدون مقوله حركت، كه ذاتى اشيا و پديده هاست، در نظر بگيريم و مثلا بگوييم تضاد اين ليوان چيست؟ يا تضاد اين خودكار چيست؟ بلكه قبلا آن شىء و پديده را بايد با حركت پيوند بزنيم و بعد تضاد را كه منشأ حركت يا علّت حركت است بشناسيم. پس در اين جا وقتى از تضاد ذاتى اشيا و پديده ها صحبت مى كنيم دقيقاً حركتى كه قبلا در نظر گرفته شده و قرار است مورد بررسى قرار بگيرد، در نظر داريم. يعنى هر شئ يا هر پديده اى را كه در نظر بگيريم، حركتِ آن خارج از آن شش محدوده اى كه برشمرديم نيست. يعنى به تحول فكرى و يا تحول اجتماعى و يا تحوّل بيولوژيك و يا تحولات ديگرى كه به عرصه غير جاندار برمى گردد، مربوط مى باشد. ما وقتى كه مبنا را در بررسى اشيا و پديده ها، تغيير و تحوّل اشيا و پديده ها قرار بدهيم، براحتى مى توانيم مشاهده كنيم كه چگونه دو ضد و دو عامل متضاد، منشأ و عامل اين حركت هستند. مثلا مى گويند در جامعه ـ نه به اين عنوان كه ما جامعه را به همين شكل در نظر بياوريم و بخواهيم مطالعه كنيم ـ و در حركت اجتماعى ما مى توانيم اين تضاد را مشاهده بكنيم كه چگونه منشأ حركت اجتماعى است. تضاد بين نيازهاى بشر كه بطور عمده به توليد اجتماعى برمى گردد و موانعى كه در راه گسترش توليد به وجود مى آيد و همين طور مبارزه بين نيروهايى كه توليد كننده هستند و موانع توليد كه به طور كلى در جوامع طبقاتى بين طبقات وجود دارد، منشأ حركت اجتماعى و تكامل اجتماعى است. علاوه بر اين مطلب كه ما تضاد را منشأ حركت يا علت حركت مى شناسيم و به صور گوناگون آن را در شش مقوله متفاوت توضيح مى دهيم، در مورد تضاد بايد مسائل ديگرى را هم مطرح كرده و درباره آن صحبت كنيم تا جنبه هاى مختلف موضوع شكافته شود. مثلا از جمله مسأله بيرونى و درونى بودن تضاد و عامل و منشأ حركت بودن آن و ... .
مجرى: با توجه به اين كه شما وقت داريد اگر نكته جديدى هست بيان بفرماييد.
آقاى نگهدار: بله.
مجرى: چهارده دقيقه صحبت كرده ايد، اگر مايليد مى توانيد ادامه دهيد.
آقاى نگهدار: يك قسمت ديگر هم راجع به همين تضادهاى بيرونى و درونى است كه اگر مى خواهيد اين را مطرح بكنم؟
مجرى: پس از وقت خودتان استفاده بكنيد و آنرا مطرح بفرماييد.
آقاى نگهدار: معمولا وقتى كه در منطق صورى تضاد را در نظر مى گيريم، تضاد بين دو شىء ـ نه درون يك شىء ـ منظور است. مثلا قضيه «گربه گربه است» كه يك قضيه «اين همانى» است مورد تأييد قرار مى گيرد و اين قضيه كه «گربه گربه نيست» نفى مى شود. يا مثلا در نظر گرفته مى شود كه «اين ليوان، ميز نيست» و «اين ميز ليوان نيست» و اين تضاد خارجى بين مفهوم ليوان و مفهوم ميز در نظر گرفته مى شود. براى اين كه مسأله روشن تر شود مثال مى زنم. وقتى كه مسأله تضادّ بين طبقه كارگر و طبقه سرمايه دار را در ماركسيسم مطرح مى كنيم، در ابتدا به نظر مى آيد كه تضاد بين دو چيز، كه يكى كارگر و ديگرى سرمايه دار است در نظر گرفته شده است و اين تضاد در درون كارگر يا درون سرمايه دار نيست. معمولا انتقادى كه از طرف مخالفين ديالكتيك به تضاد درونى وارد مى شود اين است كه شما چگونه اين تضاد را درونى مى ناميد و چرا اين را در درون اشيا و پديده ها بررسى مى كنيد؟ اگر ما اشيا و پديده ها را در جريان حركت در نظر بگيريم و تضاد را در درون حركت جستجو كنيم، ديگر مسأله به اين شكل مطرح نخواهد شد كه از يك طرف كارگر و از يك طرف سرمايه دار بعنوان دو شيئى كه با هم مبارزه مى كنند در نظر گرفته شود. بلكه به عنوان يك روند در نظر گرفته خواهد شد. مثل توليد ارزش اضافى در جامعه سرمايه دارى كه بطور مشخص محصول بخشى از كار كارگر است. اين توليد ارزش اضافى از بازوى كارگر خارج مى شود و بصورت سرمايه متراكم درمى آيد. در اين جا روندى كه ما تشخيص مى دهيم ـ بعنوان مثال ـ توليد ارزش اضافى است. و آن دو جزئى كه اين روند را مى سازند، يعنى اين پروسه توليد ارزش اضافى را عينيت مى دهند يكى جذب ارزش اضافى و ديگرى ايجاد ارزش اضافى است. به اين ترتيب ديگر نمى توانيم توليد كننده ارزش اضافى را با جذب كننده ارزش اضافى، دو مفهوم جدا از هم كه در پروسه توليد ارزش اضافى نقش دارند، در نظر بگيريم. بلكه به طور كلى ما پروسه حركت و پروسه تغيير را در نظر مى گيريم و عواملِ درونىِ سازمانگر اين پروسه تحول را مورد نظر قرار مى دهيم. عوامل درونى آن پروسه تحول و تغيير خارجى و عينى است كه مورد نظر ديالكتيسين ها است. ادامه بحث را در نوبت بعدى بيان مى كنم.
مجرى: با تشكّر. از آقاى سروش مى خواهيم كه بحث را دنبال كنند.
آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحيم. من هم به يكى دو نكته كاملا مربوط به بحث، منتهى از مباحث گذشته برمى گردم و بعد در مورد بحث هاى اين جلسه صحبت مى كنم. يكى از آن دو نكته مربوط به تئورى بوجود آمدن عناصر است كه در مباحث قبل درباره آن گفتگو شد و من گفتم كه بعضى منابع آن را در اين جا معرفى خواهم كرد. متأسفانه نوبت گذشته فراموش شد. اكنون سعى مى كنم درباره آن توضيح بدهم. اگر بخاطر داشته باشيم موضوع بحث هاى گذشته در اين مورد بود كه آيا عناصر از پيچيدگى رو به سادگى آورده اند و يا از سادگى رو به پيچيدگى رفته اند؟ دوستان ما به منزله يكى از مصاديق تكامل و تغيير تكاملى در جهان، مسأله رشد و پيدايش عناصر را مثال مى زدند. البته با صرف نظر از كليّت قانون تكامل و مفاد آن. قبلا در ضمن اين مباحث چنين ادعا شد كه يك تئورى و قانون علمى و قطعى در علم وجود دارد كه مى گويد عناصر از ساده رو به پيچيدگى مى روند و همين طور تا بر هم چيده شدن اتم ها از ئيدروژن به بالا تا عناصر سنگين بر اين منوال است. عرض كردم كه در برابر اين تئورى، تئورى ديگرى وجود دارد كه اين پروسه را از پيچيدگى به ساده رفتن ترسيم مى كند كه حتى در بعضى از عناصر و اتم ها اين روند ديده مى شود. بهر حال من لازم دانستم كه از بعضى از اين منابع را در اين جا ذكر بكنم تا بدانيم كه اين سخن بى مستند نبوده است. منابعى كه در اختيار داشتيم يكى دايرة المعارف علم و تكنولوژى «مك گروهيل» است كه دايرة المعارف معتبرى مى باشد و در آن درباره منشأ عناصر و «ميك ليدها» بحث شده است. آن تئورى مورد نظر از دو نفر به نامهاى «ماير»١ و «تلر»٢ در اين كتاب ثبت و نام برده شده است. خوشبختانه در اين جا ذكر شده است كه حتى بيش از اين دو تئورى، تئورى هاى ديگرى هم وجود دارد. «ماير» و «تلر» چنين پيشنهاد كرده اند كه من عين ترجمه اين جملات را مى خوانم: ماده در ابتدا بصورت يك سيّال سرد متراكم وجود داشته است و ساختمان عمده اش هم نوترونها بوده اند و اين بخاطر ناپايدار بودن اين عنصرهاى سنگين است كه مى شكافند و [بر اثر شكافته شدن آنها عناصر ساده تر به وجود مى آيند ]يعنى همان «فيوژن» [«fusion»] يا «فيسيون» كه در علوم مطرح است. آنها همان طور شكافته شده و ساده تر شده اند تا به عناصر ساده ترى كه ما امروز مى شناسيم رسيده اند. البته اين نوشته نقاط ضعف و قوت هر كدام از اين تئورى هاى ديگر را ذكر كرده است. مثلا مى گويد نقطه قوت اين تئورى اين است كه بخوبى وجود عناصر سنگين «ايزوتوپها» [«isotope»] را توجيه مى كند ولى نقاط ضعفى هم دارد. در برابر اين گفته، تئورى «داموف» قرار دارد. اين نكته را هم بايد بخاطر داشت كه در مورد تشكيل عناصر در كل جهان بحث ديگرى وجود دارد كه مى گويد ستاره هاى داغ ـ كه الان وجود دارد ـ [منشأ پيدايش هستند. البته اين تئورى ها] بايد از همديگر تفكيك شوند. منبع ديگرى كه من انتخاب كردم كتاب «بنلكران رديو كليشير» است كه از كتابهاى معتبر اين فن در مورد راديو شيمى و شيمى هسته اى مى باشد. مؤلفين آن «كِنِدى» و «ميلر» و «فِرِد لنارد» مى باشند كه از مؤلفين بنام شيمى هسته اى هستند. در اين كتاب طى صفحات ٥١٤ به بعد در فصلى اين مسأله را مطرح مى كند كه قبل از ستارگان چگونه هسته اتم ها و عناصر تشكيل شده اند؟ در آن جا جواب مى دهد كه جملاتش چنين است: در واقع مشاهده تكنوتيوم كه از عناصر سنگين در ستاره ها است بطور نتيجه بخشى ثابت مى كند كه علاوه بر هيدروژن و هليوم و سوختن هيدروژن و سوختن هليوم كه همان متد شايع و شيوه عمده انرژى زايى و نورزايى در خورشيد و بعضى از ستاره هاى ديگر است، بايد بعضى پروسه هاى هسته اى ديگر كه به ساخته شدن عناصر سنگين منتهى مى شوند نيز در ستاره ها وجود داشته باشند. يعنى تنها راه ساخته شدن آن نيست، بلكه راههاى ديگرى در اين زمينه وجود دارد كه در صفحات بعدى كتاب به اين مسأله پرداخته است. به هر حال منبع ديگرى هم اين جا هست كه چهار تئورى را در اين زمينه ذكر كرده است. يك تئورى مطرح در علم در خصوص عناصر اين است كه امكان دارد ما از پيچيده تر به ساده تر برويم. از اين روى به اين مطلب اشاره كردم تا نتيجه گيرى برخى دوستان را ناتمام بنمايانم و بگويم اين گونه نتيجه گيرى كردن درست نيست. چون براى علم از آن نظر كه علم است، تفاوتى نمى كند كه بگوييم از بر هم چيده شدن يا از «فيوژن» [«fusion»] و در هم رفتن اتم ها و از تركيب اتم هاى ساده تر، رو به اتم هاى سنگين تر مى رويم و يا ماجرا بعكس بوده است. در آينده هم هر يك از اين تئورى ها كه به مَسنَد قطعيت بنشيند از نظر ما تفاوتى ندارد. ولى كسانى كه تئورى تكامل را لزوماً به اين معنا مى دانند كه همه چيز از ساده به پيچيده ترشدن مى رود، در برابر اين تئورى هاىِ علمىِ مخالف چه مى گويند؟ گويا اينها در همه موارد چندان برايشان مطبوع درنخواهد آمد. البته قبلا هم بحث كرديم كه تئورى تكامل امر همگانى و همه جايى نيست. پس با استناد به اين توضيحى كه در اين جا داده شد ـ با صرف نظر از اين كه ابتداى عالم چه بوده است و چه نبوده است ـ مى توان گفت حداقل حركت از پيچيده به ساده در مورد اتم هاى راديو اكتيو ديده مى شود، كه اين سخن ديگر يك تئورى نيست، بلكه يك امر قطعى و مسلم و قابل مشاهده است. [بنابراين تئورى بوجود آمدن عناصر با قانون تكامل همسويى ندارد.]
امّا نكته دوم راجع به اين گفته آقاى طبرى است كه در مباحث گذشته آن را گفتند و من لازم مى دانم كه با اجازه خود ايشان يك تصحيح مختصرى در آن بعمل بياورم. ايشان از قول پيامبر اسلام نقل كردند كه حضرتشان فرمودند «اذا حيّوكم بتحيةٍ فحيّوا باحسن منها» جناب آقاى طبرى، اين را عرض مى كنم كه اين سخن از پيامبر اسلام نيست بلكه آيه اى از آيات قرآن است و ثانياً آيه قرآن هم به اين شكل نيست، بلكه به شكل «اذا حييتم بتحيةٍ» هست. اين نكته درباره سخنى بود كه از معارف اسلامى نقل شد و به پيامبر اسلام نسبت داده شد. شايد احتياج به اين اصلاح كوچك از ناحيه بنده داشت.
امّا وارد بحث امروز بشويم. درباره مسأله تضاد و مولّد بودن آن براى حركت، نكات زيادى در همين سخنان مختصرى كه دوستان گفتند وجود دارد كه من سعى مى كنم بعضى از آنها را توأم با توضيحاتى از خودم و سؤالاتى جديد عنوان بكنم: آقاى طبرى توضيح دادند كه ما تضاد را بوجود نياورده ايم. يعنى ديالكتيسين ها براى بيرون كردن خداوند از جهان و اين كه بگويند عامل حركت بيرون از جهان نيست، به تضاد متوسل و متمسك نشده اند بلكه تبيين علمى حركت اين چنين است كه باعث شده و يا ما را ملزم كرده است تا عقلا و علماً تضاد را عامل و منشأ و مولد و علت حركت بدانيم. در ادامه جناب آقاى طبرى توضيح دادند كه مثلا حركت هاى مكانيكى همان وصل و فصل است و يا حركت هاى شيميايى عبارت است از مقابله اتصال و انفصال اتم ها و يا حركت اجتماعى همان مقابله بين سطح موجود توليد و سطح مورد نياز توليدات است و... . سؤال من دقيقاً در اين جاست كه ما در مباحث گذشته تضاد را تعريف كرديم. البته به اعتقاد من ـ همان گونه كه در مباحث قبل بيان شد ـ تعريف مشخصى از ناحيه دوستان ما درباره دو امر متضاد و دو ضد ارائه نشد كه چيستند؟ ولى با مسكوت گذاشتن آن قضيه و با اين پيش فرض كه مسأله ضدين و تعريفشان روشن شده است، تعريف ضد و تضاد را رها كرده و اينك اين بحث را دنبال مى كنيم والاّ دوباره همان ابهامى كه در آن جا بود، در اين جا هم وجود دارد و جلوه گر مى شود. حال سؤال اين است كه آيا حركت هاى شيميايى مثلا همان مقابله اتصال و انفصال اتم هاست يا حركت شيميايى معلول اتصال و انفصال اتم هاست؟ بين اين دو فرق بسيارى است. نوبت گذشته هم ما در اين جا اصرار زيادى داشتيم كه خود شىء را با نتيجه شىء و فرزند شىء نبايد يكى پنداشت. اكنون بحث مى كنيم كه آيا تضاد علت حركت است يا خودِ حركت؟ و از اين كه تضادّ خودِ حركت هست يا نه بحث نمى كنيم. فعلا در عليتش نسبت به حركت و نسبت به تحول بحث مى كنيم. آيا واقعاً در شيمى بعنوان مثال و يا در اجتماع و يا هر جاى ديگر اين تقابل همان حركت است و يا اين كه حركت معلول اين تقابل است؟ در واقع ظاهراً مدعاى ديالكتيسين ها اين است كه خود نفس تقابل، حركت و تحول نيست. صرف اين كه دو چيز در روبروى هم واقع شوند ـ تضاد ـ حركت نيست. تضاد مولّدِ حركت است. حركت معلول و نتيجه شده از تضاد است. پس اگر در تعريف حركت گفته مى شود كه نفس اتصال و انفصال اتم ها همان حركت است، در واقع اين يك نوع پاسخ ندادن به سؤال است. بالاخره آيا تحوّل شيميايى كه در آن جسمى به جسم ديگر بدل مى شود ـ اعم از اين كه تجزيه و يا تركيب رخ دهد ـ حركت است؟ و يا اين كه سازمان داخلى مولكولى تغيير مى كند و بعضى از اتم ها جاى خودشان را عوض مى كنند و تجزيه و تركيب و... به وقوع مى پيوندند، آيا اين جدا شدن و متصل شدن همان حركت است يا علت حركت است؟ مثلا در شيمى يا در هر جاى ديگر همين كه چيزى از آن جا برمى خيزد يا چيزى جاى او مى نشيند، همان، عين تحول است و ديگر نمى شود گفت كه تحوّل آن تضادى است كه عامل و مولّد همين تحوّل است. مى خواهم بگويم در اين جا يك خلطى بين خود شىء و نتيجه شىء، بين علت و معلول صورت گرفته است. همانند همان خلطى كه نوبت گذشته هم با آن روبرو بوديم و در آن جا تذكر داديم كه اين دو تا نمى بايد با همديگر آميخته شوند.
نكته ديگرى كه در اين جا مى خواهم ذكر كنم اين گفته دوستان است كه دائماً در مباحث خود تكرار مى كنند كه ديالكتيك جمع بند علوم است. ولى فكر مى كنم شايد صحيح تر اين باشد كه بگوييم ديالكتيك برآيند علوم است. حال وقتى به سراغ علوم مى رويم تا ببينيم چه چيزهاى به هم ريخته شده و جمع و تركيب شده اند كه اين ـ ديالكتيك ـ برآيند و گرفته شده آنها است، مى بينيم كه متأسفانه مسائل بسيار بسيار ساده و كلى و پرابهامى بنام علم در اين جا ذكر مى شود. آيا واقعاً در علوم علت تحولات شيميايى، فصل و وصل اتم ها معرفى شده است؟ يا اين كه خود اين فصل و وصل اتم ها، همان تحول شيميايى است و بايد علّت اين را در جاى ديگرى جستجو نمود و ذكر كرد. مثلا در فيزيك و يا در علوم اجتماعى در تمام اين موارد چه چيز را به عنوان علّت ذكر مى كنند؟ بعنوان مثال آيا وقتى در شيمى واكنشى رخ مى دهد اعم از اين كه حرارت پس بدهد، «آندوترميك» و يا حرارت بگيرد، «اكتوترميك» و يا خودش بالطبع رخ بدهد، واقعاً فرق نمى كند؟ اگر ديالكتيك جمع بندى علم هست و بر اين مسأله خيلى تأكيد مى كنيم، دليل ما بر اين سخن چيست؟ تنها دليلى كه در اين جا ذكر مى شود اين است كه ديالكتيك برآيند مسائل و قوانين و تئورى هايى است كه دانشمندان گفته اند و در علوم بيان شده است. بسيار خوب. حالا نوبت آن است كه ما به علوم مراجعه كنيم و ببينيم واقعاً علوم به واكنشى كه ـ مثلا ـ در شيمى واقع مى شود چه مى گويند؟ آيا علوم به ما مى گويند كه اين واكنش معلول فصل و وصل اتم هاست؟ و يا اين كه اين واكنش خود فصل و وصل اتم هاست؟ بايد ديد كه طبق كدام تئورى سخن مى گوييم. تا به حال ما نشنيده ايم كه كسى در علوم گفته باشد كه فصل و وصل اتم ها، علت حركت است. اگر مى خواهيم علمى سخن بگوييم و اگر مى خواهيم از علوم استنباط كنيم، راهش اين نيست كه خودمان را از علوم آزاد كرده و به نام علم چيزهايى را بگوييم و بعد از آن چيزهايى كه گفتيم، چيزهاى ديگرى استنباط كنيم. البته مى شود اين كارها را كرد ولى ديگر اسم برآيند علم روى آن گذاشتن صحيح نيست. مجدداً مثال ديگرى را مطرح مى كنم «اصل اينرسى» در علوم و اصل «ماند» در مكانيك ـ كه اتفاقاً سرآغاز مكانيك نوين هم مى باشد ـ از اصول خيلى مهم هستند. در كجاى اين اصل و كدام دانشمند گفته است كه تضاد درونى علت حركت شىء است؟ اگر واقعاً در باب علوم بحث مى كنيم و مى گوييم كه ديالكتيك جمع بندى علوم است، بايد ببينيم كه «اصل ماند» چه مى گويد؟ اين اصل مى گويد جسمى كه در حركت يكنواخت مستقيم الخط است، اگر مانعى در برابرش نباشد همچنان به حركتش ادامه خواهد داد و جسمى كه در سكون است، اگر نيرويى بر او وارد نشود همچنان به سكون خودش ادامه مى دهد. اين اصل اينرسى در علوم است كه سرآغاز علم مكانيك است. در واقع همين اصل، قرون وسطى را از قرون جديد، جدا مى كند و از مهمترين اصول است. كسانى كه با تاريخ علم آشنايى دارند مى دانند چقدر اين اصل به گردن مكانيك نوين حق دارد. كدام دانشمند و كدام علم و كدام فيزيكدان گفته است كه تضاد درونى در داخل يك دانه و يا يك شىء باعث مى شود كه آن شىء در حركت يكنواخت باشد تا اصل اينرسى درباره اش صادق باشد؟ كجا چنين چيزى گفته شده است؟ اگر واقعاً از علوم استنباط مى كنيم اين مسائل بايد بطور جدى مورد دقت نظر قرار بگيرد. اگر هم استنباط شخصى خودمان است و يا تلقياتى است كه خودمان داريم و آنها را به علم نسبت مى دهيم، پس بايد بدانيم كه در اين صورت ما نه به علم وفا مى كنيم و نه به فلسفه. بلكه مطالبى را به نام علم از طرف خودمان فتوا مى دهيم و صادر مى كنيم!!
نكته ديگرى كه مايلم در اين جا ذكر بكنم همان نكته اى است كه آقاى طبرى در مباحث گذشته توضيح دادند و فرمودند; تضاد يك «گرايش مسلط» است و ما توضيح خواستيم كه «گرايش مسلط» يعنى چه؟ آيا اين سخن از اين رو گفته مى شود كه مفرّى براى مورد خلاف و نقض داشته باشيم و در برابر موارد خلاف جواب بدهيم كه ما نگفتيم همه جا چنين است، بلكه ما گفتيم گرايش مسلّط اين گونه است؟ و يا اين كه واقعاً هدف همين است كه گرايش مسلط داريم و بعضى پديده ها واقعاً داراى تضاد نيستند. آقاى طبرى توضيح دادند كه بله، واقعاً غرض ايشان همين است كه در همه پديده ها تضاد بروز نمى كند. بلكه از يك مرحله خاص است كه تضاد ظاهر مى شود. از طرف ديگر مطابق همان تقسيم بندى و تعاريفى كه خود ايشان از تضاد داشتند، تضاد مولّد حركت معرفى شد. يعنى هر حركتى بلا استثنا فرزند تضادّ، و معلول تضادّ است. حالا اگر اين دو مقدّمه و اين دو مدعا را در كنار هم بگذاريم به اين جا مى رسيم كه بعضى از پديده ها مشمول حركت نيستند. چون بعضى از پديده ها مشمول تضاد نيستند. چراكه تضاد است كه موجب حركت مى شود. پس پديده اى كه تضاد ندارد، حركت ندارد. بنابراين، نتيجه مى شود بعضى از پديده ها اصلا متحرك و متحول نيستند. حالا اين نتيجه را در كنار آن مدعاى ديگر آقاى طبرى كه گفتند به نظر من «اصل تغيير»، اصل مطلقى است، مى گذاريم. ايشان حتى در اين جا گفتند كه ما ماركسيست ها و يا حداقل خود من معتقد هستم كه «اصل تغيير» چيزى نيست كه استثنا داشته باشد و موردى از آن مستثنى شود. بلكه يك قانون عام مطلق شامل و فراگيرى است و در همه چيز جريان دارد. و ليك به گمان ما در اين جا يك تناقض خيلى آشكار رخ مى نمايد كه اگر تضاد در همه پديده ها مصداق ندارد، لازمه اش اين است كه همه پديده ها حركت ندارند و لازمه اين سخن اين است كه اين گفته آقاى طبرى كه مى فرمايد قانون تغيير يك اصل عام مطلق است، باطل بشود. البته من مايلم كه در انتهاى اين سخن يك مطلب ديگر را اضافه بكنم. هر چند كه بعداً درباره توضيحاتى كه دوستان ما خواهند داد تأمل كافى خواهيم كرد.
مجرى: البته اگر براى آقايان زمانى باقى بماند چون ...
آقاى سروش: خيلى معذرت مى خواهم من از دور اولى فراتر رفتم.
مجرى: در دور اول تقريباً همه شركت كنندگان از زمانى كه در اختيار داشتند استفاده كردند. شما بيست و يك دقيقه صحبت كرديد.
آقاى سروش: بسيار خوب اشكالى ندارد. چون آن نكته ارتباط مستقيم به اين بحث ندارد لذا آن را در آينده مى گويم.
مجرى: صرفاً جهت اطلاع متذكر مى شود كه با احتساب سى و پنج دقيقه براى هر نفر، آقاى طبرى شانزده دقيقه و آقاى سروش بيست و يك دقيقه و آقاى نگهدار هجده دقيقه و آقاى مصباح بيست و يك دقيقه و نيم از وقتشان را استفاده كردند براى اين كه بحث كمتر خسته كننده باشد و صورت خطابى به خود نگيرد و به شكل گوياتر و روشنتر موضوع را بيان كند، استدعا مى كنم در دور دوم بحث را بصورت سؤال و جواب و با بيان مختصرتر و در زمان كوتاه تر ارائه بفرمايند. توجه داريم كه سؤالات بر اين قرار است كه آيا تقابل همان حركت است يا حركت معلول تقابل است؟ ديگر اين كه اگر ديالكتيك جمع بندى علوم است كدام دانشمند در علومى مثل مكانيك، فيزيك و شيمى و ... گفته است كه در آن علم، تضادّ علت حركت است؟ سؤال سوم اين است كه اگر قانون تكامل «گرايش مسلط» است و اين سخن به معناى فرار از موارد نقض نيست و در واقع در برخى موارد تضاد وجود ندارد و از طرفى ديگر چون تضاد علت حركت است نتيجه اين دو سخن چنين مى شود كه مواردى كه علت حركت در آنها نيست پس حركت هم وجود ندارد! خواهشمند است به اين سؤالات پاسخ داده شود. از آقاى طبرى مى خواهيم با توجه به اين كه وقت بيشترى در اختيار دارند پاسخ اين سؤالات را بيان بفرمايند.
آقاى طبرى: مجدداً از دوست عزيزمان آقاى مجرى تقاضا مى كنم سه سؤالى را كه فرموله كردند، يادآورى فرمايند. من هم سعى مى كنم به هر سؤالى جواب كوتاه بدهم كه بحث بكلى در مجراى خودش حركت كند. خواهش مى كنم سؤال اول را مطرح فرماييد.
مجرى: سؤال اول اين بود كه آيا تقابل همان حركت است يا حركت منتج و معلول تقابل و تضاد است؟
آقاى طبرى: در بحث ديالكتيك يك مطلب را به كلى مسكوت گذاشتيم. ديالكتيك از دو بخش اصول ديالكتيك و مقولات ديالكتيك تشكيل شده است. مقولات ديالكتيك عبارت است از مباحثى همچون علت و معلول و واقعيت و پديده و جبر و اختيار و قانون و تصادف و...، كه هر يك خود يك بحث جداگانه اى است. چه جالب بود اگر نظريات خود را در اين باره نيز مى گفتيم تا دوستان عزيزمان تصور جامعترى از مسأله بدست آوردند. امّا در اين جا مسأله علت و معلول مطرح است. به عقيده ما علت جدا از معلول نيست و معتقديم كه علت و معلول جا عوض مى كنند ولى در عين حال با همديگر داراى پيوند ديالكتيكى هستند. يعنى علت جاى معلول قرار مى گيرد و معلول جاى علت قرار مى گيرد. همان طور در رابطه تضاد و حركت جريان اين گونه است كه تضاد موجب حركت و حركت موجب تضاد است. اين دو جايشان را با همديگر عوض مى كنند. اما اين كه قانع كننده هست يا نه، آن مسأله ديگرى است. بطور خلاصه ما مسأله علت و معلول را به شكل جداى از همديگر مطرح نمى كنيم.
مجرى: متشكرم.
آقاى سروش: از آن جايى كه مطالب به هم مربوط مى شوند، لازم مى دانم اين سؤال را مطرح كنم كه آنچه من عرض كردم اين سؤال نبود. سؤال راجع به آن توضيحى بود كه شما در ابتدا بيان فرموديد و گفتيد كه مقابله اتصال و انفصال اتم ها چيست؟ آيا اين مقابله علت حركت شيميايى است؟ يا اين كه خود يك حركت شيميايى است؟ اين كه مى فرماييد علت و معلول با هم رابطه متقابل دارند، اشكالى ندارد. ولى آيا اين كه تضاد موجب حركت است درست است يا نه؟
آقاى طبرى: عرض كردم كه تضاد موجب حركت است و حركت خودش هم موجب تضاد.
آقاى سروش: بسيار خوب. ولى فرموديد تضاد موجب حركت است و بعد هم به تحولات شيميايى تشبيه كرديد و فرموديد همان فصل و وصل اتم ها است. اين سخن را چه مى گوييد؟ سخنان من در ابتداى اين مباحث ناظر به آن تبيينى بود كه شما از تضاد داشتيد و گفتيد كه تضاد تبيين علمى حركت است. من به اين مثالها اشكال داشتم. ممكن است در اين باره توضيح بيشترى بفرماييد؟
آقاى طبرى: به اين ترتيب بايد به سؤال جديدى جواب داد. در اين جا ديالكتيكِ جزء و كل مطرح مى شود. بطور كلى در بيانات آقاى سروش اين مسأله نظر مرا جلب كرده است كه ايشان يك مسأله كلى را با موارد جزئى رد مى كنند. يعنى ابتدا آن را به موارد جزئى تبديل مى كنند و سپس رد مى فرمايند. مثلا اگر اثبات بكنند كه در موارد جزئى مسأله اين گونه نيست، نتيجه مى گيرند كه در موارد كلى هم اين گونه نبايد باشد. در حالى كه كل، جمع عددى جزء نيست بلكه جمع عددى اجزا است، آن هم به اضافه يك سرى خواصى كه كل پيدا مى كند. مثلا دريا جمع ادبياتى قطره نيست. در قطره كشتيرانى نمى توان كرد و قطره طوفان ايجاد نمى كند و در قطره جذر و مد نيست و در قطره نهنگ حركت نمى كند. ولى در دريا حركت مى كند. حال آن كه دريا از نقطه نظر شيميائى همان H و O است كه در آب هم كه مركب از قطره هاى زياد مى باشد، وجود دارد. در واقع بايستى گفت كه جلوه هاى فوق العاده بى رمق و گاهى اوقات نامشهود يك قانون كلى ممكن است وجود داشته باشد و ممكن است وجود نداشته باشد، ولى اين دليل نمى شود كه پس آن قانون كلى هم وجود ندارد. درخت داراى يك مختصاتى است. جنگل داراى مختصات ديگرى است. يك ريگ كوچولو هم داراى مختصاتى است. همان گونه كه كوه آتشفشان هم داراى يك مختصات ديگرى است. از اين گونه مسائل خيلى زياد مى شود مثال آورد. يعنى كل، جمع عددى اجزا نيست بلكه جمع علايى اجزا هست به اضافه يك سرى مختصات كه مخصوص كل به عنوان كل مى باشد.
آقاى سروش: معذرت مى خواهم. اجازه بدهيد توضيح بدهم. اگر شما براى وجود ديالكتيك در كل دليلى ذكر كرده بوديد، همان دليل را مورد بررسى و مناقشه قرار مى دادم. تنها دليلى كه ذكر كرديد همان موارد جزئى بود. پس بنابراين ناگزيرم كه به دلايل خود شما تمسّك بكنم. اين گناه من نيست؟
بنا به اعتقاد شما، كل غير از اجزا است و خواصى بيشتر از آن دارد. جمع جبرى و عددى نيست. بسيار خوب. پس اگر مى خواهيد براى ديالكتيك دليل بياوريد بايد از همين كل دليل بياوريد نه از اجزا. بنابراين شما مى پذيريد مثالهايى كه از اجزا بيان فرموديد، مخدوش است و لذا براى فرار از اين خدشه سعى داريد به كل تمسّك كنيد. [اگر اجزا مخدوش است نبايد قاعده كلى را نتيجه بدهد و شما از آن نتيجه گيرى كلى كنيد.]
نكته دوم اين است كه مگر شما معتقد نيستيد كه اگر قانون و اصلى در مورد يك جزء صدق نكرد، به كل آن آسيبى نمى رساند، اگر شما اين سخن را قبول مى فرماييد پس آن را در مورد اين سخن هم قبول كنيد كه اگر جايى مطلبى در جزء صدق كرد، هيچ دليل ندارد كه در كل هم صدق بكند. يعنى شما چرا فقط از اين طرف مناقشه مى كنيد؟ شما آن طرف سخن را هم مورد مناقشه قرار دهيد كه كل غير از اجزا است. ـ البته از باب مماشات مى گوييم كل غير از اجزا است ـ پس اگر قانونى در جزء صدق نكرد، دليلى نداريم كه در كلّ هم صدق نكند. لذا اين سخن را در مورد ديگر هم بگوييد كه اگر در فرد هم صدق كرد، هيچ معلوم نيست كه در كل صادق باشد.
آقاى طبرى: من فكر مى كنم كه بهتر است كلماتى مانند «مماشات»، «مخدوش» و «مناقشه» و اين نوع كلمات از قاموس بحث ما خارج باشد... ما مى توانيم با كلمات ملايم ترى كه با بحث علمى بيشتر هماهنگى دارد و برازنده است، بحث كنيم. البته اين فقط يك تذكّر دوستانه است. امّا اين كه فرموديد همين طورى كه قوانين در كل منعكس است در جزء مى تواند منعكس نباشد و يا فوق العاده بى رمق منعكس باشد. همين طور ممكن است مختصاتى در جزء باشد كه در كل نيست: بله حرف شما كاملا صحيح است... .
امّا نكته ديگر اين سؤال است كه فرمودند از كجا شما اين كل را درك كرديد؟ معمولا اين گونه بيانات در استدلالات آقاى سروش و در آثار مكتوب و شفاهيشان زياد منعكس شده است كه گاهى «كلّ» و «كلّى» و غيره، ايشان را به شكّ مى اندازد. فكر مى كنيم كه اين سخنان ما را وارد تعميم هايى مى كند كه اين تعميم ها قابل ربط نيستند. آقاى سروش مى گويند براى اين كه يك چيزى علميّت داشته باشد، مى بايستى هم قابل اثبات و هم قابل رد باشد. لذا اگر نتوانيم آن را قابل رد بدانيم، در آن صورت علميّت آن ناقص است و باصطلاح مخدوش مى باشد... در اين جا مسأله خيلى مهمى وجود دارد و آن مسأله مهم اين است كه اين جا رابطه كل و جزء برقرار نيست، بلكه رابطه كلى و جزئى برقرار است و كلى از طريق تعميم بدست مى آيد. البته بحث است كه آيا كلى وجود دارد يا نه؟ بله وجود دارد. در حالى كه در بحث نوميناليستها و رئاليستها آقاى سروش مى گفتند اين بحث فنى است و ما وارد اين بحث نمى شويم، آنها معتقد بودند كه بعضى وقتها «كلى» ظرفيت وجود خارجى عينى دارد. «كلى» مانند انسان كلى، حيوان كلى و گياه كلّى كه وجود خارجى دارد. مانند مُثل افلاطونى ـ «آرشكنيك»٣ ـ بعضى ها معتقد بودند تحير كلى فقط امر ذهنى است و نتيجه تعميم انتزاعى است كه ما انجام مى دهيم و خواص مشابه اشيا و پديده ها را مى گيريم و آنها را با هم ديگر جمع بندى مى كنيم و از آن مفهوم درست مى كنيم و تا اين كار را نكنيم نمى توانيم مفهوم درست كنيم. تا مفهوم نداشته باشيم نمى توانيم حكم درست كنيم و تا حكم وجود نداشته باشد، استنتاج، قياس، استقرا و غيره نمى تواند وجود داشته باشد. لذا كلى عبارت است از جمع بست وجوه مشترك اعيان خارجى كه ما آنها را با همديگر خويشاوند تشخيص مى دهيم. مانند گياه، حيوان، انسان، كوه و آب و... والاّ در خارج كلى وجود ندارد. در خارج از ذهن اين درخت و يا آن درخت وجود دارد. حتّى درخت سيب هم وجود ندارد. اين درخت سيب در زمان حاضر و مكان حاضر وجود دارد و آن درخت سيب در زمان ديگر و مكان ديگر. براى انسان طبيعتاً كلى وجود دارد. لذا آن تفهيم كلى كه فلسفه ديالكتيك از علوم مطرح مى كند، مورد تأييد عده زيادى از دانشمندان است. منتهى نه آن دانشمندانى كه آقاى سروش با آنها آشنايى دارند. نمى خواهم مابين شرق و غرب فاصله ايجاد كنم ولى مى خواهم عرض كنم كه اگر مثلا دانشمندان آمريكا و انگلستان در آغاز ـ خودشان ـ نمى آيند قوانين فلسفى عمومى ديالكتيكى را در موارد جزئى ـ اعم از موارد جزئى به معناى مفرد و يا جزئى به معناى خاص ـ انطباق بدهند، دليل نمى شود كه ديگران هم نكنند. يعنى جزئى هايى كه علوم معين را دربرمى گيرند. اگر اين كار را نمى كنند دليل نمى شود كه ديگران هم نكنند. من مى توانم براى شما همين اندازه كتاب و بيشتر از اينها بياورم... . شوروى را مى توانم بياورم كه آنها قوانين ديالكتيك را در كليه موارد انطباق داده اند. مجله فلسفى شوروى را كه در چهار صد صفحه در هر ماه منتشر مى شود، مى توانم خدمت شما بياورم كه تمام اين حرف هاى من در آن منبع وجود دارد.
آقاى سروش يك ايراد عبارتى از من گرفتند كه من از نظر اخلاقى عرض مى كنم فرمايش ايشان درست است. من مطلب را درست بيان نكردم. حالا اميد دارم درست بگويم كه اميرالمؤمنين على (ع) مى فرمايند: «من علّمنى حرفاً فقد صيّرنى عبدا» در صورتى كه اين را درست بگويم. چون شما به من در اين زمينه حرفى را ياد داديد من بنده شما هستم.
آقاى سروش: خواهش مى كنم. خيلى ممنون. جناب آقاى طبرى مى خواستم اين را بگويم كه من سؤال ساده اى را مطرح كردم و شما توضيحات مبسوطى ارائه كرديد كه متأسفانه اصلا ناظر به منظور نبود. من مجبورم براى اين كه مسأله روشن شود، ـ اگر شما موافق باشيد ـ دوباره يك توضيح كوچكى درباره آن سؤال ارائه كنم تا روشن بشود. اولا فرموديد كه من درباره «كل» و «كلّى» و در اين گونه امور شاكّ هستم و خيلى دچار شك مى شوم. و نكته ديگرى فرموديد كه من در نوشته هايم گفته ام كه مطلب علمى آن چيزى است كه اثبات پذير و ابطال پذير باشد و اگر اين چنين نباشد علمى نيست.
آقاى طبرى: بله، راستش را گفتم.
آقاى سروش: جناب آقاى طبرى اولا من چنين چيزى نگفتم. فكر نمى كنم در نوشته هايم منعكس باشد كه چيزى عملى است كه، اثبات پذير و ردپذير باشد. اين چنين چيزى نيست. حالا اگر شما بعداً اين را يافتيد به من نشان بدهيد. بنده خودم تاكنون هر چه در نوشته هاى خودم جستجو كرده ام چنين چيزى نديده ام. امّا نكته دوم اين كه گفتيد بحث درباره جزء و كلّ نيست و در مورد جزئى و كلّى است. من واقعاً تعجب مى كنم. يعنى آيا شما اين دو را از هم جدا نمى كنيد؟ درست است كه از نظر لفظ به هم نزديكند ولى از نظر معنا خيلى با هم فاصله دارند.
آقاى طبرى: من هم گفتم كه فرق دارند.
آقاى سروش: اتفاقاً گفتيم كه بحث ما در اين جا درباره جزئى و كلّى نيست بلكه در مورد جزء و كل است. يعنى پرداختن به «آركتاپپهاى» [مُثُل ]افلاطون و توضيحات مربوط به ايده آليستها و نوميناليستها و امثال آن، ارتباط زيادى با موضوع بحث حاضر ندارد. البته دليل آن را عرض خواهم نمود. نشان دادن صدق يك قانون در موارد خاص يعنى در اجزاى خاص عالم، و بعد كل عالم را مشمول آن دانستن، غير از اين است كه انسان جزئى هاى يك كلّى را نشان دهد. توجه داشته باشيد كه اين مسأله يك كمى بحث ما را فنى مى كند منتهى چون شما گفتيد من مجبور هستم توضيح بدهم. اگر شما در چند جرعه آب چيزى و يا قانونى را نشان بدهيد، آنها جزئياتى هستند كه بعد ممكن است بتوانيد اين قانون ها را در مورد كلى آب تعميم بدهيد و ممكن است نتوانيد تعميم بدهيد. ولى اين غير از اين است كه در آب و درخت و ستاره و زمين و هوا آن قوانين را نشان بدهيد و بعد در مورد كلّ عالم نتيجه بگيريد. كلّ عالم مجموعه اى از اجزاى نامتجانس است كه وجودى خارجى دارند ولى كلّى يك مفهوم است. ما در مورد موجود خارجى بحث مى كنيم در حالى كه جزئى و كلى دو تا مفهوم هستند. ولى كل و جزء دو موجود خارجى مى باشند. مثلا يك اتم، جزئى از يك مولكول است. در حالى كه نه اتم مفهوم است و نه مولكول. نه مولكول مفهوم كلى است نه اتم مفهوم جزئى است. ولى اتم جزء است و مولكول كلّ است.
امّا گمان نمى كنم كه كلماتى همچون مماشات و... كلمات خشنى باشند. مماشات يعنى فعلا موافقت مى كنيم. به اين معنا كه من به آنچه شما گفتيد معتقد نيستم ولى فعلا موافقت مى كنيم تا بر اساس اين قبول و پذيرشِ فرضى، سؤال را طرح كنم. چون سؤال هم چنان به حال خود باقى است. اين سخن چيزى نيست كه در آن خشونت و درشتى نهفته باشد. گفتم اين موارد نمونه هايى است كه شما مثال زديد و خودتان هم الآن فرموديد كه بطور بى رمق اصل حركت و تضاد در آنها جارى است. حال اگر بطور بى رمق جارى است، اين جارى بودن بى رمق در اين نمونه ها چگونه ديالكتيك را در كلّ عالم اثبات مى كند؟ و اگر هم اثبات نمى كند شما بايد دليل ديگرى براى اثبات ديالكتيك در كلّ عالم بياوريد و نبايد ديگر به اين اجزا تمسك و توسل بجوييد. بنابراين به نظر من سؤال همچنان پابرجاست و در انتظار توضيح بيشتر شما هستم.
مجرى: گويا مقدارى از وقت شما ...
آقاى سروش: معذرت مى خواهم چون ايشان به يك مطلبى اشاره كردند من به يك نكته ديگر هم اشاره مى كنم. جناب آقاى طبرى، از ابتداى بحث تاكنون در اين مقام نبوديم كه چند نفر دانشمند يا فيلسوف و... را در يك طرف قرار بدهيم كه اينها به اين عقيده معتقدند و چند نفر هم آن طرف هستند. خلاصه لشكركشى علمى و عقيدتى مورد نظر نبوده است. و اگر من از كتابى مطلبى را آوردم صرفاً به خاطر اين بود كه بگويم در برابر آن تئورى، اين تئورى هم در علم مطرح است. اين يك تئورى علمى است ولى آن بحثى كه شما دنبال مى فرماييد كه ديالكتيك برآيند و جمع بندى علوم است، يك بحث ديگرى است. چون اين فراتر از علم است. شما بايد دليل اين را عرضه بكنيد و يا اگر دانشمندان دليلى ذكر كرده اند آن دليل را ذكر بفرماييد نه اين كه دايرة المعارف شوروى يا امريكا را به ميان بياوريد!! اين كه براى ما مهم نيست. اگر در اين دايرة المعارف ها، دليلى ذكر شده است، اين دليل را بيان كنيد و بگوييد اين دليل و اين قوانين علمى اين نتيجه فلسفى يا ديالكتيكى را در پى دارند. ما در اين جا راغب آن دليل هستيم.
آقاى طبرى: من تصور مى كنم كه تمام سخنانم جنبه برهانى دارد و جنبه انتسابى ندارد. امّا راجع به آن نكته و سؤال مورد توجه آقاى سروش كه فرمودند قانون حركت تكاملى كه مدعاى ماركسيست ها است بر چه استدلال و برهان علمى مبتنى مى باشد، بايد عرض كنم كه ما اين را گفتيم و خوشبختانه در روزنامه اطلاعات ـ هر چند با برخى اشتباهات ـ در حال چاپ است. لذا به اين متن مى توان مراجعه كرد. ما گفتيم كه وقتى مشاهده مى كنيم كه تمام پديده ها، از پديده اى فيزيكى بعنوان نازلترين شكل حركت ماده، و پديده هاى مكانيكى كه تا اندازه اى جنبه انتزاعى دارد مشاهده مى كنيم كه ماده تكامل اعتلايى دارد. البته هنوز جهان هندسى ثابت نشده بلكه فرضيه آن وجود دارد ولى فرض جهان فيزيكى مسأله مسلّمى است، همين طور در مرحله تكامل شيميايى، يعنى حركت شيميايى و حركت بيولوژيك و حركت اجتماعى را وقتى مى بينيم، به اين نتيجه مى رسيم كه مادّه تكامل اعتلايى داشته است. ماده نه در سرتاسر كيهان بلكه در جاهاى معينى، حركت را طى كرده است كه اين حركت، حركت اعتلايى است. و ليك تكامل در همه شاخه ها و انشعابهاى خودش دنبال نمى شود بلكه يك شاخه روينده و محور مركزى دارد كه به شكل شتاب گيرى به پيش مى رود ولى شاخه هاى ديگرى هست كه بن بست دارند و يا حركت قهقرايى دارند و... . ما مى توانيم در پديده ها اين حركت قهقرايى و حركت دورى را ثابت بكنيم و آن را تعميم بدهيم كه مثلا در عالم فقط دور وجود دارد. ولى اگر اين كار را بكنيم و بياييم تمام حركت هاى مادّه را مورد توجه قرار بدهيم مشاهده مى كنيم كه ماده به آن جا رسيده است كه الآن آقاى سروش نشسته اند و با من بحث مى كنند. به انسان شاعر، آگاه، خودآگاه كه قدرت دارد مفاهيم را به همديگر سوار بكند و از آنها احكام درست نمايد [و مفهوم بسازد] و آنها را به صورت بحث علمى ارائه كند، رسيده است. وقتى به موادّ بى جان كه اخسّ موجودات هستند نگاه مى كنيم، طبيعتاً يك تكامل اعتلايى بزرگ را در مقابل چشم خود مى بينيم. اين به اثبات علمى خاص لازم ندارد. البته اين يك بحث فلسفى است. چون آن گونه كه من احساس مى كنم آقاى سروش از من استناد به كتابهايشان را مى خواهند. لذا بايد بروم كتابهايشان را جستجو و مطالعه كنم. بنظر من آقاى سروش اطلاع گرانبهايى در مسأله متدلوژى علوم دارند كه الآن در شرق و غرب مورد توجه است. اين كه كشف چطور انجام مى گيرد؟ علم چطور ثابت مى شود؟ فرضيه چيست؟ تئورى چيست؟ برهان علمى به چه ترتيب است؟ بحث علمى يعنى چه؟ در تمام اين موارد بحث هاى مفصلى انجام مى گيرد و اختلافى بين دانشمندان شرق و غرب هم نيست براى اين كه از مسائل عينى است و نمى تواند مورد اختلاف باشد. اختلاف از آن جا شروع مى شود كه فراتر از مسائل عينى باشد. همان طورى كه فرمودند متدلوژى علوم بحثى فلسفى است. متدلوژى علوم كه در غرب مرسوم است از فلسفه «پوزيتيويسمى، ـ تحصّلى يا اثبات گرايانه ـ گرفته شده است كه «ويت گنشتاين» و «كارناپ» و «راسل» و ديگران نماينده آن هستند. متدلوژى علوم در شرق مبتنى بر فلسفه اى است كه آن را فلسفه ديالكتيك مى ناميم. از اين جا تمام اين دعواها شروع مى شود كه پايه عمومى و بنيادى اين دو متد چيست؟ اثبات اين سخن يك مسأله فنى خيلى مشكلى است كه بايد بحث كنيم.
آقاى سروش: اگر حق داشته باشم نتيجه گيرى كنم چنين مى گويم كه آقاى طبرى به سؤال زياد عنايت نكردند. بعد يك نكته هم در انتها اضافه كردند كه بنظر من مخالف همه نتيجه گيرى سابق و سخنان ما در مباحث قبل بود و آن اين كه متدلوژى علمى در شرق، مبتنى بر ديالكتيك است!! من فكر مى كنم كه تا امروز مدعاى ايشان اين بوده كه ديالكتيك برآيند علم است. حالا اگر بگوييم متدلوژى علمى بر آن برآيند ـ يعنى ديالكتيك ـ مبتنى مى باشد [خيلى عجيب است] والله نمى دانم چگونه بين اينها را جمع مى كنند.
مجرى: وارد بحث متدلوژى علوم نشويم...
آقاى طبرى: هر وقت لازم شد بنده عرض مى كنم.
مجرى: تصور مى كنم چند سؤال باقى مانده بود كه آقاى طبرى فرمودند اينها را مطرح كنيد تا پاسخ بدهم. اگر مايل باشند در اين دور مى توانند از وقت خودشان استفاده بكنند و جواب آنها را بگويند. من مى توانم سؤالات را يادآورى كنم. البته اگر مايل نيستند در اين دور جواب بدهند، از آقاى نگهدار مى توانيم بخواهيم كه پاسخ بدهند. چون وقت زيادى دارند.
آقاى طبرى: به هر كيفيتى كه شما صلاح مى دانيد... ببينيد، سير بحث چه اجازه مى دهد.
مى خواهيم به اين سؤال ها بپردازند: ١ـ اگر ديالكتيك جمع بندى علم است كدام دانشمند در علمى خاص گفته است كه تضادّ علت حركت و تحوّل است؟ ٢ـ اگر «گرايش مسلّط» در تكامل و عليّت تضاد براى حركت جارى است، پس موارد بدون حركت تكاملى و تضاد را چه مى گوييد؟ آيا اين سخن به معناى نفى اصل كلى حركت در ديالكتيك است يا نه؟
آقاى نگهدار: در اين مورد صحبت كنم كه كدام دانشمند گفته است كه...؟
آقاى مجرى: معذرت مى خواهم سؤال اين نيست.
آقاى نگهدار: من نمى خواستم نام دانشمندى را بگويم. دانشمند نوعى منظور است؟
آقاى سروش: منظور اين است كه دانشمند چگونه و با چه روشى اين ادعا را بيان مى كنند كه ديالكتيك برآيند علوم است؟
آقاى نگهدار: من هم منظورم شخص خاص نبود. بلكه دانشمند نوعى منظورم بود. ايشان [بگونه اى] مطرح كردند ولى من متوجه بودم.
آقاى سروش: بله; بفرماييد.
آقاى نگهدار: فكر مى كنم اين مسأله را در دور اوّل هم من و هم آقاى طبرى توضيح داديم. وقتى ما حركت را به ٦ گروه مشخص تقسيم مى كنيم و يا آن گونه كه آقاى طبرى برخى اقسام ديگرى را اضافه كردند و بعضى هم طبق سليقه خود آن را به سه گروه مكانيكى و ترمال و سايبرنتيك تقسيم مى كنند، در مورد هر كدام از اين انواع حركت تضاد به شكلى خاص نمودار مى شود. طبعاً تمام اشكال حركت موجود در هستى را در ديالكتيك مورد بررسى قرار داديم و در مورد هر كدام تضاد خاص آن را شكافتيم و مطرح كرديم. گمان مى كنم اين بحث قبلا مطرح و روشن شد كه چگونه ما تمام حركات را در نظر مى گيريم. مثلا حركت در جامعه و در بيولوژى و همين طور تضادهاى خاص را در آن نوع تضادى كه اين حركت را به اين شكل مشخص تعيّن مى بخشند، مطرح كرديم. همان گونه كه توضيح دادند بحث علت و معلول مى بايد قبلا مطرح و صحبت مى شد و بعنوان توضيحى بر مقدمه اين بحث مطرح مى گرديد ـ والاّ بعداً وارد مسائل شده و دقيق تر و جزئى تر بحث مى كنيم. هر نوع تجزيه و تركيبى را كه در نظر بگيريد ـ به عنوان مثال تجزيه و تركيب شيميايى و يا گرم و سرد شدن جسم ـ يك نوع تركيب و يا يك نوع تحول در آن جا صورت مى گيرد. اين كه مى گوييم تضاد موجب حركت است، در اين جا آن فعل و انفعال مشخصى كه در بين اتم ها و مولكول ها بر اساس تجزيه يا تركيب صورت مى گيرد منظور نيست يعنى همان حركت شيميايى و آن حرارت دادن به شىء كه اسم آن حركت شيميايى است، نمى باشد، آن عمل ديگرى است كه در جاى ديگرى صورت مى گيرد. اگر منظور نظرمان حركت شيميايى باشد، لزوماً چيزى كه مى بينيم جز تجزيه يا تركيب يااتصال و انفصال اتم ها و مولكول ها به يكديگر نخواهد بود. وقتى از مقوله تضاد صحبت مى كنيم دقيقاً همين مسأله تضاد بين اتصال و انفصال مولكول ها در پروسه تحوّل شيميايى مورد نظر است. همان طورى كه در اجتماع و يا در توليد ارزش اضافى و در توليد و در تضاد بين انسان و طبيعت مى توانيم توضيح بدهيم و مثال بزنيم. اين كه شما گفتيد چگونه استنتاج كلّى نموديد با همان تعاريفى كه آقاى طبرى از مفهوم كلّى ارائه دادند و با اين [تعريف] مشخص و جمع بندى مشخصى كه ما از تمام حركات ارائه داديم و گفتيم چگونه تضادها در هر موردى به چشم مى خورد، جواب داده مى شود.٤
آقاى سروش: يعنى شما معتقديد كه اگر چيزى در اين اجزا صدق كرد، براى كلّ نيز چنين است؟!
آقاى نگهدار: نه. چون اصلا مسأله به اين شكل مطرح نمى شود. ما شش مورد و شش عرصه حركتى را توضيح داديم و در هر مورد هم مشخص كرديم كه تضاد چگونه رخ مى دهد.
آقاى سروش: در هريك از آن شش عرصه حركت ـ مثلا يكى، همان عرصه حركات شيميايى و يا آن سه عرصه ترمال و غيره، به هر حال فرقى نمى كند، چگونه حركت را تعميم داديد؟ مگر غير از اين است كه از جزء براى كل نتيجه گرفتيد؟
آقاى نگهدار: يك دفعه ديگر بر سر استقرا و تجربه و... بحث كرديم.
آقاى سروش: شما مى گوييد مسأله روشن شد. من مى خواهم ببينم چطور روشن شد؟ روشن شدنش [براساس استقرا] است و يا به گونه ديگرى اين دفعه روشن شده است و يا اين گونه روشن شده است كه در دانه دانه اين موارد ما واكنش شيميايى را ديديم.
آقاى نگهدار: در اين مورد مشخص بحث كلّيت دارد. يعنى تمام عرصه هاى حركت كه ما در هستى و خارج مى بينيم و تاكنون شناخته ايم را دربر مى گيرد و ديديم كه چگونه در هر كدام از اينها تضاد منشأ حركت است.
آقاى سروش: اگر كليّت دارد، شما از كجا به كليّت آن رسيديد؟ يعنى همين كه بگوييد كليّت داشت ديگر كافى است؟ يا اين كه روشى بوده كه شما را به كليّت رسانده است؟
آقاى نگهدار: اين سؤال دقيقاً برمى گردد به همان بحثى كه... .
آقاى سروش: همان را عرض مى كنم.
آقاى نگهدار: يعنى به همان متدلوژى، استنتاج يا تعميم يا شناخت قوانين علمى برمى گردد.
آقاى سروش: بله، درست است. من هم مى خواهم همين را بگويم. يعنى پس در اين جا به همين روش است. روشن شد.
آقاى نگهدار: پس اگر موافق هستيد اجازه بدهيد من در اين جا پيشنهادى بكنم، چون اين بحث كه چگونه يك چيز اثبات مى شود و چگونه به يك چيز مى توانيم يقين علمى پيدا بكنيم و... بحثى است كه در هر بحثى ـ چه در اصل تكامل و چه در تأثير متقابل و ... ـ همواره مطرح شده است، لذا پيشنهاد مى كنيم كه يك بار اين مسأله كه به روش شناخت و به تئورى شناخت برمى گردد، توضيح داده شود.
آقاى سروش: به نظر من راه ساده ترى هم وجود دارد.
آقاى نگهدار: [خوب] همان را به بحث بگذاريم.
آقاى سروش: آن راه ساده تر اين است كه ما هر مطلبى را به يك مفهوم ديگرى كه آن هم مبهم است موكول نكنيم و دليل خاص آن را در همان جا توضيح بدهيم. لذا آنچه كه در اين جا گذشت به نظر من خالى از ابهام نبود و شما هم داريد به همان ابهام احاله مى كنيد. در مباحث گذشته عرض كردم كه «خون را به خون شستن محال آمد محال». نمى شود اين دو را با هم شست و اين را با آن روشن كرد. توجه كنيد; در اين جا مثالهايى گفته شد مثلا فصل و وصل اتم ها و مثالهايى همانند اين ارائه شد كه من مشخصاً روى اين مثالها انگشت گذاشتم كه آيا درست است يا نه؟ البته آقاى طبرى جواب دادند ولى خلاصه سخنان آقاى طبرى اين بود كه اگر درست نباشد چه باك. حالا در يك جزئى درست نباشد، چه اشكالى دارد! ما درباره كلّ صحبت مى كنيم. سخن ايشان اين بود.
آقاى نگهدار: پس من استنباط نكردم.
آقاى سروش: چرا. دقيقاً سخن ايشان اين بود. منتهى خودشان به بى رمق بودن تعبير مى كردند. يعنى مى گفتند حالا اگر هم خيلى خوب ديده نمى شود و يا اگر خوب صدق نمى كند و يا اگر شما به آن محكمى نمى توانيد اين جا مصداقش را بيابيد، اشكالى ندارد.
آقاى نگهدار: نوبت بحث براى من است.٥
مجرى: لطف كنيد اجازه بدهيد آقاى نگهدار پاسخ بگويند. نوبت ايشان است.
آقاى سروش: ...مانعى ندارد. من فقط براى روشن شدن خودم و آنهايى كه مخاطب اين بحث هستند سؤال كردم. بفرماييد.
آقاى نگهدار: اين نكته بصورت بى رمق و خيلى كم رنگ در جزء ديده مى شود. برخى از خصوصيات صرفاً مثال بود. حالا خودشان [مقصود آقاى طبرى هستند] بيشتر توضيح مى دهند. در رابطه با تفهيم مسأله جزء و كل و خصوصياتى كه در جزء ديده مى شود به شكلى كاملا دقيق در بحث كل تكرار مى شود. به هر حال خيلى از مطالب مجدداً در آن جا تكرار مى شود. امّا مثال نهنگ و كشتى و... كه مى گفتيم در درياها هست ولى در قطره نيست و مطلبى از اين دست، خود مورد بحث و نظر نبود كه به آن استناد شود. امّا آن مسأله اى كه بطور كم رنگ و رقيق درباره تفاوت و تباين و... مطرح شد، به سؤال دوم برمى گردد كه سعى مى كنم در سؤال دوم پاسخ بدهم.
اين بار بحث اين گونه مطرح شد كه ابتدا به يك كيفيت و يا به زبان ديگر به يك سيستم نگاه مى كنيم. يعنى گفته شد كه ما در بدو پيدايش همگونى مى بينيم و به تدريج تباين و تمايز و تخالف و تقابل و از اين قبيل حالات مشاهده مى شوند تا به مرحله اى كه نطفه نو بسته شود و به صورت تضاد آشكار مى شود. در اين جا آقاى سروش مسأله را اين گونه مطرح كردند كه پس تا يك مدتى در درون شىء و يا در درون يك سيستم و يا يك كيفيت، تضاد وجود ندارد و از اين مرحله به بعد هست كه تضادّ پديد مى آيد. اگر در يك مرحله و در يك سيستم تضاد وجود ندارد. پس بايد بگوييد كه حركت هم وجود ندارد. چون معتقديد كه منشأ حركت تضاد است و لذا در اين مورد بايد به سكون قائل باشيد. آيا قائل به سكون هستيد يا نه؟
آقاى سروش: البته اين سخن آقاى طبرى بود نه من.
آقاى نگهدار: شما به اين شكل سؤال را مطرح كرديد؟
آقاى سروش: بله; گفتم اگر قبل از آشكار شدن تضاد، تخالف و تباين است و تضاد نيست پس همين سؤال من كه مبتنى بر سخن ايشان ـ آقاى طبرى ـ است، مطرح مى گردد. به هر حال مطلب همين مى باشد.
آقاى نگهدار: در مورد تضاد هم يقيناً مثل تمام مقولات يا مفاهيم ديگرى كه مورد نظر است، به يك زندگى و يك نقطه پيدايش و يك پروسه پيدايش و پروسه تشديد و پروسه حل قائل هستيم. يعنى به اين ترتيب است كه از همين ابتدا به نقطه پايان نرسيده و نمى رسد. جامعه سرمايه دارى را مثال بزنيم كه در اين جامعه از همان ابتدا اين جامعه سرمايه دارى، همين امپرياليزمى كه مى بينيم نبوده است. در يك دوره اى رقابت آزاد بوده و به عالى ترين مرحله تكامل سرمايه دارى دست نيافته بود، كه اسم آن را امپرياليسم گذاشته اند. اگر از اين مرحله جلوتر برويم در يك دوره نيمه فاكتورى در توليد سرمايه دارى مى رسيم. اين پديده اى كه ما نام آن را توليد سرمايه دارى يا جامعه سرمايه دارى و يا تكامل جامعه سرمايه دارى مى گذاريم از چه زمانى آغاز شده است؟ اين مطلبى است كه در ديالكتيك مقدار زيادى درباره آن بحث شده است. براى اين كه بشناسيم اين تضاد از چه زمانى پديد مى آيد و چگونه پديد مى آيد و زندگيش تا مرحله حل و تا نقطه پايان چگونه است؟ در اين مورد مى گويند زمانى بود كه صنعت گرها ـ در همين مثال سرمايه دارى ـ و توليدكنندگان خرده پا، با ابزار كارشان پيوند داشته اند و مالكيّت ابزار كارشان را در اختيار داشتند و خودشان توليد مى كردند، آهسته آهسته پروسه جدايى توليدكنندگان از ابزار كار شروع شد. بر اثر گسترش توليد كالا و گسترش بازار، به تدريج مالكيت خصوصى بر وسايل توليد بروز نمود تا اين كه سرمايه دارى پديد آمد. اين حالت در تقابل خصلت اجتماعى توليد، كه همان توليد كالايى بود، قرار گرفت. از همان ابتدا كه به اين شكل نبود كه مثلا توليد اجتماعى در برابر مالكيت خصوصى قرار بگيرد. بلكه در ابتدا اين دو تا با هم پيوند داشتند و همگون بودند و نمى توان گفت كه در آن مرحله اين دو كاملا با هم تقابل داشتند. گفتيم كه نه توليد اجتماعى بود و نه مالكيت خصوصى بر وسايل توليد اجتماعى به اين صورت بود. در ابتدا اين تضاد به صورت بسيار رقيق و ضعيف شكل مى گيرد و در همان مرحله بعضى ها اسمش را تقابل مى گذارند و برخى ديگر اسم آن را تضادّ ضعيف مى گذارند و بعد به تدريج اين تضاد تشديد مى شود و رشد پيدا مى كند و به مرحله تعارض مى رسد و در پايان هم اين تضادّ حلّ مى شود. پس اگر ما قائل شويم كه در يك مرحله اى در درون يك سيستم تضاد و يا ضدين وجود ندارد و بعد از گذر از اين مرحله ضدين صورت مى گيرد اين فكر از تسامح عارى نيست. اين تسامح از واژه گذارى و اصطلاح گذارى روى مفاهيم ناشى مى شود كه ممكن است ما دچار آن بشويم. ولى چيزى كه مورد نظر ديالكتيك است، پروسه رشد و تكامل يا تكميل و تشديد و در نهايت حلّ تضاد است. والاّ از همان ابتدا تضاد شكل مى گيرد و به تدريج تشديد مى شود و به حالت تخاصم و حالت تعارض تبديل مى شود. البته موضوع تضادهاى متخاصم و تضادهاى غير متخاصم و تبديل اين دو به يكديگر بحث ديگرى است كه چون مطرح نشده و قبلا آقاى طبرى توضيح دادند، بطور جداگانه توضيح مى دهيم. لطفاً سؤال بعدى [را طرح بفرمايند].
مجرى: سؤالات همين چند تا بود. اگر شما صحبت ديگرى داريد از وقت شما كم مى كنيم. بفرماييد.
آقاى نگهدار: چند نكته در رابطه با مسائل قبلى بود كه مى خواستم بگويم.
مجرى: اگر اجازه بدهيد آقاى سروش يك سؤال مطرح بكنند و شما توضيح دهيد، بعد وقت را در اختيارتان مى گذاريم. فكر مى كنم از يك نظر هم بيشتر وقت را شما صحبت كرديد. در عين حال اگر مايل نيستيد، سؤال را مطرح نكنند؟
آقاى نگهدار: نه اگر آقاى سروش تمايل دارند بفرمايند. مى توانند سؤال را مطرح بكنند.
آقاى سروش: سؤال [مورد نظر] به اين نكته اى كه گفتيد مربوط مى شود. شما گفتيد كه خود تضاد هم رشد دارد. درست و صحيح مى گويم؟
آقاى نگهدار: بله.
آقاى سروش: پس خود تضاد هم يك امر رشد يابنده است؟ تضاد خودش يك تحول دارد؟ پس براى اين تحول هم بايد يك تضاد ديگر ترسيم كنيد!؟
آقاى نگهدار: نه. ديگر لازمه اين تحول، تضاد نيست.
آقاى سروش: هر تحولى يك تضادى لازم دارد تا اين كه آن تحول را بوجود آورد. مگر شما معتقد نيستيد كه هر تحولى نتيجه يك تضاد است؟ و منشأ آن تضاد مى باشد؟ حال اگر خود آن تضاد رشد دارد. بناچار تضاد جديد ديگرى مولّد آن است. و آن تضاد هم بايد رشد كند و يك تضاد ديگر هم مولّد آن است. و به قول آقاى [طبرى] هلُّم جرّاً، همين طور به جلو مى رويم و معلوم نيست سر از كجا در مى آورد.
آقاى نگهدار: نه شما در كتابتان مسأله تضادّ را به همين شكل مطرح كرديد كه مى گويند مثلا شىء «الف» با شىء «ب» در تضاد است.
آقاى سروش: خوب حالا باشد.
آقاى نگهدار: اين روش ردّ يك مطلب است. چون همين سيستم بحث است كه مطلب را به تسلسل مى كشاند و بعد هم مى گوييد تسلسل باطل است.
آقاى سروش: اگر لازمه سخن شما تسلسل باشد به من مربوط نيست. اين عيب صحبت شماست. يعنى اين من نيستم كه اين را مى گويم، بلكه شما آن را مى گوييد.
آقاى نگهدار: اشكال كجاست؟ اشكال را پيدا كنيد. مثل اين كه قبلا آقاى مصباح براى ما مثال زدند و گفتند كه جهان خارج در حال تغيير است ولى وقتى روى ذهن منعكس مى شود ديگر در حال تغيير نيست. خوب اين مسأله را بايد اوّل بشكافيم و آنچه را كه به عنوان ايراد مطرح كرديد روشن بيان فرماييد تا ببينيم جهان خارج وقتى روى ذهن ما منعكس مى شود، يك چيز با ثبات است و يا آن هم متحول مى گردد؟ اگر معتقد باشيم كه مفاهيم در ذهن هم تغيير مى كنند و براى خودشان تاريخ و زندگى و سرگذشتى دارند ديگر اصل سؤال چه مى شود؟ بطور مسلّم سؤال اصلى منقضى مى شود. در اين جا هم وقتى كه شما مى گوييد چون تضاد يك «مفهوم» است، بايد در درون خودش تضاد داشته باشد.
آقاى سروش: نه. اين گونه نيست كه چون يك «مفهوم» است پس بايد در درون آن تضاد باشد. بلكه چون شما گفتيد تضاد يك پروسه رشد يابنده است. [مى گوييم بايد در آن تضادهاى متعدد باشد]. شما كه از «مفهوم» سخن نمى گوييد. شما خودتان گفتيد تضاد هم يك پديده رشد يابنده است. مگر غير از اين مطلب ديگرى گفتيد؟!
آقاى نگهدار: بله; تضاد هم يك سرگذشتى براى خودش دارد.
آقاى سروش: بسيار خوب. مگر هر رشدى يك تحوّل نيست و از جايى به جايى نمى رسد؟ مگر غير از اين است؟ مگر هر تحوّلى هم معلول تضادّ نيست؟ مگر غير از اين است! پس اين تضاد خودش نتيجه تضاد ديگر است.
آقاى نگهدار: مسأله چيز ديگرى بود.
آقاى سروش: نه. مسأله چيز ديگرى نبود. مسأله همين ادعاهايى است كه الآن شما بيان كرديد. يعنى مقدماتى كه تاكنون شما مى گفتيد [چنين نتيجه اى را در پى دارد] مسأله چيز ديگرى نبوده است و من از مقدماتى كه شما گفتيد استنتاج مى كنم.
آقاى نگهدار: اين جنبه عينى ندارد. اين مسأله اى كه شما مى گوييد هر چيزى را... .
آقاى سروش: آن مطلبى كه شما گفتيد يقيناً ايرادى دارد كه به اين اشكال منتهى مى گردد; تقصير من نيست. اين مقدماتى را كه شما گفتيد به اين جا منتهى مى شود. شما مى گوييد هر حركتى نتيجه تضاد است. تضاد خودش تحول دارد. پس تضاد هم خودش يك تضاد ديگرى را در پشت سر دارد كه آن هم لابد تحوّل دارد و به همين شكل ادامه پيدا مى كند.
مجرى: اجازه بدهيد خيلى در جا نزنيم و بر روى يك مطلب مكث نكنيم و بحث را دنبال كنيم. براى اين كه بحث دو نفره ادامه پيدا نكند، شكل بحث را عوض مى كنيم.
آقاى سروش: مثل اين كه وقت بنده است.
مجرى: شما بصورت تكه تكه پنج دقيقه صحبت كرديد و از وقتتان كم مى كنم.
آقاى سروش: قبول دارم چقدر از وقت بنده باقى مانده است؟
مجرى: فعلا نوبت آقاى مصباح است چون... .
آقاى نگهدار: لطفاً وقت ما را اعلام كنيد. چون مسائلى وجود دارد كه مى خواهيم مطرح كنيم.
مجرى: اجازه بدهيد يك بار صحبت بشود، آنگاه من وقت هاى صرف شده را جمع مى زنم و وقت باقى مانده را اعلام مى كنم. آقاى مصباح بفرماييد.
آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحيم. اين مسأله كه مطرح شد شبيه به آن مسأله اى است كه در بحث هاى سابق هم پيش آمده بود كه فصل و وصلِ متقابل چگونه اثبات مى شود و يا اصل تكامل چگونه ثابت مى شود؟ هم اكنون هم اين مسأله مطرح است كه تضاد ـ به همان معنايى كه آقايان مى پسندند و تفسير مى كنند ـ از چه راهى اثبات مى شود؟ البته اين بحث خودش يك نوع، متدلوژى هست و بحث شناخت است و به شناخت بازگشت مى كند. ولى با صرف نظر از اين مباحث، من گمان مى كنم كه در اين جهت با هم توافق داريم كه چگونه بايد مسأله را مطرح نمود و چه نتيجه اى از آن گرفته مى شود؟
بررسى اين مسأله احتياج به طرح همه مباحث شناخت و متدلوژى ندارد. اگر به اين نكته توجه بكنيم كه يك قضيه را به سه صورت مى توانيم مطرح كنيم مسأله روشن و واضح مى شود. خواهش مى كنم توجه نموده و آنگاه جواب آن را هم بيان بفرماييد. قبلا از پرداختن به اصطلاحات منطقى معذرت مى خواهم. ولى بايد معناى الفاظ مشخص شود. زيرا گاهى با بيان معناى يك اصطلاح خيلى از مشكلات حل مى شود. به هر حال در منطق قضايا را به چند قسم تقسيم مى كنند. گاه قضيه شخصيّه است و يكوقت قضيه موجبه جزئيه و گاهى هم قضيّه موجبه كليه است. قضيه شخصيه هم به نوبه خود دو قسم مى شود; گاهى در رابطه با يك جزء و شىء خاص است و گاهى راجع به كل يك شىء است. مثلا يك وقت مى گويم، چشم آقاى نگهدار مثلا ميشى است. اين قضيه راجع به جزئى از يك شخص صحبت مى كند... . [نوع ديگر قضيه، قضيه موجبه كليه است كه موضوع آن] كليت دارد. در اين قضيه ـ مثلا ـ هر حيوانى به نوع ديگرى تبديل مى شود و يا تبديل شده از نوع ديگرى است. اين [نوع] قضيه همان قانون است [و قوانين بايد بصورت قضيه كليه بيان گردد]. پس اگر تضادّ به عنوان يك اصل و قانون بخواهد مطرح شود بايد به صورت قضيه موجبه كليه مطرح بشود. البته موضوع اين قضيه كليه ـ قانون ـ را شما معين مى كنيد. مى توانيد موضوع آن را هر موجود زنده در نظر بگيريد و يا طبق فرمايش آقاى طبرى موضوع آن را هر سيستمى بدانيد و بگوييد، هر سيستمى چنين است، كه در اين صورت آنچه را غير از سيستم است خارج مى كند. ولى نسبت به سيستم ها بايد كلّيت داشته باشد و همه را در برمى گيرد. اگر اين گونه نباشد، قانون نخواهد بود. حال سؤال ما اين است.
آقاى نگهدار: ... [با اين بيان] باز هم از روش اثبات حكم صحبت مى كنيد كه در تضاد ذاتى اشيا و پديده ها [چنين است.] در روش اثبات اين...
آقاى مصباح: شما اجازه بفرماييد كلام من تمام بشود آنگاه هر كدام را كه مى خواهيد انتخاب كنيد و راه بيان آن را هم بفرماييد كه به نظر ما مطلب اين است و راه اثبات آن هم چنين است.
آقاى نگهدار: به نظر من بحث به سوى يك مطلب ديگرى منحرف شده است. اگر شما اين مباحث را مطرح كنيد بحث به سمت ديگرى مى رود.
آقاى مصباح: نه; چنين نيست. شما مى توانيد بفرماييد ما مطلب خود را طبق اين روش و اين گونه اثبات مى كنيم، تا بينندگان خود قضاوت كنند كه آيا اين روش، آن را اثبات مى كند يا نه؟ به هر حال شما قانون تضاد را بايد به يكى از چهار صورت مطرح كنيد; يا بصورت موجبه كليه كه در اين صورت قانون است. آنگاه از شما دليل آن مطالبه مى شود. شما بايد براى اثبات اين كه در تمام انواع طبيعت تضاد وجود دارد، دليل بياوريد. اين دليل هايى كه آقاى طبرى ذكر فرمودند و شما تأييد كرديد، در هر عرصه اى كه باشد ـ به قول خودتان ـ صرفاً يك مثال است. يعنى از هر نوعى تنها يك مثال ذكر شده است. اين گونه سخن گفتن معنايش اين نيست كه تمام پديده هاى رياضى ـ مثلا ـ از قبيل كميّت مثبت و منفى است. البته ايشان فرمودند كه ما در رياضيات كميّت مثبت و منفى داريم. بعضى ديگر تضاد را به جمع و تفريق نيز توسعه داده اند و گفته اند كه بين جمع و تفريق هم تضاد است و يا بين «مشتق» و «انتگرال» كه دو نوع روش محاسبه است نيز تضاد وجود دارد و يا آقاى انگلس حرف خيلى جالبى دارند و مى فرمايند; دو خط متقاطع تا فاصله سه سانتى مترى نقطه تقاطع، حكم دو خط متوازى را دارند. چون قبل از نقطه تقاطع هر قدر ادامه پيدا كنند هيچ وقت يكديگر را قطع نمى كنند! پس در عين حالى كه اين دو خط متقاطع هستند، متوازى هم مى باشند. به تعبير آقاى طبرى اگر نخواسته باشيم خارج از «نزاكت» بحث كنيم، اين سخن بيان كودكانه اى است. چطور ممكن است دو خط متقاطع در نقطه ٣ سانتى مترى قبل از نقطه تقاطع توازى داشته باشند؟! شرط دو خط متوازى آن است كه اگر از هر طرف ادامه پيدا كند به هم نرسند، نه اين كه اگر از يكطرف ادامه يابند به هم نمى رسند. اين فرض دو خط متقاطع است. امّا اگر در يك نقطه بهم نرسيدند ـ قبل از نقطه تقاطع يعنى ٣ سانتى متر مانده به تقاطع ـ آيا اين دو خط متوازى هستند؟ اين مثال از شخصى كه خود يك دانشمند است، خيلى عجيب مى نمايد. بدتر از اين سخن شكل استدلال او است. حالا بگذريم.
به هر حال آيا ما مى توانيم تمام پديده هاى رياضى و مسائل رياضى را از قبيل تضاد بدانيم؟ آيا در مورد هر نوع كميّتى كه در هندسه مطرح هست، مى توان اين سخن را گفت كه اينها از مصاديق تضاد هستند؟ همين طور آيا راه حلهايى كه براى مسائل هندسى مطرح مى شوند نيز همه مبتنى بر تضاد هستند؟ به فرض اين كه ما در جبرْ كميّت مثبت و منفى داشته باشيم، آيا مى توانيم بگوييم بين اين دو كميّت تضادّ وجود دارد؟ هر چند در اين كلام هم بحث است! نمى خواهم سخن را ادامه بدهم. به فرض اين كه در جبر كميّت مثبت و منفى وجود داشته باشد و يا بين اينها تضاد وجود داشته باشد، آيا لازمه اش اين است كه همه رياضيات محصول تضاد است؟ و يا در فيزيك مى گويند بين قطب مثبت و منفى تضاد است، و در مغناطيس بين دو قطب مغناطيسى تضاد وجود دارد، آيا اين باعث مى شود كه بگوييم در آن جا هم تضاد وجود دارد؟! فرض كنيد كه اين جا تضاد باشد. اولا اين دو ربطى به تضاد اصطلاحى ندارد و صرف اصطلاح و نامگذارى است. صرف نظر از اين جهت، مگر در همه مسائل فيزيكى مثبت و منفى [مطرح] است؟ مگر همه مسائل فيزيكى از راه تضاد بين دو قطب حل مى شوند؟! پس نتيجه اى كه از اينها مى شود گرفت اين است كه در بعضى موارد و برخى مسائل تضاد وجود دارد. در رياضيات هم همين طور. علاوه بر اين كه اصلا مباحث رياضى حقايق خارجى نيستند بلكه امور ذهنى هستند. به فرض صحت، صرفاً در برخى مباحث آن تضادّ وجود دارد. شما درباره بدن موجودات زنده هم به دفع و جذب تضاد مى گوييد. مگر تمام حقيقت موجود زنده را دفع و جذب تشكيل مى دهد؟ مگر همه زندگى ما و تمام شئون آن را فقط دفع و جذب تشكيل مى دهد؟ دفع و جذب فقط مربوط به يك قسمت از كارهاى موجود زنده است. آيا در توليد مثل هم تضاد است؟ نمى توان گفت كه در همه پديده هايى كه مربوط به موجودات داراى حيات است، تضاد وجود دارد. حداكثر اثبات مى شود كه در بين برخى موجودات زنده تضاد هست. پس نتيجه اى كه از اين استدلالات بدست مى آيد، يك قضيه موجبه جزئيه است كه مى گويد در بين انواع موجودات طبيعى فى الجمله تضاد وجود دارد. بعضى اشيائى كه در طبيعت وجود دارند، مشمول تضاد مى باشند. اگر به اين شكل پذيرفته شد، ديگر قانون نخواهد بود. چون مفاد جزئى دارد نه كلى. پس اصل سوم ديالكتيك كه جوهر ديالكتيك محسوب مى گردد مثل ساير اصول به كلى از اعتبار ساقط مى شود.
مجرى: متشكر. در اين دور، آقاى سروش عملا صحبت مستقلى مطرح نكرده اند. وقت باقيمانده براى هر يك از آقايان را مى گوييم تا زمان صرف شده مشخص شود. آقاى طبرى ٣٤ دقيقه صحبت كردند و يك دقيقه وقت دارند البته فكر مى كنم براى ادامه بحث به ما ٥ دقيقه وقت اضافى بدهند. آقاى سروش هم صحبت خودشان را مطرح كردند و هم مقدارى از وقت را بطور جزئى و خرده خرده و در بين صحبت ها و به شكل طرح سؤال صرف نموده اند كه جمعاً ٢٦ دقيقه مى شود. بنابراين ٩ دقيقه باقى مى ماند. آقاى نگهدار ٣٣ دقيقه صحبت كردند و ٢ دقيقه وقت برايشان باقى مى ماند و آقاى مصباح ٣٤ دقيقه صحبت كردند و يك دقيقه وقت باقى مى ماند. پنج دقيقه به وقت همه آقايان اضافه مى كنيم و براى شنيدن پاسخ، آقاى طبرى صحبت را شروع مى كنند.
آقاى طبرى: اشكال بحث ما اين است كه مدت پاسخ ها بايد با مدت سؤال ها همزمان و يكسان باشد و حال آن كه در عرض دو ثانيه مى شود پرسيد كه فيزيك چيست؟ ولى بايد ده سال جواب داد كه فيزيك اين است. لذا بايستى اين نكته را در نظر گرفت. من فقط چند نكته را عرض مى كنم:
١ـ آقاى مصباح درباره تضاد صحبت كردند. بايد اين نكته را بگويم كه تضادّ از لحاظ ديالكتيكى با تضادّ از نقطه نظر منطقى فرق دارد. تضاد از نقطه نظر منطقى با تمام احكام آن مورد قبول ماست مانند «لايرتفعان ولايجتمعان الى آخر» امّا مسأله تضاد از لحاظ ديالكتيكى نكته ديگرى است كه در فلسفه است. اين جا اشتراك لفظى پيدا مى شود. لذا ابهام ايجاد مى كند. كلام ديگرى كه مى خواهم عرض كنم اين است كه اگر من خودم را ملزم بكنم كه حتماً يك مطلبى را نپذيرم و پاسخ منفى بدهم، يعنى به هر قيمتى قانع نشوم، كار خيلى مشكل مى شود؟ من نمى دانم بحث آزاد ما در آنصورت به چه شكلى ادامه پيدا مى كند و چگونه خواهد شد.
آقاى سروش: ...
آقاى طبرى: ... هميشه مى توانيم بگوييم كه جوابى كه داده شده برهانى نبوده و يا هميشه مى توانيم بگوييم جواب مبهم است. تمام اين مطالب و سخنان را مى توانيم بگوييم و حال آن كه طرف مقابل ـ فرض كنيد اين جانب به عنوان طرف مقابل ـ كوشش مى كند كه جوابش برهانى باشد و يا تصور مى كند كه جواب روشن است و گمان مى كند كه اين جواب داراى استناد علمى است. همه اين احتمالات وجود دارد. در حالى كه شايد توهّم باشد. ولى حداقل اين توهمات در ذهن گوينده هست. ولى بعد مى بينيم كه نسبت به آن مباحث اقناعى پيدا نكرده است. البته اين حالت طبيعى است و به قول شما مى بايستى قضاوت را به بينندگان واگذار كنيم و يا در طول تاريخ اين قضاوت انجام مى گيرد. مسأله خيلى بغرنج است.
نكته ديگرى را آقاى مصباح راجع به قضيه ايجابيه كليه فرمودند و اين كه مى بايستى اثبات آن در كليه قضاياى [موارد] جزئى ممكن باشد تا قانون باشد والاّ ديگر نمى تواند قانون باشد. ما نمى توانيم درباره قانون اين گونه بحث بكنيم. يعنى جزم گرفتن نظريه ديالكتيكى به صورت قانون در طبيعت و اجتماع و اين كه مسأله به اين شكل درمى آيد و مطلبى كه آقاى مصباح بيان مى فرمايند در چارچوب منطق صورى كاملا درست است. اگر ما بخواهيم انسجام منطقى سخن حفظ بشود، نظر ايشان كاملا درست است. همين طور تقسيمى كه از قضايا ارائه مى كنند و نوع براهينى كه براى اثبات قضايا بايد ارائه بشود، همه اينها در جاى خودش فوق العاده مطالب درستى است. ولى اين مطالب را وقتى به قضاياى عينى و طبيعى اجتماع مى دهيم، انطباقش خيلى شلوغ تر است. در قالب مفهوم هميشه هياهوى حيات آرام مى شود و به صورت خيلى منظم و صاف درمى آيد. امّا در ظرف واقعيت اين گونه نيست. من عرض كردم ديالكتيك مسأله اى مضمونى است. يعنى به عيان وجود آن گونه كه هستند رجوع مى كند و سعى مى نمايد آنها را مطالعه بكند و حال آن كه منطق كوشش مى كند اينها را تعميم بدهد و انتزاع و تنظيم كند. براى اين كه مى خواهد فكر را در مجراى معينى سير بدهد كه در جاى خودش بسيار سودمند است و بايد مورد استفاده قرار بگيرد.
از جمله مباحث مطروحه مسأله «قانون» و «تصادف» و يا مسأله «گرايش مسلط» است كه توسط آقاى سروش مطرح شد. ما قانون را نه فقط در اجتماع بلكه در طبيعت هم به عنوان «گرايش مسلط» قبول داريم، هر چند سرشار از نوسانات و تزاريس و حتى گاهى اوقات سيرهاى قهقرايى و غيره باشد. البته اين موارد براى گريز از اثبات قانون در جزئيات نيست و مى توان روى آن قسم خورد كه براى گريز از اثبات قانون در جزئيات نيست بلكه بيان عينى قوانين حركت در جامعه و در طبيعت است. يعنى قانون راه خودش را از ميان تصادفات مى گشايد و اين را در كليه پديده ها مى شود مشاهده كرد. به همين جهت ما نمى توانيم در جزئيات يك قانون را ببينيم. چنانكه در قطره نمى شود طوفان را ديد و در انسان نمى توان بحران را ديد و بحران اقتصادى در جامعه رخ مى دهد. اگر انسان را كنار بگذاريم... بحران اقتصادى عينيت ندارد. به اين مسأله مى بايستى توجه داشت. گمان مى كنم پنج دقيقه من تمام شده باشد.
مجرى: نخير دو دقيقه ديگر باقى مانده است.
آقاى طبرى: ...
مجرى: نه، بينندگان خواهند ديد و زمان را از روى برنامه اى مى توانند بدست بياورند. پس خودشان قضاوت مى كنند. البته من سؤالات كوتاهى هم كه ضمن صحبت هاى شما مطرح شد، محاسبه نمودم.
آقاى طبرى: ... قبول دارم.
مجرى: به هر حال شما دو دقيقه ديگر وقت داريد.
آقاى طبرى: نمى خواهد. عرايض من ديگر همين است.
مجرى: به هر حال وقت هست.
آقاى طبرى: .... معجزه اى هم نمى شود!
مجرى: خواهش مى كنم. آقاى نگهدار بفرمايند.
آقاى نگهدار: من از اين فرصت استفاده مى كنم و به چند نكته كه قبلا مطرح شد جواب مى دهم و آنگاه به نكات مورد بحث مى پردازم:
آقاى مصباح در مباحث قبلى مسأله تضادّ را به اين شكل مطرح كردند كه از اين روى در ديالكتيك به تضاد معتقد هستند كه مى خواهند علت حركت را از بيرون شىء به درون شىء منتقل بكنند. يعنى قصد و نيّت آنها اين است. و به همين دليل براى به حركت درآوردن جهان به نيروهاى خارجى معتقد نيستند. يعنى [حتى] تقسيم بندى و اسم گذارى اين مباحث از طرف سيماى جمهورى اسلامى ايران به جهان بينى مادى و الهى نيز بر اساس تضاد و قبول تضاد ذاتى اشيا و پديده ها يا ردّ آن استوار شده است. در صورتى كه بسيارى از معتقدين به فلسفه الهى، به ديالكتيك هم معتقد هستند و اين اسلوب را بكار مى گيرند. اين را خواستم تذكر بدهم و فكر نمى كنم كه كسى از آقايان در مورد بنيان فلسفى و تفكر برخى از كسانى كه به ديالكتيك معتقد هستند و از طرفى داراى بنيان فلسفى الهى نيز مى باشند، شكّ داشته باشد.
مسأله ديگرى كه آقاى سروش مطرح نمودند، در مورد حركت يكنواخت بود. ما حركت را به عنوان اصل اوّل مكانيك نيوتونى، كه حركتى يكنواخت است قبول مى كنيم. اين مسأله را قبلا هم مطرح كردم. از طرف ديگر مى بينيم كه حركت همان جابجا شدن يك شىء در طول زمان و از يك نقطه به نقطه ديگررفتن است. حركت خود تغيير است. و تغيير يعنى غير شدن و دگرگون شدن. يعنى اين بودن و در عين حال و در همان لحظه اين نبودن. در اين جا تضاد بين بودن و نبودن، بين بودن و شدن بين بودن در اين حالت و بودن در حالت ديگر، مطرح است ـ البته بودن هرگز به معناى بودن و نيست شدن، و نابود شدن نيست ـ ما مى توانيم سافلترين نوع حركت اشيا را، كه حركت مكانيكى مى باشد در مورد اصول ... تَسرّى و تعميم بدهيم. اين كه چگونه تعميم مى دهيم، بحث ما است. امّا فكر مى كنيم كه اگر ما يك يك اصول را بشكافيم و جلو برويم باز هم به اين بن بست كه، چگونه حكم شما بر مسند ثبوت مى نشيند برمى خوريم.
اما اينك من به آن منابعى كه آقاى سروش در مباحث قبل درباره حركت تكاملى و نظريه هاى علمى ارائه دادند، اشاره مى كنم. ايشان دو نظريه را مطرح كردند كه يكى معتقد است عناصر خارج و عناصر تشكيل دهنده طبيعت، از ذرات بزرگ به سمت ذرات كوچك شكسته شده اند و تئورى ديگر مى گويد عناصر تشكيل دهنده طبيعت از اجتماع ذرات كوچك مثل هيدروژن و هليوم است. اين جمله را هم آقاى سروش مطرح كردند كه هيچكدام از اين دو تئورى بر مسند ثبوت ننشسته اند. ولى اگر بحث بخواهد به نتيجه واحد برسد، بايد بدانيم كه چگونه بر مسند ثبوت مى نشيند و در اين زمينه بايد توافق نظر داشته باشيم. من فكر مى كنم اين مطلب به همان مباحث تئورى شناخت برمى گردد كه بايد مورد بررسى قرار بگيرد. آقاى سروش مطرح مى كنند كه روش علوم اصولا استقرا است و استقرا هم همان تجربه است و چيزى فراتر از آن نيست. قبلا ما بر سر همين مسأله مقدارى بحث كرديم. در حالى كه ذهن، عملِ استقرا را انجام مى دهد، در همان لحظه در حال قياس و تعميم و مقايسه نيز مى باشد و وقتى هم به نتيجه مى رسد تازه اين نتيجه به صورت يك حقيقت نسبى مطرح مى شود نه مطلق. اين حقيقت نسبى به تدريج طى تجربياتى كه بشريت در طول تاريخ به دست مى آورد، تدقيق و سالم تر مى شود و با جزئيات بيشتر توأم مى گردد و مى تواند باز هم بيشتر تعميم پيدا كند. فكر مى كنم ما بايد يك بار روى مسأله شناخت بحث مفصل با همديگر داشته باشيم. گمان مى كنم كه فرصت من هم تمام شده باشد.
مجرى: دو دقيقه از وقت شما باقى مانده.
آقاى نگهدار: مسأله ديگر قانون داروين است كه مطرح و توضيح دادند. در اين زمينه ضرورت يا قانون، راه خودش را از درون تصادف يعنى بى قانونى باز مى كند. در مورد قانون داروين هم همين طور است. قانون داروين درباره آن چيزى كه در خارج از ذهن، در هستى هست و بر يكايك موجودات زنده اى كه در طبيعت هستند، جارى نيست. بى نهايت ميكروب و سوسك و انسان و... وجود دارد كه ممكن است هر كدام از اينها سرنوشت خاصى داشته باشند. وقتى كه يك ماهى در دريا تخم مى ريزد اين كه كداميك از اين تخم ها تبديل به ماهى خواهد شد و كداميك از اينها طعمه ماهيهاى ديگر مى گردد، معلوم نيست و هيچ علمى نمى تواند اين مسأله را ثابت بكند. به نظر مى رسد هر چقدر هم كه علم بشر گسترش پيدا بكند، باز هم ما نمى توانيم تعيين كنيم كه از اين يك ميليون تخم ماهى كداميك به ماهى تبديل مى شود و كداميك از آنها توسط ماهيهاى ديگر خورده مى شود. امّا آنچه كه ضرورت دارد و ما مى توانيم با قطعيت از آن ياد كنيم اين است كه در اين دريا ـ نه در مورد اين تخم ماهى و يا آن تخم ماهى ـ ماهيها تخم مى ريزند و نسل آنها حفظ مى شود. البته در اين محدوده زمانى و شرايط مشخص. من با توضيحاتى كه شما در مورد محدوده حكمروايى يك قانون مى دهيد و مى فرماييد كه بايد اين محدوده را محدود و مشخص بكنيم، كاملا موافق هستم. مثلا وقتى مشخص كرديم كه در درياى خزر در شرايط فعلى ماهيها تخمگذارى مى كنند و اين تخمگذارى موجب امتداد نسل آنها مى شود، اين حكم را نمى توانيم در مورد هر تخم ماهى صادر بكنيم. يعنى در مورد هر تخم ماهى نافذ نيست. هيچ علمى هم نمى تواند اين را در مورد هر تخم ماهى ثابت بكند. ما مى گوييم نمى دانيم، چون به شانس و تصادف بستگى دارد. اما اگر در مورد مجموعه تخم ماهيها صحبت بكنيم، در اين صورت آن امرى جداگانه است. ما مى خواهيم با قطعيت و با برهان علمى بگوييم كه نسل بعدى ماهى ها هم چنين خواهند بود.
مجرى: چون دو دقيقه از وقت آقاى طبرى باقى مانده است لذا اگر ايشان صحبتى در اين زمينه دارند مطرح بفرمايند.
آقاى طبرى: اجازه بدهيد از اين نظر كه مفهوم ضد و تضاد به معناى نفى بينش الهى نيست من يك بيت شعر از مولوى بخوانم. مولوى مى گويد:
اين جهان جنگ است چون كُل بنگرى ذره ذره همچو ديـن مـا كــافـــرى ايـن يكـــى ذره هــــمـى پَرَّد به چــپ و آن يكى سوى يمين اندر طلب ذره اى بـــالا و آن ديـــــــگــر نــــگـــون جنگ فعلى شان ببين اندر ركون جنگ فعلى هســـت از جنــگ نــهان زين تخالف آن تخالـــف را بـــدانمولوى يك حكيم الهى است و در عين حال به جنگ كُل و به تضاد كل معتقد است.
مجرى: آقاى سروش، آقاى مصباح بفرماييد. تمنّا مى كنم آقايان هر دو وقت داريد.
آقاى مصباح: بله. آقاى سروش مسك الختام بشوند. دو نكته در فرمايشات آقاى نگهدار بود. يكى به مباحث قبل مربوط مى شود كه بايد جواب فرمايش ايشان را عرض كنم. يك نكته هم مشترك بين ايشان و جناب آقاى طبرى است.
ايشان فرمودند كه بنده گفتم; خاصيّت مفهوم اين است كه ثبات دارد و تغيير نمى كند، در حالى كه خود ايشان معتقد هستند كه مفهوم هم تغيير مى كند. امّا در جواب بايد عرض بكنم سوء تفاهمى رخ داده است. يعنى آن چه بنده گفتم ثابت است الآن هم مى گويم كه ثابت است و شما هم خواهيد گفت كه ثابت است و آن چيزى كه شما مى فرماييد تغيير مى كند آن چيز ديگرى است. به تعبير ديگر آنچه را كه عرض مى كنم همان را انگلس و سران ماركسيسم هم مى گويند. آنها هم معتقدند كه همه چيز در خارج حركت دارد، مگر هنگامى كه در ذهن منعكس بشود. صورت ذهنى صورت ثابتى از يك شىء خارجى است. به عنوان مثال پرنده اى كه در هوا پرواز مى كند و دائماً دارد حركت مى كند، وقتى جلوى دوربين كه واقع مى شود و دوربين از آن عكس مى گيرد، اين عكس يك لحظه خاصى را نشان مى دهد. اين عكس ديگر پرواز نمى كند. پرنده دارد پرواز مى كند، اما وقتى شما از آن عكس گرفتيد، سكون و يك لحظه خاص را نشان مى دهد. حالا اگر اين عكس كم كم بر اثر نور آفتاب دچار رنگ پريدگى بشود و كم رنگ گرديده و اندك اندك رنگ آن محو بشود، اين سير رنگ پريدگى يك حركت ديگرى است. اين حركت ديگر جنسيت پرنده و حيثيت عكس بودنش نيست. صورت ادراك ما از شىء خارجى، يك لحظه ثابت را نشان مى دهد. البته در خارج، ثابت نداريم و اين خاصيت، ثابت است. اين مفهوم از آن جهت كه يك مفهوم است به چيز ديگرى تبديل نمى شود. مفهوم انسان هيچگاه مفهوم مَلَك نمى شود همان گونه كه هيچگاه مفهوم الاغ هم نمى شود. مفهوم همان مفهوم است. پس مفهوم هيچ وقت تغيير نمى كند.
آقاى نگهدار: آيا مفهوم انسان كه در ذهن بشر صد هزار سال پيش بود، همين مفهوم [امروزى] انسان است؟
آقاى مصباح: اگر بشرى بوده و مفهوم انسان را درك مى كرده...
آقاى نگهدار: ... پديد آمده، گويا خصلت تاريخى دارد.
آقاى مصباح: اگر بشرى بوده و مفهوم انسان را درك مى كرده، حتماً مفهوم انسان را درك كرده است والاّ با اين انسان، كه مفهوم انسان درست نمى شود. شايد چيز ديگرى را درك مى كرده و آن مفهوم انسان نبوده است. اگر چيز ديگرى درك مى كرده پس مفهوم انسان نبوده. مفهوم انسان هر وقت در هر جا و هر زمان و بوسيله هر كسى درك بشود غير از مفهوم انسان چيز ديگرى نيست. اگر گاهى اوقات مشاهده مى كنيد كه در تعريفها تغيير زيادى ايجاد مى شود، اين تغيير ديگر مربوط به مفهوم نيست. اين تغييرات نشان مى دهد كه درك ما از اوّل يك درك دقيقى از آن شىء خارجى نبوده است و يك درك مبهمى بوده و بعد ابهام آن مرتفع شده است لذا تغيير در درك است كه ابهام آن كمتر شده است، نه در صورت ذهنى آن شىء درك شده تغييرى رخ داده باشد، كه اين مسأله ديگرى است. اما مفهوم از اين جهت كه مفهوم است هيچگاه تغيير نمى كند. اين جواب فرمايش قبلى شما كه گويا منتظر جواب آن بوديد.
نكته ديگرى كه هم جنابعالى و هم جناب آقاى طبرى بيان فرموديد اين است فرموديد; الهيون هم به ديالكتيك قايل هستند! اگر بخاطر داشته باشد ما در ابتداى بحث گفتيم كه ديالكتيك مفاهيم مختلفى دارد. و از شما هم خواستيم تا ديالكتيك را تعريف بكنيد تا مقايسه كنيم آيا با آن ديالكتيكى كه ـ احتمالا ـ به الهيّون نسبت داده مى شود، تطبيق مى كند يا نمى كند؟ آن ديالكتيكى كه ماترياليسم ديالكتيك مى گويد چيست؟ آنچه ما مى گوييم، اسمش ديالكتيك است. اگر الآن بنده و شما هم مشغول بحث هستيم، در واقع به اين عمل هم ديالكتيك گفته مى شود و در خارج هم وجود دارد. اين شد... اگر معناى ديالكتيك اين است خوب همه عالم اين معنا را قبول دارند. امّا آن ديالكتيكى كه ماركسيسم آورده است، چيست؟ ويژگى آن ماترياليسم ديالكتيك كدام است؟ قوام ديالكتيكى كه ماركسيسم آورده به چه چيزى است؟ اگر مولوى فرموده كه در عالم جنگ است، مگر همه مردم نمى دانند كه در عالم جنگ وجود دارد! هر بچه اى مى داند كه اگر آب را روى آتش بريزند خاموش مى شود. اين جنگ در طبيعت است. بچه هم در خانه مى بيند كه پدر و مادرش با هم دعوا مى كنند. خوب اين هم جنگ است و كسى منكر اين نيست. ولى مى خواهيم ببينيم آيا آن جنگى كه ماترياليسم ديالكتيك مى گويد همين جنگ است؟ به نظر ما همان گونه كه برداشت شما نيز همين است و آقاى طبرى هم مكرر فرمودند، ماركسيسم هيچكدام از اين اصول را ابتكار نكرده است. ديگران هم به حركت قائل هستند. به عقيده ما حركتى كه مرحوم ملاصدرا را اثبات كرده است خيلى بالاتر از آن حركتى است كه ماركسيست ها اثبات مى كنند. ما هم قائل به حركت هستيم و آن گونه كه در انتهاى مباحث تكامل فرموديد شما هم قائل به تكامل هستيد و ما هم قائل به تكامل هستيم. منتهى تكاملى كه ما مى گوييم از راه برهان فلسفى اثبات مى شود و تابع اراده خداست و از اين راه كه او حكيم است و كار عبث نمى كند، اثبات مى گردد. امّا تكاملى كه شما مى گوييد، تكاملى است كه طبق قانون «نفى نفى» در طبيعت بوجود مى آيد. مقصودم از «شما» همان ماركسيست ها مى باشند. البته ممكن است بر تفسيرى كه آقاى طبرى ارائه فرمودند تطبيق نكند. تكاملى كه ماركسيسم قائل است تكامل خودبخودى است. به عنوان يك جريانى كه در طبيعت واقع مى شود و بدون نياز به نيروى مافوق طبيعى محقق مى گردد. در حالى كه اين معنا را هيچ فيلسوف و عارف الهى قائل نشده است. اگر منظور شما از ديالكتيكى كه مى گوييد در فلسفه الهى هست، آن ديالكتيكى مى باشد كه تضاد و حركتِ آن نيازمند عامل خارجى نيست، هرگز، هيچ فيلسوف الهى اى به چنين ديالكتيكى قائل نيست. ولى اگر معناى ديگرى براى ديالكتيك سراغ داريد بيان بفرماييد تا ما هم با آن آشنا شويم! شايد ما هم با شما موافق باشيم. اگر ديالكتيك به معناى مطلق جنگ است، خوب ما هم به آن قائل هستيم و آن را قبول داريم و اتفاقاً اگر اصرار داريم كه آقايان تعريف دقيقى براى تضادّ و تكامل و اصول ديگر ذكر كنند، براى همين است كه مشخص بشود ديالكتيكى كه شما مى گوييد چيست؟ و فرق آن با تضادهايى كه ما مى گوييم چيست؟ كتابهاى ما هم از بحث تضاد پر است. همانند گفته ملاصدرا در اسفار «لولا التضاد لمادام الفيض عن مبدء الجواد» اما تضادى كه او مى گويد غير از تضادى است كه ديالكتيسين ها مى گويند. اگر شما اسم اين را ديالكتيك بگذاريد، به يقين غير از ماترياليسم ديالكتيك و ويژگى هاى ماترياليسم ديالكتيكى است كه الآن مشغول بحث از آن هستيم. ديالكتيك معانى متضادى دارد. گاهى به طرف مقابل هم ديالكتيك گفته مى شود، همان گونه كه به دو معناى كاملا متقابل نيز ديالكتيك گفته مى شود. پس، از اين رو است كه ما درخواست نموديم ابتدا تعريف ارائه كنيد. [در پايان ]خواهش مى كنم كه ديگر بعد از اين به فلاسفه نسبت ندهيد مگر اين كه...
مجرى: آقاى سروش بفرمايند.
آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحيم. من هم در مورد سخنانى كه گفته شد توضيحات كوچكى عرض مى كنم تا درباره بحث نوبت بعد تصميم بگيريم. ان شاءالله.
مجرى: تذكر مى دهم كه از وقت شما ١٤ دقيقه باقى مانده است.
آقاى سروش: بله.
مجرى: ولى شما هر مقدار خودتان مايل هستيد استفاده بكنيد.
آقاى سروش: اين مسأله مطرح است كه اگر سخنى را درباره مواردى گفتيم، ولى بر آن موارد صدق نكرد چه كار بايد بكنيم؟ اين سؤال چندين بار در اين جا طرح شد. منتهى چون مثالهايى بيان شد من فقط مى خواهم همان مثالها را توضيح بدهم. آقاى طبرى مى گفتند كه طوفان مثلا در قطره صادق نيست، امّا در دريا صادق است. بحران در فرد صادق نيست امّا در اجتماع صادق است. فكر نمى كنم كه اگر بگوييم آب مايع است كسى مايع نبودن سنگ را انكار كند و نپذيرد كه مايع بودن بر سنگ صادق نيست. بحث از اين است كه موضوع حكمى كه مى گوييد چيست؟ يعنى درباره چه چيز داريد سخن مى گوييد؟ اگر گفتيد كه طوفان از آنِ قطره هاست، خوب طبيعى است كه اين سخن آنگاه باطل است كه ببينيم در يك قطره اين حكم صدق نمى كند. اگر گفتيد طوفان از آنِ درياهاست كسى حق ندارد در برابر شما بگويد كه شما كه گفتيد طوفان از آن درياهاست پس چرا در اين قطره طوفان بپا نشده! شما پاسخ روشنى در برابر او خواهيد داشت كه من درباره قطره ها كه سخن نگفتم. پس صحبت از اين نيست كه وقتى حكمى مى كنيم چرا يك جا صادق است و يك جا صادق نيست. كسى منكر اين تفاوت در صدق نيست. شما وقتى بگوييد كه قوها سفيد هستند كسى نمى توانند بگويد چون كلاغها سياه هستند، پس حرف شما باطل شد. چرا كه راجع به كلاغها سخن نگفته بوديد. اما اگر گفتيد كه همه كلاغها سياه هستند ولى بعد يك كلاغ سفيد پيدا شد، اين جا اشكال بروز مى كند. پس بحث در اين باره نيست كه هر مطلبى را گفتيم شما بگوييد در همه جا صادق نيست و فقط در يك جا صادق است. آنچه بطور دقيق مورد نظر است موضوع حكم مى باشد. موضوع يعنى آن شيئى و آن دسته از پديده هايى كه درباره آنها سخن گفته مى شود. حال اگر درباره همين موضوعى كه سخن مى گوييد چند مورد خلاف مشاهده كرديد، آن موقع سخن از كليّت و اعتبار ساقط مى شود. پس اگر گفتيم همه چيز در حال تحول از ساده به پيچيده است، واقعاً «همه چيز» موضوع اين حكم است و بايد همه چيز آن گونه باشد. اگر گفتيم «بعضى چيزها» چنين و چنان هستند خوب روشن است. ولى اگر گفتيد كه منظور من از «همه چيز» فقط پديده هاى زنده است، در اين صورت روشن است كه كسى نمى تواند بگويد ـ مثلا ـ اورانيوم پديده زنده نيست. چون طبيعى است كه اورانيوم اصلا داخل موضوع سخن شما نبوده است. پس به اين دليل كه در قطره ها طوفان صادق نيست كسى نبايد مناقشه كند كه فلان حكم مثلا در فلان جزء صادق نيست. بايد ديد حكم چگونه صادر مى شود آنگاه درباره همان اجزائى كه حكم شده قابل مناقشه است. هر شخصى حق دارد آن جزء را رسيدگى كند و بگويد حكمى كه شما براى اين اجزا صادر كرديد، بر اين دو مورد صادق ـ مثلا ـ نيست. اما آن اجزايى كه شما اصلا درباره آنها سخن نگفتيد، بيرون از موضوع هستند و كسى هم نمى بايد به آنها متوسل بشود.
امّا به سراغ اصل حركت برويم. آقاى نگهدار گفتند كه در حركت تضاد بين «شدن» و «بودن» است. تعبير خود آقاى نگهدار اين بود; «بودن» و «نبودن»، نه «بودن» و «شدن»، و به اين ترتيب تضادّ در آن جا هم تسرّى داده مى شود. فكر مى كنم كه اين سخن را بايد مورد تأمّل قرار داد. ما نمى خواستيم در حال حاضر در اين باره كه تضاد خودش حركت است يا مشتمل بر حركت است بحث كنيم. اين موضوع را در مباحث گذشته پشت سر گذارديم. حالا داورى ما درباره آن هر چه باشد و بود، گذشت. بحث حاضر راجع به مولّد بودن تضاد نسبت به حركت است. سخن از اين بود كه مطابق تبيين هاى مكانيكى، كدام عالِم و دانشمند مكانيك ـ غرضم شخص نيست ـ و در كجا گفته است كه عامل مولّد حركت تضاد است؟ و باصطلاح حركتى كه يكنواخت است عامل مولدش تضاد درونى است؟ صحبت در اين جا بود. موضوع بحث اين نيست اگر خود حركت را در نظر بگيريد «بودن» و «شدن» است. اكنون از اين موضوع بحث نمى كنيم. به هر حال هيچ دانشمند مكانيكى تاكنون در اين باره سخنى نگفته است كه مولّد حركت چيست؟ بنابر اين اگر همه حركت ها معلول تضاد است و ديالكتيك برآيند علوم مى باشد، فكر مى كنيم كه دست كم علم مكانيك نبايد اين را بپسندد و به اين داورى راضى باشد.
آقاى نگهدار از قول من گفتند كه روش علوم استقرا است. البته اگر فرصت شد اين را توضيح مى دهم. ولى من نه در اين جا چنين سخنى را گفتم و نه در هيچ يك از نوشته هايم چنين مطلبى را نوشته ام. اين سخن درستى نيست. من هيچگاه نگفتم كه روش علوم استقرا است. اتفاقاً كسانى هم كه با درس هاى من آشنايى دارند مى دانند كه اين موضوع يكى از مسائلى است كه ما درباره آن با ديگران خيلى بحث كرديم. به هر حال دلايل من هر چه باشد، سخن من اين نيست. اين چيزى است كه بايد تصحيح بشود و در جاى خودش هم بايد درباره اش بحث بكنيم.
آقاى نگهدار: اين مسأله همينجا مطرح شد. شما از قول كسانى كه معتقد هستند روش علوم استقرا است، بيان كرديد.
آقاى سروش: بهر حال عقيده من اين نيست. البته كسانى هستند كه مى گويند روش علوم استقرا مى باشد. ولى عقيده بنده اين نيست.
امّا تحرير محل نزاع; آقاى مصباح به يك نكته اشاره اى كردند. من هم به آن اشاره مى كنم تا قضيه روشن شود و آن مسأله تضاد است كه معمولا زياد مورد سؤال واقع مى شود. [مانند اين كه] مگر معتقد نيستيد كه الآن بين ايران و عراق جنگ است؟ پس چگونه تضاد ديالكتيكى را نفى مى كنيد؟ مگر معتقد نيستيد كه در گذشته بين فلان طبقات و فلان رژيم جنگ و نزاع و خصومت بوده است؟ پس چرا تضاد را نفى مى كنيد؟ اينها تصور كرده اند كه اگر ما تضاد ديالكتيكى را مورد انتقاد قرار مى دهيم، منظورمان نفى هر نوع جنگ و خصومتى است. و منظور ما انكار واقعيت نزاعها در عالم خارج است. آنچه موضوع بحث است و بايد دقيقاً روشن بشود اين است كه ما معتقديم در جهان بين انسانها در مواردى نزاع رخ مى دهد. اين مورد انكار نيست. و حتى انكار آن، انكار بديهيات است. يعنى مگر آدمى چشمش را روى هم بگذارد و چنين حرفى را بزند والاّ قابل انكار نيست. ما معتقديم كه در طبيعت بين بعضى از اشيا و پديده ها تأثير و تأثر متقابل وجود دارد كه به خنثى شدن و يا تركيب شدن آنها منتهى مى شود. اين مطلب هم مورد ترديد نيست. آنچه كه ما به آن انتقاد داريم و در واقع آن را باور نداريم، اين است كه تضاد منشأ تمام تحولات جهان باشد. اين است آن مطلبى كه مورد نظر ماست. ما معتقديم كه اين سخن صحيح نيست. در واقع بحث از اين است كه آنچه ديالكتيك مى گويد اين است كه حركت، مبدأ و عاملى جز تضاد ندارد و اين تضاد، هم در عالم خارج صادق است و هم در عالم انسانها. اشكال ما دقيقاً اين جاست كه ما معتقد نيستيم كه از تمام تحولات جهان مى توان تفسيرى تضادى ارائه كرد. به نظر ما مقوله تضاد تنگ تر از آن است كه همه حوادث در او بگنجد و همه چيز را بتوان تفسير تضادى نمود. ولى اين كه گاهى انسانى با انسان ديگر دعوا مى كند و يا در جايى «اسيد» و «باز» اثر همديگر را خنثى مى كنند و... مورد نزاع نيست و مورد انكار هم نمى باشند. آنچه كه موضوع سخن است اين است كه علاوه بر عامل تضاد عوامل ديگرى نيز وجود دارند كه عامل حركت هستند. يعنى چه در عالم خارج و عالم طبيعت بى جان بى شعور و چه در عالم انسانى عامل حركت تنها تضاد نيست بلكه عوامل ديگرى مولد حركت و بوجود آورنده حركت هستند.
نكته دوم اين كه اصولا برداشت تضادى يك برداشت است. يعنى به گمان ما ديالكتيسين ها، روش ماترياليستى قديم را به عكس و وارونه كرده اند. به اين معنا كه روش ماترياليزم قديم اين بود كه همه جهان انسانى را مطابق و موافق جهان بى جان تفسير مى نمودند; يعنى جهان بى جان و بى شعور مكانيكى خارج را مدل و الگو در نظر مى گرفتند و همه عالم انسانى را ـ از روان و شهود و روابط اجتماعى و... ـ مطابق آن الگو تفسير مى كردند و آن مدل را در اين جا هم تعميم مى دهند. گويا انسانها مثل گلوله هايى هستند كه با هم برخورد مى كنند و همان قوانين هم بر آنها صادق است. اين متد انسان شناسى ماترياليسم مكانيك است يا بطور كلى بينش مكانيكى و مكانيستى است. حال عكس اين روش در مورد ديالكتيسين ها رخ داده است و تمام عالم خارج را موافق نسخه انسانى تفسير كرده اند. يعنى آنچه از عواطف انسانى و... هست، به عالم خارج هم نسبت مى دهند. بنابر اين اينها طبيعت را انسان گونه كرده اند و آنها انسان را طبيعت گونه كرده بودند. آنگاه يكى از خصائصى كه در عالم انسانى وجود دارد و نقش ايفا مى كند همين مسأله تنازع و تخاصم است. يعنى همين مسأله تضاد و ناسازگارى، كه اينك توسط ديالكتيسين ها به تمام جهان و اتم و مولكول و جذب و دفع و ستاره و خاك و زمين و آسمان و آب و دريا و به همه جا تعميم پيدا كرده است. يعنى طبيعت را به انسان قياس كرده اند. از نظر ما اين كار يك ابداع نيست. يعنى حتى اين خطا، خطاى تازه اى هم نيست. در گذشته هاى خيلى قديم هم سابقه داشته است. چون بينشهاى علمى وجود نداشته است، عاطفه و عشق را در عالم خارج تعميم داده و معتقد بودند كه همه چيز عاشق همديگر هستند. به يك معنا در اين جا عامل تضاد رشد كرده و گزينش شده و بزرگ شده و بعد تصويرش بر تمام عالم افتاده است. بنابراين ما به مفهوم انسانى، قائل به تضاد در عالم بى جان نيستيم و ثانياً معتقديم كه جنگ و نزاع در عالم انسانى وجود دارد و در عالم خارج هم خنثى كردن اثرات يكديگر وجود دارد. ولى جهان بزرگتر از آن است كه بتوان تمام تحولات آن را در مقوله اى بنام تضاد جاى داد.
امّا راجع به آنچه كه از مولوى در اين جا خوانده شد، بايد بگويم كه من خوش دارم عبارت ديگرى را از او بخوانم تا معلوم شود كه آنچه كه تحت نام تضاد ديالكتيك گفته مى شود در مولوى نيست. مسأله اين است كه اگر گفته مى شود عرفاى ما هم قائل به تضاد ديالكتيكى هستند، بايد ديد عرفاى ما چه گفته اند. آيا همين تضاد ديالكتيكى را گفته اند و يا سخنى گفته اند كه ممكن است تفسير ديگرى داشته باشد. همان طور كه مولوى ـ باصطلاح ـ بر تخالف در عالم خارج تأكيد مى كند كه البته مورد انكار هم نيست، بر مسأله عشق و تجاذُب هم تأكيد مى كند:
چون در اين دل برق مهر دوست يافت اندر آندل دوستى مى دان كه هست ليك عشـــق عاشـــقان تــن زه كـــند عشق معشوقان خـوش و ضربه كنـد تشـــنـه مـــى نالــــد كه كو آب گـــوار آب هــــم نـــالــد كه كـو آن آبــــــخـوار حكمــــت حــــق در قـضــا و در قـــــدر كــرد مــــا را عاشــــــقـــان يكـــدگــــر جـملــه اجــزاى جهان زين حكم پيش جفت جفت و عاشقان جفت خويش پــس زمـين و چــرخ را دان هوشــمند چونكه كـــار هوشـــمــندان مى كنند گر نه ايـن دو دلــبر از هـــم مـى زنـــد پس چرا چون جفت در هم مى خزندهمان طور كه از نظر مولانا براى جهان در خارج تخالفى در نظر گرفته مى شود، همين طور نيز تعاشق و معاشقه هم در نظر گرفته مى شود و اينبرعكس تفسير تضاد ديالكتيكى است كه تمام عالم را صرفاً در تضاد و تنازع غوطهور مى سازد. اين هم شعرى از مولانا از باب تفسير دقيق تر و وسيعتر و شايد صحيح ترى.
من پيشنهاد مى كنم كه دقيقاً مشخص كنيم براى نوبت آينده در چه موردى بايد سخن بگوييم.
مجرى: با تشكّر از اين كه سر وقت صحبت خود را تمام كرديد. آقاى مصباح پيشنهاد كردند چون در اين بحث با تعابير مختلف از حركت تعريف ارائه شده است مانند اين كه حركت به جمع بين «بودن» و «نبودن» و يا «بودن» و «شدن» و... تعريف شد. و از طرفى حركت دربردارنده تضاد معرفى شد، لذا موضوع بحث آينده بيان حقيقت «حركت» باشد. البته ايشان كتباً پيشنهاد خودشان را نوشتند و ارائه دادند. بهر حال اگر آقايان با اين پيشنهاد موافق هستند با توجه به اهميت «حركت»، آن را به عنوان موضوع بحث آينده در نظر مى گيريم.
آقاى مصباح: يعنى بطور كلى اصل حركت از نظر ماترياليسم ديالكتيك و اين كه آن را يك اصل كلى از اصول اساسى ديالكتيك مى دانند، موضوع بحث باشد. البته طبعاً بايد تفسير صحيحى هم از آن ارائه شود كه حقيقت حركت را چه مى دانند و چگونه آن را جهان شمول مى بينند.
آقاى طبرى: ........ با آن اشعار بسيار زيبايى كه آقاى سروش خواندند ....... و تجاذب را در جهان وجود، قبول كردند و آن را در مقابل تخالف مى دانند. البته اينهم خودش يكنوع ديالكتيك بين تجاذب و تخالف است. به هر حال من با پيشنهاد آقاى مصباح كه حركت، موضوع بحثمان باشد موافقم.
آقاى نگهدار: موافق هستم كه از حركت بحث شود. اشكالى ندارد.
مجرى: موضوع بحث آينده «حركت» خواهد بود. در پايان بحث از حضار محترم تشكّر مى كنم و مجدداً تأكيد مى كنم چنين فضاى بحثى تنها ثمره انقلاب و متكى بر ايدئولوژى اسلامى است و در كشورهاى ماركسيستى و غير ماركسيستى، در هيچ جاى جهان چنين فضايى وجود ندارد و چنين اجازه اى به ايدئولوژيهاى متضادِ با ايدئولوژى حاكم يا ايدئولوژىِ تفكر حاكمِ بر جامعه، داده نمى شود تا اين گونه آزادانه نظريات خود را مطرح كنند و عقايد رو در رو شوند. اين ثمره خون شهيدان گرانقدر ماست كه امكان چنين فرصتى را فراهم آورده است. اين مهم از اين رو است كه چون اسلام به حقانيت خويش معتقد است، همواره از ميدانهاى رويارويى با نظريات و آراى ديگر استقبال مى كند و معتقد است كه در مقابله و مقايسه با عقايد و مكاتب ديگر حقانيت اسلام روشن تر و صريح تر و گوياتر و رساتر و مشخص تر خواهد شد. البته اين تأسف را هم ما بايد اظهار كنيم كه على رغم اين كه امكان طرح عقايد به صورت منطقى و صحيح وجود دارد ولى گروهى به بهانه هاى مختلف اين عرصه را ترك كرده و به جوسازى پرداخته اند و حتّى اين بحث آزاد را به بهانه هاى بى پايه و بى مايه و يا با ايجاد تشنّج تخطئه مى كنند. ما معتقديم كه اگر كسى حرف منطقى داشته باشد از حضور در صحنه استدلال و منطق به هيچ بهانه اى نمى گريزد. بنابر اين عدم حضور آنها را دليل بر ترديدشان نسبت به منطقى بودن راه و فكرشان مى دانيم. به هر حال با تشكّر از شما كه حوصله به خرج داديد و بحث را دنبال كرديد تا بحث آينده همگى را به خدا مى سپارم.
١- M. Mire.
٢- E. Teler.
٣ـ «Archetype» و يا «Platonic Idea» مقصود است.
٤- در حالى كه اين قسمت بدون اندك تصرفى آورده شده است، اما نارسائى معنايى كاملاً محسوس است.
٥ـ گويا در اين جا آقاى سروش مى خواستند سخنى را ايراد نمايند.
آقاى طبرى: ١ اين تقسيم بندى از طرف ديالكتيك بر روى حركت انجام مى گيرد. من به مناسبت همين بحث كه از طرف آقاى مصباح مطرح شد، به كتب حكماى قديم خودمان مثل شفا و اسفار و كتب ديگرى كه بحث حركت را مطرح نموده اند مراجعه كردم تا ببينم بحث حركت چگونه مطرح شده است. البته نمى خواهم آن مطالب را تكرار كنم. چون خود آقايان كه در اين جا تشريف دارند در اين امور متخصص مى باشند. اگر ما ماهيت بين باشيم، تفاوت اساسى در ماهيت تعريفها وجود ندارد. اگرچه در آن جا اصطلاحات ديگرى هم بكار مى رود و اين شايد يكى از اشكالات اين بحث باشد كه سيستم حِكَمى ما بر مقولات و مسائلى كه در يك دوران طولانى تنظيم شده است، مبتنى مى باشد. در حالى كه سيستم فلسفه ديالكتيكى بر مقولاتى كه در دوران ديگر تاريخى تنظيم شده و مايه خودش را از علوم مى گيرد، مبتنى است. به اين ترتيب از لحاظ ماهوى بين اين دو سيستم فلسفى مقدار زيادى تطابق وجود دارد. البته در بعضى جاها هم اختلاف وجود دارد. امّا اين كه كجا تطابق وجود دارد و كجا اختلاف، اين يك بحث خيلى طولانى است. بخصوص در حكمت قديم، حكماى گوناگون مثل حكماى مشّاء و حكماى اشراقى و يا متكلّمين و يا عرفا، هر كدام به شيوه اى خاص مسأله را مطرح كرده اند و گاهى اوقات هم اين شيوه ها به نتايج متفاوتى رسيده اند. مثلا در حالى كه مشّائين حركت را فقط در اَعراض مى دانستند، صدرالمتألهين كه يكى از نوابغ ما در تفكّر فلسفى است، حركتِ در جوهر را هم قبول كرده و گفت، جوهر غير قارّ است و ناچار وقتى اَعراض كه قائم بر جوهر هستند حركت مى كنند، خود جوهر هم بايد حركت كند و تجدّد وجودى دارد و سيلان جوهرى در جهان وجود دارد. به نظر ما اين معنا به انديشه حركت ذاتى نزديك شده است. تقريباً بين همه حكماى ما اعم از اشراقيّون يا مشائين وغيره درباره اين كه عامل مباشر حركتْ طبيعت است، اختلاف نظرى نيست. همچنين درباره اَشكال مختلف حركت كه بصورت حركت طبيعى و حركت قصرى و حركت ارادى و ... ظهور پيدا مى كند نيز، اختلاف نظرى نيست و تمام اين مقولات را به نوبه خود يك ديالكتيسين هم مى تواند بپذيرد، و هيچ اشكالى در كار او ايجاد نمى كند. يعنى يك بحث جداگانه اى مى بايست انجام بگيرد ـ نه در چارچوب تلويزيون بلكه بيشتر در چارچوب آكادميك و مدرسى ـ تا معيّن شود كه از مجموعه حكمت كلاسيك ما كه در حوزه هاى علميه و دانشگاهها تدريس مى شود، چه چيزى را طرفداران ديالكتيك مى پذيرند و يا با چه چيزهايى مخالف هستند. چون اين كار انجام نگرفته است به همين جهت ما در داخل اين بحث تقريباً جداى از همديگر صحبت مى كنيم و گفتگوى ما گفتگويى است كه در آن تعاطى فكرى و روحى لازم انجام نمى گيرد. لذا فقط بايد به آن بعنوان يك نوع مدخل كلى نگاه كرد كه شايد بتوانيم از اين مدخل عام ـ اگر زمانه اجازه بدهد ـ به مراحل دقيقترى وارد شويم. به هر حال اين مطالب آن امورى هستند كه من مى توانم بطور كلّى در تعريف حركت و در مقايسه آن با حكمت خودمان يعنى حكمت مدرسى قديم خودمان بيان كنم.
مجرى: با تشكر. اگر آقاى نگهدار دقيقاً با اين تعريف موافق هستند و آن را تأييد مى كنند ديگر بحثى نداريم والاّ اگر تكمله و يا تصحيحى بر اين تعريف دارند مطرح كنند تا برادران ما از نقطه نظر اسلامى روى آن بحث كنند و مسائلى را كه در نظر دارند بيان نمايند.
آقاى نگهدار: با سلام و درود به همه هم ميهنان زحمتكش ميهنم و بويژه رزمندگان دلاور جبهه هاى جنگ عليه تجاوز صدام.
در مورد تعريف حركت در مباحث گذشته كم و بيش گفتگو شد و به جمع بنديهايى هم از جانب ما دست يافتيم. نظر به اين كه بحثهاى گذشته جامع نبودند در اين جا يكبار ديگر مسأله حركت را بررسى مى كنيم. همان گونه كه متذكر شديم حركت در معناى عام همان «تغيير» است. يعنى «دگرگونه شدن» و «غيرشدن» و «دگر شدن». اين خصيصه [يعنى حركت] خصيصه ذاتى مادّه است و ما در سراسر جهان شيئى و يا پديده اى را نمى يابيم كه عارى از حركت باشد. همان گونه كه در فلسفه ماركسيسم چنين است و از قول ماركس هم مطرح مى شود كه وى حركت را خصيصه ذاتى مادّه و امرى مطلق ـ به معناى تجريدى كلمه تغيير ـ به حساب مى آورند. يعنى تنها مفهومى كه در ماركسيسم مطلق است ـ يعنى تغيير نمى كند ـ تجريد مفهوم تغيير است. يعنى مفهوم تجريدى تغيير ثابت است. پس مفهوم تجريدىِ تغيير، ثابت و ابدى و هميشگى است و ذاتى تمام اشيا و پديده هاست. هيچ پديده اى و هيچ شيئى را در عالَم نمى توانيم ببينيم كه اين خصيصه را نداشته باشد. همان گونه كه بحث شد منطق ديالكتيك بر اساس همين تغييرپذيرى و تحوّل دائمىِ اشيا و پديده هاى خارجى استوار است و گفتيم كه تفاوت اصلى ديالكتيك با منطق صورى همانا بررسى اشيا و پديده ها در جريان حركت است، كه ديالكتيك اين را مى پذيرد. در اين جا اين مسأله مطرح مى شود كه چرا حركت ذاتى اشيا و پديده هاست و حركت را جدا از جهان مادّى نمى توانيم در نظر بگيريم؟ قبل از پيدايش ديالكتيك نظر فلاسفه بر اين بود كه حركت مى تواند جدا از ماده به صورت يك پديده اى مستقل از ماده در نظر گرفته شود. امّا مشاهدات عينى و بررسى كلّ جهان، چنين ايده اى را نفى مى كند. يعنى ما نمى توانيم هيچ حركتى را پيدا بكنيم كه جدا از مادّه باشد و اين روى ديگر مسأله است. يعنى همان گونه كه ماده را بدون حركت نمى توانيم در نظر بگيريم و چنين چيزى در جهان خارج وجود ندارد، همان گونه هم حركت بدون مادّه اساساً غير قابل تصور است. ديالكتيسين ها هم معتقد هستند كه حركت بدون ماده وجود ندارد.
مطلب ديگرى را بايد اضافه كرد كه جهان مادى اين حركتى كه ...٢ مسأله ديگرى كه در اين رابطه بايد مورد بررسى قرار بگيرد مفهوم زمان و مكان است. زمان را هم نمى شود جز در مادّه در نظر گرفت. زمان را مى توان به توالى تغيير وقايعى كه اتفاق مى افتد تعريف نمود. در تعريف مكان نيز بايد نسبت اشيا را در رابطه با همديگر مد نظر قرار دارد ...٣
آقاى نگهدار: از قطع بحث عذر مى خواهم كه چند لحظه به علت شوك ناشى از خستگى برنامه قطع شد. درخواست قطع برنامه را داشتم كه پذيرفته نشد. حال مى فرماييد بحث را ادامه بدهم يا نه؟
مجرى: درخواست قطع برنامه نشد. اگر ميل داريد ادامه بدهيد والاّ شخصى ديگر از حضّار بحث را ادامه مى دهند.
آقاى نگهدار: در دور بعدى صحبت مى كنم.
مجرى: اشكالى ندارد. آقاى سروش بفرماييد.
آقاى سروش: مى خواستم از آقاى مصباح خواهش كنم كه اگر در زمينه سؤالى كه مطرح كردند توضيحاتى را لازم مى دانند، بيان بفرمايند و يا در برابر پاسخهايى كه ذكر شد نظرشان را بگويند تا من در موقع مناسب صحبت كنم.
مجرى: آقاى مصباح شما بفرماييد.
آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحيم. جناب آقاى طبرى حركت را تعريف فرمودند كه در نظر ما ـ به تعبير بنده ـ با تغيير مساوى است. همين نظر را هم آقاى نگهدار تأييد كردند كه تغيير همان «دگر شدن» است و از كلمه «غَيْر» گرفته شده است. حركت همان تغيير است. به تعبير دقيقتر و به تعبير عربى يعنى «تغيّر». به هر حال به نظر ما اين تعريف يك تعريف صحيحى نيست. چون اصل تغيير در عالَم و اين كه عالَم به يك منوال نيست و تغييراتى در آن واقع مى شود، هرگز جاى اختلاف نظر نيست و حتّى بچّه ها و كسانى كه هيچ آشنايى با مسائل فلسفى ندارند، مى دانند كه در عالَم تغيير واقع مى شود. ولى آنچه اين جا از وجود حركت محل بحث است و مى پرسيم كه آيا حركت داريم يا نداريم و بين گروهى از يونانيان سابق از اليائيان، همانند «پارامنيدس» و «زنون» و ديگران مطرح بوده است اين است كه آيا حركت به مفهوم فلسفى وجود دارد يا نه؟ يعنى آنها هم هيچ شكى نداشتند كه خورشيد طلوع و بعد غروب مى كند، انسان گرسنه و سير مى شود، و يا جسمى از يك جا به جاى ديگر منتقل مى شود، يا برخى از شهرى به شهر ديگر به سفر مى رفتند. به هر حال اين گونه تغييرات براى آنها قابل انكار نبود. مسأله اين بود كه آيا از نظر فلسفى اين تغييراتى كه پيدا مى شود يك جريان ممتد واحد است يا نه؟ آيا يك پديده است و يا اين كه پديده هاى متناوبى هستند كه به دنبال هم تحقق پيدا مى كنند؟ آيا ـ به تعبير خودشان ـ سكونهاى پى در پى است كه تحقق پيدا مى كند و يا پديده اى مستمر و حركت است؟ آن پارادوكسهاى معروف زنون كه دو مورد از آنها را هِگل هم در فلسفه خودش آورده است، مربوط به همين مفهوم حركت است. والاّ سكونهاى پى در پى، يعنى تغيير سكونى به سكونى ديگر، هيچ وقت مورد انكار نبوده است و هيچ عاقلى نمى تواند آن را انكار بكند. اگر يك مكتب فلسفى حركت را به اين مفهوم يعنى به عنوان يك جريان پيوسته اى كه در طبيعت رخ مى دهد پذيرفت، و يا احياناً اگر كسى در فكر و يا در جاى ديگرى اين معنا را قبول نمود، در واقع حركت را پذيرفته است. نتيجه اين اختلاف نظر اين جا ظاهر مى شود كه تغييراتى كه در مكتب ارسطوئيان «كون و فساد» ناميده مى شود و در آن چيزى بطور دفعى به چيز ديگرى تبديل مى شود و تا حدّى هم محسوس است، هرگز قابل انكار نيست. مثلا وقتى آب به درجه خاصى مى رسد، به طور دفعى به بخار تبديل مى شود. درست است كه حرارت آب تدريجاً بالا مى رود و حجم آب افزوده مى شود و به گاز بودن نزديك مى گردد. امّا در يك «آن»، آب به گاز تبديل مى شود. اين مفهوم تا حدّى قابل قبول است و اكنون نمى خواهيم وارد اين بحث بشويم كه آيا دقيقاً در مورد جزئيّات خارجى و پديده هاى طبيعت واقعيت اين گونه است يا نه؟ به هر حال اين تغييرات دفعى را كسى حركت نمى شمارد. يعنى اگر چه اينها تغيير هستند، كسى تبديل شدن آب به بخار كه يك تبديل دفعى مى باشد و در يك «آن» صورت مى پذيرد را حركت نمى گويد. اين پديده از نظر فلسفى تغيير است، ولى حركت نيست. پس مفهوم حركت غير از مفهوم تغيير است و تعريف آن چيزى بيشتر از تعريف «تغيير» است. يعنى بايد يك قيد به تعريف تغيير اضافه شود تا به تعريف حركت دست يابيم و آن قيد اين است كه تغيير بايد تدريجاً تحقق پيدا كند و در طول زمان در روند و جريان تغيير وقفه اى حاصل نمى شود. تغيير بطور يكنواخت به پيش مى رود. منظور از يكنواخت آن است كه در بين مسيرِ تغيير، سكون و وقفه اى نبايد حاصل شود. ـ هر چند ممكن است تكاملى و تصاعدى باشد. ـ طبق فهم متعارف و براى كسانى كه با مفاهيم فلسفى آشنا نيستند حركت و تغيير و تفاوت آن دو را اين گونه تبيين مى كنند كه وقتى عقربه ساعت يك دور مى زند، اين را يك حركت مى شمارند ولى وقتى عقربه ساعت از يك نقطه به نقطه ديگر پرش مى كند و متوقف مى شود و بعد پرش ديگرى ... و اين تغيير ديگر حركت نيست. اگر دقت كنيم مشاهده مى كنيم كه عقربه برخى از ساعتها بطور مستمر دور مى زند و عقربه برخى ديگر از يك نقطه اى به نقطه ديگر پرش مى كند و بعد يك توقف دارد و بدنبالش پرش ديگرى ... . چون در اين سيرى كه عقربه ساعت دارد سكونها و وقفه هايى حاصل مى شود لذا از نظر فلسفى ديگر حركت محسوب نمى گردد. حركت همان تغيير مكانى است كه تدريجاً از نقطه اى به نقطه ديگر حاصل مى شود و بين آن سكون فاصله نشده است. به محض اين كه سكونى فاصله شود آن حركت ديگر قطع شده است و تغيير بعدى خود يك حركت جديدى است كه بوجود مى آيد. پس حركت يك تغيير تدريجى است كه بايد متّصل باشد و بين اجزاى آن سكون و وقفه اى حاصل نشود.
راجع به اقسام حركت و قلمرو آن، آقاى طبرى از قول انگلس نقل كردند كه شش قسم حركت وجود دارد و بعد هم به تقسيم ديگرى در اين مورد اشاره كردند كه اكنون از اقسام حركت بحث نمى كنيم. چون هنوز تعريف حركت كامل نشده است و ابتدا بايد جهات و نقاط ابهام آن كه در بحث هاى آينده مؤثر است روشنتر شود.
امّا آقاى نگهدار چند مرتبه تكرار كردند كه اساس اختلاف منطق ديالكتيك و منطق صورى در اين است كه منطق صورى قائل به حركت نيست ولى منطق ديالكتيك قائل به حركت است. من فكر مى كردم اين مسأله به حدّ كافى روشن شده باشد كه اصولا منطق از تحقق حقايق خارجى بحث نمى كند و ارتباطى با آنها ندارد. البته اين جا جاى بحث منطقى نيست [تا به آن بپردازيم]. امّا اگر منظورشان از منطق صورى مثلا فلسفه ارسطويى يعنى فلسفه قديم باشد و مى خواهند بفرمايند فلسفه ارسطويى حركت را نفى كرده است، ولى فلسفه ديالكتيك آن را اثبات كرده است بايد عرض بكنم كه واقعيت اينچنين نيست. كتابهاى فلسفى از مباحث حركت پر است و ما معتقد هستيم كه در فلسفه اسلامى حركت آنقدر عميق و وسيع اثبات شده است كه هيچ مكتب فلسفى تا به حال به عمقش نرسيده است. اگر فرصتى پيش آيد در اين زمينه توضيح خواهم داد.
امّا اين كه آقاى طبرى فرمودند ملاّصدرا به حركت ذاتى نزديك شده است، از اين سخن برداشت مى شود كه ايشان يك حركتى كامل تر و عميق تر از آنچه را كه ملاصدرا بيان كرده اند، در نظر دارد. اگر منظورشان اين باشد بايد عرض كنم كم لطفى كرده اند. ممكن است منظورشان از حركت ذاتى چيز ديگرى باشد. به هر حال اين كه عمق حركت چه اندازه است و قلمرو آن كجاست و مسائل ديگرى از اين قبيل، بحثهاى مفصل لازم دارد كه اين جا جاى آنها نيست. اكنون مى خواهم عرض بكنم كه هيچ سيستم منطقى نمى تواند واقعيت منطق صورى را انكار كند. همان طورى كه در مباحث قبل هم بيان شد و بطور مكرّر آقاى طبرى تصريح فرمودند، هرگز منطق صورى را انكار نمى كنيم و كاملا به اعتبار خودش باقى است و منطق ديالكتيك در مقابل منطق صورى چيزى راجع به مفاهيم مرتبط با منطق صورى نياورده است.
پس بايد ابتدا تعريف حركت روشن شود. به يقين، مطلقِ تغيير حركت نيست. يعنى تغيير دفعى از نظر فلسفى حركت محسوب نمى شود والاّ بايد به حرف اليائيها روى آورد. يعنى آنها هم سكونهاى پى در پى را كه تغييرات دفعى هستند، مى پذيرفتند. اگر حركت را به اين معنا بپذيريم اين سخن دقيقاً به معناى انكار حركت است و در واقع به مكتب فلسفى معروف كه منكر حركت است، بازگشت كرده ايم. ماترياليسم ديالكتيك كه اين قدر بر روى حركت تأكيد مى كند و آن را يكى از اصول اساسى خود قلمداد مى كند ـ آن گونه كه آقاى طبرى بيان فرمودند ـ نمى تواند به مكتب زنون كه منكر حركت شناخته شده است، بازگشت بكند. پس مسلماً حركت از نظر ايشان هم نبايد مساوى با تغيير باشد. بايد تغيير تدريجى با حفظ وحدت جريان از آغاز تا انجام به عنوان تعريف حركت مد نظر باشد. اگر حركت اين گونه تعريف شد ـ كه فكر نمى كنم در آن خدشه اى باشد ـ آنگاه سؤال مى كنيم كه آيا شما براى اين حركت هم عموميت قائل هستيد؟ آيا به عنوان طرفدار و نماينده مكتب ماترياليسم ديالكتيك براى حركت ـ طبق اين معنا ـ عموميت قائل هستيد؟ و آن را قانونى جهان شمول مى دانيد؟ پس بعد از تبيين دقيق حركت، آنگاه بايد از كليّت و عموميت آن بحث كرد. همان طورى كه از بسيارى تعبيرات شما برمى آيد و شايد آقاى نگهدار هم تأكيد كردند، اين قانون هيچ استثنا ندارد و مطلق است و شامل همه چيز مى شود و هيچ چيزِ بى حركت نداريم. آيا واقعاً اينچنين است ؟ اگر حركت يك قانون جهان شمول است و شامل تمام پديده هاى هستى مى شود، شما بعنوان طرفداران فلسفه علمى، اين مطلب را از چه راه و چگونه به كمك علوم تجربى اثبات مى كنيد؟ البته مطالب ديگرى نيز وجود دارد كه براى پرهيز از خلط شدن، آنها را به وقت ديگرى حواله مى دهيم.
مجرى: با تشكر. صحبت آقاى مصباح را در سه نكته و سه تذكر مى توان جمع بندى نمود. آقايان به نمايندگى از ايدئولوژى ماركسيسم در تعريف خودشان از حركت به تغيير بسنده كردند، در حالى كه با قيد تغيير تدريجى متصل همراه با وحدت جريان در طول مسير ـ از آغاز تا پايان ـ مى توان تعريف حركت را اصلاح كرد. حال اگر با اين تعريف موافق هستيد طبيعى است كه آن را تأييد خواهيد كرد والاّ اگر تعريف ديگرى داريد، ارائه فرمايند. در صورتى كه با تعريف فوق موافق هستيد بايد به دو نكته اشاره كنيد: آيا براى اين حركت عموميت قائل هستيد يا خير؟ اگر به عموميت اين حركت قائل هستيد، بعنوان نمايندگان تفكر علمى چگونه و از شيوه هاى علمى به اين حركت عمومى در هستى پى برديد؟ خواهش مى كنيم آقاى طبرى بحث را پى بگيرند.
آقاى طبرى: در فرمايشات آقاى مصباح مطالب متعددى مطرح شد كه انسان متحيّر مى ماند به كداميك از اينها پاسخ بدهد. يكى از مباحث و مطالب درباره اَپـُريهاى [پارادوكس] سوفسطائيان يونان قديم درباره حركت ـ از جمله زنون اِليائى ـ بود. تعداد اين اَپُريها زياد است و بيشتر اين اَپـُريها يا پارادوكسها درباره حركت مكانيكى است. يعنى همان حركت در مكان كه بحث جداگانه اى است. البته ما [ايرادهاى] آنها را قبول نداريم و معتقديم كه حركت وجود دارد و نفى حركت را نادرست مى دانيم. معتقديم حركت عبارتست از حلّ تضادّ بين اتصال و انفصال كه خودش يك روند است كه از اين نقطه نظر خودش يك روند ديالكتيكى است كه تضاد درونى خودش را حل مى كند.
نكته ديگرى كه آقاى مصباح فرمودند اين است كه حركت بايد حتماً تدريجى باشد تا حركت شمرده شود والاّ اگر دفعى باشد ديگر حركت نيست. يعنى باصطلاح فلسفه قديم كون و فساد است و حركت نيست. اين دو مطالبى است كه در فلسفه قديم خيلى مفصل مورد بحث واقع شده است. بحث از خلع و لَبس است، و يا بحث لَبس [بعد از ]لبس است. بحث اين است كه آيا حركت عبارت است از تبديل قوّه به فعل يا نه؟ چون آنها معتقد هستند جسم كه يكى از جواهر است، قوّه محض مى باشد و بعد اين قوه محض صور نوعيّه به خودش قبول مى كند و از قوّه به فعل درمى آيد. به قول ابوعلى سينا يسيراً يسيرا ـ تدريجاًـ و يا ممكن است دفعى انجام بگيرد كه در اين صورت كون و فساد ناميده مى شود. تا آن جا كه نوبت به ملاّصدرا رسيد. وى مسأله را فوق العاده عميق تر مطرح كرد و حركت و انقضا را امرى ذاتى وجود دانست و گفت كه غيرممكن است كه جوهر، قارّ باشد و در آن حركت نباشد و در اَعراض غير قارّ، حركت انجام بگيرد. چون اَعراض خودشان قائم به ذات نيستند بلكه قائم به جوهر هستند. منظور اين است كه در آن جا بحثهاى گوناگونى انجام مى گيرد و معمولا مسأله به يك شكل مطرح نشده است. درباره هر كدام از آنها نظريات فراوانى وجود دارد. مثلا حركت در عَرَض را در چهار عرَض بيان كرده اند: ١ـ كمّ ٢ـ كيف ٣ـ اين ٤ـ وضع. حركت يا وضعى است و يا انتقالى و يا حركت كمّى كه همان نموّ مى باشد و حركت كيفى همان استحاله است. مطالب به شكلى گفته شده كه در آن هسته منطقى و معقول زياد است. من مخالفت خاصى با اين برداشتها ندارم و مى شود به شكلى اين برداشتها را پذيرفت. امّا همان گونه كه عرض كردم ماترياليسم ديالكتيك بر اساس مقولات عقلىِ صرف بحث نمى كند. چون اصولا شيوه بحثى كه از زمان ارسطو به بعد مطرح است با شيوه بحثى كه امروز مطرح مى باشد، فرق مى كند. شيوه بحث امروز، مراجعه به سنگ محَك طبيعت است كه اين حادثه در آن جا چگونه اتفاق مى افتد، نه اين كه فيلسوف انگشتان وهم خودش را بمكد و مطلب بوسيله يك سلسله مقولات تجريدى حلّ شود. در شيوه امروزى نه فقط به تجربه، بلكه به مشاهده و كشف نيز مراجعه مى كنيم و بعد از آن تعميم و انتزاع و احكام استنتاجى و محاسبات رياضى است كه [به نتيجه اى مى رسيم]. كارهاى زيادى انجام مى گيرد تا اين كه معرفت شكل بگيرد. گويا بحث شناخت را بعداً دنبال خواهيم كرد و در آن جا اين مطالب گفته خواهد شد. به اين ترتيب اصولا شيوه برداشت و درك مفهوم حركت در حكمت قديم با ديالكتيك كه كوشش مى كند به علوم تكيه كند، فرق دارد. ديالكتيك از خودش هيچ مفهومى را نمى تراشد. بلكه به علوم مراجعه مى كند. به همين جهت انگلس گفته است اَشكال مختلف حركتى كه ما مى بينيم در اَعراض چهارگانه نيست و يا در جوهر نيست. اصلا مسأله را به آن شكل مطرح نكرده است، بلكه گفته است كه حركت يا در عرصه پديده هاى فيزيكى انجام مى گيرد و يا در عرصه پديده هاى شيميايى و الى آخر كه من ديگر آن حرف ها را تكرار نمى كنم. حالا اگر منظورتان از تعريف حركت، تعريف حركت مكانيكى صرف است، من تعريف حركت مكانيكى را عرض كردم. حركت مكانيكى عبارتست از حلّ مسأله اتصال و انفصال. امّا به طور زنون سوفسطايى گونه با تكيه بر نمونه هايى از انواع حركت همانند پرتاب تير و سنگ پشت، و... مى خواست بگويد چون مى توان اين فاصله اى را كه [متحرك ]طى مى كند به فواصل كوچك تر و كوچك تر تقسيم نمود و چون در هر فاصله كوچكى، ساكن است، لذا مجموعه حركت را به مجموعه سكون مبدّل نمود و حركت را انكار كرد. البته اين فقط بازى با لفظ است. جواب آن هم خيلى آسان نيست. اَپـُريهاى مختلفى كه آنها مطرح مى كنند از لحاظ منطقى جزو معضلات منطقى است كه حل كردنش آسان نيست. ولى سفسطه است. يعنى واقعيت خارجى به ما نشان مى دهد كه حركت در واقع وجود دارد. به اين ترتيب من يك نوع اختلاف بنيادين نمى بينم. ليكن سرگردان هستم كه با چه چيز من بايد معارضه بكنم. چون اختلاف بنيادى در اين مسائل نمى بينم، بلكه دو شيوه طرح است; يك شيوه طرح اسكولاستيك است كه مطالب ذى قيمت در آن وجود دارد و ديگرى شيوه طرح ديالكتيكى است كه مبتنى بر علوم امروزى است. اين دو با همديگر در بسيارى از مسائل آشتى پذير هستند.
مجرى: آقاى مصباح، آيا جواب سؤالتان را گرفتيد؟
آقاى مصباح: همان گونه كه فرمودند، عناصر و چيزهايى وجود دارد كه قابل پذيرش است و ما هم اختلافى نداريم.
آقاى طبرى: فقط من پذيرفتم. پس شما هم بپذيريد.
آقاى مصباح: بايد ديد كه اين امور تا چه اندازه قابل پذيرش است. در همان اندازه اى كه قابل پذيرش هستند با هم اختلافى نداريم. فرموديد درباره حركت مطالب مختلفى وجود دارد. مانند بحث «كون و فساد» و «حركت جوهريه» كه ملاّصدرا ذكر كرده اند و ... . اين مسأله و اين سخن صحيح است ولى ربطى به اين بحث ندارد. مثلا اين كه آيا در حركت تكاملى كمال قبلى و فعلّيت قبلى محفوظ است و فعلّيت جديد را بر روى او واجد مى شود و يا هميشه فعلّيت قبلى از بين مى رود و فعليت جديد بوجود مى آيد، از مطالب مورد اختلاف بين مشّائين و صدرالمتألهين است كه به بحث اين جا مربوط نيست. بحث اين است كه اين تغييراتى كه مشهود است و ما مى بينيم كه در طبيعت رخ مى دهد، مانند تبديل آب به بخار، آيا اين تغييراتى كه ناگهان واقع مى شوند و هيچ زمانى ـ هر چند خيلى كم ـ نمى برند، حركت ناميده مى شود؟ يعنى به تعبير شما آيا آن تغييراتى كه هرگز زمان نمى برند و در يك لحظه دقيق فلسفى چيزى تمام مى شود و به جايش چيز ديگرى بوجود مى آيد هم حركت مى گوييم يا نه؟ عرض كردم كه از نظر فلسفى به اين [پديده و تغيير ]حركت نمى گوييم. چون اگر اين را پذيرفتيم بايد نظر زنون را بپذيريم كه مى گويد اين تغييرات توقف در مكانهاى پى در پى است نه حركت. يعنى توقفاتى است كه نو به نو و متعاقباً بوجود مى آيند، والاّ حركت نيست. ما از اين توقفهاى پى درپى و مجموعه آنها عنوان حركت را انتزاع مى كنيم. پس به نظر زنون حركت براى يك پديده انتزاعى است كه از تغييرات و تعاقبات [و توقف هاى پى در پى] انتزاع مى شود... .
بايد حركت را اين گونه تصور نمود كه از آغاز تا انجام آن يك چيز است و يك جريان واحد مى باشد. مثل يك امتداد كه در آن نقطه مشخصى وجود ندارد والاّ اگر اينچنين نباشد و امتداد و جريان نداشته باشد و آغاز و انجام هم نداشته باشد و زمان بر هم نباشد، ديگر حركت نخواهد بود. به هر حال منظور اين بود و اين مسأله ربطى به مسأله خلع و لبس و يا حركت جوهريه صدرالمتألهين ندارد.
نكته ديگرى كه آقاى طبرى روى آن تكيه مى نمودند اين است كه ديالكتيك مايه خودش را از علوم مى گيرد ولى ديگر علوم و فيلسوفان با مكيدن انگشت وهم خودشان به مطلبى دست مى يابند. البته ما انتظار نداشتيم كه ايشان اين گونه تعبير كنند چون قبلا خود ايشان به اين گونه تعبيرات اعتراض مى فرمودند. به هر حال به نظر ايشان گويا فيلسوفان قديم انگشت وهم خود را مى مكيدند، در حالى كه اين گونه نيست. ما در بحثهاى سابق مشاهده كرديم كه اصولى كه ديالكتيسين ها به عنوان اصول جهان شمول و بعنوان قطعى ترين و اساسى ترين اصول مطرح مى كنند، چيزهايى هستند كه از علم گرفته نشده اند، و از خودشان تراشيده اند. در مباحث گذشته بيان كرديم كه هيچ علمى تضادّ را به مفهوم واقعى آن به ما اِعطا نمى كند. اين مفهومى است كه ديالكتيسين ها آن را تراشيده اند. هيچ علمى تضادّ را اثبات نكرده است. همين طور هيچ علمى غير از فرضيه و تئورى داروين در زيست شناسى، مفهوم تكامل را به ما [نداده] و نمى دهد. پس معناى تكامل همان مفهومى است كه ديالكتيسين ها با مكيدن انگشت وهمشان آن را تراشيده اند. اين تعبير درباره آنها سزاوارتر است والاّ فلاسفه از روى واقعياتى كه در آن وقت قابل فهم بوده است، با توجه به ابزارهايى كه در دست داشتند، دست به فهم حقيقت زدند.
علاوه بر اين نكته دقيقترى در اين جا وجود دارد كه اگر دقت بكنيم اصولا كسانى كه اساس ادراك را بر حس بنا مى نهند و تعميمات و تجريدات را در مرتبه دوم قرار مى دهند، همانند ماركسيست ها، هرگز نمى توانند حركت را به معناى دقيق فلسفى آن اثبات كنند. چون آنچه حس از خارج درك مى كند ـ آن گونه كه در مباحث قبل عرض كردم ـ عكسهاى ثابتى است كه از شىء خارجى مى گيرد. اين مطلبى است كه لنين در كتاب ماترياليسم و آمپريوكريتيسيسم از قول انگلس نقل مى كند كه طبيعت دائماً در حال حركت است، مگر هنگامى كه در ادراك ما منعكس مى شود. وى تصريح مى كند كه لازمه انعكاس در ادراك ثبات است. پس آنچه ما درك مى كنيم از آن جهتى كه در درك ما منعكس مى شود، حالت ثبات دارد و مفهومى را كه ما از مجموع اين دركها بدست مى آوريم كاملا مثل فيلمى است كه براى ما نمايش مى دهند. اينها عكسهاى ثابتى هستند كه هركدام خودش ثبات دارد منتهى چون نوار فيلم حركت مى كند، ما آنها را در حركت درك مى كنيم و حال آن كه آنها عكسهاى ثابتى هستند و هر كدام يك لحظه خاصى را نشان مى دهند. چشم ما هم همانند دوربينى است كه از خارج عكسبردارى مى كند. دائماً عكسهاى ثابتى را برمى دارد. چون در جريان زمان پشت سر هم واقع مى شوند، ما آنها را متحرك درك مى كنيم. لذا گاهى هم خطا در آن واقع مى شود. مثل اين كه شعله دوّار را يك دائره آتش مى پنداريم. اين درك از آن روست كه تا يك دهم ثانيه هنوز اثر ديدن قبلى باقى است و به دنبالش عكس ديگرى به آن ضميمه مى شود، لذا ما آن را بصورت دايره مى بينيم. در حالى كه دايره اى در خارج وجود ندارد. پس اگر ما بخواهيم بر اساس حس از حركت خارجى آگاه شويم، هيچ وقت واقعيت خارجى را نمى توانيم درك كنيم. يعنى حركت را نمى توانيم بپذيريم. چون حس ما فقط عكسهاى ثابت برمى دارد. پس تنها و تنها بر اساس مفهوم عقلى و فلسفه عقلى است كه ما مى توانيم حركت را به معناى واقعى آن بپذيريم و [درك كنيم] والاّ اگر از مفاهيم عقلى و فلسفى كمك نگيريم، نتيجه همان مى شود كه شايد آگاهانه و يا ناآگاهانه بعضيها به آن تعاقب سكونها و يا تعاقب حالات گوناگون و يا تعاقب امور دفعى مى گويند. در حالى كه حقيقت حركت اين نيست. پس نه تنها ديالكتيسين ها ارمغان جديدى بعنوان حركت را براى ما نياورده اند، بلكه آنها اصلا نمى توانند حركت را اثبات بكنند. اين افتخارى براى مكتب ديالكتيك نيست كه ما حركت را آورديم و آنها مكتب ايستا هستند و ما مكتب پويا هستيم! اگر پويشى باشد بايد از راه عقل اثبات شود وگرنه حس و تجربه خودبخود نمى تواند پويشى را اثبات بكند. نكته هاى ديگرى هم وجود دارد كه بحث آن را به آقاى سروش حواله مى دهم. كه ان شاءالله ايشان تقبّل [و تمام ]مى فرمايند.
مجرى: اگر اجازه بدهيد قبل از اين كه آقاى سروش صحبت بفرمايند، آقاى طبرى و آقاى نگهدار بيشتر در اين مورد صحبت كنند، آنگاه آقاى سروش از نقطه نظر اسلامى به نقد آن بپردازند. خواهش مى كنم.
آقاى نگهدار: راجع به موضوع منطق صورى و منطق ديالكتيك من مطرح نكردم كه منطق صورى مفاهيمى را مطرح مى كند كه ثبات جهان خارج را منعكس مى كنند. بلكه مسأله اين بود كه مفاهيم را بگونه اى ثابت در نظر مى گيرد ولى منطق ديالكتيك جهان را در حال حركت و در حال تغيير بررسى مى كند كه قبلا مفصل راجع به اين مسأله صحبت كرديم.
آقاى مصباح: عرض كرديم كه منطق اصلا كارى به بينش جهان ندارد. سر و كار منطق فقط با مفاهيم ذهنى است و هيچگاه راجع به حقايق [خارجى] جهان بحثى ندارد.
آقاى نگهدار: توضيح داديم كه ديالكتيك روشى براى هستى شناسى و معرفت شناسى است. يعنى هر دو جنبه را بررسى مى كند. امّا مسأله اى كه آقاى مصباح در مورد حركت و تدريج مطرح كردند و تبيينى كه از حركت بيان نمودند، صرفاً درباره حركت مكانيكى، آن هم حركت اتّصالى مكانيكى درست است. ولى ما از تمام تغييرات كيفى و جهشها و تمام تبدّلاتى كه در جهان خارج مى بينيم، مى توانيم به عنوان حركت نام ببريم و نبايد خودمان را فقط به سافلترين نوع حركت كه حركت مكانيكى است ـ آن هم بصورت پيوسته ـ محدود بكنيم. ما تغيير در كيفيت را هم مى بينيم كه خود نوعى حركت است. آن مثالى كه در مورد قطعه قطعه كردن حركت مكانيكى پيوسته ارائه مى كنند و آن را بصورت يك تصاعد هندسى در نظر مى گيرند، كاملا نادرست است. مثلا مى گويند هر شيئى كه پرتاب مى شود ابتدا نصف راه را طى مى كند، بعداً قسمت دوم را ابتدا نصف مى كند و بعداً قسمت سوم را هم نصف مى كند و به همين ترتيب باقيمانده راه را نصف مى كند تا به بى نهايت برسد و از بى نهايت بودن جملات تصاعد هندسى نتيجه مى گيرند كه پس هيچ وقت شىء به نهايت نخواهد رسيد. در صورتى كه هرگز صحيح نبوده و واقعيت اين گونه نيست بلكه اين يك سوفيسم است و تقريباً هيچ حركتى را در جهان خارج نمى پذيرد. در حالى كه واقعيت خلاف اين را ثابت مى كند.
آقاى مصباح: اجازه بدهيد اين جا همين سؤال را تكرار كنم. شما از كجا مى دانيد كه واقعيت خلاف اين را ثابت مى كند؟ از چه راه مى فهميد؟
آقاى نگهدار: درست است كه شما از لنين مثال مى آورديد كه مى گويد انعكاس اين تغييرات بر روى احساس ما است كه ما مى توانيم جهان خارج را از طريق اين احساس درك كنيم. اوّلين مرحله در پروسه شناخت، احساس است كه بر روى حواس ما منعكس مى شود و عكس مى گيرد. باز خود لنين مطرح مى كنند كه احساس، عكس مادّه خارج از ذهن را مى گيرد ولى آن را آناً تجريد مى كند و بصورت مفهوم درمى آورد.
آقاى مصباح: وقتى تجريد شد ديگر غير از واقعيت است. آنچه از واقعيت به ما مى رسد يك لحظه عكس ثابت است. پس بقيه چيزهاى ديگرى كه درك مى كنيم چه مى شود؟ [بايد درك بدون واقعيت باشد يعنى بايد يك نوع ]ايده آليسم رخ بدهد. چون آنچه ما از واقعيت درك كرديم يك عكس ثابت بود و بس. بقيه ادراكات جنبى ديگر با واقعيت تماس ندارند و بريده از واقعيت هستند.
آقاى نگهدار: اين گونه نيست كه فكر و قدرت تفكّر آدمى فقط به احساس ختم شود. فكر صرفاً يك تأثير انفعالى از جهان خارج بر روى ذهن نيست. ذهن خلاقّيت دارد و مى تواند تعميم بدهد و مى تواند مفاهيمى را بسازد و مى تواند قوانين كلّى كشف بكند. اينها ديگر به حس محدود نيستند.
آقاى مصباح: البته ما اينها را قبول داريم. ولى كلام در اين است كه ارزش واقع گرايى و واقع بينى اين تعميمات و تجريدات تا چه اندازه است؟ تا چه اندازه ما مى توانيم اين را به خارج نسبت بدهيم [و بگوييم واقعيت خارجى همين است ]كه ذهن ما انتزاع مى كند و تعميم مى دهد؟ همان گونه كه زنون هم در مورد مفهوم حركت بگونه اى ديگر انتزاع مى كرد و مى گفت ذهن ما از سكونات متعاقب، مفهوم حركت را انتزاع مى كند. او هم اين را مى گفت. حال كدام انتزاع با واقعيت مطابق است؟
آقاى نگهدار: منطور شما اين است كه درستى اين انتزاع و ارزش اين انتزاع چگونه ثابت مى شود؟
آقاى مصباح: بله، بله، همين مقصودم هست. وقتى بنا شد شناخت ما مستقيماً بوسيله حس محقق شود و حس تنها يك صورت ثابت را به ما مى دهد، حال بقيه تجريداتى را كه ما انجام مى دهيم آيا مثل انتزاعاتى است كه زنون از حركت قائل بود؟ چرا او را سوفيسم مى دانيد و شما خودتان را رئاليسم مى شماريد؟
آقاى نگهدار: چون اين استنتاجات حتماً مى تواند صحيح باشد. البته به اين شرط كه در پراتيك و در زندگى اجتماعى درست بودن آن به اثبات برسد. يعنى ما بتوانيم در تجربه ببينيم و دوباره ببينيم و تكرار بكنيم.
آقاى مصباح: اگر هزار بار هم ببينيم، باز هم يك عكس ثابتى است از خارج كه در ذهن ما منعكس مى شود.
آقاى نگهدار: چون شما در سطح مشاهده حسّى متوقف مى شويد، لذا نمى توانيد پاسخ دهيد.
آقاى مصباح: نه، ما در سطح مشاهده حسى متوقف نمى شويم. آنهايى كه [مانند شما] اصل را تنها حس مى دانند، چگونه دليل مى آورند؟
آقاى نگهدار: اصل را حس نمى دانند. آغاز شناخت را حس مى دانند. آغاز پروسه شناخت از احساس شروع مى شود. يعنى همين فكرى كه الآن در ذهن شما هست و همين پويش فكرى كه در ذهن شما ادامه دارد، نقطه ابتدايى داشته است كه آن نقطه آغاز، همان احساس بوده است. ما جز از طريق احساس اصلا نمى توانيم با جهان خارج تماس بگيريم. شما چگونه با اين پديده هاى عينى كه در اطرافتان هستند تماس مى گيريد و برخورد مى كنيد؟ آيا جز از طريق احساس با آنها تماس داريد؟ احساس آغاز شناخت است نه اين كه اساس شناخت باشد.
آقاى مصباح: ما از شناخت بحث نمى كنيم. ولى كسانى كه اساس شناخت را حس مى دانند و مى گويند اگر ما حس نداشتيم ديگر هيچ نداشتيم و ...
آقاى نگهدار: آيا آنها آغاز شناخت را حس مى دانند؟
آقاى مصباح: به هر حال آيا ادراك شما از كليات و تعميماتى كه انجام مى دهيد بدون تماس با خارج است، و از پيش خود اين تعميمات را انجام مى دهيد يا با تكيه به خارج است؟
آقاى نگهدار: با تكيه به خارج، وجوه مشترك اشيا و پديده هاى خارج ...
آقاى مصباح: وقتى شما راهى براى درك جريانى كه در خارج هست نداريد تا آن را درك كنيد، به چه حق آن را تعميم مى دهيد؟
آقاى نگهدار: چرا هيچ راهى نداريم؟ پس اين احساس ما چيست؟
آقاى مصباح: احساس شما فقط لحظات ثابت را به شما نشان مى دهد.
آقاى نگهدار: در هر لحظه و در هر آن يك تصوير روى ذهن ما منعكس مى شود.
آقاى مصباح: بسيار خوب اين همان سكونهاى متعاقبى است كه زنون مى گفت. پس چرا او را سوفيسم مى دانيد؟
آقاى نگهدار: چرا آنها را سكون در نظر مى گيريد؟
آقاى مصباح: چون لحظه ثابت و عكس ثابت يعنى همان سكون.
آقاى نگهدار: در هر لحظه چنين است. شما پيوستگى تجربه تماس حسّى ما را با جهان خارج منقطع و فصل مى كنيد. شما پيوستگى تماس حسّى ما را با خارج حذف مى كنيد و آن را ناديده مى گيريد. شما مى گوييد اينها احساسهاى جداگانه اى هستند كه در زمانهاى جداگانه اتفاق مى افتند! نه چنين چيزى نيست. بلكه احساسهاى پيوسته اى مى توانند باشند كه در زمان پيوسته روى ذهن ما منعكس مى شوند. در ثانى، ما همه شناخت خودمان را به احساسْ محدود و ختم نمى كنيم، بلكه به جنبه هاى مختلف و مشترك حسهاى جداگانه خودمان تجربه پيدا مى كنيم و اين را مى توانيم بيابيم. ذهن مى تواند اين را بيابد. اگر شما بگوييد چگونه؟ من مى گويم اين «طول» را و آن «طول» را هم مى بيند و بعد اين «طول» را هم مى بيند و مفهوم «طول» را از آن تجريد مى كند و به اين نتيجه مى رسد كه «طول» يك مفهومى است كه بطور تجريدى مى توان آن را بدست آورد.
آقاى مصباح: آيا مى شود از سكونهاى متعدد مفهوم حركت را گرفت و انتزاع نمود؟ اگر ما چيز ساكنى را ديديم، فقط چشم ما لحظه سكون آن شىء را ديده است. يعنى لحظه ثبات شىء را ديده است. آيا اگر هزار تا ثابت را پشت سر هم بگذاريم، مفهوم حركت از آنها بدست مى آيد؟
آقاى نگهدار: چرا شما هزار تا ثابت را پشت سر هم مى گذاريد؟ اين كه مى گويد در هر لحظه و در هر آن يك احساس به ما دست مى دهد، شما اينها را منفصل مى دانيد؟
آقاى مصباح: شما هم كه قبول مى كنيد. نه منفصل نيست. او هم مى گويد سكونها متصل هستند; هيچ فاصله اى ندارد. يعنى دقيقاً مفهومى كه ماركسيسم از حركت مطرح مى كند، همان مفهومى است كه زنون براى حركت قائل است. هيچ تفاوتى با هم ندارند.
آقاى نگهدار: نه، زنون مجموعه سكونهاى جدا از هم را حركت مى گويد.
آقاى مصباح: نه، زنون سكونهاى متصل را مى گويد. هيچ كجا نگفته سكونها از هم جدا هستند. بلكه سكونها متعاقب هستند.
آقاى نگهدار: ديالكتيك سكون و حركت را با هم مطرح مى كند و اين تضاد را منشأ حركت مى شناسد و مى گويد در مجموع اين امور هستند كه حركت را بوجود مى آورند.
آقاى مصباح: اين سخن ديگر ربطى به موضوع بحث ندارد.
مجرى: آقاى مصباح اجازه بدهيد، تا اگر آقاى نگهدار نكته اى در اين رابطه دارند بيان كنند و بحث بصورت متقابل و دو نفره ادامه پيدا نكند و اگر كلامى براى گفتن نداشتند، بحث به چرخش خودش ادامه بدهد.
آقاى نگهدار: بحث را به صورت چرخشى ادامه بدهيد.
مجرى: بسيار خوب. آقاى سروش بفرماييد.
آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحيم.
ابتدا يك نكته را در ارتباط با مباحث گذشته عرض مى كنم بعد هم نكاتى را در ارتباط با بحث حاضر ذكر مى نمايم. در ضمن بحث گذشته آقاى طبرى نكته اى را گفتند كه لازم مى دانم توضيح كوچكى درباره آن عرض بكنم. ايشان در زمينه تضاد و تخالف اشعارى را از مولوى خواندند. بنده هم اشعارى را در زمينه تجاذب و تعاشق بين اشيا از مولانا قرائت كردم. غرض من از خواندن آن اشعار اين بود كه مولوى حركت ديالكتيكى را آنچنان كه امروز ديالكتيسين ها مى گويند قائل نبوده است. منظورم اين بود كه استشهاد به اشعار مولانا هرگز ممدّ نظريه ديالكتيك نيست. حال، آقاى طبرى آيا شما هم همين نظر را بيان مى فرماييد.
آقاى طبرى: نكته اوّل را درست فرموديد، ولى دومى درست نيست.
آقاى سروش: يعنى حركت ديالكتيكى نيست، ولى ممدِّ اين [نظريه] هست؟
آقاى طبرى: حالا من توضيح خواهم داد.
آقاى سروش: به هر صورت آنچه بنده مى خواستم عرض بكنم اين بود كه از طرف مولوى و بطور كلّى از طرف قدما ـ كه در اين زمينه سخن گفته اند ـ چيزى در تأييد ديالكتيك بيان نشده است. عدّه اى از ديالكتيسين ها معتقد هستند سخنانى كه اين بزرگان در زمينه تضاد و تخالف و تباين و امورى از اين قبيل بيان نموده اند به معناى تأييد ديالكتيك مى باشد. ولى بنده مى خواستم عرض كنم كه اين چنين نيست، كه هر كس و از جمله مولوى اگر از اضداد و تخالف بحث كرده است كه:
جنگ فعلى است زان جنگ نهان *** زين تخالف آن تخالف را بدان
به معناى تأييد ديالكتيك باشد. همين طور اشعار ديگرى از اين قبيل كه در كلمات مولانا و ديگر عرفا و يا حكما فراوان ديده مى شود، هرگز ناظر به نظريه ديالكتيك نبوده است و آنها مقاصد ديگرى را دنبال مى كردند. من مخصوصاً آن اشعار را در زمينه ارتباط عشقى بين اشيا خواندم تا بگويم كه:
حكمت حق در قضا و قدر *** كرد ما را عاشقان يكدگر
تا معلوم شود كه برخلاف نظريه ديالكتيك كه صرفاً تضاد و ناسازگارى را عامل حركت مى داند، ايشان جذب و عاشقى را هم عامل حركت و تحوّلات در جهان مى داند. حالا صرف نظر از اين كه آيا اين نظريه صحيح است يا ناصحيح ـ كه خود يك بحثى مستقل است ـ ولى نفس طرح چنين مدّعايى از ناحيه آن بزرگوار، خود مسأله ديگرى است. به خصوص كه مولانا سرچشمه تمام اين حركات را وجود خداوند متعال مى داند و در اين زمينه تصريح كرده است كه:
جنبش ما هر دمى خود اشهد است *** كه گواه ذوالجلال سرمد است
جـنـبــش سـنگ آســيا در اضـــطراب *** اشـهد آمـد بر وجـود جـوى آب
يا خــفـىّ الـــذات مــحســوس العطا *** انـــت كالــهـاء و نـحـن كالرحاء
تو مــــثال شــادى و ما خـنــــده ايـم *** كه نتـيــجه شادىِ فرخنده ايم
اى بـــرون از وهــــم و قال و قيـل من *** خاك بر فــرق من و تــمثيل من
اين سخنان آشكارا در تضاد با انديشه ديالكتيكى است. در حالى كه ديالكتيك مى خواهد مادّه را خودجنبان و كافى به نفس بداند و حركتش را حركتى جوشيده از خود معرفى كند و به تعبير آقاى طبرى حركتى ذاتى بشمارد، [اين سخن سرچشمه تمام حركات را خداوند متعال مى داند]. البته ذاتى بودن حركت را به حكماى اسلامى نيز نسبت داده اند كه توضيح خواهم داد. اين يك اشتباه صريح و واضح است و هيچ حكيم اسلامى قائل به ذاتى بودن حركت نشده است و آنچه كه آنها گفته اند مسأله ديگرى بوده است. جوهرى بودن حركت غير از ذاتى بودن حركت است. اگر كسى اين دو تا را با هم يكى بشمارد، اشتباه است و قطعاً از ناحيه آن حكيمان مورد اعتراض واقع خواهد شد. امّا اينك به بحث امروز يعنى حركت مى پردازيم:
عرض مى كنم كه ديالكتيسين ها و دوستان حاضر در بحث، هيچكدام تعريف دقيقى از حركت ارائه نداده اند و ندادند. عامل اصلى تمام آنچه كه پس از اين در ديالكتيك مى آيد و تمام آنچه ديالكتيك ادعا مى كند همانند اين كه حركت مشتمل بر اضداد است و اين كه تضاد موجد و مولّد حركت است و اين كه طبيعت خودجنبان است و خودش بر خودش از نظر حركتى متّكى است و به بيرون از خودش نياز ندارد، تمام اين مدعاهائى كه در ديالكتيك و ماركسيسم درباره حركت مطرح است همه بخاطر اين است كه يك نكته اصلى و اوّلى يعنى همان تعريف حركت همچنان ناواضح و مجمل و مبهم باقى مانده است. يعنى چون مى پنداشتند كه تعريف حركت روشن است و آن را همين امر محسوس و ملموس در برابر چشمان خود مى دانستند، به بقيه مسائل روى آورده و به آنها پرداخته اند. در اين جا هم مشاهده كرديم كه دوستان ما وقتى به تعريف حركت مى رسيدند صرفاً به يك تعريفِ لفظى اكتفا مى كردند كه حركت يعنى «تغيّر» و تغيّر يعنى «دگرگونى». اين معانى چيزى جز ترجمه لغت عربى حركت به فارسى و يا بالعكس نيست. در حالى كه آنچه كه ما در عالَم تفكّر و حكمت و در عالم بحث دقيق نظرى طالب آن هستيم، به اصطلاح شرح اللفظ نيست. نمى خواهيم يك لفظى را از لغتى به لغتى ديگر ببريم و بگوييم كه مثلا حركت به انگليسى «change» مى شود. يا مثلا «motion» ـ تحوّل و حركت ـ مى شود. و يا هر دو به معناى «motion» و «change» است و يا به زبان ديگرى بيان مى شود. غرض از اين مباحث تنها تغيير لغت نيست. مقصود تعبير دقيق و ارائه مفهوم دقيق از اصطلاح حركت است. هدف اين است كه معناى حركت روشن شود. آن چيزى كه آقاى مصباح هم مى كوشيدند روشن شود و دوستان ما در آن زمينه بيشتر سخن بگويند ـ بجاى پرداختن به اقسام حركت از بيولوژيك و مكانيكى و ... ـ خود حركت و مفهوم دقيق آن بود. چون اگر بگوييم حركت سكونات متوالى نيست و يك بحث كهنه و قديمى مى باشد كه در عالَم فلسفه مطرح است و عين عبور و انقضا و عين خروج است، و چند عكس و چند سكون و يا چند ساكن پى در پى نيست و بعد گمان كنيم كه به تعريف حركت دست يافته ايم، اين درست نيست و حركت را تعريف نكرده ايم. در حالى كه حركت يك مسأله خيلى مهمّى است و از مهمترين مسائلى است كه حكماى اسلامى بر آن پافشارى نموده و آن را روشن كرده اند.
مى دانيم كه در مسأله «طولها» يعنى ـ به اصطلاح ـ در بحث جوهر جسمانى اين موضوع مطرح بوده است كه آيا جسم از اتم هايى كه خود آن اتم ها بدون بُعد هستند و در كنار هم قرار گرفته اند، تشكيل مى شود؟ يعنى آيا نفس كنار هم چيده شدن و توالى مكانى اتم هاى بدون بُعد، به آنها بُعد مى دهد يا نه؟ كسانى بودند كه اين سخن را مى گفتند. ولى در برابر، حكيمان هم بطور برهانى اثبات مى كردند كه چنين نظريه اى درباره حقيقت جسم به تناقض منتهى مى شود و باطل است. درست همانند اين نظريه كه درباره جوهر جسمانى مطرح است، نظريه اى هم راجع به حركت وجود دارد كه همين سخن زنون مى باشد و متأسفانه كمتر به عمق سخن زنون توجه شده است. زنون مخالف و منكر تغيير نبود. او مى گفت ماهيت حركت عبارتست از كنار هم چيده شدن اتم هاى حركت ـ درست همان طورى كه در مورد جسم گفته مى شود ـ منتهى خود اين اتم هاى حركت، بى حركت هستند. يعنى خود اين اتم ها بى عبور و بى گذر هستند. امّا كنار هم چيده شدن آنها افاده معناى حركت مى كنند. او مى گفت آنچه را كه شما در خارج به آن حركت مى گوييد، مگر غير از تصاويرى حسى پشت سر هم هستند كه آنها را از خارج گرفته ايد؟ يعنى اتم هاى حركت چيز جز تصاوير حسّى پشت سر هم كه از خارج گرفته ايد نيستند كه كنار هم چيده مى شوند و حركت را مى سازند. شما چه حق داريد كه بگوييد يك عبور واحد در اين جا صورت مى گيرد؟ واقعيت اين است; تا زمانى كه ما در عالَم حس هستيم و معتقديم كه انسان موجودى مادّى است و ساختمان او مادّى است و لاغير، اثبات حركت واقعاً محال است. يعنى اگر مدّعى شويم كه حركت وجود دارد و ما به آن معتقد هستيم، بايد ببينيم كه اين ادّعا و اين اعتقاد با مبانى مكتب ما سازگارى دارد يا ندارد؟ مى خواهم بگويم كه اصلا ادعاى حركت با مبانى مكتب مادى ماركسيسم و ماترياليسم سازگارى ندارد. يك ماترياليسم نمى تواند وجود حركت را در عالَم خارج اثبات كند. چون معتقد است انسان صرفاً يك موجود مادّى است و در موجود مادّى هم ادراك حركت امكان ناپذير است. لذا آنچه از طريق عكسبردارى از خارج در موجود مادّى اتفاق مى افتد همانا عبارتست از عكسهايى كه پشت سر هم قرار گرفته اند. شما مى دانيد كه عكسهاى پشت سر هم هيچ وقت افاده معناى حركت نمى كنند. اين يك نكته خيلى مهمى است كه اتفاقاً حكما هم گفته اند. آقاى طبرى اشاره كردند كه حكيمان اسلامى نكات زيادى [در اين باره] گفته اند كه مورد قبول ما هم هست، ولى در برابر بعضيهايش مورد قبول ما نيست. واقع مسأله اين است كه نقطه عزيمت حكيمان اسلامى از اين جاست و اين نقطه عزيمت مهم نيست و آنها بر اين نكته پافشارى مى كنند و معتقدند كه اگر كسى به مكتب مادّى اعتقاد داشته باشد، اصلا به حركت نمى رسد; تا چه رسد به اين كه بعداً انواع و اقسام و دلايل و علل آن را تبيين بكند. يعنى از آغاز يك نقطه افتراق وجود دارد. ملاّصدرا تصريح مى كند كه حركت امرى محسوسِ به كمك عقل و يا معقولِ به كمك حس است. نظر ايشان در اين جا بطور اخص اين است كه در ادراك پديده ظريفى بنام حركت، عقل و حس همديگر را يارى مى كنند. اين يارى نه فقط به اين معنا است كه اين تصاوير را بگيرند و آنها را تجريد كنند. نه، چون اين عمل در مورد تمام ادراكات حتى در مورد ادراك آب، انسان، كاغذ، دفتر و ... صادق هست. در اين جا گويا عقل از آن مرتبه مجرد و غيرمادى خود فرود مى آيد و به منزله حس نازل مى شود و يا گويى حس از مرتبه مادّى كه دارد بالاتر مى رود و به منزله عقل و به مسند عقل مى نشيند. در اينصورت است كه ادراك يك حركت جزئى و شخصى ميسّر مى گردد. البته ادراك مفهوم كلّى حركت يك مرحله ديگرى است. بنابر اين به گمان من نكته اساسى اين است كه بايد تعريف تغيير و حركت را آنچنان كه در ماترياليسم و در ماركسيسم ديالكتيك مطرح است، روشن نمود. چون در غير اين صورت بحثهاى بعد همچنان خام خواهد ماند و اين سنگ بنا و پايه اوليّه استوارى نيست.
مجرى: شما مى خواهيد از وقت دور بعدى [دور دوم] خودتان استفاده كنيد؟
آقاى سروش: چند نكته ديگر هست كه فكر مى كنم اگر بگويم بهتر است [لذا به اين چند نكته مى پردازم و] بقيه مطالب را در مرحله بعد بيان مى كنم.
مجرى: بفرماييد.
آقاى سروش: امّا نكته بعد بررسى اين گفته آقاى طبرى است كه قبلا هم اشاره كردند و گفتند كه حكما قائل به حركت ذاتى بوده اند، در حاليكه چنين چيزى نبوده است و نيست. بلكه آنچه كه حكيمان ـ خصوصاً تابعان مكتب ملاّصدرا ـ گفته اند حركت جوهرى مى باشد. حركت جوهرى عبارتست از اين كه خود جوهر در جوهر تحوّل مى يابد. البته براى ارائه توضيحات بيشتر فعلا مجال نيست. اگر ضرورت داشته باشد بحث مى كنيم. ولى همه ما مى دانيم كه آنچه...
آقاى نگهدار: خود جوهر در جوهر تحوّل مى كند؟ آيا اين تحوّل همان حركت است؟
آقاى سروش: بله.
آقاى نگهدار: يعنى تحول را با حركت در اين جا يكسان مى گيريم؟
آقاى سروش: تعريف تحول و حركت قبلا بيان شده است.
آقاى نگهدار: يعنى يكسان گرفته شده اند؟
آقاى سروش: نخير، حركت، تحوّلى خاص است.
آقاى مصباح: مفهوم تجريدى متّصل است.
آقاى سروش: بله. يعنى اين مبتنى بر اين است كه قبلا حركت، تحوّل، حركت تدريجى، تغيير دفعى و تفاوت آنها بحث شده باشد آنگاه به بررسى انواع حركت مى رسيم، كه بحث از حركت جوهرى، بحث از انواع حركت است. يعنى صحبت از حركت جوهرى در واقع بيان انواع حركت است و آن زمانى است كه از تعريف حركت و تبيين معنا و مفهومش فراغت حاصل شده و به انواع آن پرداخته ايم. البته در نظر مشّائين و حكماى قبل، حركت در جوهر مطرح نبود بلكه حركت جوهر در اَعراض، آنهم در آن اَعراض چهارگانه مطرح بود. ولى به گفته ملاّصدرا كه خود صريحاً مى گويند «عندنا خمسٌ» يعنى ما معتقديم كه حركت در پنج مقوله واقع مى شود و يكى از آن مقولات خود جوهر است بنابر اين علاوه بر حركت جوهر در اَعراض، حركت جوهر در جوهر هم نزد ايشان مطرح است. البته با آن تبيين و استدلال هايى كه براى آن ذكر كرده اند. نكته مهمى كه در اين جا مى خواهم ذكر بكنم اين است كه حركت جوهرى غير از حركت ذاتى است و هيچگاه ملاّصدرا و ديگران چنين چيزى را نگفته اند. در فلسفه وقتى كه مى گوييم چيزى ذاتى مى باشد، يعنى «لايُعلّل» است. يعنى ذاتى چيزى است كه علّت براى آن ذكر نمى كنيم. تعبير «الذاتى لايعلّل» جزو فرمولهايى است كه حكما هميشه گفته اند و حرف درستى هم هست. آنها مى گويند هر «مابالعَرَضى» به «مابالذّات» منتهى مى شود و ذاتى هم تعليل بردار نيست. ولى حركت جوهرى، حركت خودكفايى نيست. حركتى نيست كه علّتش خود ذات شىء باشد. بلكه حركت جوهرى يك پارچه حدوث مستمر است. همان گونه كه ملاّصدرا اثبات مى كند اين حدوث مستمر عين هويّت شىء است. اين هويتى كه در حدوث مستمر است و در حال حاصل شدن و پيدا شدن مستمر است، خود همواره يك مولّد و يك بوجود آورنده و آفريننده بر بالاى سر او ايستاده است. بنابر اين طبق مبناى حركت جوهرىِ ملاّصدرا، هر جسمى عين حركت است و حركت، عين حدوث مستمر است، و حدوث مستمر يعنى «نو شدن» و «پديد شدن مستمر» و اين پديدشدن مستمر، پديدآورنده مستمر مى خواهد. بنابر اين هر جسمى و مجموعه اجسام و طبيعت دائماً خلق مى شوند و به يك خالق دائمى كه بر وراى آنها و بر سر آنها ايستاده است، نيازمند مى باشند; «واللّه من ورائهم محيط». اين نظر ملاصدرا درباره حركت جوهرى است كه با ذاتى بودن حركت به معناى علت بردار نبودن، تفاوت بسيار زيادى دارد. اين تعبير حتماً بايد مورد توجه قرار بگيرد.
امّا نكته اى را آقاى نگهدار گفتند كه تنها امر تغييرناپذير همان مفهوم تجريدى تغيير است. البته در جلسات گذشته آقاى طبرى نيز اين مطلب را گفته بودند كه همه چيز متغيّر و متحرك است. مادّه همراه با حركت است و از حركت جدايى ناپذير مى باشد و بالعكس، حركت نيز از ماده جدايى ناپذير است. فقط يك استثنا وجود دارد و آن استثنا خودِ مفهوم تجريدى حركت مى باشد. حال در اين زمينه دو سؤال وجود دارد:
١ـ دليل اين استثنا چيست؟ يعنى چه چيزى باعث شده است تا شما از يك قانون عام و يك اصل كلّى جهان شمول چيزى را استثنا بكنيد؟ چون وقتى چيزى قانون و اصل شد و آن را به عنوان اصل و قانون قبول كرديم، ديگر به دلخواه ما نيست كه بگوييم يك مورد از اين اصل و قانون معاف است و مشمول آن قانون نيست. قضيه نظام وظيفه و پارتى بازى و اين حرف ها نيست. امور عقلى و علمى مسائلى هستند كه يا شمول آنها را قبول داريم و يا استثنا برايشان قائل مى شويم كه به يقين اين استثنا از روى ذوق و سليقه و پسند و ناپسند بودن نيست، بلكه استثناى مستدلّى است. به اين معنا كه خصوصيت و يا ويژگى اقتضا مى كند كه اين مورد از شمول اين اصل كلّى مستثنى باشد. بنابر اين دقيقاً سؤال من اين است كه آن ويژگى كه اين مفهوم تجريدى حركت را از آن اصل كلّى و جهان شمول تغيير و حركت مستثنى كرده است، چيست؟ اگر شما اين ويژگى را بدست داده ايد آيا اين ويژگى صرفاً در يك مفهوم تجريدى همانند مفهوم حركت صدق مى كند و يا يك ويژگى كلّى است و موجب مى گردد تا انواع ديگرى از شمول آن اصل خارج شوند؟ حال اعم از اين كه انواع ديگرى را پيدا بكنيم يا نكنيم آنچه كه مورد اتفاق است، خود مفهوم تجريدى حركت مى باشد كه مستثنى شده است و اين استثنا را هم قبول كرده ايم. پس اگر اين چنين است آيا منطقاً نبايد نتيجه بگيريم كه مفهوم تجريدى حركت يك امر غير مادّى است؟ چون شما گفتيد كه مادّه ملازم با حركت و تغيير، و تغيير ملازم با مادّه است. پس اگر موردى را پيدا كرديم كه اين تغيير در آن نيست ـ بنا بر تصريح خود شما ـ مى توان گفت كه آن مورد استثنا شده خود، چيزى غير مادى است. يعنى مفهوم تجريدى حركت يك موجود غير مادّى است. پس در اين عالَم همه موجودات مادى نيستند و صفات ماده را ندارند. و دستِ كم اين يكى از آن انواع است كه گفته شد. حال آيا پذيرش اين استثنا به معناى نقض ماترياليسم نيست؟ به خصوص طبق تعبير آقاى مصباح به ديالكتيك مونيسم كه قائل است جوهر جهان، جوهرى مادى و همه موجودات آن مادّى هستند و يا جزو صفات و كيفيات مادّه مى باشند [پذيرش يك موجود غير مادى به معناى نقض ماترياليسم است.] به هر حال اين هم سؤالى است كه در ارتباط با آنچه شما در ضمن بحث گفتيد مطرح مى باشد. نكته ديگرى وجود دارد كه در بحث بعدى مطرح مى كنم.
مجرى: با تشكر از شما. از شركت كنندگان در بحث استدعا مى كنم تا صحبتهاى خود را كوتاهتر پيش بينى كنند بلكه شكل بحث محفوظ بماند. از آقاى طبرى خواهش مى كنيم پاسخ خودشان را آغاز بفرمايند.
آقاى طبرى: اين جا سؤالات متعددى از طرف آقاى مصباح و آقاى سروش مطرح شده است كه پاسخ دادن به آنها همراه با مراعات زمان و صرفه جويى در وقت مشكل است. به هر حال من كوشش مى كنم تا به برخى از سؤالات جواب بدهم.
توجه آقاى مصباح بيشتر معطوف به اين مسأله است كه آيا ما حركت را مجموعه سكونها مى دانيم ـ آن گونه كه سوفسطائيان مى دانستند ـ و يا اين كه امرى اتصالى است؟ پاسخ كوتاهش اين است كه، مقصود ما در اين جا از حركت، حركت مكانيكى است و اين نوع حركت را در اين جا مد نظر داريم و يا مى توان گفت مطلق حركت هم مى تواند منظور باشد. به هرحال ما حركت را رابطه اى بين اتصال و انفصال مى دانيم، نه اتصال را مطلق مى دانيم و نه انفصال را مطلق. حالت انفصالى در حركت وجود دارد كه اتصالى هم هست. ايشان فرمودند كه طفره در وجود محال است. البته اين مطلب را دقيقاً به اين شكل نفرمودند، ولى منظور ايشان اين است كه كون و فساد حركت نيست. حركت جنبه تدرّج دارد. و اگر از تدرّج خارج شود، ديگر حركت نيست. گويا اين جا اختلاف نظرى وجود دارد و به عقيده ما حركت دو شكل اساسى پيدا مى كند. يكى حركت تدريجى كه در زبانهاى اروپايى به آن Evolution مى گويند، و ديگرى حركت دفعى كه به آن Revolutionمى گويند. در اَشكال مختلف طبيعى، ما با اين حركت هاى دفعى كه تدارك تدريجى آن هم از نقطه نظر كمّى و هم از نقطه نظر كيفى انجام مى گيرد، روبرو هستيم. مثلا در بيولوژى، پروسه موتاسيون [Mutation] و در روندهاى طبيعى پروسه پرموتاسيون [permutation] و در روندهاى اجتماعى پروسه انقلاب وجود دارد. همين انقلاب شكوهمندى كه ما گذرانده ايم يك حركت دفعى بود كه ناگهان جامعه ما را از يك رژيم سلطنتى استبدادى به يك رژيم جمهورى اسلامى مبدّل كرد كه از لحاظ كيفيت، دو كيفيت بكلّى مختلف هستند.
نكته ديگرى كه بايد توجه دوستان عزيزمان را به آن جلب كنم اين است كه ديالكتيك، غير از ماترياليسم فلسفى است. ديالكتيك كه اكنون از آن صحبت مى كنيم يك شيوه تفكّر است. اين شيوه تفكر خواه آگاهانه، خواه ناآگاهانه هميشه وجود داشته است و مورد استفاده نيز قرار مى گيرد، هر چند كه خود [شخص ]نداند. همان گونه كه صرف و نحو هميشه وجود داشته است. همانند اين كه يك بچه مى گويد: «من به اتاق پهلوى مادرم رفتم.» در حاليكه او كه نمى فهمد «من» ضمير است و «رفت» فعل است، «پهلو» حرف اضافه است و «مادر» اسم است. او هيچكدام از اينها را نمى داند، ولى بكار مى برد. ديالكتيك هم به عنوان شيوه تفكّر است كه ارتباط وجود، حركت وجود و تحولات داخلى وجود را هميشه ـ خواه آگاهانه، خواه غيرآگاهانه ـ [در خود] داشته است. اگر چه اسم آن براى اوّلين مرتبه بوسيله هگل بكار رفته است، ولى خود ديالكتيك به عنوان شيوه تفكّر هميشه وجود داشته است و يك تاريخى را طى كرده است. ديالكتيك [بطور ]خودبخودى از خيلى قديم وجود داشته است و نمونه هايش را ما مى بينيم. حتّى ديالكتيك عرفانى، بخصوص در نزد مولانا جلال الدين مولوى عمر زيادى دارد. البته مقصود اين نيست كه مولانا جلال الدين مولوى چون تفكر ديالكتيكى داشته، پس تفكر الهى نداشته است. اين دو تا با همديگر اصلا تضادى ندارند. او مسلمان متكلّم موحّد و شخص بسيار معتقدى است و در آن هيچ ترديدى نيست. آنگاه كه مى گويد:
«مثنوىِ من چو قرآنِ مُدل *** هادى بعضى و بعضى را مضل»
اگر كسى بخواهد در اين مسأله ترديد بكند يا بخواهد مولوى را رفيق بنامد و وى را عضو حزب توده ايران بداند، خيلى مضحك است. چنين منظورى اصلا در ميان نيست. ولى بنا به اعتقاد من تفكر ديالكتيكى به مثابه شيوه تفكّر در نزد مولوى و در نزد صدرالدين شيرازى خيلى قوى است. ما چنين شيوه تفكر را در تاريخ مطالعه مى كنيم. وقتى مولوى مى گويد:
شـــب چــنـين با روز انــدر اعـــــتناق *** مخـــتلف در صــــور امّـا اتـــفـاق
روز و شــب ايـن دو ضــدّ و دشــمننـد *** ليك هر دو يك حقيقت مى تنند
هر يكى خواهد دگر را همچو خويش *** از پى تكــميل فعل و كار خويش
در حقيقت به عقيده ما اين سخنان يك شكل از تضاد ديالكتيكى كه همان تضاد انقطابى است را بيان مى كند. در [اين نوع تضادّ] اشيا مى توانند با وحدت در كنار يكديگر زندگى كنند. به اين ترتيب ديالكتيك به معناى ماترياليسم فلسفى نيست. كسى كه تفكر ديالكتيكى داشته باشد حتماً لازم نيست به آن خودآگاهى داشته باشد. كسى كه تفكر ديالكتيكى دارد حتماً لازم نيست به انديشه هاى مادّى رسيده باشد. اينها با همديگر تناقضى ندارند.
آقاى سروش: مگر تضاد در انديشه ديالكتيكى عامل حركت نيست؟
آقاى طبرى: ديالكتيك يك تاريخى را طى كرده است. اين تاريخ از يك سو به ديالكتيك ماركسيستى ختم مى شود و قبل از آن ما با ديالكتيك هِگل روبرو هستيم. شما شخص دانشمندى هستيد و مى دانيد هگل كه خود بنيانگذار اصطلاح ديالكتيك است و آن را در يك روند الهى بكار مى برد، هرگز آن را در روند مادّى بكار نمى برد.
من اين گونه تصور مى كنم كه برهانى صحبت مى كنم. اگرچه شما مجدداً تكرار مى فرماييد كه سخن شما بايد برهانى باشد «قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين». ولى من تصور مى كنم كه برهانى صحبت مى كنم. ممكن است من در جهالت باشم. در هر حال تصور مى كنم كه برهانى صحبت مى كنم ولى در عين حال اگر خزعبلات مى گويم، آن مسأله ديگرى است و آن به شما مربوط مى شود.
آقاى سروش: من بر سر همان برهانهاى شما بحث دارم نه درباره چيز ديگرى. يعنى صحبت و بحث ما در همين باره است كه شما وقتى برهانى صحبت مى فرماييد، آيا اين برهان رسا هست و مقصود شما را مى رساند يا نه؟ والاّ بحث ديگرى نيست. فكر نمى كنم وقتى بحث برهانى شد، جايى براى خشم باشد. خشم براى زمانى است كه بحث برهانى نباشد. به هر حال صحبت در اين باره بود كه آيا صِرف اين كه مولانا چند جا بحث از تخالف و اضداد كرده اند، مى رساند كه او نيز تضاد ديالكتيكى را مطرح كرده است. حرف من دقيقاً همين است. حالا اگر شما مطرح شدن اين مطلب را نمى پسنديد اشكالى ندارد، آن را رها مى كنيم.
آقاى طبرى: نه. ديالكتيك اسم است.
آقاى سروش: ما كه نمى خواهيم به جاى گذشتگان اسم گذارى كنيم. در اين كه گذشتگان هم مى گفتند شب و روز ضدّ يكديگر هستند، ترديدى نيست و اين مطلبى نيست كه ما بخواهيم درباره آن اختلاف داشته باشيم. آنچه كه گوهر ديالكتيك را تشكيل مى دهد، مگر چيزى غير از تضاد و جهان شمولى آن و مولّد بودن آن نسبت به حركت است؟! والاّ اگر از تضاد بگذريد بايد بگوييد كه تمام كتابهاى لغت قديم هم ديالكتيسين بودند. براى اين كه در آنها هم ضد، ناسازگار، ترش، شيرين، انسان، حيوان، بالا، پايين، كوتاه، بلند، و... نوشته شده است. پس اين كه مورد بحث نيست. صرف اين كه ما بگوييم تضاد تاريخچه اى داشته، و يا در اشعار فلانى و سخنان فلانى كلمات متضادى همانند روز و شب وغيره بكار رفته، مثبِت مطلوب نيست. باز هم تكرار مى كنم كه من دلايلى را هم ذكر كردم. حالا بقيه آن برعهده شما است. خواستيد بپسنديد و خواستيد نپسنديد.
آقاى طبرى: اوّلاً مى پسندم. ما داريم بحث مى كنيم. خاصيّت و ثمره بحث اين است كه طرف مقابل هم نظر خودش را بيان بكند و اگر با نظر شما موافق نبود آن را هم به صراحت بيان نمايد. لذا كاملا اين مسأله اى را كه شما مى فرماييد، مى پسندم ولى من عرض كردم كه به نظر ما دو شيوه تفكّر در تاريخ انسانى با همديگر وجود داشته است. يك شيوه تفكر كوشش مى كند اشيا و پديده ها را از همديگر جدا كند و ربط آنها را به همديگر نبيند و تحوّل و تجدد آنها را درك نكند يا اين كه ناقص درك بكند و به اين ترتيب تكثّر را به يك نوع وحدت مبدّل نمى كند. اين شيوه تفكر را هگل «متافيزيكى» مى نامد. يعنى شيوه تفكر متافيزيكى. امّا يك شيوه تفكر ديگر هم از زمان «هراكليت» وجود داشته است كه كوشش مى كند جهان را داراى سيّاليت ببيند. يعنى به صورت سيّال الهويّه جهان را مى بيند و آن را متجدد الوجود مى داند. اين شيوه تفكّر را ديالكتيكى مى ناميم. البته اينها اسمهايى است كه ما مى گذاريم و مى گوييم اين تفكر متافيزيكى است و آن تفكر ديالكتيكى است. عرض بنده اين بود كه تفكر ديالكتيكى و تفكر متافيزيكى اختراع ماركس و انگلس نيست. اين دو طرز تفكّر در فكر بشر از موقعى كه انديشه منطقى انسانى شروع به تجلّى كردن نموده، وجود داشته است، ولى نامگذارى نشده بود. من عرض كردم كه نامگذارى نشدن و ناخودآگاه بودن نسبت به يك شيوه، دليل بر فقدان آن شيوه نيست. چنانكه كودك صرف و نحو را درست بكار مى برد، ولى خود، ناآگاه است. يعنى بصورت ناخودآگاه حتى شوخى مى كنند و مى گويند وقتى كه شما چوبى را به روى سگى بلند مى كنيد، سگ در حقيقت دو تا قياس براى خودش انجام مى دهد: يكى اين قياس كه مى گويد آن كسى كه چوب را بلند مى كند مى خواهد مرا بزند. و اين شخص چوب براى من بلند كرده است، لذا مى خواهد مرا بزند. و ديگر اين قياس كه مى گويد كسى كه مى خواهد چوب نخورد بايد فرار بكند. لذا من يك سگ هستم بايد فرار بكنم. در حقيقت يك قياس تنظيم مى كند و فرار مى كند. ولى سگ اصلا زبان نمى داند تا بتواند حكمى را در ذهن خودش تنظيم بكند و قياسى تشكيل بدهد. ولى چون در داخل دستگاه طبيعت زندگى مى كند و اين مناسبات در دستگاه طبيعت وجود دارد، در ذهن او هم به شيوه غريزى بازتاب پيدا مى كند. لذا خودآگاهى نسبت به يك امر لزومى ندارد و مى تواند بدون خودآگاهى، آن گرامر را بكار ببرد. همانند آن داستان معروف كه شما هم مى دانيد كه كسى در نزد معلمى منطق مى خواند و از اين كه فهميد كه هر چيزى كه مى بيند «تصور» و يا «تصديق» است فهميد كه او شروع به درك كردن كرده است. قبلا اين را نمى فهميد و مى آمد مى گفت من يك آدم ديدم. يك اسبى ديدم. يك دكّان ديدم. تشخيص نمى داد كه اينها را مى تواند به مقولات منطقى بدل كند. امّا روزى كه تشخيص داد مى تواند اينها را به مقولات منطقى مبدّل كند، معلّمش فهميد كه او دارد منطق مى فهمد. پس خودآگاهى نسبت به يك مطلب، با وجود داشتن آن مطلب فرق دارد. اين موضوع را من فقط توضيح دادم كه در نزد عارف بزرگ، مولوى، اين مفهوم وجود داشته است و ما نام اين را ديالكتيك عرفانى گذاشتيم. شما ممكن است بعنوان متفكّر و فيلسوف اين نامگذارى را نپذيريد و بفرماييد ديالكتيك مخصوص ماركس است و وابسته به ماترياليسم است و ضدّ الهيات است و اين را نمى شود به مولوى نسبت داد. بسيار خوب، ما هيچگاه دعوا نداريم.
آقاى سروش: من بعنوان جمله آخر عرض مى كنم كه ما بر سر نام گذارى هيچگاه بحث نداشتيم. يعنى سخن بر سرِ نامگذارى نبود. سخن بر سر اين بود كه اعتقاد به ديالكتيك لوازم و علاماتى دارد كه آن لوازم و علامتها در سخنان مولوى و ملاّصدرا و ديگر بزرگانى كه نام برديد، نيست. من دائماً همين را تكرار كردم كه اگر چه اين بزرگان اضدادى مانند روز و شب و مانند اينها را بكار برده اند، ولى اين علامت تفكر ديالكتيكى نيست. تفكر ديالكتيكى لوازم و علامتش اين است كه جهان خودجنبان باشد و اضداد مولّد حركت باشند و عامل حركت يك نيروى ديگرى نباشد. والاّ صرف اين كه اينها مى ديدند و معتقد بودند كه روز و شب درهم مى روند و... وافى به اين مقصود نيست كه آنها را ديالكتيسين بناميم. بحث از اين نبوده و نيست كه اينها نسبت به ديالكتيك ناخودآگاه و يا خودآگاه بودند و خودشان مى دانستند يا نمى دانستند. در همان مثالى كه درباره گرامر و صرف و نحو ارائه كرديد در كلام آن طفل اثر آن علم پيدا مى شود. يعنى طفل درست مطابق گرامرِ صحيح سخن مى گويد. آيا مولوى يا ملاّصدرا هم مطابق انديشه ديالكتيكى سخن گفته اند؟ صحبت در اين است. مى خواستم عرض بكنم كه نه، چنين نيست كه هميشه بر اساس ديالكتيك فكر كنند. چيزهايى كه در كلمات آنها است با انديشه ديالكتيكى سازگارى ندارد.
مجرى: با تشكر از آقاى سروش. استدعا مى كنم چون نوبت آقاى طبرى است وقت را كاملا به ايشان بدهيم و ديگر سؤالى بين صحبتهاى ايشان مطرح نشود تا ايشان بتوانند از وقتشان بطور كامل استفاده كنند.
آقاى طبرى: در مسأله ديالكتيك من فقط يك مسأله را عرض مى كنم. آن مسأله اين است كه هركدام از علوم را كه در نظر بگيريم، مثلا علم تاريخ را اگر در نظر بگيريم، بدون شك علم تاريخ در نزد بيهقى به يك شكل و يا مثلا در نزد «پلوتارخ» [Plutarch] يونانيها به يك شكل ديگرى مطرح بوده است و در دوران كنونى ما به يك شكل ديگر مطرح است. حال ديالكتيك هم داراى تاريخى است. مسلّماً ديالكتيك عرفانى مولوى داراى آن مشخصاتى كه ديالكتيك ماركس واجد آن هست، نمى باشد و يك مرحله ديگرى است. ما مى آييم چنين اتصالى ايجاد مى كنيم. هر چند اين اتصال خودش قابل بحث است.
امّا نكته ديگرى كه در بحث مطرح شد، مسأله حركت ذاتى بود. مقصود من از حركت ذاتى، آن ذاتى به معنى «لايعلّل» كه آقاى سروش از مباحث حكمت اسلامى بيان كردند، نيست بلكه به همان معنايى كه ملاصدرا جسم را متجدّد الوجود و سيّال الهويّه مى داند و حركت را نفس تجدّد و انقضا مى شمارد، بيان مى كنم. ما از اين نقطه نظر اين را ذاتى مى دانيم و در حقيقت به معناى لغويش آن را به كار بردم و هرگز به معناى فلسفى اش آن را بكار نبردم. حق با شماست كه در سيستم تفكر حِكَمى، ذاتى به همان معنايى است كه شما فرموديد. يعنى لغت در اين جا دقيق نيست. من ذاتى را به معنى چيزى كه در درون خودِ اشيا ديده شده و هست مى دانستم. امّا آنچه شما درباره خودجنبان بودن جهان و غيره فرموديد، قابل جواب و بررسى است. به اين معنا كه در عرفان مولوى و حتّى در نزد ملاّصدرا بحثى راجع به ممازج بودن ذات الهى يا غيرممازج بودن، وجود دارد. بين وحدت وجوديها و آنهايى كه وحدت وجودى نيستند بحثى وجود دارد كه اگر ما نظر وحدت وجوديها را قبول بكنيم، آنوقت طبيعتاً حركت آن است كه در ذات خود جهان است.
مجرى: اگر صحبت ديگر نداريد، لطفاً آقاى نگهدار بحث را دنبال بفرماييد.
آقاى نگهدار: مسأله اى را آقاى سروش در مورد تجريدِ مفهومِ تغيير مطرح كردند كه آيا اين مفهوم هم تغيير مى كند و يا اين استثنائاً مفهومى لايتغيّر است؟ و اگر اين استثناء شده است پس تكليف قانون چه مى شود و آيا استثناهاى ديگرى هم مى توانيم پيدا بكنيم يا نه؟
و امّا جواب: توجه كنيد كه محور بحث چيست. بحث از اين است كه تغيير ذاتى تمام اشيا و پديده هايى است كه در جهان خارج مى بينيم. اين حكم را ما گفتيم و درباره آن صحبت هم كرديم. همين طور گفتيم كه اين تغيير هميشگى و دائمى و ابدى و جاودانه است. وقتى اين حكم را صادر مى كنيم نقيض اين حكم يعنى چيزى كه همين حكم را نفى بكند و اين استنتاج را بدست بدهد كه هستى و جهان خارج در حال سكون و بلاتغيير است و يا بخشى از آن و يا پديده هايى اندر جهان هستند كه اين خصوصيات را دارند، يك حكم غلطى است. يعنى ما با بيان اين كه پديده هاى خارج در حال تغيير نيستند اصل اساسى ديالكتيك را كه معتقد به متغيّر بودن تمام پديده هاى خارج است، نقض كرده ايم. اگر ما دقت كنيم اين استثنا نيست، بلكه دقيقاً تأكيد و حجتى است بر همان حكم اوّلى كه صادر كرديم و مى گويد تغيير خودش تغيير نمى كند. يعنى از مفهوم تجريدى «تغيير كردن» و «غير شدن» خارج شود و در هستى خارجى ثبات پيش بيايد. يعنى اين تأكيدى است و حكمى است مجدّد، بر همان حكم اوّلى كه صادر كرديم. اين كه اين جا پديده اى به وقوع پيوسته است كه عليرغم تمام پديده هاى واقعىِ مادّىِ خارج از ذهن، اين يكى ثابت است يك استثناء نيست. در ضمن اين مفهوم، مفهوم تجريدى هم است. يعنى تجريد ذهن ماست.
آقاى سروش: ببخشيد در ذهن شما اين مفهوم هست يا نيست؟
آقاى نگهدار: مفهوم متغيّر بودن تمام اشيا و پديده هاى عالَم كه در زمان و مكان هم تغيير رخ مى دهد ابدى و جاودانه است و بلاتغيير مى باشد. خودِ مفهوم تغيير، بلاتغيير است. اگر ما مى پذيريم كه تغيير هم تغيير مى كند به اين معنا است كه آن پروسه اى كه بطور مشخص در مورد اين شىء و يا آن شىء، در مورد اين جامعه و يا آن جامعه، در مورد اين پديده و يا آن پديده مى بينيم، پروسه تغيير يك چيزى است كه ابتدا و انتهايى دارد كه زمانى يك تمدّن پديد مى آيد، و يك زمانى هم آن تمدن به تمدن ديگرى بدل مى شود. يعنى تغيير در مفهوم مشخص خودش تغيير مى كند، و به چيز ديگرى بدل مى شود، ولى در مفهوم تجريدى خودش كه همان «غيرشدن» و «دگرگونه شدن» باشد تغيير نمى كند تا به طور مطلق ساكن و يا مطلق ثابت بدل شود.
آقاى سروش: سؤال من راجع به مفهومى است بنام تغيير، كه در ذهن شما هست. اين مفهوم در ذهن من هست و در ذهن كسانى كه معتقد به اين اصل هستند نيز وجود دارد و مفهوم تغيير نمى كند. اين مفهوم يك چيزى هست يا نيست؟
آقاى نگهدار: اين يك مفهوم تجريد شده از جهان خارج و از كلّ هستى است.
آقاى سروش: بسيار خوب، ولى بالاخره يك مفهوم و موجودى است در ذهن شما هست.
آقاى نگهدار: مفهوم تجريدىِ تغيير است. شما مى توانيد بفرماييد اين جا يك سوفيسم پيش مى آيد.
آقاى سروش: شما اسمى روى آن نگذاريد كه سوفيسم است يا نه.
آقاى نگهدار: شما مسأله را به اين شكل مطرح مى كنيد كه آيا تغيير، تغيير مى كند يا نمى كند؟ بلكه بايد بگوييد تغيير، يعنى همان مفهوم تجريدى تغيير، تغيير مى كند يا نمى كند؟ اگر اين جمله را بيان بكنيد [پاسخ سؤال شما] معلوم مى شود.
آقاى سروش: بنده همين را مى پرسم. مى خواهم بگويم كسانى هستند كه در ذهنشان اين مفهوم نيست. يعنى اصلا نمى دانند حركت چيست و تغيير چيست. يا اصلا منكر هستند و يا اصلهاى ديگرى را قبول دارند. درست است يا نه؟ ولى در ذهن شما اين مفهوم هست كه تغيير جهان شمول است. ولى خود مفهوم تغيير از اين اصل مستثنى است. آيا اين مفهوم در ذهن شما هست؟
آقاى نگهدار: اين مفهوم از تغيير نكردن مستثنى است و يعنى ما نمى توانيم بگوييم كه جهان ساكن است.
آقاى سروش: مى دانم، منظورم اين است كه يك چيز تغييرناپذير در ذهن شما هست يا نه؟
آقاى نگهدار: بله و آن مفهوم تغيير است.
آقاى سروش: پس يك چيز تغييرناپذير در اين دنيا وجود دارد.
آقاى نگهدار: بله. خود تغيير، تغييرناپذير است.
آقاى سروش: پس اين مفهوم تغيير كه در ذهن شماست تغييرناپذير است. بسيار خوب، اين چيز تغييرناپذير مادّى است يا غيرمادى است؟
آقاى نگهدار: اين مفهوم تجريدى تغيير است و غيرمادى مى باشد. در مورد تمام مفاهيم تجريدى از جمله مقولات فلسفى مثل كمّ، كيف، نسبيّت و مانند اينها تئورى و تفكرى وجود داشت كه مى گفت همه مفاهيم از جهان خارج بدست نمى آيند. كانت هم بطور مشخص اين تفكر را تئوريزه كرده و سعى نموده آن را فرموله بكند. او مى خواست بگويد اين مفاهيم مفاهيمى نيستند كه از جهان خارج بر ما عارض شده باشند. او اين را مى خواست نفى بكند و بگويد [اينها] مفاهيم قبلى مى باشند كه در ذهن ما به وديعه گذاشته شده اند و مفاهيم تجريدى هستند. ما اين را مى پذيريم كه مقوله كم يك مقوله تجريدى است. ما مى پذيريم كه تجريد مفهوم تغيير، يك مفهوم تجريدى است. امّا اين را هم مى پذيريم كه اين تجريد از مفاهيم مشخص و از حقايق مشخصى كه در جهان خارج وجود دارند، حاصل شده است و خود اين مفهوم به صورت تجريدى در خارج وجود ندارد. مثل مفهوم طول. آيا مفهوم طول مى تواند در جهان خارج مصداق پيدا بكند يا نه؟ بله; مى تواند. ولى خود طول نمى تواند بعنوان يك پديده خارجى و مادّى ـ به مفهوم موجوديت داشتن چيزى به اسم طول ـ وجود داشته باشد. نه فقط طول بلكه انرژى و يا ميدان هم اين چنين هستند و يا اَشكال مختلف ماده كه در خارج وجود دارند تنها فقط طول كه ندارند، سه بُعد ديگر هم دارند. آنها هم اين گونه هستند. همانند طول. طول يك مفهوم تجريدى دارد كه منشأ مادى دارد ولى مادّى نيست تا چيزى به اسم طول در خارج از ذهن به تنهايى وجود داشته باشد. حالا مفهوم تجريدى تغيير هم يك مفهومى است كه منشأ مادّى دارد. امّا خود اين مفهوم به اين صورت تجريدى در خارج وجود ندارد.
آقاى سروش: اگر در خارج وجود ندارد، ولى در ذهن وجود دارد. پس مفاهيم غيرمادّى در ذهن وجود دارند.
آقاى نگهدار: مفاهيمى كه غير مادّى هستند ولى ـ بايد اضافه بكنيم كه ـ منشأ مادى دارند. يعنى از جهان خارج استنتاج شده و در ذهن هستند.
آقاى سروش: به هر دليل كه در ذهن ايجاد شده باشند، فرقى ندارند. چون فعلا با مولّد آن كارى نداريم كه چه چيزى باعث ايجاد آن مى شود. تمام مفاهيم غيرمادّى هستند و وقتى غيرمادّى شدند چه نوع صفاتى را دارند؟ قاعدتاً صفات مادّه را ندارند. بناچار زمان هم بر آنها نمى گذرد و حركت هم ندارند. يعنى چيزى كه غيرمادّى شد همه صفات ضرورى ماده را ندارد.
آقاى نگهدار: من مثال طول را زدم.
آقاى سروش: بله هر مفهوم تجريدى، مطابق نظر شما همانند طول، حركت، تغيير، دو، سه، پنج و همه اعداد، مفاهيم غيرمادّى هستند و اينها در ذهن بنده و شما موجود مى باشند. پس موجودات غيرمادّى كه جداى از صفات زمان و مكان و مادّه هستند، يافت مى شوند.
آقاى نگهدار: نه، شما چطور اين را از زمان و مكان و مادّه جدا مى كنيد؟
آقاى سروش: خودتان گفتيد اينها تغيير ندارند و مفاهيم تجريدى هستند.
آقاى نگهدار: من مفاهيم تجريدى را نگفتم. فقط يك مفهوم تجريدى را گفتم كه آنهم فقط تجريد مفهوم تغيير است كه بلاتغيير مى باشد. يعنى تغيير فقط تغيير نمى كند.
آقاى سروش: فقط همين يك مورد استثنا شده است؟
آقاى نگهدار: بله. البته نمى شود گفت كه اين يك مورد هم به آن شكل معمول استثنا شده است. بلكه بايد گفت اثبات همان حكم قبلى است كه صادر كرديم. يعنى همان حكم تغيير و متغيّر بودن تمام اشيا و پديده هاى جهان. پس تغيير خود تغيير نمى كند كه ما به سكون و به ثبات مطلق برسيم. ما به سكون نسبى و ثبات نسبى مى رسيم ولى به سكون و ثبات نمى رسيم.
آقاى سروش: اگر شما به آنچه كه من سؤال كردم توجه كنيد اين مسأله زودتر روشن مى شود. با معناى اصلى كه شما مى گوييد و با انطباق آن بر عالَم خارج كارى ندارم و مورد سؤال نيست. يعنى از اين كه تغيير در خارج وجود دارد و اين اصلى است كه شما آن را پذيرفته ايد و صادق مى باشد و در خارج مصاديق زياد دارد و حتى همه جهان مصداق آن است، سؤالى نمى كنم. صحبت من در اين جاست كه چنين اصل و مفهومى به منزله يك پديده در ذهن شما هست، و اين پديده بنا به تصريح خود شما از شمولِِ قانونِ تغيير بيرون است. پس اوّلا آن اصل كه مى گويد همه چيز و يا همه پديده ها در حال تغيير هستند استثنا برمى دارد. لذا يك استثنا وجود دارد. دوم اين كه اين موجود يك پديده مادّى نيست. چون بى تغيير است. يعنى تا اين جا شما دو كار انجام داديد; يكى قبول كرده ايد كه يك موجود غيرمادّى داريم. دوم قبول كرديد كه براى اصل كلى تغيير، يك مورد استثنا قائل شده ايد و يك استثناى بى دليل زده ايد. البته اگر دليلش را ذكر كنيد ديگر بى دليل نخواهد بود.
مجرى: اجازه بدهيد كه هر يك از طرفين بحث، از وقت خودشان استفاده كنند. حال نوبت آقاى نگهدار است و [درخواست] مى كنم كه بحث را خيلى زياد طول ندهيد و فقط به اندازه اى كه روشن شود اكتفا كنيد.
آقاى نگهدار: مفاهيم تجريدى مادّى نيستند. يعنى اينها مادّى هستند ولى مادّه نيستند. بعنوان مفاهيم خارجى مادّى نيستند. مفاهيمى كه در جهان خارج وجود دارند و منشأ مادى دارند و از جهان مادّى استنتاج و استخراج و تجريد شده اند، ولى ما نمى توانيم بگوييم عدد ٢، مطلق ٢، چيزى است كه در خارج از ذهن وجود دارد. ما نمى توانيم بگوييم خود مطلق ٢ بدون هيچ چيزى ـ متعلقى ـ بدون اين كه بگوييم دو سيب، دو نفر، در خارج وجود دارد. وقتى كه به خارج مى رود مشخص مى شود و يك نمونه مشخص پيدا مى كند و به اسم دو تا آدم و دو تا سيب [جلوه گر مى شود]. ما اين را مى توانيم تجريد بكنيم و اين تجريدات و مفاهيم تجريدى مادّى هستند ولى مادّه نيستند. حال مفهوم تغيير نيز همين طور است.
در مورد حركت ايشان توضيح دادند و من وقت را نمى گيرم. همان گونه كه قبلا هم صحبت شده، هم حركت كمّى و هم تغيير كمّى داريم. البته تغيير كيفى معمولا با جهش همراه است. بايد اضافه كنم كه جهش هم بدون زمان نيست. يعنى هر حركتى هرچند دفعةً انجام شود ولى باز هم در يك زمان و يك مدّتِ زمانى انجام مى گيرد. ولى اين پروسه با آن پروسه قبلى و با آن تحوّل قبلى كه تغييرات به تدريج و در طول مدّت زمان طولانى تر صورت مى گرفت، تفاوت دارد و به اين صورت انجام نمى گيرد. نمونه آن انقلاب است كه مبارزه از سالها پيش مثلا قبل از سال ٣٢ و يا سال ٤٢ به بعد، و از سال ٥٦ به بعد وجود داشته است ولى آن چيزى كه در مقطع آخر يعنى اواخر سال ٥٧ در ميهن ما اتفاق افتاد و آن تحولاتى كه در آن روزها رخ داد متلاشى شدن آن سيستم جابر و آن حكومت و به ثمررسيدن انقلاب است و اين تحول همانند تحوّلاتى نبود كه در روزهاى قبل اتفاق مى افتاد. در زمينه تغييرات فيزيكى و شيميايى هم ما مشاهده مى كنيم كه زمان در اين ميان بعنوان يك پارامتر، حذف نمى شود فقط اين مسأله در مورد حركت دفعى تأكيد است كه زمان بر است. فكر مى كنم تمام سؤالات را پاسخ داده ايم.
مجرى: آقاى مصباح اگر فكر مى كنيد سؤالات مطرح شده پاسخ داده شده است كه بحثى نيست و اگر پاسخ كافى داده نشده مى توانيد از نظر خودتان سؤال را واضحتر بيان كنيد.
آقاى مصباح: لازم است چند نكته راجع به فرمايشات آقاى طبرى توضيح داده شود. يكى اين كه ما در جريان اين بحث به يك مطلب اساسى رسيديم و بايد اين را تجربه ارزنده تلقّى نماييم و آن نكته اين است كه اصرار ما بر ارائه تعريف از موضوع، يك اصرار بسيار بجا بوده و هست. چون مدّتى اين بحث و گفتگو بين جناب آقاى طبرى و آقاى سروش مبادله شد و گذشت كه آيا فكر مولوى ديالكتيكى بوده يا نبوده؟ ايشان اصرار دارند كه قوام ديالكتيك به تضاد مى باشد و تضاد هم بعنوان عامل حركت شناخته شده است ولى چون چنين مطلبى را مولوى نگفته است پس فكر او ديالكتيكى نبوده و نيست. ولى در برابر، آقاى طبرى مى فرمايند چون مولوى اصل تضاد و بسيارى از مطالب مورد بحث ديالكتيك از جمله تضاد را ـ هر چند نه به عنوان عامل حركت ـ بيان كرده است، پس فكر او هم ديالكتيكى است. حال مجدداً عرض مى كنم كه اگر از ابتدا اصرار مى كرديم ديالكتيك را از ديدگاه خودتان تعريف كنيد و اصولش را بيان فرمايند و مقوِّمات آن را معرّفى نمايند، براى همين بود. تا آن جايى كه بنده آشنا هستم، ديالكتيك در تاريخ فلسفه بيش از ده [معنا و مفهوم] اصطلاحى دارد. تا آن جا كه من سراغ دارم اوّلين معناى اصطلاحى را ارسطو به خودِ زنون نسبت مى دهد و مى گويد پارادوكسهاى زنون ديالكتيك است. اصطلاح بعدى از براى سقراط و افلاطون است كه مطلق برهان را ديالكتيك مى گويند. اصطلاح سوم را ارسطو بيان كرده است... . تا به ديالكتيكى كه «كانت» و بعد از او «هِگل» بكار برده است. به هر حال نمى خواهم همه را متذكر شوم. بنابر اين ديالكتيك حتى اصطلاحات متضاد دارد، و گاه درست در نقطه مقابل هم بكار مى روند. لذا صحيح نيست كه ما بگوييم زنون ديالكتيكى فكر مى كرد. افلاطون هم ديالكتيكى فكر مى كرد و فلانى هم ديالكتيكى فكر مى كرد. در حاليكه زنون به نظر آقاى طبرى سوفيسم است. ولى ما او را سوفيست نمى دانيم و افلاطون درست نظر مخالف داشت و ارسطو با زنون مخالفت داشت و هر دو هم ديالكتيكى بودند. پس نمى شود گفت كه ديالكتيك يك روش تفكر است و زنون هم آن روش را داشته است. يعنى در حاليكه زنون منكر حركت بوده و قائل به وحدت و منكر كثرت مى باشد، او را ديالكتيكى بدانيم. آقاى هراكليتوس را هم ديالكتيكى بدانيم. پس بايد ديالكتيك معنا شود كه به چه معنا است؟ و قوام ديالكتيك به چيست؟ ما اگر مى گوييم ديالكتيك، مقصود ما همانا ديالكتيك ماركسيستى است. بنابر اين آقاى سروش حق دارند بگويند آقاى مولوى ديالكتيكى نبوده است و به يك معناى ديگرى ديالكتيسين بوده است. چون معانى اصطلاحى با هم فرق دارند. لذا اشكالى ندارد.
آقاى نگهدار: اگر وقت آقايان را نمى گيرم، يك توضيح بدهم.
به عنوان مثال قانون جاذبه را اگر در نظر بگيريد اينها قانونمنديهايى هستند كه در خارج واقعاً وجود دارند و ما آنها را مى شناسيم. سنگ را به سمت بالا مى اندازيم، مى بينيم كه دوباره مى افتد. ما نمى دانستيم كه طبق قانون جاذبه به اين شكل رخ مى دهد. يعنى اين مطلب بصورت تئوريزه در ذهن آنها نبود. هر چند اين پديده را به كرّات مى ديديم و به تجربه هم مشاهده مى كرديم و هرگز هم انتظار نداشتيم كه اگر سنگى را بالا مى اندازيم به زمين برنگردد. ما تمام پديده هاى هستى را بر اساس اين تجربه خودمان نمى توانستيم تعميم بدهيم و قانون جاذبه را در مورد تمام اجرام گسترش دهيم. مثلا در اين مورد كه ماه چرا در آسمان است نمى توانستيم اين مسأله را براى خود توضيح بدهيم. يعنى براى ما اين مطلب تئوريزه نشده بود. حالا نكته مورد نظر اين است كه اصولا فكر آدمى خودبخود مطابق قوانينى ـ به اعتقاد ما مطابق قوانين ديالكتيك ـ عمل مى كند. يعنى فكر شما، بر اين اساس عمل مى كند كه ...
آقاى مصباح: بر اساس چه معنايى از ديالكتيك؟
آقاى نگهدار: بر اساس فكر ديالكتيك عمل مى كند. يعنى بر اين اساس كه; اوّلا حركت دارد. ثانياً، اين حركت فكرى تابع آن قوانينى است كه گفتيم. ثالثاً، اين حركت فكر بر اساس تضادهايى است كه در پروسه تحوّل فكرى بوجود مى آيد. رابعاً، اين فكر بطور تجريد در جامعه تحول پيدا مى كند و سير استكمالى دارد.
آقاى مصباح: پس قبول كرديد كه قوام ديالكتيك به اين است كه تضاد عامل حركت باشد.
آقاى نگهدار: تمام قوانين ديالكتيك در مورد فكر كردن شما و فكر كردن آقاى سروش.... صادق است. در مورد فكر كردن هر كسى صادق است. يعنى اين را قانونى نمى شناسيم كه من اراده كنم و آن را بكار بگيرم. اين گونه نيست كه قانونى ذهنى و يا فرمولى ساخته شده ذهن ما باشد كه ما به آن قانون دست يافته و نسبت به آن آگاهى پيدا كرديم، آن را در عمل بكار مى گيريم. مثلا با افتادن اشيا روى زمين قانون جاذبه را كشف مى كنيم. تمام پديده هاى هستى را مى توانيم فرموله كرده و بطور قانونمند توضيح بدهيم كه علت آن چيست. اما اگر اين چنين نباشد بصورت ديگرى است. ما مى توانيم بطور مجزّا و پراكنده و متناقض با قاعده برخورد كنيم.
آقاى مصباح: مسأله اين بود كه مفهوم اصطلاحات بايد كاملا روشن گردد و بصورت دقيق تعريف شود تا بحثها شكل صحيح خود را پيدا كنند و جا بيفتند.
آقاى نگهدار: اين مسأله را از اين روى توضيح مى دهم كه بگويم اگر مولوى شعرى را گفته است كه با فكر ديالكتيكى مطابق است، اين شعر دليل اين نيست كه خود مولوى هم يك عالِم ديالكتيك و قائل به ديالكتيك بوده است و به تمام قوانين آن آگاهى داشته و آنها را پذيرفته است!
آقاى سروش: پس هيچ كسى متافيزيكى فكر نمى كرده است و نمى كند، در حالى كه شما مى گوييد همه چه بدانند و چه ندانند ديالكتيكى فكر مى كنند.
آقاى نگهدار: بلكه عليرغم آگاهى خودشان آن فكرى كه در ذهن آنها مى جوشد ديالكتيكى تحوّل پيدا مى كند.
آقاى سروش: پس تمام آنچه كه گفته اند و در كتابها نوشته اند، تفكرات ديالكتيكى است. ما عالِم متافيزيسين نداشتيم و نداريم! ما خيلى عالِم و دانشمند داشتيم كه قائل به قانون جاذبه بودند ـ البته جاذبه به معنايى كه شما مى گوييد ـ پس همه ديالكتيكى فكر مى كردند! وقتى كسى ديالكتيكى فكر مى كند ديگر ناگزير است كه چنين باشد. مثل ساعت من كه چه من بدانم و چه ندانم كار مى كند.
آقاى نگهدار: فكر، پروسه تحول فكر، اصولا حدوث فكر در ذهن و تكامل آن مطابق قانون ديالكتيك است. هر چند ممكن است اصلا ندانيد كه ديالكتيك چيست و يا فلان دهقانى كه در فلان مكان دارد كار مى كند اصلا نمى داند ديالكتيك چيست، ولى فكر و پروسه فكر او مطابق قانون ديالكتيك است.
آقاى سروش: فكر ديالكتيكى است؟!
آقاى نگهدار: بله. تحول فكر و خود پديده فكر ديالكتيكى است.
آقاى سروش: آيا محصولات اين فكر هم ديالكتيكى است؟ پس در عالَم غير ديالكتيسين كسى را نداشتيم و نداريم!
آقاى نگهدار: نه اين را ديگر اشتباه مى كنيد.
آقاى سروش: من اشتباه مى كنم يا شما؟!
اگر همه ديالكتيكى فكر مى كنند پس همه كتابها و همه افكار ديالكتيكى است. و اگر اين چنين نيست، پس بايد شما در ادعاى خود تجديد نظر كنيد.
آقاى طبرى: اين نكته اى كه جناب آقاى سروش مى فرمايند درست است. اگر ما موضوع را روشن نكنيم و تعريف ارائه نكنيم، اين گونه مى شود كه همه ديالكتيكى فكر مى كردند، در حالى كه اين گونه نيست و همه ديالكتيكى فكر نمى كردند.
آقاى مصباح سؤال فرمودند كه تفكر ديالكتيكى چيست؟ تفكر كه ارتباط و سيّاليت وجود را در نظر بگيرد، تفكر ديالكتيكى است. اين تفكر ديالكتيكى ممكن است داراى مراتب مختلفى باشد. از مرتبه خيلى ساده تا مرتبه خيلى كامل آن محقق مى شود. همان گونه كه مى تواند به شكل پى گير و منسجم در انديشه كسى بروز كند، همين طور هم مى تواند به شكل ناپيگير و غيرمنسجم و گاه گدارى بروز كند. لذا از اين نقطه نظر تفاوت پيدا مى شود. كسانى هستند كه تفكر ديالكتيكى ندارند. ربط اشيا و سيّاليّت اشيا را در نظر نمى گيرند. تفكر آنها به آن سويى نزديك مى شود كه هِگل آن را متافيزيك ناميده است. البته من از اين اسم گذارى زياد راضى نيستم ولى او آن را متافيزيك ناميده است. لذا افرادى كه اين گونه فكر مى كنند زياد هستند. امّا در برابر در بين متفكرين ما كسانى هم هستند ـ مثل «هراكليت» از يونانيها و «مولانا جلال الدين مولوى» در نزد متفكرين ما ـ كه سيّاليت تفكّر و ربط اشيا با يكديگر و نبرد درونى آنها و تخالف درونى آنها، در ذهن و انديشه آنها بروز مى كند. از اين رو است كه مى گوييم عناصر تفكّر ديالكتيكى در ذهن مولانا زياد است. فقط در اين حدود بايد گفته شود ولى بايد اين حدود زياد باشد تا بتوان وى را ديالكتيك بناميم والاّ اگر ميزان اين حدود كم باشد، [ديگر ديالكتيك نيست] ولى حتى يك ذرّه از آن در ديالكتيكى فكر كردن، كافى تلقى مى گردد. در اين صورت نزد همه كس مى توانيم فكر ديالكتيكى را پيدا كنيم و همه را بايد ديالكتيكى بدانيم ولى اگر بخواهيم جَلَواتش را در يك حدودى ببينيم كه قابل توجه باشد، آنوقت در نزد همه كس نيست.
آقاى سروش: شما معتقد نيستيد كه همه ديالكتيكى فكر مى كنند؟
آقاى نگهدار: نه، هرگز.
آقاى سروش: البته آقاى نگهدار اين گونه مى گفتند كه همه [دانسته و يا ندانسته ]ديالكتيكى فكر مى كنند. اين جمله سخنى است كه در كلام ايشان بود.
آقاى طبرى: شما خودتان دعوا را حل كنيد.
آقاى سروش: البته حلّ شد.
آقاى مصباح: از همين جا كانال مى زنم به مطلب ديگرى كه قبلا جناب آقاى طبرى فرمودند كه ما غير از حركت هاى تدريجى، حركت هاى دفعى هم داريم و به جهش اشاره كردند. در فرمايشات آقاى نگهدار اين نكته وجود داشت كه اين جهشها دفعىِ محض نيستند و بدون زمان رخ نمى دهند. بنده هم همين عقيده را دارم كه حركت هايى كه حركت دفعى ناميده مى شوند، با مسامحه مى توان آنها را دفعى ناميد، والاّ اينها هم كموبيش زمان دارند. منتهى وقتى با حركت هاى ديگر مقايسه مى كنيم زمان اينها خيلى كوتاه است. و اين گونه فكر مى كنيم كه دفعى هستند. بنابر اين اگر آقاى طبرى هم موافق هستند، به اين نتيجه مى رسيم كه حركت دفعى نداريم. يعنى حتى اگر واقعاً زمان كوتاهى را همراه دارد پس [بالاخره] زمان دارد و لذا دفعى نيست. اگر جهش را يك حركت سريع در بين دو حركت بطئ در نظر گرفتيم، معنايش اين نيست كه زمان ندارد. امّا اين كه زمانش خيلى كوتاه است و بگونه اى است كه حتّى ما حس نمى كنيم و ساعت ما نشان نمى دهد [درست است. چون] از نظر علمى واقعاً بين اين دو فاصله اى شده است.
آقاى طبرى: مسأله، بحث استحاله است؟!
آقاى مصباح: از نظر ما مسأله استحاله با حركت دفعى تفاوت دارد. ما چيزى را دفعى مى ناميم كه به هيچ وجه در متن واقعْ زمان بر نباشد. فرض بفرماييد دو ماشين روبروى هم و در دو جهت مخالف يكديگر حركت مى كنند. مثلا يك ماشين از نقطه الف به طرف نقطه ب مى رود و ماشين ديگر هم از طرف مقابل يعنى نقطه ج به طرف نقطه ب مى آيد. اين دو ماشين مدت زمانى مسير را طى مى كنند تا به نقطه ب مى رسند، كه رسيدن به نقطه ب ديگر زمان ندارد. يعنى در همان نقطه ب كه با هم تصادف مى كنند ديگر زمان ندارد. زمان (مسير) اين ماشين از نقطه الف تا نقطه ب و زمان آن ماشين هم از نقطه ج تا نقطه ب است و در نقطه ب ديگر زمان نيست. پس بدون زمان بودن يعنى اين كه اتّصال و برخورد و تصادفى كه واقع مى شود زمان ندارد. به معنا و تعبير دقيق فلسفى، چون فرض اين است كه در اين امتداد يك نقطه فرض كرده ايم كه آن نقطه ديگر امتداد ندارد. اين ماشين زمان خاصّى را براى سير از نقطه الف تا نقطه ب گرفته و آن ماشين هم زمان خاصّى را گرفته، در آن لحظه اى كه اين زمان و آن زمان تمام مى شود و اين برخورد حاصل مى گردد، ديگر بين اين دو، فاصله اى نيست. چنين پديده اى را دفعى مى گوييم كه مطلقاً زمان ندارد. امّا اگر منظور شما اين است كه اين برخورد هم حركت است. اين سخن از نظر ما صحيح نيست. اين پديده يك تغيير است ولى حركت نيست. چون زمان ندارد و تدريجى نيست. به اين معنا كه قبلا برخوردى نبود و اكنون برخورد حاصل شده است، پس تغيير هست ولى حركت نيست. چون زمان ندارد و تدريجى هم نيست. ما دقيقاً روى اين تكيه مى كنيم. چون اين گونه تغييرات را حركت نمى دانيم. اگر شما اينها را هم حركت مى دانيد و تعريف حركت را بر اين تغييرات هم صادق مى دانيد، پس بايد سكونهاى متعاقب زمين را هم حركت بدانيد! چون آنها هم غير از برخوردهاى پشت سر هم، سكونهاى پشت سر هم بدون فاصله زمانى نيستند.
نكته ديگر اين كه فرموديد عرفاى ما قائل به «وحدت وجود» هستند و لذا مسأله حلّ مى شود! اگر به بنده بعنوان كسى كه با فلسفه و عرفان اسلامى بيش از آقايان آشنا هست اجازه بدهيد، در اين مقام به اين جمله اكتفا مى كنم كه «وحدت وجود» در عرفان اسلامى غير از «وحدت وجود» در فلسفه اسلامى است كه در مادّه مطرح است. اين وحدت يك مسأله ديگرى است و تا ما وجود غير مادّى را نپذيريم، چنين وحدت وجودى را نمى توانيم بپذيريم. كسانى كه به غير از ماده به چيزى قائل نيستند، حق ندارند ـ نمى توانند ـ خودشان را طرفدار چنين وحدت وجودى بدانند.
بايد نكته اى را هم در ارتباط با فرمايشات آقاى نگهدار بيان كنم. ايشان در فرمايشات قبلى خود فرمودند كه قبل از پيدايش ديالكتيك نظر فلاسفه اين بود كه حركت بدون مادّه ممكن است، ولى مشاهدات عينى آن را باطل كرد. امّا تا آن جايى كه بنده با تاريخ فلسفه آشنا هستم هرگز چنين نظرى را از هيچ فيلسوفى سراغ ندارم كه گفته باشد حركت بدون مادّه ممكن است. بله، بعضى از فيزيسين هاى قرن نوزدهم ـ بعد از اين كه تبديل مادّه به انرژى عنوان شد ـ چنين نظرى را مطرح كردند كه اصلا مادّه تكاثف يافته انرژى است و انرژى هم از سنخ حركت مى باشد. پس ديگر حاملى ندارد و فقط حركت است. پس مادّه، حركت متكاثف است. البته من جز آنچه از آنها نقل كردم چيزى از متن كتابهايشان نخوانده ام. چنين نظريه اى فقط از طرف فيزيكدانها مطرح بوده است. امّا تا آن جايى كه بنده اطلاع دارم از بين فلاسفه كسى را سراغ ندارم كه قائل باشد حركت بدون مادّه ممكن است. بلكه كتابهاى ما و كتابهاى فلاسفه ديگرى كه بدست ما رسيده، جملگى معتقدند كه يكى از لوازم ضرورى براى حركت وجود موضوع است و موضوع حركت را جسم طبيعى مى دانند. و معناى اين سخن اين است كه حركت بدون جسم طبيعى محال است. يعنى اين دو جمله معنايش اين است كه حركت بدون جسم طبيعى محال است. بنابراين اگر شما مى فرماييد كه قبل از ديالكتيك چنين نظرى مطرح بوده است كه حركت بدون ماده رخ مى دهد، لطف نموده و راهنمايى بفرماييد تا ما هم ياد بگيريم و اگر جايى را سراغ داريد كه چنين مطلبى بيان شده باشد، ما را هدايت كنيد كه در كجا و كدام كتاب فلسفى اين سخن آمده است!!
آقاى طبرى: من دو نكته را مى خواهم عرض كنم:
يكى راجع به «وحدت وجود» است. من به هيچ وجه «وحدت وجود» به اصطلاح «پانتئيسم»٤ را [Pantheism] با «وحدت وجود» به معناى «مونيسم ماترياليستى» يكسان نمى گيرم. اين دو كاملا از لحاظ كنه و حقيقت با همديگر فرق دارند. منتهى ماركس و انگلس در بررسى وحدت وجودِ اسپينوزا گفته اند كه اسپينوزا ذات متعال را به طبيعت فاطر و مبدّل مى كند. او مى گويد كه در وحدت وجود، نظريه الهى به نظريه توحيدى مادّى فوق العاده نزديك مى شود. البته اين ادعاى او است و مى توانيد قبول نكنيد. ولى اين كه اين دو با همديگر اين همانى و عينيت دارند، چنين چيزى گفته نمى شود. به همين جهت است كه براى خود من بعنوان يك نفر ماركسيست هميشه مسائل «وحدت وجود» خيلى دلپذير و مطبوع است. و... اين گونه است. جلوى مرا كه نمى توانيد بگيريد. اين را كتباً خدمتتان نوشتم و تقديم هم كردم.
مطلب ديگرى كه جناب آقاى مصباح فرمودند مسأله تصادم دو ماشين است. ايشان گفتند كه در لحظه تصادم، در آن جايى كه حركت دفعى انجام مى گيرد، زمان نيست. چون زمان را حكمت قديم مقدار حركت مى داند. حركت را بطور كلّى تجريدى و داراى تدرّج و زمان مى داند. ولى حركت دفعى را داراى زمان نمى دانند. من تصور مى كنم كه اين مسأله به معرفت كهن از زمان برمى گردد. معرفت امروزى از زمان آنقدر پيش رفته است كه ما مى توانيم ١٠ به قوه منهاى ١٥ را فرض كنيم، يعنى وقتى مى توانيم چندين ميليونيم ثانيه را هم اندازه بگيريم و عمر برخى از ذرات بنيادين مثل «پيمزُن» و غيره را كه از چند ميليونيم ثانيه هم كمتر است اندازه بگيريم و ثبت كنيم، ديگر مفهوم زمان به جايى رسيده است كه تمام آنات را دربرگرفته است. لذا هيچ چيزى و هيچ حادثه اى نمى تواند در جهانِ حدود رخ بدهد، ولى قابل اندازه گيرى زمانى نباشد. منتهى اين اندازه گيرى زمانى همانند اندازه گيرى زمانى سابق نيست كه فقط در حدود ساعت و دُنگ و اين نوع امور انجام مى گرفت تنها علم ... وجود داشت كه زمان را اندازه مى گرفتند و با حدود اين علم نمى شود زمان را بطور دقيق اندازه گرفت. بايد با كرونومترهاى فوق العاده دقيق و ماوراء دقت امروزى اندازه گرفت.
آقاى مصباح: يك جمله ناظر به فرمايش اخير آقاى طبرى مى خواهم بگويم. ما معتقديم كه زمان را به اجزاى خيلى كوچكتر از آنچه تا بحال حساب شده است، مى توان تقسيم نمود. به هر حال كوچكترين واحد و اجزاى زمان هم خود زمان است. پس هيچ پديده اى بدون زمان نيست. مقصود من اين است كه آيا از نظر عقل ـ كه در واقع تجربه كننده دريافت هاى حسّى است ـ مى توان فرض كرد كه انتهاىِ دو خطِ داراى طول معين بگونه اى بهم بچسبند كه خطى بين آنها فاصله نشود؟ يعنى خطى فاصله نشود؟ آيا معقول است كه انتهاى دو خط بگونه اى بهم بچسبند كه خطى بين آنها فاصله نشود؟ آيا اين از نظر هندسى معقول است يا معقول نيست؟ على الظاهر معقول است. حالا به هر مقدارى كه شما بفرماييد اجزا خط خيلى ريز هستند و براى ما قابل قسمت و قابل تصور نيستند، ولى باز هم نه تنها طول بلكه عرض و عمق هم دارند. به هر حال اين دو خط به هر گونه اى كه بهم بچسند و يا ممكن است شما تصور بفرماييد يك خط هم خودش از هزاران اتم تشكيل شده و هم بين اتم ها خلأهايى است و... . حال با توجه به همه اينها حتى آخرين حدّى كه از نظر عقلى مى توانيد فرض كنيد، باز هم طول دارد. البته اين فرض عقلى غير از فرض حسّى است و در اين جا هم فرض عقلى نسبت به واقع وجود دارد. منظور اين است كه وقتى دو خط به هم متصل مى شوند بين آنها نقطه هندسى فرض مى شود كه طول ندارد. نقطه اى كه ما روى كاغذ رسم مى كنيم نه تنها طول دارد، عرض و عمق هم دارد. چون جسم است ولى فرض نقطه هندسى اين نيست. و يا وقتى يك كره را روى سطح مستوى مى چرخانيد در يك نقطه با آن سطح مستوى تماس پيدا مى كند، در حاليكه اگر شما قضاياى هندسى را به عنوان يك مطلب متقن قبول داريد، نقطه، طول و عرض و عمق ندارد. اين سخن معنايش اين است كه نقطه تنها در ذهن ما وجود دارد. يعنى واقعاً در حالى اين دو سطح به هم متصل شده اند كه، بين آن دو وجودى نيست والاّ يا يك طول بايد فاصله شود، كه اگر طول فاصله شود با سه خط بهم چسبيده اند و بين اين سه تا خط، نقطه اى فاصله نيست. فرض بفرماييد بين اين دو خط هم نقطه اى است كه طولى دارد. اگر يك طرف اين نقطه به اين خط چسبيده و يك طرفش به آن خط چسبيده است پس سه تا خط ديگر بينشان فاصله نخواهد بود. به هر حال ما نقطه اى را بين دو تا خط فرض مى كنيم. حال يك جسم از اين طرف خط حركت مى كند تا به اين نقطه فرضى مى رسد و يك جسم ديگر هم از آن طرف خط حركت مى كند تا به همين نقطه فرضى مى رسد. يعنى بالاخره زمانى آن دو بهم مى رسند. بحث ما در آن يك لحظه دقيق عقلى است كه آن دو بهم مى رسند. ما اين را حركت دفعى مى گوييم و از نظر عقلى محال نيست. شايد بگوييد در خارج چنين چيزى وجود ندارد و نيست و يا اندازه گيرى آن ناممكن است همه اينها مسائل ديگرى است. فرض كرديم كه اين زمان، زمانى معقول است و با دقت عقلىِ فوقِ تجربه نشان داده مى شود كه در يك لحظه دقيق عقلى بهم مى رسند و اين همان حركت دفعى است. بحث ما هم در همين جا است. اگر حركت دفعى در خارج غير از اين باشد هر چه هست ديگر دفعى نيست، بلكه زمانى است.
آقاى نگهدار: پس شما حركت دفعى را براى معقولات در نظر مى گيريد، نه براى واقعيت جهان خارج؟ يعنى آن چيزى كه فلاسفه بنام حركت دفعى گفته اند و بنام حركت دفعى قائل شده اند، در مورد مفاهيم عقلى و چيزهايى كه مجرّد هستند صدق مى كند نه براى آن چيزهايى كه در خارج است؟
آقاى مصباح: نه; بين درك كردن [وجودداشتن] طول زمان و درك نكردن آن فرق است. در حاليكه اين جا زمان وجود دارد چون درك نمى كنيم گمان مى كنيم كه زمان وجود ندارد. و لذا خيال مى كنيم كه بى زمان است. مثل اين كه فكر مى كنيم نقطه، طول و عرض ندارد در حالى كه واقعاً چنين نيست، بلكه نقطه هم طول و هم عرض دارد. يا فكر مى كنيم در حاليكه سر سوزن سطح است، نه طول دارد و نه عرض. اين واقعيتى است كه در خارج وجود دارد ولى ما نمى توانيم درك كنيم. حرف ديگر اين است كه اگر واقعاً خط خط است يعنى انتهاى سطح است [پس ديگر عمق و عرض ندارد] و يا اگر واقعاً نوك مخروط هندسى واقعى يك نقطه است ديگر طول و عرض و عمق ندارد. البته مخروطهايى كه ما مى سازيم اين گونه نيست. نوك مخروط واقعى ـ اگر بشود آن را ساخت ـ طول و عرض و عمق ندارد. اگر اينطور نباشد، محاسبات [رياضى] مخروط بر روى آن انجام نمى گيرد. مخروط واقعى نقطه اى بر رأس خود دارد كه آن نقطه نه طول دارد نه عرض دارد و نه عمق، و اگر با رأس مخروط ديگرى هم اتصال پيدا كند آن محلّ اتصال هم نه طول دارد نه عرض دارد و نه عمق. حال آيا اين عقلا صحيح است يا صحيح نيست؟
آقاى نگهدار: اين كلام از لحاظ رياضى و از لحاظ تجربى كاملا درست است.
آقاى مصباح: پس ممكن است در خارج چنين چيزى تحقق پيدا بكند هر چند بواسطه نداشتن وسايل لازم نتوانيم آن را نشان بدهيم.
آقاى نگهدار: بايد دليل عقلى بياوريم بر اين كه عين اين مسأله تجريدى در واقع هم اتفاق نمى افتد. چرا؟ چون آن دو مخروطى كه شما آن را توصيف مى كنيد، اصلا اتفاق نمى افتد.
آقاى مصباح: كسى كه فقط روى حسّ و تجربه و علوم [تجربى] بحث مى كند حق دارد بگويد هرگز چنين اتفاقى نمى افتد. ولى واقعيت آن است كه چون يك چنين چيزى مستلزم تناقض نمى باشد، محال نيست. حال اگر من بواسطه نداشتن اسباب و وسايل نمى توانم آن را در خارج بوجود بياورم و يا اگر براى من ميسّر نيست آن را ببينم و علم امروز هم هنوز به آن جا نرسيده است تا آن را به تجربه درآورد، مسأله ديگرى است. اين علم است كه بايد روزى برسد به آن جا تا بتواند آن را بوجود آورد و ببيند!
آقاى نگهدار: مسأله، نبودن اسباب و وسايل نيست. مسأله خصلت و خصوصيات مادّه است كه به چنين چيزى حكم مى كند.
آقاى مصباح: تا آن جا كه تجربه نشان داده مورد قبول است. امّا درباره آنچه را كه نشان نداده چه مى گوييد؟
آقاى نگهدار: ما خصلت ماده را مى شناسيم و طبق شناختمان از آن سخن مى گوييم. ما نگفتيم فقط تا آن جايى كه تجربه نشان داده و...
آقاى مصباح: فراموش نفرماييد كه چند مرتبه از قول آقاى انگلس نقل شد كه گفته اند علم ما در حدّ و دوران جوانى است.
آقاى نگهدار: بسيار خوب ولى مى خواستم به اين مسأله كه در مورد اتومبيل مطرح كرديد، جواب بدهم كه خصلت مادّى بودن اتومبيل حكم مى كند كه همان تصادف هم يك پروسه باشد. چون اساساً مادّه اى كه داراى فقط يك بُعد باشد، نداريم. بلكه ماده سه بُعد دارد. اگر يك اتم را هم در نظر بگيريد ـ كه كوچكترين جزء تشكيل دهنده يك ساختمان شيميايى است و در درون خود اجزاى درونى دارد ـ آن هم باز سه بُعد دارد. و حتى اگر تصور بكنيم كه ابتدا يكى از اتم هاى اين اتومبيل، به يكى از اتم هاى آن اتومبيل دوم برخورد كرده است، باز هم اين برخورد طىّ يك پروسه اى صورت مى گيرد و اين اتم به آن اتم نزديك مى شود. ابتدا الكترونش با هسته فيزيك ميكروسكوپى و مطابق قوانين فيزيك ميكروسكوپى برخورد مى كند و... . در اين جا بايد بررسى شود كه برخورد اوّلين اتم يا اوّلين جزئى كه تصادف مى كند، آن هم طىّ يك پروسه است يعنى آنهم باز... .
آقاى مصباح: اكنون نمى خواهيم بحث جزء لايتجزّى و جوهر فرد را مطرح كنيم. ولى اين كه شما مى فرماييد همه چيز سه بُعد دارد، در خصوص مخروط منافات ندارد. مخروط سه بُعد دارد و كسى نگفته است كه مخروط يك بُعدى است، ولى مخروط يك رأس دارد يعنى نقطه اى كه در رأس مخروط است، بُعد ندارد!
آقاى نگهدار: نه، يك اتم در رأس مخروط هست كه بُعد ندارد و جسم نيست!! در تجريد مى توانيم چنين حرفى را بگوييم.
آقاى مصباح: اتمى را در رأس مخروط فرض كنيد و به شكل مخروط، فكر مى كنم كه اينك لازم است به اين مسأله بپردازيم كه آيا شما حركت را عمومى مى دانيد و در كلّ عالَم هستى جارى مى دانيد يا نه؟ و دليل شما بر عموميت چيست؟
مجرى: با توجه به محدوديت وقت اجازه بدهيد وقت صرف شده را ملاحظه كنيم و آن وقت تصميم بگيريد كه آيا فرصت ورود به اين بحث هست يا نه. چون از وقت آقاى سروش مقدار بيشترى ـ حدود ١٢ دقيقه ـ باقى مانده است، اجازه بدهيد ايشان اگر نكته اى دارند مطرح كنند.
آقاى سروش: من چند نكته را مى خواهم عرض كنم كه سؤالاتى را برمى انگيزد و بايد در نوبت بعدى جواب داده شود. ولى فكر مى كنم اگر نتيجه اى را كه تا اين جا گرفته ايم بطور اجمالى بگويم اشكالى ندارد:
١ـ گمان مى كنم روشن شد كه دستِ كم مولوى به معناى امروزى يك ديالكتيسين نبوده است.
٢ـ يك يا چند تا موجود غير مادّى داريم.
البته يك موجود باشد و يا بيشتر، شايد معلوم نباشد ولى حداقل وجود يك موجود غير مادّى مسلّم است.
امّا مى خواستم راجع به حركت از ديدگاه فلسفه اسلامى توضيحاتى عرض بكنم تا معلوم شود كه فيلسوفان در اين باره چگونه فكر مى كردند. در اين مورد چند نكته وجود دارد كه خيلى مهم است. اتفاقاً بحثى كه راجع به حركت دفعى مطرح شد يك بحث عبرت انگيزى است. چون بخوبى مشاهده مى شد كه طرفين بحث هرگز اصطلاحى را كه حكيمان در باب «حركت دفعى» يا «حركت انقلابى» گفته اند، به يك معنا بكار نمى برند. اين يكى از مسائلى است كه ما با آن سروكار داريم. من در بعضى از نوشته هاى ماركسيست ها و ديالكتيسين ها مشاهده نمودم كه به اقوال حكيمان ما كه قائل به حركت كمّى بودند، استناد نموده اند. هر چند اينها هم بصورت نازله و رقيق قائل به حركت انقلابى بودند و يك نمونه آن را اين جا ارائه نموديم، در مورد نمونه هاى ديگر بايد با تأمّل كافى نظر كنيم و ببينيم اگر در اصول ديالكتيك نامى از حركت كمّى به ميان مى آيد آيا واقعاً همان حركت كمّى مورد نظر حكيمان را مى گويند و يا فرق دارد؟ چنين دقت نظرى در مورد حركت دفعى نيز ضرورى است. در اصطلاح فلسفه ما به حركت بى زمان حركت دفعى مى گويند. مقصود از حركت دفعى آن نيست كه آنها نمى توانستند زمان را اندازه گيرى بكنند. بنابراين بعضى از حركت ها را به اشتباه حركت دفعى مى دانستند. بحث اصلا در اين باره نيست. صحبت از اين است كه آنها قائل بودند دو نوع تغيير اتفاق مى افتد: يك نوع تغيير تدريجى و ديگرى تغيير بى زمان. به آن تغيير بى زمان، حركت دفعى مى گفتند. اين تعريف كاملا با آنچه كه امروزه بطورمسامحى دفعى گفته مى شود، فرق مى كند. به هر حال ـ چه مى خواهند مسامحه بكنند و چه مسامحه نكنند ـ اين سخن يك قضاوت نابخشودنى است كه ما بگوييم آنچه ما امروز آن را دفعى مى گوييم، همان چيزى است كه حكيمان آن را دفعى مى ناميدند. و يا آنها يك پلّه در بيان حركت دفعى نزديك شده بودند ولى تمام راه را نيامده بودند. حكيمان گذشته، راجع به زمان و زمانهاى خيلى كوچك ـ چه قابل اندازه گيرى و چه غيرقابل اندازه گيرى ـ زياد بحث كرده اند و تعبير آنها از اين مفهوم همان واژه «سبق و لحوق» و مانند اين بود. همان مثالى كه آقاى مصباح بيان كردند، كه رسيدن چيزها به هم لحوق است. به هم رسيدن اينها زمان ندارد. انتهاى زمان را «آن» و انتهاى خط را «نقطه» مى ناميدند. طبيعى است كه انتهاى زمان ديگر زمان نيست. همان گونه كه انتهاى خط، ديگر خط نيست. چون اگر خط باشد پس معلوم مى شود كه هنوز به انتها نرسيده است. انتها همانجايى است كه طول ندارد. چون اگر طول داشته باشد ديگر انتها نيست. و هنوز بايد به پيش برويم تا به آخر طول برسيم و آن «نقطه» است. در واقع نقطه آخرِ زمان جايى است كه خودش زمان نيست و هكذا. بنابراين، تغييراتى كه مشتمل بر كشش زمانى هستند را تغييرات تدريجى و «حركت» مى ناميدند و تغييراتى كه غيرمشتمل بر زمان و كشش زمانى هستند را «حركت دفعى» مى گويند. امّا اين كه در عالَم خارج چنين چيزهايى وجود دارد و يا وجود ندارد و يا اين كه معناى اين حرفى كه اينها مى گويند چيست و آن چيزى كه مراد آنها بوده و درباره اش منازعه مى كردند چيست، بحث ديگرى است. عين اين بحث و سخن راجع به حركت كمّى هم وجود دارد. مى دانيم كه ديالكتيسين ها به اصلى بنام «گذار از تغييرات كمّى به كيفى» معتقد مى باشند، و غرض آنها از تغييرات كمّى همانا همين تفاوت در درجه و كمّ است كه ما در علوم آنها را در نظر مى گيريم. مانند واحدها و يا حالاتى كه براى نور قائل هستيم. مثلا براى حرارت يك درجه هايى قائل مى شويم و امثال اينها. توجه داريم كه مقصود، زمانى مى باشد كه شىء به همان ساختار اوليه خودش باقى است. امّا زمانى كه كميّت حرارت عوض شود به اين تغيير «حركت كمّى» مى گويند. حال اگر استحاله شد و تحوّلى [در كيفيّت] رخ دهد مثلا آب به بخار تبديل شود آن را «تحوّل كيفى» مى نامند. البته اكنون از اين موضوع كه آيا اين سخن درست است و يا نادرست، مقبول است و يا نامقبول بحث نمى كنيم; هر چند كه خود يك مسأله قابل بررسى است. ولى حركت كمّى آنچنانكه قدما و حكما مى گفتند، غير از حركت كمّى است كه اين جا گفته مى شود. اين دو معنا به هيچ وجه يكى نيستند. در حقيقت آنچه كه در ديالكتيك «حركت كمّى» ناميده مى شود، در اصطلاح قدماى فلاسفه تحت مقوله «حركت كيفى» قرار مى گيرد كه گذشتگان به آن قائل بودند. در اين جا يك بازى خيلى ظريف و احياناً خطرناك روى اصطلاحات انجام مى گيرد. يعنى بدون توجه به محتوايشان بكار گرفته شده و [استعمال مى شوند] در حالى كه بايد هر اصطلاحى را در دستگاه و سيستم خاص خودش بكار گرفت. اين نوع استعمال احياناً افراد را به جهل و به خطا دچار مى سازد.
امّا ما در مورد حركت كه همان تحول تدريجى است چگونه فكر مى كنيم؟ حركت يكى از مهمترين مسائل در نزد حكيمان ما است. آنها قائل هستند كه حركت امر واحدى است. يعنى يك موجود يك پارچه است كه در عالم خارج اتفاق مى افتد و احتياج به اثبات و استدلال دارد و هر حركتى چنين است. حركت در عالم خارج جزء و عضو بالفعل ندارد. يعنى چيزى نيست كه از چند جزء تشكيل شده باشد و مشتمل بر اجزاى متعددى باشد كه در كنار هم رديف شده اند. هرگز حركت چنين معنايى را ندارد. [پرواضح است] كه اگر حركت به معناى تبدلات ظاهرى و ملموس باشد، هرگز مخالفى نداشته و ندارد. آنچه از مفهوم حركت مورد مخالفت واقع شده و مخالف داشته است، همين مفهوم [است كه ]حركت را يك امر يك پارچه واحد ممتد متصل مى داند لذا اگر اجزايى براى آن قائل هستيم صرفاً براساس تحليلهاى عقلانى است والاّ در خارج يك موجود يكپارچه اتفاق مى افتد. در مورد بحث «طول» هم آنها چنين سخنى را مى گفتند كه خود مسأله مهمى است. حركت به خاطر داشتن چنين ماهيت و هويتى، براى پديدار شدن به بيرون از خودش نيازمند است كه خود مسأله مهمى است. يعنى مسأله نياز حركت به محرك از مسائل اصولى حكما است. بايد توجه كرد كه چقدر اين مباحث، با مباحث مطروحه در ديالكتيك تفاوت دارد. فقط صرف بكار گرفتن كلماتى مانند علت، حركت، محرك و... [در دو حوزه ديالكتيك و فلسفه اسلامى ]نبايد دليل بر اشتراك مفاهيم آنها [تلقى گردد]. حركت يك امر تدريجى الحصول است و يك جا اتفاق نمى افتد. چون اگر حركت بخواهد در يك جا اتفاق بيافتد ديگر حركت نيست بلكه سكون است. حركت آن چيزى است كه پخش باشد و تمام اجزا و ابعاض آن در يك جا مجتمع نباشند. يعنى همان چيزى كه حكماى ما مى گويند كه اجزاى بالقوه حركتْ اجتماع در وجود ندارند. حركت را نمى شود در يك جا جمع كرد; يعنى حركت همان چيزى است كه نتواند در يك جا قرار بگيرد. چون اگر چنين نباشد به ضدش بدل مى شود. پس حركت يك امر تدريجى الحصول است و خرده خرده حاصل مى شود. اگر چه وقتى اين اجزا در بستر زمان ايجاد مى شوند، با هم وحدت اتصالى و يكپارچگى دارند و حتى وحدت شخصى دارند. پس حركت محتاج علت نو شونده است. چون يك اصل در فلسفه داريم كه مى گويد اگر علت تام و تمام معلولى حاصل شود، آن معلول هم بدون هيچ تخلّفى همراه او است. حال اگر حركت علتى از درون داشته باشد بايد طبق اين اصل تمام آن حاصل باشد و با تحقق علت، معلول آن يعنى حركت هم حاصل باشد; در حالى كه الآن گفتيم حركت نمى تواند يك جا حاصل باشد و حركت چيزى است كه تدريجاً حاصل مى شود و حصول تدريجى دارد. بنابر اين بطور مسلم علت حركت هم خرده خرده حاصل مى شود. چون اگر تمام علت حركت يك جا حاصل شود بايد معلول آن هم كه حركت است يك جا حاصل باشد و اين تناقض است. چون حركت نمى تواند يك جا و يك دفعه حاصل شود.
آقايان گفتند كه حكماى اسلامى، طبيعت شىء را علت حركت مى دانند. اين جمله درست است ولى اين را هم بايد اضافه كرد كه آنها هرگز به طبيعت ثابتى براى شىء قائل نبودند. يعنى هرگز از طبيعت يك تبيين تضادى ارائه نمى كردند كه طبيعت مشتمل بر اضداد است و آن تضاد باعث حركت مى شود. و ثانياً هرگز نمى گفتند كه طبيعتِ ثابت، به تنهايى ايجاد حركت مى كند. چون ديگر نيازمند محرك بيرونى نبوده و علت هميشه بايد ايجاد حركت و تحول بكند. بلكه گروهى از حكما مانند ملاّصدرا مى گفتند طبيعت شىء هم در تحول است. پس طبيعت متحول ايجاد حركت مى كند. و محرك اين تحول را همان واجب الوجود مى دانست. يعنى خداوند است كه محرك تمام حركات است معناى اين سخن هم اين نيست كه خداوند يك وقتى، در گذشته هاى دور عالم را حركت داده است، بلكه به اين معناست كه همين الآن و در تمام لحظات خداوند به منزله يك محرك بر تمام عالم محيط است و تمام عالم تحولاتش را از او كسب مى كند. و گروهى ديگر طبيعت را متحرك نمى دانستند و يك امر متحولى را به طبيعت اضافه مى كردند. خلاصه به دليل تدريجى الحصول بودن حركت و اين كه امكان اجتماع اجزاى آن نيست، نيازمند به علت متحوّل است. اين سخن درباره علتِ متحوّل نيز صادق است تا به ذات متحول كه در خود آن ديگر تحول راه ندارد منتهى گردد. و او محرك تمام حركات است. يعنى همان خداوند. بحث حركت در فلسفه اسلامى كاملا برعكس ديالكتيك پله پله جلو مى رود و به اقليم خداوند ما را مى رساند.
مجرى: با تشكر. تصور مى كنم مباحث متعددى در وادى حركت باقى مانده است كه بايد درباره آنها بحث شود; مانند عموميت حركت، عليّت حركت، تكاملى بودن حركت و... . اگر به اندازه كافى در اين مباحث بحث نشده است پس در جلسه آينده نيز به اين مباحث مى پردازيم.٥
پس در آينده همين موضوع را پى مى گيريم.
با اظهار تأسف مجدد از عدم حضور افرادى كه به اعتقاداتى غير از انديشه اسلامى معقتدند و مى گويند مى بايست جامعه پذيراى آنها باشد، ولى بجاى طرح عقيدء خود در بحث آزاد به راههاى ديگر متوسل مى شوند. و با آرزوى اين كه [ان شاءالله] آنها هم جرئت ارائه اعتقادات خود را پيدا كنند. چون اگر منطقى در پس ادعاى آنها باشد، مردم حق جوى ما آن را مى پذيرند و عدم حضور آنها را دليل بى منطقى اعتقادات آنها مى دانند. از شما خداحافظى و آنها را به بحث دعوت مى كنيم.
١ـ همان گونه كه ملاحظه مى شود اين قسمت نمى تواند آغاز جلسه پنجم باشد و حتماً قسمت هايى از مباحث ابتداى اين جلسه افتاده است. امّا اين افتادگى مربوط به اصل نوارهاى مادر است كه در صدا و سيما موجود است و متأسفانه على رغم تلاشى كه به عمل آمد موفّق نشديم مباحث ابتداى اين جلسه را پيدا كنيم.
٢ـ در اين جا آقاى نگهدار نتوانست ادامه صحبت را كامل كند و به سراغ مسأله بعد رفتند.
٣ـ در اين جا نيز آقاى نگهدار با اظهار كسالت بحث خود را رها ساختند. و بحث قطع شد و بعد از چند لحظه استراحت بحث را دنبال نمودند.
٤ـ منظور از پانتئيسم همانا وحدت وجود به معناى همه خدائى است ولى مونيسم به معناى وحدت مادّى جهان و يكپارچه مادّى و مادّه بودن هستى است.
٥ـ در اين جا همه شركت كنندگان موافقت خود را با موضوع پيشنهادى اعلام نمودند.
مجرى: جلسه ششم از سلسله مباحث ايدئولوژيكى را در زمينه مقايسه جهان بينى مادى و الهى شروع مى كنيم. همان گونه كه مستحضر هستيد در جلسه نخست بحث ديالكتيك به عنوان نقطه آغاز مباحث انتخاب شد و بدنبال آن مباحث تأثير و تأثر متقابل و اصل تضاد و بخشى از موضوع حركت تا جلسه گذشته مورد بحث و گفتگوى حضّار شركت كننده در بحث قرار گرفت و شركت كنندگان ماركسيست نظرات ماركسيسم را پيرامون موضوعات فوق بيان نمودند و آنگاه از نقطه نظر اسلامى آن اصول مورد نقد و بررسى قرار گرفت و با تعريف حقيقت حركت بحث گذشته پايان يافت. اينك در اين جلسه مباحثى ديگر پيرامون حركت همانند عاميّت حركت و علت حركت و مسائلى از اين دست را كه در رابطه با حركت، قابل بررسى است، پى مى گيريم. اما قبل از آغاز بحث اين نكته را مجدداً متذكر مى شود كه بحث يك بحث ايدئولوژيك است لذا آنچه در اين گفتگو مطرح مى شود لزوماً بايد عقايد گوينده باشد و هست. بر اين اساس پرداختن به مسائل ديگر باعث دورشدن از نتيجه مورد نظر مى باشد. لذا استدعا مى كنم از مسائل متفرقه و شاخه اى و مسائلى كه جنبه شعارى دارد خوددارى بفرمايند. همين طور از بيان مباحثى كه در جاى ديگرى مى بايست بطور مستقل مطرح شود نيز اجتناب نمايند تا به قطع سخنان منجر نشود. اينك با معرفى شركت كنندگان در بحث، سخن را آغاز مى كنيم:
شركت كنندگان، آقاى سيدعبدالكريم سروش ـ منفرد ـ آقاى محمدتقى مصباح يزدى ـ از حوزه علميه قم ـ آقاى احسان طبرى ـ از حزب توده ايران ـ و آقاى فرّخ نگهدار ـ از سازمان فدائيان خلق ايران، اكثريت ـ هستند.
از آقاى مصباح درخواست مى كنيم بحث را به شكل طرح سؤال آغاز كنند تا از نقطه نظر شركت كنندگان ماركسيست به پاسخ و بررسى آنها بپردازيم. آقاى مصباح يزدى خواهش مى كنم بفرماييد.
آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحيم. الحمدلله رب العالمين وصلى الله على سيدنا محمد وآله الطاهرين لاسيما حجة بن الحسن العسكرى ارواحنا له الفداء. اللهم عجل لوليك الفرج والعافية والنصر واجعلنا من اعوانه وانصاره ومنّ علينا بعنايته.
همان طور كه گفته شد بر حسب توافق قبلى موضوع بحث پيرامون حركت بود. طبق شيوه اى كه در بحث دنبال كرديم ابتدا تعريف حركت را از آقايان خواستيم كه آنها هم مثل ساير ماركسيست ها، حركت را مساوى با تغيير بيان كردند و گفتند هر گونه تغييرى كه در عالم رخ مى دهد از نظر ما حركت ناميده مى شود. اين تعريف بررسى شد و عرض كرديم كه از نظر فلسفه اسلامى هرگونه تغييرى حركت نيست، بلكه حركت عبارتست از يك جريان ممتد، والاّ بايد حركت ها و تغييرهاى دفعى مثل اتصال شيئى به شيئى و يا انفصال شىء از شىء ديگر و يا برخوردهايى كه آناً و در لحظه و بدون امتداد حاصل مى شوند را حركت بناميم و حال آن كه چنين نيست. بنابر اين حركت عبارتست از تغيير تدريجى. اگر حركت را به مطلق تغيير تفسير بكنيم بايد قول كسانى را كه منكر حركت هستند قبول كنيم. چون زنون و ساير كسانى كه مثل او معتقد هستند حركت واقعيت خارجى ندارد و يك امر انتزاعى ذهنى است، آنها هم اين تغييرها را مى پذيرند كه سكونها و ثبات هايى بصورت متعاقب و متوالى و پشت سر هم و بدون فاصله [در خارج اتفاق مى افتد] ولى حركت در خارج نداريم. و حركت در خارج تحقق پيدا نمى كند و اين ذهن ما است كه از توالى اين پديده ها مفهوم حركت را انتزاع مى كند. البته بدون شك توالى سكون ها و پديده ها، و اين گونه تغييرها در طبيعت محقق مى شود، ولى از نظر فلسفى اين حركت نيست. حركت بايد يك جريان واحد ممتدى باشد كه داراى اجزاى بالفعل نيست، اگر اجزايى بالفعل در آن پيدا شود معنايش پاره شدن حركت و امتداد است. همان گونه كه يك خط مادامى كه خط واحدى است، ديگر پاره خطهايى در آن بالفعل موجود نيست. حركت هم مادامى كه حركت واحدى است اجزاى بالفعل ندارد. آنچه كه مورد بحث فلاسفه است اين است كه آيا چنين چيزى هست يا نيست؟ به تعبيرى بايد گفت بعد از توضيح درباره تعريف حركت [كه گذشت]، درباره اثبات حركت بحث شد كه چگونه مى توان بر اساس مكتب مادى حركت را در خارج اثبات كرد. چون از نظر ماركسيسم، شناخت، انعكاسى است از واقعيت خارج و اين انعكاس خواه و ناخواه امر ثابتى خواهد بود. حال مشكل اين است كه اين امر ثابت چگونه حركت را كه جريان ممتد است، درك مى كند؟ همان گونه كه بزرگان ماركسيسم نيز اعتراف كرده اند، آنچه ما از خارج درك مى كنيم عكس هايى است كه پشت سر هم واقع مى شود. و اگر بخواهيم بر اساس حس حركت را اثبات بكنيم جز يك نوار فيلمى كه در حاسّه ما منعكس مى شود، و هر جزئى از آن تنها يك لحظه سكون را نشان مى دهد، چيز ديگرى از خارج درك نمى كنيم. اگر ما به مبناى ماده گرايى، ملتزم باشيم اصلاً وجود حركت را در عالم طبيعت نمى توانيم اثبات كنيم.
طى دو مبحث گذشته ابتدا حركت تعريف شد و بگونه اى در اثبات آن در خارج سخن رفت. ما در فلسفه اسلامى با متُد تعقلى وجود حركت را اثبات مى كنيم ولى با متد حسّى و علمى و تجربى خالص نمى شود حركت را اثبات كرد. بعد از اين كه حركت اثبات شد ـ البته ما معتقديم فقط از راه تعقل قابل اثبات است ـ بحث از اين است كه آيا حركت عموميّت دارد؟ يعنى هر پديده اى كه در طبيعت هست، حركت دارد؟ و به قول بعضى از ماركسيست ها ـ كه به تعبيرات مختلفى كه در اين زمينه وارد شده ـ آيا ماده با حركت عينيت دارد و يا ملازمه دارد و يا انفكاك ناپذير است و يا ذاتى ماده است؟ و يا اين كه حركت فقط شامل بعضى از پديده ها مى شود؟ اصل حركت كه يكى از اصول ديالكتيك و به اصطلاح از اصول همگانى است آيا يك اصل مطلق و عام است و يا اين كه اين اصل هم مثل ساير اصول ماركسيستى كلّيت ندارد؟ در اين زمينه ـ آن گونه كه بخاطرم هست و اشتباه هم نمى كنم ـ آقاى طبرى فرمودند كه اين اصل، يك اصل عام مى باشد و در عالم تنها قانونى كه عموميت دارد قانون حركت است، كه هيچ قيد و شرط و استثنايى ندارد. خواهش مى كنم توضيح بدهند كه بر اساس فلسفه علمى كه مبتنى بر دستاوردهاى علم است و جز به دستاوردهاى علم به چيز ديگرى اتكا نمى كند، عموميت حركت را چگونه اثبات مى كند؟
مجرى: از آقاى طبرى مى خواهيم كه سؤال آقاى مصباح را در رابطه با اثبات عاميّت حركت و فراگير بودن آن نسبت به همه پديده ها پاسخ بفرمايند.
آقاى طبرى: با درود صميمانه به كليه رزمندگان مدافع جمهورى اسلام و رهبر عزيز اين جمهورى. بحث درباره حركت است. البته اين فقط بحث اكنون ما نيست تا بحال دو يا سه بار ما در اين باره بحث كرديم. در بحث پيشين هم جناب آقاى سروش اظهاراتى در پايان بحث ارائه كردند و همچنين سؤالاتى از طرف آقاى مصباح مطرح شد و الآن امروز هم تكرار گرديد و من كوشش مى كنم به اين مطلبى كه در اين جا گفته شده، پاسخ بدهم. البته با تصريح به اين مسأله كه در حقيقت بحث اين گونه دنبال مى شود كه سؤالاتى مطرح مى گردد و به محض اين كه به آنها پاسخ مى دهيم، ٣٥ دقيقه وقت كوتاهى كه در اختيار ماست بر باد مى رود. فقط وقت براى هم مباحثان ما و براى دوستان عزيزى كه در بحث شركت دارند باقى مى ماند تا اين كه اشكالات خودشان را بر ما وارد بكنند. به هر حال چنين وضعى در داخل اين بحث حكم فرماست.
آقاى مصباح: من اعلام مى كنم [و اجازه مى دهم] تا هر قدر كه لازم مى باشد از وقت ما براى پاسخ دادن در اختيار آقايان بگذارند. هرگز ما ملتزم نيستيم كه تمام وقت خود را به صحبت خودمان بگذرانيم. اگر براى پاسخ دادن وقت بيشترى لازم است ما از وقت خودمان براى شنيدن پاسخ هاى آقايان زمانى را اختصاص مى دهيم البته بنده به سهم خودم صحبت مى كنم.
آقاى طبرى: از لطف شما خيلى متشكرم. البته اين به نظر آقاى مجرى بستگى دارد كه چگونه وقت را توزيع بكند. والاّ مسأله اين گونه خواهد شد كه سؤالاتى مطرح مى شود و جوابى داده مى شود ولى به اشكالات جواب داده نمى شود و به اين منزله تلقى مى گردد و اين گونه محاسبه و قضاوت مى شود كه گويا جوابى براى اين اشكالات نبوده است.
مجرى: به هر حال بحث آزاد محدوديت هايى دارد و ما در آن محدوده تلاش مى كنيم تا در حدى كه بحث از فايده نيفتد بتوانيم از وقت برادران مسلمان در اختيار آقايان ماركسيسم جلسه بگذاريم. من اين مطلب را از اين روى عرض كردم كه از اين بابت مشكلى نيست. در مباحث گذشته هم كم و بيش تلاش كرديم. اگر در جلسه قبل دقت مى كرديد همين اتفاق افتاد. يعنى بعضى از آقايان از همه وقتشان استفاده نكردند.
آقاى طبرى: در مباحث پيش جناب آقاى سروش فرمودند كه در اين جا يك بازى ظريف و خطرناكى در روى اصطلاحات انجام مى گيرد. چون ممكن است اغراء به جهل بشود، و از طرفى اين سخن حتماً به ما اشاره داشت كه گويا از طرف من و يا از طرف دوست گرامى ما آقاى نگهدار يك چنين عملى انجام شده و برخى مطالب مربوط به حكمت اسلامى و حكمت كلاسيك [بطور نامناسب ]به كار گرفته شده است، لذا لازم است پاسخ بدهم كه قصد ما به اصطلاح يك بازى ظريف يا خطرناك براى اغراء به جهل نبوده است بلكه قصد ما پيدا كردن وجوه شباهت بين دو سيستم فلسفى است. چون سرچشمه حكمت اسلامى ما به نوبه خود در انديشه هايى است كه يونانيان قديم مانند «ارسطو»، «افلاطون»، «فلوطين»، «فرفوريوس» و ديگران بيان كرده اند. اينها به وسيله مترجمان سريانى به زبان عربى ترجمه شده است و يا بوسيله مترجمانى مثل ابن مقفّع از پهلوى، به زبان عربى ترجمه شده و سپس بوسيله فلاسفه بزرگ اسلامى مانند «الكندى»، «فارابى»، «ابن سينا» تا برسيم به بزرگ ترينشان صدرالمتألهين و حاجى ملا هادى سبزوارى تنظيم شده و بصورت مسائل معقول و تعاريف و براهين و غيره درآمده است. همچنان كه مى دانيم اين در حكمت اسلامى كشف تازه اى نيست. جريانات مختلفى وجود دارد; حكمت اشراق وجود دارد; حكمت مشّاء وجود دارد. عرفان وجود دارد. در عرفان هم جريانات گوناگونى است. عرفان نظرى و كلامى است. عرفان سلوكى و ذوقى است. به اين ترتيب نظريات گوناگونى است. لذا خيلى نرمال است كه ما سعى كنيم به نوبه خود از اين گنجينه معرفت، فيض بگيريم. از آن گذشته اين جريان تفكر فلسفى در اروپاى غربى ادامه پيدا كرده و منجر به پيدا شدن مكاتب ديگر شده است تا دوران جديد كه به اصطلاح به آن دوران آباء كليسا «پاترستيك» [Patristic] مى گويند. يك عدّه فلاسفه متفكران برجسته و در حقيقت متكلم در اروپاى غربى بوجود آمدند و سپس دوره «اسكولاستيك» [Scholasticism] شروع شد كه آن هم به نوبه خود يك مقدارى از فلاسفه ما، از ابن رشد و ابن سينا و ديگران فيض گرفتند. و سپس دوران فلسفه جديد شروع شد تا اين كه منجر به پيدا شدن فلاسفه ديالكتيسين آلمان، مثل شلينگ، [Schelling] فيخته، [Fichte] و هگل، [Hegel] گرديد كه در حقيقت ديالكتيك الهى را بكار مى بردند و سپس نوبت به فلاسفه اى نظير فوير باخ [Feuerbach]مى رسد كه كوشش كرده اند نظريات ماتريالستى را مطرح بكنند تا اين كه ماركسيسم پيدا شد و ماركسيسم فلسفه را اصولا از توزيع و تغيير جهان منتقل كرد و مسأله پراتيك و مسائل متافيزيك را به وسط كشيد و حتّى، با نوهگلى ها و «فوير باخ» كه كوشش مى كردند انتقاد مذهب را در مركز بحث بگذارند، مبارزه كرد و گفت براى ما مسأله انتقاد مطرح نيست. انگلس گفت هيچ چيزى احمقانه تر از مقابله با خداوند و مذهب نيست. بلكه اساس عبارت است از تغيير جهان و از ميان بردن ـ به اصطلاح ـ پايه هاى بهره كشى كه موجب تيره روزى مردم است و ايجاد اتحاد در ميان اقوام و ملل براى بوجود آوردن يك بين الملل انسانى. يعنى نقطه ثقل و مركز ثقل را، از اصول متافيزيك، به اصول اجتماعى منتقل كردند. لذا ديالكتيك را در مقابل مذهب و از آن جمله در مقابل دين اسلام و حكمت اسلامى گذاشتن، درست نيست. چون داخل خودِ حكمت اسلامى هم عناصر ديالكتيكى به نظر ما فوق العاده زياد و فراوان است. حتى در خود انديشه ارسطو نيز ديالكتيك بوده و بعداً بوسيله فلاسفه و بويژه عرفان بسط پيدا كرده است. در حكمت ملاصدرا كه يك حكمت خاصى است و هم داراى جنبه ذوقى اشراقى است و هم داراى جنبه استدلالى و منطقى، اين مسأله خيلى زياد انبساط و تجلّى پيدا كرده است. انگلس در باره «اسپينوزا» [Spinoza]حرفى را زده كه به نظر من درباره صدرالمتألهين هم كاملاً صادق است. آن سخن اين است كه فلسفه وحدت وجودى و اشراقى با راسيوناليسم و عقل گرايى و شيوه تعقلى و شيوه منطقى ـ آن گونه كه در نزد ملاصدرا بوده است ـ فوق العاده به سيستم انديشه ماركسيستى نزديك است. البته تفاوت هاى اساسى باقى مى ماند. در اين جا به هيچ وجه هدف اين نيست كه ما مرزها را پاك بكنيم و بگوييم اين عين همان است. يك چنين ترفندى در كار نيست ولى اين حرفى است كه از طرف انگلس گفته شده كه در اين جا فاصله فوق العاده كم است.
مجرى: ظاهراً اين سخنان پاسخ بحث ما نيست و در حوزه بحث ما نمى گنجد. شما حداقل با يك تذكر كوتاه مى توانستيد آن سؤالاتى كه آقاى مصباح در حوزه حركت مطرح كردند، پاسخ بگوييد. ابايى نداريم كه وقت بيشترى در اختيار شما قرار داده بشود، ولى براى پاسخ گفتن به مسأله حركت.
آقاى طبرى: همان طور كه آقاى مصباح لطف فرموده و گفتند: وقت ما را مى توانيد در اختيار آقايان بگذاريد تا استفاده بكنند، من هم به نوبه خودم عرض مى كنم كه هر زمان، وقت و فرصت من تمام شد، شما مى توانيد اعلام كنيد كه وقت خاتمه يافته است تا من سكوت كنم. هيچ گونه نيازمندى از اين نقطه نظر مطرح نيست. چون ما اصلاً با تمايل خيلى زياد در اين بحث شركت نمى كنيم. ما قصد هيچ گونه معارضه اى را با مذهب و الهيّات نداريم. اين چندين مرتبه گفته شده است ما فقط به قصد احترام به رهنمود امام، و قانون اساسى، و اين ابتكار خوب شوراى سرپرستى [صدا و سيماى جمهورى اسلامى ]در مورد بحث آزاد بين گروههاى مختلف كه كار خوبى هم مى باشد، در اين جا شركت كرديم. پس ما براى تكامل اجتماعى و به احترام همه اينها شركت كرديم، والاّ با تمايل در بحث ايدئولوژيك شركت نمى كنيم. ما از بحث ايدئولوژيك و از مقابله با انديشه مذهبى و الهيات منع شده ايم.
مجرى: به هر دليل شما پذيرفتيد [كه در بحث شركت كنيد]. آقايان ماركسيست شركت در بحث آزاد را پذيرفته اند. اما اين كه منع شده ايد و يا ماركسيسم ورود به عرصه و برخورد ايدئولوژيك با مذاهب را به چه دليل نمى پذيرد، اينها بجاى خودش بماند. ولى به هر حال تلويزيون از كسانى كه مايل هستند در عرصه ايدئولوژى به بحث بپردازند، جهت بحث دعوت كرده است. تاكنون هم ما مشكلى از اين نظر نداشتيم كه شما برافروخته بشويد. از اين كه من تذكر مى دهم تا به بحث ايدئولوژيك كه با توافق همه شركت كنندگان است، بپردازيد [نبايد] رنجيده خاطر شويد. من تصور مى كنم اين كه من وقت به شما بگويم كه وقتتان تمام شده و گفتارتان را خاتمه بدهيد و بعد هم شما به اين دليل كه وقت تمام شده است، سؤالات اصلى را بدون پاسخ باقى بگذاريد و بعد بگوييد كه بى پاسخ ماندن آنها را به معناى نداشتن پاسخ تلقى نكنيد و مانند اينها، اين مشكل است. به هر حال من تصور مى كنم كه به هر دليل پذيرفتيد تا ادامه بحث ايدئولوژى را هم در حوزه خودش داشته باشيم و بتوانيم فضاى سالم تر و با نتيجه بيشترى داشته باشيم. با توجه به موضوعى كه عنوان شد، بينندگان عزيز انتظار دارند پيش برويد و نقطه نظرهاى اسلام و ماركسيسم را در موضوع مطرح شده بشنوند. لذا من مجدداً اعلام مى كنم از دادن وقتِ بيشتر ـ اگر بطور عادلانه به همه شركت كنندگان وقت داده شود ـ ابايى نداريم به شرط اين كه صرفاً در حول مبحث حركت بحث كنيم و به سؤالاتى كه در مباحث گذشته از طرف خود شما مطرح شد و به همراه برادران مسلمان بر آن توافق كرديد، بپردازيم. از اين كه گفتارتان را قطع كردم پوزش مى خواهم.
آقاى طبرى: به هيچ وجه رنجش و برافروختگى در ميان نيست. اين سخن درست نيست. نكته اى را جناب آقاى سروش به عنوان طرف بحث گفتند كه در اين جا بازى ظريف و خطرناكى روى اصطلاحات صورت مى گيرد. البته من اصلا از ايشان رنجيده [خاطر] نيستم. حق ايشان است تا آنچه را كه استنباط مى كند ـ اگر چه اين استنباط براى ما دلپذير و قابل قبول نباشد ـ بيان كند. لذا ايشان صادقانه نظر خودشان را بيان كردند كه در اين جا بازى ظريف و خطرناكى روى اصطلاحات انجام مى گيرد; كه ممكن است اغراء به جهل بشود و من هم مشغول جواب دادن به آن سخن بودم. پس به اين ترتيب هيچ چيز آن خارج از بحث نيست. اكنون درباره آن مطلبى كه شما به آن علاقه داريد، بحث مى كنيم.
درباره حركت ما بارها صحبت كرديم. اين جا گفته شده كه حركت از اجزاى مختلف تركيب نشده است بلكه امر متصل و يك پارچه اى است و از راه عقلى ثابت مى شود. و از آن جايى كه ـ به اصطلاح ـ بزرگان ماركسيسم اعتراف كرده اند كه معرفت يك نوار فيلمى است از خارج، كه در ذهن ما بازتاب پيدا مى كند، به همين جهت قطعات اين فيلم ساكن است و لذا درك حركت از طريق تجربه غيرممكن مى باشد. فقط از طريق عقلى درك حركت ممكن است. به همين جهت است كه معلومات حسى ماركسيست ها به درك حركت نائل نمى شود و معلومات عقلى است كه مى تواند به درك حركت نائل گردد. اين بود تمام آن مطالبى كه بايد به آنها جواب داده شود. [پاسخ ما اين است] كه هيچ كدام از اينها درست نيست. اين مسأله اصلاً درست نيست كه ماركسيسم گويا در شناخت معتقد به بازتاب فيلمى از واقعيت است! چنين چيزى صريحاً از طرف ماركسيسم رد شده است. و شناخت از نظر ما هرگز جنبه آينهوار ندارد. شناخت از نظر ما يك روند بسيار بغرنجى است كه نه فقط مراحل حسى را طى مى كند، بلكه مراحل عقلى را هم پشت سر مى گذارد. اگر مراحل عقلى را طى نكند از مراحل حسى نتيجه اى گرفته نمى شود. منتهى پيوند هر انسانى با جهان خارج بوسيله حواسّ اوست. بوسيله باصره و سامعه و ذائقه و لامسه و غيره است. حواسّ اوست كه او را در پيوند با جهان خارج قرار مى دهد. اين حواس بصورت فيلمى در ذهن ما منعكس نمى شوند. ما يك سيستم اوليه علائم داريم. سيستم اوليه علائم عبارت است از تأثير مستقيم طبيعت خارج يا جهان خارج بر روى احساس [انسان. امّا ]يك سيستم ثانويه علائم نيز داريم و آن عبارت از است تشكيل مفاهيم. مفاهيم زبان را بوجود مى آورد. خود زبان و مفاهيم، قوانين معينى را براى خود ايجاد مى كند و قوانين، منطق را براى ما بوجود مى آورد و قوانين، صرف و نحو و معقول [را] براى ما بوجود مى آورد. و ما به كمك [اين قوانين] تا مقدار زيادى از نتايج را بطور قياسى بدست مى آوريم. فقط استقرا نيست كه منبع علم ماست. به هيچ وجه معتقد نيستيم كه حس تنها منبع علم ما است. معرفت ما داراى منابع مختلف است. اين بحث يك بحث معرفت شناسى است. در اين جا هر وقت بخواهيد درباره معرفت بحث مى كنيم. لذا اين كه مى گويند در ادراك، انعكاس فيلمى از واقعيت انجام مى گيرد و اين انعكاس مجموعه اى از سكون ها و انفصال ها است، پس درك حركت كه امرى اتصالى است بوسيله تئورى بازتاب ماركسيستى انجام نمى گيرد، درست نيست. يعنى اين نتيجه گيرى درست نيست.
اما حركت را چه مى دانيم؟ اين جا يك تعريف لفظى از حركت وجود دارد و يك تعريف واقعى وجود دارد. تعريف لفظى حركت را گفتيم كه حركت را با تغيير يكسان مى گيريم. منتهى حركت در مكان و در مقولات ديگر هم هست. اين نكته را آن موقع هم يادآورى كرديم. من نمى دانم، مرا دوستان ترساندند تا يادآورى بكنم كه در حكمت گذشته حركت در مقولات چهارگانه انجام مى گرفت كه عبارت بود از «كم» و «كيف» و «اَيْن» و «وضع». و سپس بوسيله صدرالمتألهين حركت جوهرى هم مطرح شد. به اين ترتيب جوهر هم خودش داراى [حركت است. البته جوهر به] پنج شكل مختلف مى باشد كه عبارتند از «نفس» و «عقل» و «صورت نوعى» و «جسم» و «هيولا». به اين ترتيب مطابق حكمت قديم حركت در مقولات عديده اى انجام مى گيرد و مطابق نظريه ماركسيستى هم حركت اشكال مختلفه اى در طبيعت پيدا مى كند كه عبارت است از حركت مكانيكى كه اين حركت در مكان است و بحث زنون بيشتر روى حركت مكانيكى است، كه آيا اتصالى است يا انفصالى؟ و با استفاده از تئورى انفصالى، اصلا حركت را سوفسطايانه رد مى كند. البته ما اين نظريه را غلط مى دانيم و معتقديم كه حركت در مكان، حركتى اتصالى و انفصالى است. در عين حال كه حركت اتصالى است، انفصالى هم هست. اصلاً مركب است چون در ميدان جاذبه و در ميدان الكترومنيتيك انجام مى گيرد. حركت خالص اصلاً وجود ندارد. هيچ يك از اشكال حركت، خالص نيست. اين تجريدها، تجريدهاى ذهنى ما است. بعد، از حركت ميكانيكى، از حركت فيزيكى و حركت شيميايى و حركت زيستى يا بيولوژيك و حركت اجتماعى و فكرى صحبت كرديم. اينها اشكال مختلف حركت است. عرض كردم كه اشكال ديگرى از حركت در علم مطرح است، براى اين كه مطلب تكرار نشود اينها را دوباره عرض نمى كنم.
اما اين كه چطور حركت را تعريف كنيم؟ در مباحث پيش آقاى مصباح فرمودند لازم است كه تعريفى از حركت ارائه شود و تعريف حركت به اين كه حركت مساوى است با تغيير، هرگز كافى نيست. از طرفى جناب آقاى سروش هم فرمودند كه تعريف حركت به تغيير، در حقيقت يك نوع تعبير واژه اى مى باشد و مانند اين است كه لغت نامه اى را باز كنيم و بگوييم كه حركت يعنى تغيير اين گونه تعريف كه در واقع تعريف نيست.
در حقيقت اگر بخواهيم از حركت تعريفى ارائه بدهيم اين تعريف بايد با استفاده از تئورى هاى علمى مثل سايبرنتيك، مكانيك، ديناميك، و غيره ارائه شود كه عبارتست از هر گونه تغيير ـ اعم از تغيير مكانى يا تغييراتى كه در ساختمان و عملكرد چيزى و يا پديده اى حاصل مى شود ـ نسبت به مبدئى كه ما آن را به مثابه مأخذ در نظر مى گيريم. يعنى مأخذ معيّنى را به عنوان مبدأ در نظر مى گيريم و از آن مبدأ، حركت را مى سنجيم; البته اگر مقصود از حركت، حركت در مكان باشد. پس حركت عبارتست از تغييراتى كه در مكان انجام مى گيرد و يك نوع جابجايى در مكان است. و اگر حركت در اَشكال ديگر باشد، آن پديده ها و يا اشيا، اَشكال و ساختمان و عملكرد خودشان را عوض مى كنند و از كيفيت هاى سابق، كيفيت هاى جديدى زاييده مى شود. اگر اين كيفيت هاى جديد، كيفيت هاى عالى تر باشند، ما به آن كيفيت هاى متكامل تر مى گوييم والاّ اگر متكامل تر نباشد پس تكرار همان كيفيت هاى گذشته است، كه غالباً در طبيعت عمل تكرارى انجام مى گيرد.
نكته ديگرى كه در اين جا مطرح شد، بحث از علت حركت است. به اين معنا كه علت حركت را چگونه مى بايستى بيان كرد؟ قبلا گفتيم و حالا هم تكرار مى كنيم كه حركت عبارتست از تأثير متقابل سيستم هاى خارجى و سيستم معيّن. مثلا سيستم الف را به عنوان سيستمى كه حركت مى كند در نظر بگيريد. اين حركتى كه در اين انجام مى گيرد نتيجه عامل خارجى است. يعنى سيستم هاى خارج از اين سيستم و عامل داخلى آن سيستم[عامل حركت هستند]. سيستم هاى داخل اجزاى مختلف و عناصر مختلف داخل خود يك سيستم مى باشند. يعنى همان اجزايى كه در اصطلاح «تئورى سيستم ها»، «ساب سيستم» ـ زيرسيستم ها و سيستمهاى فرعى ـ ناميده مى شوند. اين سيستمهاى فرعى به نوبه خود داراى ساختمانى خاص هستند و از عناصرى تشكيل مى شوند كه آن عناصر جزء نهايى كيفى آن سيستم هستند. يعنى از آن كيفيت، پايين تر و از آن جزء، پايين تر هستند، بگونه اى كه آن سيستم اصولاً از بين مى رود. مثلاً در بدن ما ياخته و سلول جز نهايى است و يا در يك جسم شيميايى، مولكول جزء نهايى است و يا در جهان فيزيك، ذرات بنيادين اجزاى نهايى هستند. به اين ترتيب ما با عنصر و سپس با ساختار يا ساختمان روبرو هستيم و سپس با «ساب سيستم» يعنى سيستم فرعى روبرو هستيم. تحول اين سيستم، نتيجه تغيير سيستم هاى خارجى و اجزاى داخلى خود اين سيستم بر روى همديگر است. تحولى كه از سيستم هاى خارجى در اين جا ايجاد مى شود به اصطلاح داخلى شده و جزو سيستم داخلى مى شود. يعنى وارد اجزاى سيستم مى شود و به زبان خود آن سيستم ترجمه مى گردد و در آن تأثير مى كند. اين تحول يا منجر به ايجاد كيفيت نو مى شود و يا بصورت تكرار و دورانى، تحول ايجاد مى كند كه در اين صورت، ديگر كيفيت نو و جديدى را ايجاد نمى كند. اگر كيفيت نو و جديدى را ايجاد كرد، نشان دهنده آن است كه [سيستم] داراى عملكرد قوى ترى بوده است. و ما مى گوييم اين سيستم، كيفيت كامل ترى را ايجاد مى كند، كه در اين صورت سيستم ديگرى را از خودش بوجود آورده و اين پيدايش كيفيت نو و كامل تر با كيفيت كهنه تنافى دارد. يعنى يك كيفتى جاى كيفيت ديگر را مى گيرد كه به آن تضاد گفتيم. «تضاد» به معناى ستيز و مخاصمه نيست، بلكه به اين معنا.
نكته اى را جناب آقاى سروش در ارتباط با سخنان قبلى من گفتند كه بايد ابتدا به سخن خودم اشاره كنم. من گفته بودم كه بنا به حكمت قديم، ما طبيعت را فاعل مباشر مى دانيم; يعنى طبيعت فاعل مستقيم حركت است. ايشان فرمودند اولاً حكمت اسلامى به اين پديده توضيح تضادى نمى دهد; يعنى آن را هرگز بر اساس تضاد تبيين و تفسير نمى كند. و ثانياً هرگز طبيعت را علت اولى ـ علت نخستين ـ حركت نمى داند، علت اوّلى حركت را خداوند قادر متعال و ذات بارى مى داند. اين سخن كاملاً درست است و من چيزى در مقابل آن نگفتم. اما فقط توضيح دادم كه ذات بارى در تعبيرات اسلاميمان و حكمت اسلامى، خود دوگونه مى تواند در نظر گرفته بشود; يا به شكل مشبّهه كه ذات بارى را در وراى وجود و در وراى هستى و طبيعت در نظر مى گرفتند و يا مانند اشراقيون و گروهى از مشّائين و عرفاى ما، كه جهان را تجلّى ذات بارى در نظر مى گرفتند و به مقدار زيادى از آيات قرآن اتكا مى كردند مانند «ايّما توّليتم ثمّ وجه اللّه» و آيات فراوان ديگر، كه يكى و دو تا نيست. به اين ترتيب جهان را تجلى ذات بارى مى گرفتند. با توجه به نظريه وحدت وجود و تجلى، در حقيقت علت اولى در داخل خود هستى باقى مى ماند و در وراى هستى نيست. از اين نقطه نظر، افكار و نظريات به همديگر نزديك مى شود. اگر از نزديكى خوشتان نمى آيد، لفظ ديگر را بگوييد. ولى نظريات با همديگر نزديك مى شود. ما از نزديكى خوشمان مى آيد. با اين بيان علّت حركت روشن شد. اما حركت خواه تدريجى باشد آن گونه كه آقاى مصباح فرمودند كه حركت فقط مى تواند تدريجى باشد. تعريف مشّائين از حركت اين است. گفتند حركت نمى تواند دفعى باشد و اگر دفعى باشد، بصورت اتصال دو نقطه يا انفصال دو نقطه است و در وراى زمان انجام مى گيرد. در اين جا واقعاً اختلاف خيلى جدى است. ما اصلا قبول نداريم كه يك چيزى واقعى، در وراى زمان انجام مى گيرد. البته در عالم معقولات تصور هر امرى خواه ممكن الوجود باشد و خواه ممتنع الوجود ممكن است. ولى اگر از عالم معقولات به عالم واقعيت برگرديم، ديگر در عالم واقعيت چيزى كه بخواهد در وراء زمان انجام بگيرد، وجود خارجى ندارد. هرچه در عالم واقعيت انجام بگيرد، زمان دارد. چيزى كه در وراى زمان انجام بگيرد، وجود خارجى ندارد. اگر حركت را عبارت از مجموعه اتصال و انفصال بدانيم، اين سخن به اين معنا است كه گويا انفصال را مطلق كرده ايم. لذا سكون را هم مطلق نموده و حركت را منكر شده ايم. و چيزهايى كه من اصلا آنها را درك نمى كنم. نه اين كه درك فلسفى ندارم; فلسفه را خيلى خوب درك مى كنم. تمام آپريهاى «زنون» را و ديگر سوفسطائيان را مى دانم و مى دانم كه از چه قرار استدلال مى شود. ولى اين صحيح نيست. چون علم امروز مثلاً فيزيك، خاصيت موجى ذره اى را در نور نشان مى دهد كه هم ذره اى است و هم موجى است. يعنى همان تئورى «كوانتا» را بطور كلى كوانتيزه مى كند; يعنى منفصل مى كند. به اين معنا كه كليّه ميدانها و اشكال مختلف واقعيت خارجى را در حالى كه اتصال آنها را هم در نظر مى گيرد، كوانتيزه مى كند. يعنى در جهان خارج وحدت اتصال و انفصال وجود دارد. ... ما از الفاظ بحث نمى كنيم. من آن را از معناى لغويش گرفته بودم كه مى توانند با همديگر باشند و با همديگر همزيستى داشته باشند و مهمانوار در كنار همديگر زندگى بكنند. تقريباً جواب آن سؤالات اساسى همين بود كه مطرح شد. اميدوارم كه در مدت زمانى كه معين ...
مجرى: شما بيست و سه دقيقه صحبت كرديد. تصور مى كنم براى اين كه بطور جامع نظريه ماركسيسم را بدانيم و [علاوه بر] موارد اتفاق طرفين، موارد اختلاف نظر هم سريعاً بيان بشود بخواهيم از آقاى نگهدار بحث را آغاز كنند. البته با اين تذكر كه انتساب فلاسفه و عرفا و حكماى اسلامى به ماركسيسم ـ آن گونه كه آقاى طبرى مى فرمايند ـ درست نيست. انتساب به جامعه ايرانى درست است. چون به هر حال اينها فلاسفه اسلامى هستند كه ايرانى هم بودند. بنابراين به اين اعتبار مى شود انتساب داد.
پس آقاى نگهدار، در اثبات عامّيت حركت و اين كه حركت فراگير است و به چه دليل ماركسيسم چنين ادعايى دارد؟ مستدعى است لطف بفرماييد توضيح بدهيد.
آقاى نگهدار: با سلام و درود به مردم زحمتكش ميهنم و رزمندگان جبهه هاى جنگ عليه تجاوز صدامى، ششمين جلسه بحث هاى ايدئولوژيك را شروع مى كنيم. قبل از پرداختن به جواب سؤالات آقاى مصباح، مسائلى كه در مباحث گذشته مطرح شده بود، بخصوص نكته اى كه پيرامون مسأله تكامل و پيدايش ذرات در طبيعت مطرح شده بود را مطرح مى كنم. البته لبخند آقاى مجرى در اين جا مى رساند كه اين موضوع خارج از دستور بحث است. به هرحال آقاى سروش در مباحث گذشته منابعى را دالّ بر تأييد سخنان و مطالبى كه از طرف خودشان عنوان شده بود، مطرح كردند. من در آن هفته فرصت نكردم به اين منابع مراجعه بكنم و در فاصله هفته گذشته به اين منابع مراجعه كردم و مايل هستم كه در اين جا توضيحاتى را درباره منابع مورد نظر آقاى سروش عنوان بكنم.
در بحث تكامل مسأله اين بود كه يكى از مصاديق اصل تكامل و از موارد صدق تكامل در طبيعت، تكوين عناصر شيمايى جدول مندليف است كه بر اساس حركت از ساده به پيچيده مرتب شده اند و اين خود همان تكامل است. آقاى سروش مطرح كردند كه در اين زمينه دو تئورى وجود دارد. سخن ايشان مطابق نوارِ ضبط شده چنين است كه گفته اند; اين جا ادعا شد كه يك تئورى يعنى يك قانون علمى و قطعى در علم وجود دارد كه عبارتست از بر هم چيده شدن اتم ها از ئيدروژن به بالا تا عناصر سنگين و من ـ آقاى سروش ـ عرض كردم كه در برابر اين تئورى، تئورى ديگر هم وجود دارد و... . آقاى سروش درست است، آن منبعى كه شما مطرح كرديد دايرة المعارف علم و تكنولوژىِ «مك گروهيل» جلد چهارم بود كه من از همان مطلب زيراكس تهيه كردم تا ببينيم اصل مطلب چه بوده است؟
آن دو تئورى كه در اين زمينه مطرح است يكى نظريه «پيدايش اوليه» و ديگرى نظريه «توليد تدريجى عناصر شيمايى در طبيعت» نامگذارى شده اند. نظريه پيدايش اوليه حاكى از اين است كه يك مادّه سرد سيال نوترونى داراى ساختار اتمى وجود داشته است و بر اثر انفجار ناگهانى ناشى از بر هم خوردن تعادل آن، آناً تمام عناصر شيمايى در طبيعت بوجود آمده اند. نظريه دوم نظريه اى بوده كه مدّعى نظريه توليد تدريجى عناصر شيميايى در طبيعت است و مطرح مى كند كه طى هشت پروسه و به تدريج در ستارگان عناصر شيميايى شكل مى گيرند. در ابتداى همين نظر آقاى سروش مى گويند كه مشاهدات، هم از نظر فيزيك هسته اى و هم از طريق نجومى، تئورى دوم را تأييد مى كند. يعنى توليد تدريجى عناصر هسته اى در طبيعت را تأييد مى كند. اين البته بحثى نيست كه ما بخواهيم در اين جا حتماً كشمكش بكنيم كه آيا از ساده به پيچيده رفتيم و يا از پيچيده به ساده. فقط لازم ديدم آن سندى كه عنوان شده بود، ذكر كنم و توضيحاتى را كه لازم بود در اين مورد ارائه بدهم. و يك مطلب را هم در پايان متذكر مى شوم كه بحث تشكيل عناصر شيميايى جدول مندليف در طبيعت ـ همان گونه كه بحث نشان مى دهد ـ كاملا و تماماً به فيزيك هسته اى مربوط مى شود.
و امّا در مورد مسأله حركت و بحث هايى كه در اين زمينه مطرح شد، من تمايل دارم ابتدا قبل از پرداختن به جواب سؤال ها، درباره تعريف حركت سخنى را مطرح بكنم. البته اگر آقاى سروش و آقاى مصباح هم لازم بدانند، مى توانند توضيحاتى را در اين زمينه بيان كنند. آقاى سروش در مباحث گذشته به عنوان تعريف حركت گفتند كه حركت پديده اى پخش است. و در يك نقطه جمع نيست. درست است؟ اولاً براى اين كه بحث پيش برود مى خواستم پيشنهاد كنم كه يك مقدارى در اين زمينه بيشتر توضيح بدهند تا در ادامه بهتر بتوانيم وارد اصل مسأله بشويم. نكته دوم درباره عقيده اى است كه درباره حركت عنوان شد. چون آقايان از فلسفه اسلامى دفاع مى كنند، مى خواستم بدانم تعريفى كه آقاى مصباح مطرح كردند ـ و تغيير تدريجى را حركت ناميدند ـ آيا همان تعريف فلاسفه است و يا فرق مى كند؟ و حداقل اگر اين دو يكى هستند و يا تشابه دارند، روشن بشود كه، به چه دليل حركت يك امر پخش است و در يك نقطه جمع نيست. يعنى همان تغيير تدريجى است. نكته سوم اين است كه براى اين كه من و يا احياناً علاقمندان بتوانند در اين تعريف دقت بيشترى بكنند، منابع و مستندات بيشترى را براى تحقيق در اين مورد بدست دهيد تا در صورت تمايل از منابع اسلامى كه حكما و علماى اسلام دارند استفاده بكنيم و بيشتر در اين مورد دقت بكنيم.
آقاى مصباح: كدام تعريف؟
آقاى نگهدار: در مورد تعريف حركت كه گفته شد حركت چيزى است كه پخش مى باشد و در يك نقطه متمركز نيست. و همين طور در مورد حرف ها و مطالبى كه آقاى مصباح در ابتداى اين مبحث گفتند كه تكرار همان مسائلى بود كه در مباحث گذشته مطرح شده بود.
تعريفى كه ما ارائه نموديم اين بود كه حركت بطور كلى همان «تغيير» است و درك ما هم از اين مسأله اين بود كه هر نوع «دگرگونى» و هر نوع «غيرشدنى» را حركت مى ناميم. امّا آقاى مصباح گفتند كه ما دو نوع تغيير داريم; يكى تغيير دفعى و ديگرى تغيير تدريجى. در مباحث گذشته تا آن جايى كه بحث پيش رفت و زمان اجازه داد، به مثال هاى مختلف از حركت دفعى پرداختيم تا مطلب روشن بشود كه مسأله چيست، اما موفق نشديم مورد يا مصداقى در طبيعت و در خارج ـ نه در ذهن ـ پيدا بكنيم كه حركت خارج از زمان صورت بگيرد. مثال هايى كه ارائه شده عبارت هستند از جوشيدن آب ـ مثال اول ـ برخورد دو اتومبيل ـ مثال دوم ـ و برخورد نوك تيز دو مخروط ـ مثال سوم ـ كه در مجموع به عنوان مثال هاى تغيير دفعى بيان شدند. قبلا هم عنوان كردم كه تمام اين حركاتى كه به عنوان تغيير دفعى در نظر گرفته مى شود، در عالم خارج و عالم فيزيك متضمّن زمان هستند و در زمان اتفاق مى افتند و با صرف زمان و گذشت زمان همراه هستند. هر چند آن زمان بى نهايت كوچك يا خيلى كوچك باشد. ما براى مثال بايد به فيزيك ماكروسكپيك، فيزيكى كه به اجسام عادى مى پردازد، داخل بشويم تا مسأله خيلى روشن شود كه تمام اين تغييرات در زمان اتفاق مى افتد. مثلاً انعكاس نور روى آينه و شكست نور را در نظر بگيريد كه تمام قدما ـ اگر به اين مسأله برخورد مى كردند ـ درك مى كردند كه نور حركتى است كه از منبعى كه آن را صادر مى كند حركت مى كند و به سمت آن شيئى كه مى خواهد به آن برخورد بكند حركت مى كند و بعد روى آن منعكس مى شود. برخورد نور و شكست نور روى آينه را دقيقاً يك حركت دفعى مى ناميدند. در صورتى كه الآن علم دقيقاً پاسخ اين مسأله را روشن كرده كه نور به مثابه يك پديده ذره اى و موجى در نظر گرفته مى شود [كه بصورت] موجى و فوتون است و ذره اى كه به ميدان هسته اتم جيوه برخورد مى كند و در آن جا فعل و انفعالات مشخصى به شكل ضربه اى صورت مى گيرد كه اين عمل دقيقاً در زمان صورت مى گيرد، و بعد در جهت مخالف منعكس مى شود. يعنى همان گونه كه در مباحث قبل تأكيد شد و اين جا هم دوباره تأكيد مى كنيم، به هيچ وجه تغييرى در جهان خارج نداريم كه خارج از زمان و يا بدون زمان صورت بگيرد. تمام تجربيات فيزيكى امروز اثبات مى كنند كه تمام حركات و تمام تغييراتى كه در جهان صورت مى گيرد اعم از نوع فيزيكى، مكانيكى، شيميايى، بيولوژيك، اجتماعى، و فكرى و غيره، تماماً در زمان صورت مى گيرند. بنابراين از اين مسأله كه حركت بطور كلى تغيير است دفاع مى كنيم و هر نوع تغييرى اعم از تغييرى كه به شكل جهشى صورت بگيرد يا به شكل تدريجى صورت بگيرد، تماماً در زمان و مكان صورت مى گيرند.
و اما ايراداتى كه بر نحوه تلقى ما از تعريف حركت گرفته بودند كه...
مجرى: يادآورى مى كنم گرچه گفتيم به آقايان فرصت خواهيم داد اما نه به اين معنا كه همه وقت بحث را [در اختيار آنها بگذاريم] به هر حال مشخص بكنند كه چه مقدار از وقت شما را آقايان مى توانند استفاده بكنند تا در همان حد من تذكّر بدهم. الآن شما تقريباً ١٣ دقيقه صحبت فرموديد شايد هم يك كمى بيشتر و اگر علاقه داريد ادامه بدهيد بحثى نيست از نوبت هاى بعد وقتتان كم مى شود. من فقط يك تذكر مى دهم كه [فقط] به آن سؤالى كه آقاى مصباح درباره عامّيّت حركت مطرح كردند، بپردازيد تا بحث بتواند ادامه پيدا كند.
آقاى نگهدار: توجه داشته باشيد كه چرا روند بحث اين گونه است؟ چون روال بحث در جلسات قبل به اين شكل پيش مى رفت كه در ابتداى جلسه معمولاً ما صحبت مى كنيم و آخر جلسه نوبت آقايان [آقاى سروش و آقاى مصباح] مى شود و حتماً در آخر جلسه يك سرى توضيحات و يا تذكرات بيان مى شود كه براى پاسخ به آنها بايد در جلسه بعد دوباره تكرار بشود. البته اين جلسه اصلا به آن شكل هم نشد بلكه آقاى مصباح دوباره همان مسائل بحث گذشته را مطرح كردند و ما هم در پاسخ آن چيزهايى را كه مى دانستيم و به آن معتقد بوديم دوباره دفاع كرديم و مطرح نموديم و فكر نمى كنم كه ايرادى از نظر مسئوليتى كه شما داريد پيش آمده باشد.
مجرى: اگر علاقمند هستيد ـ البته در صورتى كه تمايل نداشته باشد هيچ اصرارى نيست ـ به دليلى كه ماركسيسم براى عامّيّت حركت مى آورد، بپردازيم. در اين صورت امكان ورود به بحث براى آقاى مصباح و يا آقاى سروش فراهم مى گردد تا متقابلا روى آن بحث بكنند و رسابودن يا نبودن آن دليل را بررسى كنند، والاّ اين سخنان يك سرى صحبت هاى تكرارى است كه در مباحث گذشته بيان شد و يا صحبت هاى مجزا از هم هستند. به هرحال به هر شكلى كه تمايل داريد بحث را دنبال بفرماييد.
آقاى نگهدار: من فكر مى كنم اگر ما روى ظرايفى كه مطرح مى شود مكث بيشتر و دقت بيشترى بكنيم، حقيقت بيشتر روشن مى شود و اگر فرصت نبود، فقط به يك مسأله مى پردازيم و تنها يك مسأله را حل مى كنيم. اگر فرصت بود مسائل بيشترى را مطرح و بيشتر به پيش مى رويم. فكر نمى كنم اگر ما روى همين مسأله دفعى و تدريجى يك دور ديگر و بيشتر صحبت بشود، نه خونى از دماغى ريخته مى شود و نه مصيبتى ايجاد مى شود و جاى نگرانى براى شما باقى مى گذارد.
مجرى: قطعاً جاى نگرانى نيست. اما فكر مى كنم به اين روال بحث را دنبال كردن موجب بى نظمى مى شود. اگر مايل نيستيد بحثى نيست.
آقاى نگهدار: به اعتقاد من فقط يك مقدارى دقيق تر مى كند.
مجرى: به هر حال آيا شما از وقتتان استفاده مى كنيد و يا... هرگونه كه مايل هستيد.
آقاى نگهدار: اگر تمايل داريد مسأله ديگرى را مطرح مى كنم. فكر مى كنم اگر آقاى مصباح بعداً جواب مى دهند و بحث شكوفاتر و جالب تر مى شود. آن مسأله مربوط به حركت دفعى است كه طبق مبناى آقاى مصباح در حركت به كجا مى رسيم؟ مثلا دو اتومبيل كه در يك آن به هم مى خورند ـ يعنى نه اين كه تصادف بكنند و توى هم بروند ـ طبق عقيده شما [آقاى مصباح] تصادف هم زمان مى برد؟ همان نقطه اى كه فاصله شان به صفر مى رسد مورد نظر است. آيا منظور اين است كه براى همان نقطه اى كه فاصله به صفر مى رسد زمان وجود دارد و براى اين تغيير زمان در نظر مى گيريد؟ در فلسفه قديم كه براى آن زمان در نظر نمى گيرند. ما هم همين تغيير را دو قسم مى دانيم. البته فكر مى كنيم كلمه حدوث را بجاى تغيير بكار مى برند. يعنى از آن دو به حدوث دفعى يا حدوث تدريجى تعبير مى كنند. حالا بحثى نداريم. وقتى فاصله اين دو اتومبيل به صفر مى رسد، ما مى توانيم اين گونه تصور بكنيم كه اگر فاصله دو اتومبيل به يك سانتى مترى برسد و يا اصلاً اتومبيل در بين نيست بلكه يك مانعى مانند سايه اى هست كه در فاصله معينى قرار گرفته و اتومبيل به اين سايه برخورد مى كند. يا يك سايه ديگرى در يك سانتى متر جلوى اين سايه قرار دارد. آيا ما مى توانيم در نظر بگيريم كه دقيقاً در يك لحظه معين، در يك آن، اتومبيلى كه مى خواهد به اين اتومبيل دوم برخورد بكند به يك سانتى مترى اتومبيل اول مى رسد و فاصله بصورت يك سانتى متر درمى آيد و در لحظات بعد به تدريج فاصله بصورت صفر در مى آيد؟ و اگر اين چنين مى توانيم تصور بكنيم، چرا و به چه دليل منطقى و عقلانى ما نمى توانيم تمام مقاطعى را كه اين اتومبيل طى مى كند، اين گونه در نظر بگيريم و بگوييم در يك آنِ مشخص، يك تغيير دفعى اتفاق مى افتد و فاصله دو اتومبيل مثلاً به يك سانتى متر، يك متر، A سانتى متر، N سانتى متر و بطور كلّى به يك مقدار معينى مى رسد. به چه دليل منطقى ما نمى توانيم چنين تصورى بكنيم؟ در اين جا ما جواب داريم و جواب خود را مطرح مى كنيم و بحث را پيش مى بريم ولى مى خواستم شما هم بحث را پيش بكشيد. و دقيقاً اين مسأله شكافته بشود تا ما بتوانيم تفاوت تعاريف و تحليل ها و توصيفاتى را كه از حركت ارائه مى دهيم روشن سازيم. تفاوت ها و تشابه ها را دقيقاً روشن بكنيم كه اگر دقيقاً هستند و يا اگر تشابهاتى دارند ديدگاهها را در اين مسأله روشن بيان نماييم و اگر تفاوت مى كنند تفاوتش را روشن سازيم. حالا اگر به نتيجه واحد هم برسيم مانعى ندارد.
[سخن من] در مورد عاميّت حركت دقيقاً همان صحبتى است كه در مورد تضاد و تكامل و تأثير متقابل داشتيم. درباره مسأله عاميت و درك و روش برخورد ما با پديده ها و اين كه چرا و در چه موقع يك قانونى كلّى است و تمام پديده ها را در برمى گيرد صحبت خواهيم كرد. وقتى قانون را كه ذكر مى كنيم، دقيقاً تعريف خود را از آن قانون مى گوييم كه قانون آن است كه بصورت «گرايش مسلّط» يا بصورت اين كه در تمام اجزا و در تمام پديده ها و اشيا صادق است درآمده باشد. مجدداً تذكر مى دهم كه اين بحث را در مورد تضاد و تكامل هم داشتيم. اين بحث برمى گردد به روش شناخت در فلسفه مادّى كه ذهن چگونه تعميم مى دهد؟ و طبق چه قانونمندى هايى عمل مى كند و رابطه بين احساس و ادراك و حس و عقل چگونه برقرار مى شود و عقل چه موقع به خودش اجازه مى دهد تا يك حكم عام كلى را بيان كند و يك قانونى عام درست است؟
ما از تجربه شروع مى كنيم. نقطه آغاز حس است. استقرا را به خدمت مى گيريم و در حين استقرا، قياس هم مى كنيم. اين گونه نبايد بپنداريم و فكر كنيم كه استقرا بطور يك جانبه مى تواند به ما بفهماند و يا ما را قانع بكند كه يك حكم كلى را بدست آوريم. در هر لحظه اى كه ما استقرا مى كنيم، تجربه نيز مى كنيم. تمام احكام كليّه اى كه در گذشته و در تحقيقات ديگر در معرفت بشرى وجود دارد را به خدمت مى گيريم تا بفهميم كه آيا اين قانون عام است يا نه؟ اساس منشأ شناخت بر ديالكتيك [است] و آن چيزى كه در واقع اتفاق مى افتد، معيار و مبناى ما در بدست آوردن يك قانون كلّى مى باشد، همان تجربه ـ پراتيك ـ و شناخت تجربى و بعد تعميم ذهنى و فعاليت خلاقانه ذهن است و سپس با دوباره بكار بستن آن در عمل و اثبات صحت آن در عمل ـ آن هم نه يك عمل فردى و فرعى و مجزا، بلكه عمل اجتماعى و آن هم نه در يك مقطع بلكه در پروسه تاريخى ـ اين نتايج را از برخورد با خارج مى گيريم و اثبات مى كنيم. ما قائل هستيم كه مى شود اثبات كرد كه آيا اين حكم كلى درست است يا نه؟ ما اگر بخواهيم بفهميم كه اين حكم كلى در مورد حركت، در مورد تمام اشيا صادق است يا نه، فقط روى اين نكته تكيه مى كنيم كه حتى يك مورد خلاف هم مشاهده نكنيم. يعنى حتى يك آزمايش فيزيكى و طبيعى و بيولوژيك و اجتماعى در تمام تجربيات بشرى كه تا به حال و تا امروز كه چندين هزار سال از آغاز شكل گيرى معرفت بشرى مى گذرد مشاهده نشده باشد. حال در اين بحث هرگز ديده نشده كه شيئى در خارج از ذهن باشد، و در عالم خارج ديده بشود و بطور مطلق ساكن باشد و تغيير نكند. تغيير، ذاتى اشيا و پديده هاست و در تمام ذرات وجود، ذرات هستى خارج از ذهن وجود دارد و عمل مى كند و تاكنون تجربه بشرى حتى يك مورد خلاف اين حكم كلى كه ما ثابت كرديم را، به ما اعلام نكرده و نشان نداده است.
مجرى: با ياد آورى اين نكته كه شما بيست و سه دقيقه و نيم از وقتتان را استفاده كرديد، از آقاى سروش خواهش مى كنم مطالبى را كه به نظرشان مى رسد، بيان بفرمايند.
آقاى سروش: بسم اللّه الرحمن الرحيم.
فكر نمى كنم كه در فرصت نوبت اوّل وقت داشته باشم كه درباره همه مطالبى كه گفته شد، سخن بگويم. ولى دست كم راجع به بعضى از آنها كه در گذشته اشاره شده است مى توانم توضيحاتى بدهم تا بعد جناب آقاى مصباح هم در بحثشان در رابطه با سؤالى كه مطرح كرده بودند، مطالبى را بيان بفرمايند. البته مجدداً بنده نكات ديگرى را ذكر خواهم كرد.
اولين قدم راجع بكاربردن اصطلاحات حكمت اسلامى است: حقيقت اين است كه در بحث هاى گذشته چندين مورد آقاى طبرى از اصطلاح «حكمت ما» و يا به تعبير خودشان «حكمت اسلامى» يا «فيلسوفان گذشته ما» استفاده كردند و در بحث حاضر هم باز اشاراتى داشتند. دليل بهره جويى ايشان از اين اصطلاحات هم اين بود كه ما مى بايد فرهنگ كنونى خود را به فرهنگ گذشته و سنّت اين آب و خاك پيوند بزنيم. حتى در يك مورد، درباره ديالكتيك بحث نسبتاً مبسوطى ارائه نمودند و تذكر دادند كه وقتى به آراى مولوى ديالكتيك مى گويم اين نامگذارى است كه من روى آراى مولوى انجام مى دهم و در مورد ديگر هم گفتند كه بالاخره ديالكتيك يك سير تاريخى داشته و يكى از مراحل آن را ـ مثلاً ـ آراى مولوى بيان كردند، اگرچه به همان معناى ديالكتيك ماركس نيست.
درباره تضاد كه بحث مى كرديم، ايشان از بحث «تقابل» و «تضايف» و «عدم ملكه» و «تناقض» نام بردند و همه اينها را به هم منتسب مى كردند كه اين مطلب شبيه همان چيزى است كه حكماى ما تحت نام «تقابل» و «تضايف» و «عدم ملكه» گفتند. همين طور در باب «وحدت وجود» و «حركت ذاتى» در مباحث گذشته نيز چنين سخنانى مطرح كردند. آنچه كه من نوبت گذشته توضيح دادم صرفاً اين مسأله بود كه اگر ما اصطلاحات مربوط به ماركسيسم و يا ديالكتيك را اشتباهاً بكار ببريم و بگوييم كه معناى اين اصطلاح نزديك به همان چيزى است كه فلاسفه ماركسيست گفته اند و يا اصطلاحى را بكار ببريم كه در جاى خودش بكار نرفته باشد، خود آقاى طبرى هم به ما تذكر خواهند داد [و از اين عمل ممانعت بعمل مى آوردند]. بحث در اين نيست كه صرفاً يك اصطلاحى را بكار گرفته باشند. آقاى طبرى تأكيد مى كردند كه آنچه در حكمت ما ـ حكمت اسلامى ـ گفته اند و آنچه كه من مى گويم يكى است و تمام بينندگان و كسانى كه با فلسفه اسلامى و اصطلاحات حكيمان اسلامى آشنايى دارند اذعان مى كنند. در حالى كه مى دانند اصطلاحاتى كه آقاى طبرى در اين جا بكار بردند هرگز به همان معنايى كه آن حكيمان بكار مى بردند نيست. يعنى حتى تشابهى با هم ندارد. تكرار و تأكيد مى كنم كه ايشان تقابل عدم و ملكه و تقابل تضايفى را به حكيمان مستند مى كردند، و مى گفتند آنچه كه در منطق و فلسفه ما گفته شده است همان مطلبى است كه در فلسفه ماركسيست گفته شده است و چيزى است شبيه آن و يا به تعبير حكيمان اسلامى چنين است. ولى من مى خواهم عرض بكنم كه متأسفانه حكيمان اسلامى چنين چيزى را نگفته اند. و اين درست نيست كه ما اصطلاحى را كه آنها [حكماى اسلامى ]گفته اند و اين همه در كتاب هاى فارسى و عربى در بكارگيرى اين اصطلاحات فنى، توجه و دقت نموده و بطور دقيق به معناى خاص خودش بكار گرفته اند، به آنها نسبت بدهيم، و يا يك معناى ديگرى از آن اراده بكنيم و بعد آنها را به انديشه هايى كه ماركسيسم گفته است نزديك بدانيم. آنچه كه ماركسيسم گفته است بجاى خود محفوظ است و بايد در تدقيق آن كوشيد. اتفاقاً همان گونه كه آقاى نگهدار گفتند يكى از كوشش هاى اساسى ما در اين جا اين است كه بر روى مطالب دقت بيشترى صورت بگيرد و تمام كار [و وجهه همت] ما در اين جا همين است; همان چيزى كه ظاهراً آقاى طبرى در مباحث گذشته مى گفتند. از قضا ما بر اين تدقيق خيلى هم تأكيد مى كنيم. من خوشبخت هستم كه آقاى نگهدار هم بر اين تأكيد كردند. شأن و منزلت يك بحث فلسفى و علمى دقيق اين است كه در آن دقت بشود نه اين كه همه چيز را با هم مخلوط كرده و سخن بگوييم. مثلا بكار گرفتن اين واژه ها كه «يك كمى بهم نزديك است» و يا «يك كمى از هم دور هستند» مسامحه است. اگر هر جايى جاى مسامحه باشد در بحث فلسفى و علمى دقيق جاى مسامحه نيست والاّ همه مى توانند مسامحه آميز سخن بگويند. ما در اين جا بر سر نكات دقيق داريم بحث مى كنيم كه هر كلمه آن حساب دارد. و هر اصطلاح آن حساب خاص دارد. به خصوص وقتى كه از اصطلاح رايج دور بشويم اين عيب فاحش مى شود. حالا شايد آقاى مصباح توضيح بدهند و اگر فرصت شد خودم توضيح خواهم داد. مثلا شما چند مرتبه به اصطلاح «وحدت وجود» اشاره كرديد و متأسفانه اين اصطلاح را بطور نادرستى بكار گرفتيد. تا آن جايى كه مى دانيم اين اصطلاح از زمان محى الدين عربى در تاريخ عرفان و حكمت اسلامى پا به وجود نهاده و همچنان تا امروز وجود دارد و حكما و عرفا آن را بكار برده اند. ولى هرگز به آن معنايى كه شما بكار گرفتيد، نيست. آنها هرگز نگفته اند كه خداوند با جهان يكى است و هرگز چنين معنايى را اراده نكرده اند. چه تعبيرى مى شود بر روى اين گونه استعمالات گذارد؟! آيا جز اين است كه بگوييم ـ آگاهانه يا ناآگاهانه ـ نوعى تحريف در اين معانى صورت مى گيرد. اگر مى خواهيم اصطلاحى را با مسامحه بكار بگيريم، بهتر است اصلا آن را بكار نبريم. و يا معناى دقيق آن را بكار بگيريم و يا سخن خودمان را بگوييم و با اصطلاحاتى كه خودمان وضع كرده ايم سخن بگوييم و توضيح دهيم و تدقيق كنيم كه در اين صورت جاى هيچ اعتراضى نيست. بنابراين آنچه كه من در باب بكار بردن اصطلاحات گفته ام اين است كه [اين بكارگيرى ]بايد به دور از مسامحه باشد. من گمان مى كنم كه اين سخن ضابطه اصلى بحث است و بايد رعايت گردد و بخصوص در بحث دقيق علمى و فلسفى [رعايت آن ضرورى تر مى نمايد] و هيچ چيزى فراتر از اقتضاى يك بحث دقيق نيست.
امّا نكته ديگر اين است كه آقاى طبرى اين سخنان را مقدمه اين نتيجه گيرى قرار دادند كه در حكمت غرب هم كسانى بوده اند كه مخالفتى با مذهب نداشته اند و ديالكتيك هم مخالف مذهب نيست. در حالى كه اين دو ربطى به هم ندارند. من فكر نمى كنم تذكرى كه در باب استعمال اصطلاحات دادم، نيازمند اين باشد كه در رد و يا پاسخ به آن از اين مطالب استفاده شود. من نمى دانم چرا اين قدر تكرار مى شود. آقاى طبرى چندين بار اين جا گفته اند. بار اوّل هم نيست. من نمى دانم كه اين مطلب براى چه دائماً در اين جا تكرار مى شود؟ كسانى كه كمترين اطلاعى از ماركسيسم داشته باشند، دست كم اين جمله ماركس به گوششان خورده است كه مى گويد «دين افيون توده هاست». محال است كه يك ماركسيسمى كه به اعتقاد خودش براى بهبود اجتماع مبارزه مى كند، با افيون اجتماع مبارزه نكند. مگر اين كه دست از ماركسيسم كشيده باشد و يا انكار بكند كه اين جمله از ماركس است والاّ تا آن جا كه ما مى دانيم، در توضيحى كه ماركس در فلسفه حقوق هگل نوشته است، اين جمله را صريحاً ذكر مى كند، كه دين افيون توده هاست و ... يعنى مى خواهم بگويم ما اصلاً ـ نفياً و اثباتاً ـ بحث نداريم كه اين جا مطرح بشود. ولى اگر مطرح بشود، طبعاً پاسخ درخور هم برايش وجود دارد.
امّا يك نمونه ديگرى كه آقاى طبرى اين جا گفتند و از موارد سوء استعمال اصطلاح است اين سخن مى باشد كه فرمودند; برخى حكما ـ مشبّهه ـ ذات بارى را بيرون از جهان [در نظر] مى گرفتند. من از ايشان و از تمام كسانى كه كتب حكمت اسلامى راخوانده اند سؤال مى كنم كه آيا واقعاً مشبّهه، ـ به آن اصطلاحى كه [ايشان] بكار گرفته است ـ منظور و عقيده شان همين بوده است؟ آيا در كلام اسلامى اصطلاح مشبّهه براى كسانى كه خداوند را بيرون از اين جهان مادى مى دانستند، بكار مى رفته است؟ آيا اين اصطلاح در اين جا واقعاً درست بكار رفته است؟ مجدداً من تكرار مى كنم كه ما اگر سخن خودمان را بگوييم، حرف و كلام همديگر را بهتر خواهيم فهميد. هرگز اين گونه به سخنان ديگر كه اصطلاحى تاريخى مى باشد و در كتب كلام بكار رفته است، استناد نكنيم; كه اگر آنها را در معناى ديگرى بكار ببريم باطل است.
امّا با بقيّه بحثهايى كه آقاى طبرى مطرح كردند و درباره اش سخن گفتند، كارى نداريم و به بررسى كلام آقاى نگهدار مى پردازيم:
راجع به آن تئورى كه در مباحث قبل من از دائرة المعارف «مك گراهيل» خواندم بايد بگوييم اولاً اين كار خودش جاى خوشبختى است كه در اين مطلب تدقيق شده و هر دقتى نشانه حرمتى است كه به سخنى نهاده مى شود. امّا آنچه كه ما ادعا كرده بوديم اين بود كه اين تئورى هم، در علم مطرح است. ما بيش از اين نمى خواستيم بگوييم. من مخصوصاً در اين جا تأكيد كردم و گفتم كه از نظر علم فرقى نمى كند كه اين تئورى باشد يا آن تئورى. كلام اصلى و عمده اين بود. چون گفته شد كه تئورى هاى علمى همه به اصطلاح تكاملى هستند، ولى ما خواستيم بگويم كه نه، در علم اين تئورى مخالف هم وجود دارد و آن تئورى اين است. اگر بنا بود كه همه تئورى هاى علمى رو به همان طرفى داشته باشند كه از پيش ديالكتيك تصميم گرفته است، اصلاً احتياجى نبود كه بگويند اين تئورى هست و آن تئورى هم است. بلكه مى گفتند اين تئورى كه شما مطرح كرديد و مى گويد از سنگين تر رو به سبك تر مى رود اصلاً باطل است و پيشاپيش ما مى دانيم باطل است، براى اين كه جهت رو به سادگى رفتن است. حتماً آن تئوريى درست است كه مى گويد از ساده رو به پيچيده مى رويم. ولى مى دانيم كه هرگز علم چنين نكرده است. بلكه منتظر ماند تا ببيند شواهد تجربى كدام را تأييد مى كند. اگر اين طرف را هم تأييد كرده بود، علم همين را برمى گرفت. حالا هم كه آن طرف را تأييد كرده است آن را برمى گيرد. بنابراين بحث از اين نيست كه در علم چه تئورى تأييد مى شود و چه تئورى تأييد نمى شود؟ صحبت در اين است كه در علم تفاوت نمى كند كه كدام تئورى تأييد بشود. گفتيم اگر غير اين صورت بود، علم منجمد مى شد. چون بلا فاصله تئورى ها را مى آوردند و با [اصول] ديالكتيك مى سنجيدند و بعد مى گفتند اينها مطرود [و باطل هستند] و اين مى ماند [و درست مى باشد].
نكته مهم تر اين است كه من نمى دانم آقاى نگهدار از تأييد شدن يك تئورى چه استنباطى مى كنند؟ مجدداً تكرار مى كنم براى ما هيچ فرق نمى كند كه اين تئورى تأييد بشود و يا آن تئورى [به كرسى بنشيند] و يا اصلاً هر دوتا تئورى رد بشوند و تئورى ثالثى به ميدان بيايد. همان گونه كه خواهم گفت در حقيقت هيچكدام از اين تئورى ها بطور كامل باقى نمانده اند. اگر كسى اطلاعى از تاريخ علم و سرنوشت تئورى ها داشته باشد، هيچ وقت تأييدى را كه يك كتاب از يك تئورى مى نويسد، به منزله اثبات تلقى نمى شود. همه مى دانيم كه در زمان نيوتون تئورى ذره اى بودن نور، به عنوان يك تئورى تأييد شده تلقى مى شد، ولى بعدها با كارهاى «فرِنِل» و باكشف پديده «اينترفرنس» [interference] ـ تداخل ـ و چيزهايى از اين قبيل، تئورى موجى بودن نور بيشتر تأييد شد. تقريباً براى مدتها تئورى ذره اى بودن نور باطل شده تصور مى شد. ولى مى دانيم كه دوباره با پيدايش تئورى «كوانتيك» و با اكتشاف پديده «فتوالكتريك» و توضيحى كه «انيشتين» [Einstein] درباره پديده «فتوالكتريك» داد، تئورى ذره اى بودن نور دوباره زنده شد. بگونه اى كه امروزه اين دو تئورى هر دو تقريباً در كنار هم فعلاً وجود دارند و دنياى علم هيچ كدام را به نفع ديگرى از صحنه بيرون نكرده است. اى بسا بعضى ها گمان زده اند كه تئورى ثالثى در اين زمنيه مطرح بشود. به هر حال اين مطلبى است كه ما فعلا نمى توانيم از آن خبرى بدهيم و چيزى بگوييم. منظورم اين است كه در جهان علم، تئورى تأييد شده را هرگز نبايد بمنزله يك دگم گرفت و گمان كرد كه كار تمام شد و مسأله ثابت شده است. البته اگر اين را به معناى تثبيت نهايى در نظر بگيريم، باز هم لطمه اى به هيچ مسأله اى نمى زند. تئورى نيوتن براى دو قرن تمام، پيروزترين تئورى در جهان علوم بود و همه حركت هاى مكانى كه در عالم و در عالم مكانيك انجام مى شد و به كمك آن تئورى خيلى خوب قابل تبيين بود. دو سيّاره به كمك اين تئورى كشف شد. ولى مى دانيم كه اين تئورى دوام نياورد. به هرحال تاريخ علم از انواع اين نوع تئورى هايى كه ابتدائاً تأييد شده و بعد رد شدند و يا اصلاح و يا تكميل شدند پر است. تأييد به معناى اثبات نهايى نيست و تاريخ علم نشان مى دهد كه به علم چگونه بايد نظر كرد؟ به هر حال اين توضيحى است كه من درباره اين تئورى مى دانم.
مى خواهم يك نكته ديگر هم در اين باب بگويم; به يقين آقاى نگهدار در آن نوشته و در نوشته هاى ديگر كه در اين باب است، توجه كرده اند كه دو مسأله مطرح است: يكى پيدايش عناصر در ستاره ها و ديگرى بحث «كسمولوژى» [cosmology] و «كسموگُنى» [cosmogony] يعنى «خود تولّدى كل اين كائنات» است كه مطرح مى باشند. آنچه كه تئورى «گام اف» و يا تئورى اصلاح شده ديگرش يعنى تئورى «فيوژن» ـ درهم رفتن [اتم ها ـ مانند] هليوم ها و سيكل كربن ـ مطرح مى باشد درباره پيدايش عناصر در حال حاضر و در ستاره ها است امّا اين كه پيدايش اوليه عناصر در كل كائنات چگونه بوده است، سخن ديگرى است كه اين تئورى راجع به آن ساكت است و اصلاً سخنى نگفته است. آنچه كه شما در اين نوشته و نوشته هاى ديگر مى بينيد در اين باره است ولى بحث ما در باب تولد عناصر در ستاره هاى كنونى نبود، بلكه در باب كل پيدايش عناصر در اصل كائنات و در ابتداى پيدايش ماده است. بعلاوه اگر ابتدايى بر او قائل باشيم، ما در بحث خود تأكيد كرديم و گفتيم و امروز هم مى گوييم كه در ستاره ها از راه ذوب شدن ئيدروژن، و درهم رفتن آنها و پديد آمدن هليوم و درهم رفتن هليوم، پديد آمدن كربن و درهم رفتن كربن، الى آخر تا به آهن ...، عناصرى پيدا مى شوند. وقتى به آهن رسيد دوباره هسته نا پايدار مى شود و بايد بشكند. يعنى ستاره بعد منفجر بشود و دوباره از حالت پيچيدگى رو به سادگى بايد برود. منظورم همين تئورى است كه اگر دقت كنيد از يك مرحله اى به بعد يك انفجار داريم كه از پيچيدگى رو به سادگى است. ولى در يك سياره ديگرى كه كره زمين باشد، عناصرى پيدا مى شوند كه از سنگين رو به سبك مى روند. خوب توجه كنيم كه اين تئورى براى كجاست؟ اين تئورى مى گويد در اين ستاره هاى داغى كه ما بالاى سرخود داريم اين حادثه اتفاق مى افتد، هرگز نفى نمى كند كه در جاى ديگرى امكان دارد كه از سنگين، سبك ايجاد بشود. در واقع امكان ندارد جاى ديگر را نفى بكند. چون جلوى چشم خود مى بينيم كه در سياره اى بنام زمين از عناصر سنگين تر عناصر سبك تر پيدا مى شود. و اين ديگر اصلاً تئورى نيست بلكه عين متن واقعيت است كه ملاحظه مى شود. پس اولاً بايد قلمرو تئورى را در نظر بگيريد كه كجاست؟ ثانياً اين را بدانيد كه منظور آن تئورى و معناى آن، نفى حركت از سنگين به سبك تر رفتن نيست. ثالثاً بحث وقتى به «كسموگنى» منتهى مى گردد، قضيه تفاوت پيدامى كند. و بالاخره تئورى اثبات شده اى نيست، بلكه تأييد شده است و تأييد شدن هم به اين معنا نيست كه عوض نخواهد شد. پس تمام اين دقايق را بايد در اين زمينه در نظر گرفت.
اما چند سؤال را مطرح كرديد كه بايد پاسخ بگويم: يكى خواستار توضيح راجع به معناى پخش بودن حركت شديد. توجه كنيد كه شما و ما هر دو بر اين باور هستيم كه حركت هم آغوش با زمان است. الآن شما خودتان داشتيد اثبات مى كرديد و با تأكيد مى گفتيد كه حركت تدريجى است و در بستر زمان واقع مى شود و ما حركت غير زمانى نداريم. حال من از همين نكته استفاده مى كنم كه زمان خودش چگونه چيزى است؟ زمان چيزى است كه لحظاتش در يك جا جمع نيست. يعنى به اصطلاح، يك موجود پخشى است. اين لحظه بعد از لحظه قبل است و قبل از لحظه بعد است. اگر تمام لحظات زمان در يك لحظه جمع بشود ديگر ما زمان نداريم. زمان همان چيزى است كه گذرنده [گذرا] مى باشد و اجزائش در يك جا و در يك لحظه مجتمع نشده باشند، بلكه اجزائش بصورت پخش و دنبال هم مى باشد. حركت هم كه در بستر زمان اتفاق مى افتد، همراه زمان، پخش و پراكنده است. حركت تدريجى كه در بستر زمان اتفاق مى افتد و همگام و هم آغوش با لحظات و اجزاى زمان است، اجزاى آن هم پابه پاى زمان پخش و در بستر زمان گسترده اند. نه اين كه در يك جا ...
آقاى نگهدار: منظور از پخش چيست؟ پخش اصطلاحى است كه عمدتاً در مورد مكان بكار مى رود. مانند يك جاى [پخش] البته نه در فيزيك نسبى كه اين دو تا مفهوم بهم گره خورده اند در فيزيك عادى هم نه، بلكه در فيزيك غير عادى. اين را در مورد جا و يك مكان بكار مى برند. حالا بفرماييد.
آقاى سروش: نه، غرض من دقيقاً همين است كه دارم مى گويم.
آقاى نگهدار: آيا پخش با تدريج يكى است؟
آقاى سروش: بله ـ يكى است. تعبير دقيق آن همان است كه در مباحث قبل گفتم و الآن هم مى گويم. يعنى آن كه اجزائش اجتماع در وجود ندارند. پخش بودن به معناى گسترده بودن در بستر زمان است. يعنى تمام اجزاى حركت يك جا موجود نيستند بلكه تدريجاً وجود مى پذيرند. بنابراين اجتماع در وجود ندارند. اين تعبير عين تعبير ملاّصدرا است.
امّا اين كه گفتيد منبعى معرفى كنيد. از بهترين منابع كتاب اسفار اربعه ملاّصدرا است. البته فارسى آن وجود ندارد. به جلد چهارم از چاپ جديد اسفار اربعه، مباحث قوّه و فعل مى توانيد مراجعه بكنيد. در آن جا خيلى بحث مبسوطى است. گويا در ظرف دويست صفحه و طى فصول مختلف اين بحث را بيان كرده است. يكى از آن مباحث همين مسأله است. البته در آن جا بطور خلاصه اشاره شده و توضيح داده شده است. و منبعِ ديگر كتابى است كه خود من نوشته ام بنام «نهاد ناآرام جهان». در اين كتاب هم من اين مسأله را توضيح داده ام.
فكر مى كنم آن سؤالى كه شما مطرح كرده بوديد و توضيح خواسته بوديد پاسخ دادم. راجع به شناخت و تجربه و استقرا و ... نكاتى است كه بعداً مى گويم. چون ممكن است وقت زيادى را مصرف كرده باشم. مدت صحبت من چقدر شد آقا؟
مجرى: شما نوزده دقيقه از وقتتان را استفاده كرديد. آقاى مصباح، با توجه به اين كه تلاش شود بحث را روى موضوع اصلى آن، يعنى حركت بازگردانيم، خواهش مى كنيم بحث خود را شروع بفرماييد.
آقاى مصباح: بسم اللّه الرحمن الرحيم. بطور طبيعى در بحثهايى كه پيرامون مسائل فلسفى مطرح مى شود، تعبيراتى بكار مى رود كه خود آن تعبيرات مفاهيمى را تداعى مى كند كه گاهى احتياج به توضيح دارد و گاهى الفاظ متشابه و با معانى مختلف بكار مى رود. لذا بايد معناى هر كدام بطور مشخص بيان بشود تا روشن گردد گه گوينده كدام معنا را اراده كرده است. اگر بخواهيم روى نكته نكته كلماتى كه گفته مى شود تكيه بكنيم و در اطرافش توضيح بدهيم و يا توضيح بخواهيم، اين بحث به جايى نمى رسد و به نتيجه اى منتهى نمى گردد. در گذشته هم از اين نمونه ها زياد بود و در فرمايشات آقايان هم تعبيراتى بوده كه زياد جاى بحث داشت. بخاطر اين كه از محور بحث منحرف نشويم، از آنها صرف نظر كرده و گاهى هم اشاره اى گذرا مى كنيم تا بحث خيلى گسترده نشود و از محور اصلى منحرف نشويم. حالا نمى دانم كه آيا مطالبى را كه آقاى طبرى عنوان فرمودند و همين طور آقاى نگهدار به آن پرداختند بطور مفصل و دانه دانه مورد بحث قرار دهيم و بطور گسترده بررسى كنيم و درباره اش سخن بگوييم و يا اين كه با اشاره اى از كنار آنها بگذريم!؟ آن گونه كه شما ـ آقاى مجرى ـ پيشنهاد مى كنيد بايد به محور اصلى بحث برگرديم. ولى آن چه كه در ميان اين مطالب خيلى مهم است ـ البته همه آنها كم و بيش اهميت دارند ـ اين نكته اى است كه چند مرتبه ايشان ذكر فرموده و آن اين سخن را گفتند كه; ابتكار «ماركس» [Marx] اين بود كه فلسفه را از تفسير جهان، به تغيير جهان منتقل كرد. من گمان مى كردم كه در بحث هاى گذشته ديدگاه ما نسبت به اين موضوع روشن شده و توضيح كافى داده شده است كه اصولاً فلسفه، علمى نظرى است و هيچ دخالت مستقيمى در عمل ندارد. بله فلسفه به معناى قديم آن كه شامل همه علوم از جمله علوم تجربى و عملى مى شد [با عمل هم ارتباط پيدا مى كرد. چون ]بخشى از فلسفه، فلسفه عملى بود و به اخلاق و تربيت و تدبير خانواده و سياست مُدُن و زندگى فردى و اجتماعى انسان مى پرداخت و در اين [معناى وسيع] فلسفه خواه ناخواه با تغيير هم ارتباط پيدا مى كرد. پس اگر منظور اين است كه آقاى ماركس مطالبى را به عنوان فلسفه مطرح كرده اند كه مربوط به تغيير جهان و تغيير جامعه است ـ يعنى آن چه را كه مربوط به عمل است، وارد فلسفه نموده اند ـ اين ربطى به فلسفه نظرى ندارد. يعنى آنچه كه مربوط به عمل انسان است ربطى به فلسفه نظرى ندارد و بى جا اين كار را كرده اند. ولى اگر مقصودشان اين است كه در كنار فلسفه نظرى، فلسفه عملى را هم مطرح كردند، خوب فيلسوفان پيشين ما هم اين كار را كرده اند، ايشان هنر جديدى بخرج نداده اند.
نكته ديگر اين بود كه فرمودند آقاى «انگلس» درباره «اسپينوزا»، اين گونه نظر داده اند كه اگر فلسفه «وحدت وجودى» «اسپينوزا» با «راسيوناليسم» همراه بشود، به سيستم انديشه ماترياليستى نزديك مى شود. ما اگر بخواهيم در اين باره قضاوت بكنيم، اول بايد ببينيم فلسفه اسپينوزا چيست؟ و ايشان چگونه «وحدت وجودى» هست؟ چون «وحدت وجود» در تاريخ فلسفه اسلوبها و چهره هاى گوناگونى داشته است. يك نوع وحدت وجود از آنِ رواقيون قديم است كه به «پانتئيسم» [Pantheism] معروف مى باشند. يك نوع ديگر از «وحدت وجود» آن معنايى است كه بعدها از طرف بعضى از فلاسفه «اسكولاستيك» مطرح شده است و بالاخره در دوران جديدِ فلسفه، كسى كه به گرايش «وحدت وجودى» معروف شده ـ همان گونه كه ايشان فرمودند ـ «اسپينوزا» است كه يك فيلسوف هلندى است. درباره اين كه وحدت وجودى كه «اسپينوزا» مى گويد، چه نوع وحدت وجودى است و اصلاً نظر «اسپينوزا» درباره وحدت وجود چيست و منظور او چيست؟ و آيا وحدت وجود مادى است يا وحدت وجود عرفانى؟ بين خود مورّخين و شارحين، و مورخين فلسفه و شارحين اسپينوزا اختلاف است. پر واضح است كه آقاى «انگلس» كه اصلاً به غير از مادّه به چيزى قائل نيست، وحدت وجود اسپينوزا را بايد به وحدت وجود مادى تفسير كند. آن وقت است كه وحدت وجود اسپينوزا به نظريه ماتريالستى نزديك مى شود. بله اگر ما هم نظريه اسپينوزا را به وحدت وجود مادى تفسير كنيم، به نظريه ماتريالستى نزديك مى شويم. ولى سخن در اين است كه آيا اسپينوزا اين چنين كلامى گفته يا نه؟ البته بنده به خودم اجازه نمى دهم كه درباره نظر اسپينوزا اظهارنظر بكنم كه [عقيده] او چه بوده است. چون متأسفانه به قدر كافى از متون اصلى فلسفه هاى غربى محروم هستم و به آن زبانى كه كتاب فلسفه او نوشته شده مسلط نيستم. بنابراين بايد بگوييم اگر منظور «اسپينوزا» وحدت وجود مادى بوده، حق با آقاى «انگلس» است و اگر مقصود اسپينوزا وحدت وجودى مادى نبوده، ديگر ربطى به ماتريالسيم ندارد.
امّا وحدت وجودى كه بين فلاسفه و عرفاى اسلامى مطرح است، بدون شك هيچ ربطى به وحدت وجود مادى و نظريه ماتريالستى ندارد. همه آنها تصريح كرده اند كه اگر كسى قائل باشد كه خدا عين جهان ماده و طبيعت است، اين فرد از اسلام خارج و كافر و ملحد است. و اين سخن در حكم انكار نمودن خدا است. شما نمى توانيد هيچ فيلسوف اسلامى و هيچ عارف اسلامى را پيدا بكنيد كه معتقد باشد وجود خدا، عين وجود جهان طبيعت است. بلكه تصريحات مكرّر و شديد در كتب آنها وجود دارد كه چنين مطلبى محال و مردود است. اما آنها چه مى خواهند بگويند؟ وحدت وجود يك معناى بسيار ظريفى دارد كه ذهنهاى متوطّن در ماديات و مسائل مادى نمى توانند اين را درست درك بكنند. خود عرفا تصريح مى كنند كه وحدت وجود امرى است كه بايد با مكاشفه شناخته بشود والاّ عقل حقيقت وحدت وجود را نمى تواند درك بكند. بنابراين آنچه [ابتدا] از وحدت وجود به اذهان مى آيد و يا اذهان كسانى كه با ماديات بيشتر سر و كار دارند درك مى كند هرگز مورد اراده آنها نيست. عرفا تعبيراتى از قبيل تجلّى و امثال اينها را بكار مى گيرند، مانند اين كه عالم تجلى ذات مقدس حق تعالى است. البته اينها همه مفاهيمى متشابه است «سبحان اللّه عمّا يصفون الاّ عباد اللّه المخلصين». صفات حقيقى خداى متعال را جز كسانى كه چشم و دلشان باز شده باشد و خدا نور معرفت به آنها عطا كرده باشد، نمى توانند درك بكنند. و آنچه را ما با ذهن خودمان از مفاهيم درست مى كنيم و به خدا نسبت مى دهيم، بايد با مفهوم تنزيهى همراه باشد و بايد بگوييم «سبحانه و تعالى». سخنى از امام باقر سلام الله عليه نقل شده است كه حضرتشان مى فرمايد; «كلّ ما ميّزتموه باوهامكم فى ادقّ المعانى فهو مخلوقٌ لكم مردوداً اليكم» دقيق ترين معانى را كه شما درباره خدا در ذهن خودتان تصور بكنيد، باز حكايت از واقعيت وجود خدا نمى كند. بلكه اين چيزى است كه مخلوق ذهن شماست. خود شما اين مفهوم را ساخته ايد و نمى تواند كاملاً وجود مقدس حق تبارك و تعالى را نشان بدهد. بنابراين به تعبير خود عرفا معناى وحدت وجود مفهومى نيست كه عقل درك بكند بلكه واقعيتى است كه آنها يافته اند و به حَسَبِ ادعايى كه مى كنند، چشيده اند. البته وحدت وجود عرفانى، مفهوم و تفسيرى قريب به ذهن و درك عقل دارد ولى براى آن عقلى قريب و نزديك است كه در مسائل ماوراى مادى و متافيزيك ورزيده باشد. نزديك ترين تفسيرى كه مى شود براى وحدت وجود ارائه نمود همان «تشكيك وجودى» است كه صدرالمتألّهين در اسفار بيان مى كنند كه فهميدن معناى تشكيك وجود از نظر صدرالمتألهين مسأله اى است كه متأسفانه فهم آن براى بسيارى از پژوهشگران مشكل است، تا چه رسد به كسانى كه از ميدان اين مباحث دور هستند. در مباحث قبل من فقط يك جمله اشاره كردم. اينك نيز اگر اجازه بدهيد، به عنوان كسى كه خود را آشنا به فلسفه و عرفان اسلامى مى داند به شما عرض مى كنم كه آن وحدت وجودى كه عرفا و فلاسفه مى گويند، غير از آن مفهومى است كه شما مى گوييد. ولى چون ايشان اصرار كردند كه مسأله وحدت وجود را توضيح بدهيد و دوباره در اين بحث نيز مطرح كردند، ناچار هستم توضيح بدهم. لذا با اعتراف به اين كه هر قدر توضيح بدهم واقعيت آن مسأله را نمى توانيم تبيين كنيم، در پاسخ به درخواست شما چند جمله عرض مى كنم:
در بيان مفهوم وحدت وجود مى توانم بگويم كسى كه نفس خودش را به عنوان منِ درك كننده بيابد و بفهمد كه نفس يك موجودى مجرد و غير از بدن است ... ـ البته اين كار شدنى است و انسان ها مى توانند با تزكيه و تهذيب به اين مرتبه برسند و حقيقت مجرد نفس را مشاهده بكنند. هستند كسانى كه چنين دركى را دارند. اگر ما نرسيديم و درك نمى كنيم حق انكار آن را نداريم. طفل نابالغ هم خيلى چيزها را درك نمى كند ولى آنگاه كه به سن بلوغ رسيد مى فهمد كه خيلى معانى بوده كه وى آنها را درك نمى كرده است ـ به هر حال اگر ما نفس را به عنوان يك موجود مجرد درك بكنيم، خواهيم ديد كه موجودى بسيط و غير قابل تجزيه است. گاهى به عنوان شوخى مى گويم هر يك «من»، از دو تا نيم من تشكيل شده است، غير از منِ انسانى كه اين من از دو تا نيم من تشكيل نشده است. من يك موجود واحد بسيط است و قابل تجزيه هم نيست. نمى شود گفت آن منى كه درك كننده است نصفش هست و يا نصفش نيست. اين من درك كننده كه همان روح انسان است بسيارى از مفاهيم را درك مى كند كه خارج از حيطه وجود نفس نيست. البته اين بحث به مبحث اتحاد عاقل و معقول مربوط مى شود كه خود داستان مفصلى دارد. مفاهيمى راكه نفس درك مى كند به عنوان ادراك، در درون وجود خودش درك مى كند. و بدون شك اين مفهومى كه درك مى كند غير از خود نفس است. چون زمانى اين نفس بود اين مفهوم را درك نمى كرد و يا درك نكرده بود ولى بعد در گذشت زمان در اثر بروز شرايط و استعدادى كه پيدا كرد، اين فضيلت و اين كمال وجودى از طرف مبادى عاليه به او افاضه شده است. يعنى يك كمال وجودى پيدا مى كند كه اين مفهوم را مى تواند در خودش بيابد. وقتى اين مفهوم را مى يابد، شعاعى از وجودش هست كه تجلى مى كند. بگونه اى كه اين مفهوم مستقل از وجود خودِ من نمى تواند باشد. بطور ساده تر عرض كنم; ما وقتى يك مفهوم ـ يك صورت ذهنى ـ را در ذهن خودمان تصور مى كنيم، نمى توانيم اين صورت ذهنى را از خودمان جدا كنيم و مثلا آن صورت ذهنى را در يك كنار گذاشته و بگوييم ما يك موجود هستيم و اين صورت ذهنى هم يك موجود ديگرى است. اصلاً وجود اين صورت ذهنى وابسته به منِ درك كننده است. اگر من نباشد صورت ذهنى وجود نخواهد داشت و تا مادامى اين صورت ذهنى موجود است كه منِ درك كننده باشد. اين يك نمونه كوچكى از تجلّى موجود مجرد است بدون اين كه نقشِ وابستگى آن صورت ذهنى از نفس قطع بشود. اين موجود مجرد، موجودى است غير از نفس; يعنى هيچ گونه استقلالى در مقابل نفس ندارد ولى در عين حال عين نفس هم نيست. البته هيچ كدام آنها نه در زمان هستند و نه در مكان. چون موجود مجردى است قابل تجزيه نيست. بُعد ندارد و در مكان نيست و چون خواص ماده همانند انقسام پذيرى و ... را ندارد بنابراين افقش فوق افق زمان است. البته در اين زمينه بحث هاى گسترده اى وجود دارد و شما بر روى هر جمله اى مى توانيد تكيه كنيد و سؤال بفرماييد. بيش از اين نمى خواهم از بحث حركت و عامل حركت و... دور بشويم. فقط خواستم اشاره اى بكنم كه مسأله وحدت وجودى كه عرفاى اسلامى مى گويند هيچ ربطى به مسأله وحدت وجود مادى ندارد. خود عرفاى اسلامى هم تصريح كرده اند كه چنين اعتقادى كفر و الحاد است. به هر حال همان گونه كه در مباحث قبل خواهش نموديم، بهتر است در اين بحث ها از آن اصطلاحات حرفى به ميان نياوريم تا دچار اين اشكالات و سوء تفاهم ها و يا سوء برداشت ها نشويم.
نكته ديگرى كه بايد به آن بپردازيم مسأله ثبات ادراك است كه من به سران ماركسيسم نسبت دادم. منظورم از اين انتساب جمله اى است كه آقاى لنين در كتاب «ماتريالسيم و آمپروكريتيسيسم» آورده اند و قبلاً هم اشاره كرده بودند. ايشان مى گويد همه چيز در خارج در حال حركت است، مگر هنگامى كه در ذهن منعكس مى شود و در ظرف ادراك منعكس مى گردد. البته اين سخن را از بخش دوم ترجمه عربى اين كتاب نقل مى كنم و ترجمه فارسى آن را نديده ام. گويا فقط جزء اوّل كتاب ماتريالسيم و آمپروكريتيسيسم به فارسى ترجمه شده است و نمى دانم كه جزء دوم آن هم به فارسى ترجمه شده است يا نه؟ به هر حال اين جمله را از ترجمه كتاب «المادية و التجربية النّقدية» كه ترجمه عربى آن كتاب «ماترياليسم و آمپروكريتيسيسم» است، نقل مى كنم. بايد متذكر شوم كه اين كتاب دو تا ترجمه دارد و در هر دو ترجمه اين معنا و عبارت وجود دارد. جاى شك نيست كه ادراك از آن جهت كه ادراك است امر ثابتى است. و اين مطلب مورد اعتراف آقاى لنين و سايرين هم هست. و اين را در بحث قبل هم توضيح دادم. اما اين كه گفتم بنابراين صورت هاى ادراكى ما مثل نوار فيلم است، اين كلام تشبيهى بود كه خودم ارائه كردم. يعنى اين تشبيه را به كسى نسبت ندادم. اگر چنين برداشت شده است كه من اين عبارت [تشبيهى] را به سران ماركسيسم نسبت داده ام، درست نيست و منظورم اين نبوده است. بلكه مقصودم اين بود كه وقتى صورتى از خارج در ذهن من منعكس شد، به شكل ثابت است و به دنبال آن صورت ديگرى به ذهن مى آيد و كاملا مثل عكس هايى است كه در نوار فيلم منعكس مى شود و من از مجموع اين صورت ها مفهوم حركت را انتزاع مى كنم اين هم توضيحى در اين باره تا مبادا سوء تفاهمى پيش بيايد.
امّا در بررسى اين سخن كه فرمودند ما مراحل ادراك را منحصر به حس نمى دانيم و حس را آغاز ادراك مى دانيم و مراحل ديگرى را از جمله تعقل و تعميم و تجريد و ... براى ادراك قائل هستيم، بايد عرض كنم بنده هم مى دانم كه در تئورى شناخت ماركسيستى چنين مسائلى مطرح شده است. و لكن به اعتقاد ما اين ادعا كه وراى ادراك حسى يك نوع ادراك ديگرى بنام «تعقل» هم وجود دارد [يك تناقض گوئى آشكار است;] يعنى اگرچه به تعبير ماركس ـ در بعضى جاها ـ و به گفته بسيارى از ماركسيست هاى ديگر، ادراك عقلى مادّى نيست و معنوى است، ولى اين اعتقاد و اين سخن يك نوع تناقض گويى است. چون كسى كه معتقد است كه در عالم هستى جز ماده هيچ چيزى وجود ندارد و نداشته و هرگز وجود نخواهد داشت، نمى تواند چيزى را [همانند ادراك عقلى] اثبات كند كه خاصيت ماده را ندارد. اين كه مى گوييد در وراى ادراك حسى يك نوع ادراك ديگرى داريم كه كار آن تعميم و تجريد است، خود سؤال برانگيز است كه آيا تعميم و تجريد يك فعل و انفعال مادّى است يا غير مادّى؟ اگر فراموش نكرده باشيم در ضمن مباحث قبل كه صحبت از ادراك شد، آقاى سروش از آقاى نگهدار سؤال كردند كه شما ادراك را مادّى مى دانيد يا غيرمادّى؟ كه، بلافاصله آقاى طبرى فرمودند; غير مادّى. منظور ما اين است كه ادعاى يك نوع ادراك بنام ادراك عقلى [كه امرى غيرمادّى است]، با مبناى ماتريالستى مطابقت ندارد لذا يا بايد در آن مبنا تجديد نظر كنيد و بپذيريد كه نوع ديگرى از موجودات هستند كه غير از ماده مى باشند و يا بايد از اين تعبير خود دست برداريد و بگوييد همه اينها فعل و انفعالات و تعميم و تجريدها مادّى هستند. پر واضح است كه فعل و انفعالات مادّى جز انعكاس يك شىء جزئى، چيز ديگرى نمى تواند باشند. چرا كه در ماده كليّت وجود ندارد. اين تعبير آقاى سروش بود كه فرمودند در خارج قورباغه هاى كلّى نداريم. در خارج [عالم مادّه] هرچه هست جزئى است. اگر نظر آقايان حاضر در بحث غير از اين هست، بايد توضيح بدهند. ولى تا آن جايى كه بنده اطلاع دارم آقاى لنين تصريح مى كنند كه هرگز چيزى غير از ماده وجود نداشته و محال است كه چيزى غير از ماده وجود پيدا بكند. اگر به اين اصل ملتزم هستند ـ كه اساس ماترياليسم يعنى همين اصل ـ ديگر نمى توانند يك نوع فعل و انفعالى را اثبات كنند كه خاصيت مادّى ندارد. براساس اين مبنا هر چه در اين عالم است مادّى است. هر نوع فعل و انفعالى هم كه واقع مى شود فعل و انفعال مادى خواهد بود. تعابيرى چون «معنوى» و «غير مادى» و «روحى» و ... تعبيرات توخالى هستند. مگر اين كه از آن مبنا دست برداريد و همه چيزى را مادّى نشماريد. اگر من در سخنان خود تكيه كردم كه پاى بند بودن به اصول ماترياليسم اقتضا مى كند كه ادراك را مادّى بدانند، دقيقاً منظورم همين نكته بود. البته در بحث شناخت توضيح خواهم داد كه اصول ماترياليسم با مادّى بودن ادراك و يك پارچه مادى بودن عالم هستى، سازگارى ندارد.
اين سخنان، جملگى مقدماتى بود راجع به صحبت هاى مقدماتىِ آقاى طبرى و امّا اينك بايد راجع به اصل سخن و تعريف حركت بحث كنيم. آقايان فرمودند كه حركت همان تغيير است. اين تعريف يك تعريف لفظى است و بعد يك تعريف دقيقى ارائه فرمودند. البته تعريف دقيق را خيلى تند خواندند من هم سعى كردم دقيقاً يادداشت كنم حالا شايد اين گونه باشد. به هر حال اگر لفظى از تعريف افتاده است تكميل بفرماييد. [ايشان حركت را اين چنين تعريف كردند كه] حركت عبارتست از هرگونه «تغييرى» در مكان و در ساختمان و عملكرد پديده ها، كه در رابطه با مبدأ آن در نظر گرفته مى شود. بايد عرض كنيم كه اين تعريفى كه به نظر ايشان تعريف خيلى دقيقى هم هست چيزى بيش از آن تعريف قبلى ندارد و ارائه نمى كند. چون در تعريف حركت مى گويند «تغييرى» است كه در رابطه با مبدئى حاصل مى شود و در مكان يا در ساختمان و يا در عملكرد مى باشد. در واقع اين تصريح به موارد تغيير است كه در مكان و يا در ساختمان و يا در عملكرد رخ مى دهد; يعنى هرگونه تغييرى. اين كه مى گوييد در رابطه با مبدئى در نظر گرفته مى شود، بسيار خوب، معلوم است كه وقتى مى خواهد يك چيزى دگرگونه بشود بايد اوّل يك چيزى را در نظر بگيريم تا ديگرگونه گردد. به هرحال، اين تعريف دقيق هم هيچ چيزى بيشتر از همان كلمه و مفهوم «تغيير» را در بر ندارد. اصرار ما روى اين نكته بود كه بايد در تعريف حركت مفهوم تدريج اخذ بشود، تا تغيير تدريجى نگوييم، حركت تعريف نمى شود. ممكن بود آقايان عذر بياورند كه از نظر منطقى ديگر احتياجى به اين قيد نيست براى اين كه هر تغييرى تدريجى مى باشد و هر تغييرى در ظرف زمان است كه اين عذر يك عذر فنى است. و بايد به آن جواب داد.
امّا جواب اين سخن كه فرموديد در طبيعت هيچ پديده بدون زمان نداريم، اگر مقصود از پديده، پديده عينى باشد، سخنى صحيح است. ما هم معتقديم كه طبيعت عين حركت جوهريه است و در طبيعت هيچ چيزى بدون حركت وجود ندارد. و لازمه حركت هم زمان است. حركت است كه زمان عام را رسم مى كند. در اين جهت ما با هم هيچ مناقشه اى نداريم. آنچه در عالم طبيعت واقع مى شود با حركت توأم است. و هر حركتى خواه ناخواه با تغيير و زمان همراه و ملازم است. چون ما حركت را تدريجى و زمانى مى دانيم. كلام و بحث از موضوع ديگرى است. يعنى كلام در آن اوصافى است كه به اشياى خارجى نسبت مى دهيم. اين اوصاف ممكن است كه از يك مفهوم دفعى حكايت كنند همان گونه كه گاهى هم حكايت از مفاهيم تدريجى مى كنند.
امّا گمان مى برم با اين بيان، مثال قبلى كه درباره تلاقى رأس دو مخروط ارائه شده بود، روشن مى شود و منظور مرا دريافت كرده باشيد. امّا براى وضوح بيشتر عرض مى كنم; مى دانيم كه در هندسه از خط و سطح و حجم صحبت مى كنند. و گاهى هم صحبت نقطه را در پيش مى آورند. مثلا بحث مى شود كه مركز دايره نقطه است و رأس مخروط نقطه است و انتهاى خط نقطه است و انتهاى زاويه نيز نقطه است. به هر حال اينها مفاهيمى هستند كه در هندسه بكار مى روند. البته اين كه آيا نقطه هم در كنار خط يك واقعيتى است يا نه، نيازمند تحليل فلسفى است. به اين بيان كه ما مى دانيم در خارج خط و سطح و حجم داريم و حال بايد بررسى كنيم كه آيا چيزى مجزاى از خط و سطح و حجم، بنام نقطه هم داريم و يا اين كه در خارج نقطه نيست؟ با توجه به اين كه شىء بدون بُعد نمى تواند وجود پيدا كند و از طرفى نقطه يعنى آن چه بُعد ندارد، پس چگونه مى توانيم بگوييم نقطه به عنوان يك واقعيت مستقل در عالم ماده دارد؟ قوام ماده به بُعد و به كميّت متصل است. بنابراين آنچه در عالم ماده تحقق پيدا مى كند بايد بُعد داشته باشد و نقطه يعنى آنچه كه بُعد ندارد. نقطه يعنى آنچه كه طول و عرض و عمق ندارد. بنابراين بايد گفت كه ما در خارج چيز مستقلى بنام نقطه نداريم. پس اصلاً [وجود] نقطه دروغ است؟ لذا بايد بگوييم رأس مخروط هم سطح است يا حجم است يا خط است؟ و يا اگر حجم و يا سطح و يا خط نيست پس اين جا را چه بايد بناميم؟ به هر حال اگر نقطه نيست و غير اين است به آن چه مى توانيم بگوييم؟ [پس نقطه] مفهومى است تحليلى راجع به اوصافِ واقعيت هاى خارجى والاّ خودش يك واقعيت مستقل نيست. نقطه چيزى در كنار مخروط و كره و اجسام مختلف ميكروفيزيكى و ماكروفيزيكى نيست تا چيزى بنام نقطه هم داشته باشيم. هرگز چنين چيزى نيست. امّا در هندسه از نقطه بحث مى كنيم و به آن احتياج هم داريم و مى گوييم كره با يك خط مستقيم و يا سطح مستوى جز در يك نقطه تماس پيدا نمى كند. اين بحثى هندسى است كه آن را به عنوان قضيه اثبات هم مى كنند.
آقاى نگهدار: بحث هندسى كاملا يك بحث علمى رياضى است يعنى همه آنها مباحث تجريدى رياضى است.
آقاى سروش: جناب آقاى مصباح مثال سطح روشن تر و بهتر است و يا مثال خط روشن تر است.
آقاى مصباح: بله، من هم خواستم بر روى آنچه كه روشنتر است تكيه كنم. كه قبلاً هم رأس مخروط را گفته بودم. مى خواستم همان را توضيح بدهم.
پس نقطه، به اين معنا كه صفتى است براى رأس مخروط، در خارج موجود است. يعنى كره اى كه در روى سطح مستوى مى غلتد، هميشه در يك نقطه با سطح تماس پيدا مى كند. محال است كره حقيقى در خارج با خطى تماس پيدا بكند، و يا در بيش از يك نقطه با خط مستقل و با آن سطح تماس پيدا كند. اينها همان مطالبى است كه در هندسه گفته و بحث مى شود. حال اينها درست است يا غلط؟ به يقين هيچ كسى نمى گويد كه غلط است. ولى از آن طرف هم ما چيز مستقلى بنام نقطه در خارج نداريم. همان گونه كه مفاهيم اتصال و انفصال نيز از همين قبيل هستند. شما يك نخ پنبه اى را كه اتصال دارد در نظر آوريد. البته در اين مفاهيم اتصال محسوس نيست و اتصال واقعى بين اتم ها و مولكول ها ديده نمى شود. ما اتصال محسوسى را بين اين نقطه و يا بين يك تكه نخ مى بينيم. حال اين نخ را مى كشيم. وسط اين نخ نازك مى شود تا به آن جا مى رسد كه يك تار خيلى باريك از پنبه وسط اين دو تا تكه نخ هنوز باقى است. آيا تا اين تار نازك باقى است مى توانيم بگوييم اين دو طرف نخ از هم جدا شده اند؟ بى ترديد نه. آن وقتى كه اين تار بريده شود ـ به هر صورت و به هر وسيله ـ آن وقت است كه مى گوييم انفصال حاصل شده. درست است كه نازك شدن وسط نخ تدريجى است و بطور ناگهانى نازك نمى شود. اما آن لحظه اى كه اين دو رشته كاملاً از هم جدا مى شوند زمان بردار نيست. اين همان نقطه اى است كه در مثال برخورد دو اتومبيل و يا دو شىء متحرك و يا دو تا توپ به آن اشاره كرديم. دو اتومبيل يا دو شىء متحرك و يا دو تا توپى كه حركت مى كنند و يك خط را مى پيمايند، اين خط، تا خط است و امتداد دارد قابل تجزيه است. بالاخره اين خط جايى تمام مى شود. آن جايى كه اين خط تمام مى شود، همان جا نقطه است كه ديگر امتداد ندارد. يك سانتى متر اين طرف خط و يك سانتى متر آن طرف خط هنوز امتداد دارد. لذا آن جا هنوز خط است. بايد جايى را نشان بدهيم كه در اين جا خط تمام شده است. البته در حسّيات و در ماكروفيزيك ها بگونه اى است كه با مسامحه نشان مى دهيم والاّ با ابزارهاى دقيق تر، بصورت دقيق ترى مى توان آن را نشان داد. به هرحال از نظر مفهوم عقلى فرقى نمى كند. فرض كنيد كه خطى از يك خط ديگرى بريده شود. در آن جا كه بريده مى شود نقطه پديد مى آيد. اين محل بريدگى خط، نقطه است كه امتداد در خود اين نقطه وجود ندارد. حال همين امتداد در مكان و ابعاد مادى را، در زمان منتقل كنيد. اين مفهوم امتداد در مكان و بُعدهاى مادى بود; در زمان هم يك چنين امتدادى وجود دارد. اگر ما بخواهيم زمان را در عالم ماده ترسيم بكنيم بايد آن را بصورت يك خط ترسيم كنيم. همان گونه كه كميت ها را با كيفيت و كيفيت ها را با كميت اندازه گيرى مى كنيم. مثلا درجه حرارت را با عدد نشان مى دهيم و منحنى يك تغيير را رسم مى كنيم. منحنى تغييرات كه در خارج و در واقع بصورت خط منحنى نيست، امّا براى اين كه آن تغييرات را نشان بدهيم و به صورت محسوس بيان كنيم، رسم مى كنيم. اگر بخواهيم امتداد زمان را هم در خارج ترسيم بكنيم و نشان بدهيم بصورت يك خط نشان مى دهيم. همان گونه كه اگر هر امتدادى بريده شود در يك نقطه بريده مى شود و نقطه اى پديد مى آيد كه آن نقطه ديگر خودش امتداد ندارد، زمان هم همين طور است كه اگر در يك جايى ـ به عنوان يك فرض ذهنى صرف ـ قطع شود، آن جا ديگر زمان نيست. همان گونه كه اگر در روى خطى نقطه اى را در نظر بگيريد و يا اگر خطى از جايى بريده شود اين خط به دو پاره خط تقسيم مى شود. ولى پايان تقسيمات هرگز امتداد ندارد. پايان زمان هم همين طور است. بنابر اين زمان از آنات تشكيل نشده است. اين مسأله در فلسفه ما مطرح است كه زمان از آنات تشكيل نشده است. زمان يك امتداد است. همان گونه كه خط يك امتداد است و از نقطه تشكيل نشده است. شما با محاسبات رياضى مى توانيد به شكل مستدل بيان كنيد كه يك خط يك سانتى مترى هرچه تقسيم شود هرگز به نقطه نمى رسد. نقطه يعنى بى خطى. خط هر قدر كوچك بشود هيچگاه و به هيچ وجه به نقطه تبديل نمى شود. همان گونه كه اگر عدد را زياد تقسيم كنيد و آن را تجزيه بكنيد، هيچ وقت به صفر نمى رسد. اين ها محاسبات رياضى است و يقينى هم است و هيچ قابل تشكيك هم نيست. زمان هم همين طور است. هر قدر زمان را تجزيه بكنيم ـ چون امتداد است ـ هرگز به سكون و ثبات و آرامش نمى رسد. زمان موجودى است ناآرام. اين كه ايشان فرمودند «پخش» است، دقيقاً همين معنا منظورشان بود. يعنى ديروز و امروز را نمى شود يكجا در هم ادغام كرد. اصلاً معناى ديروز، يعنى قبل از امروز بودن و معناى امروز يعنى قبل از فردا بودن; كه اين دو قابل جمع نيستند. ماهيت زمان اين گونه است. بالاخره شايد بعد از تمام اين سخنان شما بفرماييد كه پس هيچ موجود دفعى در خارج وجود ندارد و هر حركتى تدريجى خواهد بود. خواهيم گفت كه هدف اين است كه اين قيد را در تعريف حركت بكار بگيريم و بگوييم حركت، تغييرى تدريجى است. اگر شما مى فرماييد هميشه اين گونه است «فنعم الوفاق.» پس برگشتيم به اين نقطه وفاق كه حركت، تغيير تدريجى است و تغيير دفعى نيست. سخن ما همين بود كه اگر قيد تدريجى را بكار نگيريم حرف زنون مى تواند زنده بشود. توجه داشته باشيد كه هر جا حركتى هست، تدريج است. معناى تدريج اين است كه در تعريف اجزاى بالفعل وجود ندارند. به عقيده ما در حركت تدريج شرط شده است.
آقاى نگهدار: معذرت مى خواهم كه صحبت هايتان را قطع كردم. استفاده كرديم. اما سؤال اين است كه آيا هر تغييرى زمان مى برد يا نه؟ مسأله اختلافى همين جمله بود كه آيا هر تغييرى شامل زمان مى شود يا نه؟ در مورد حركت كاملاً توافق داريم. حركت در زمان اتفاق مى افتد. هم شما چنين مى گوييد و ما هم چنين مى گوييم. پس اين سؤال را هم توضيح بفرماييد.
آقاى مصباح: گمان مى كردم با اين توضيح روشن شده است. چشم بيشتر توضيح مى دهم.
منظورم از اين مثالهايى كه گفتيم ـ مانند مثال نقطه ـ اين بود كه نقطه خودش واقعيت عينى ندارد، بلكه از صفات موجودات عينى است. حال تغيير هم همين طور، تغيير هم خودش يك واقعيت عينى نيست. ما در خارج در كنار ماه و خورشيد و آسمان و زمين و پروتون و الكترون چيزى بنام تغيير نداريم. تغيير يك مفهوم تحليلى است كه از صفات شىء خارجى بدست مى آيد. به تعبير دقيق از «مفاهيم فلسفى» است و از «مقولات فلسفى» است، نه از «مقولات ماهوى». منظورم اين بود كه «تغيير» هم يك واقعيت عينى در كنار ساير اشيا خارجى نيست. تغيير يك مفهومى است كه ذهن از شىء درك مى كند. وقتى ذهن ما يك موجودى را جداى از شىء ديگر كه هنوز به خط ديگر متصل نشده است مى بيند و در آنِ بعد مشاهده مى كند كه يك اتصال ايجاد شده است، خود اين اتصال و پيدايش اتصال را مى توانيم يك تغيير بناميم.
مجرى: عذر مى خواهم كه صحبتتان را قطع مى كنم. گرچه مباحث فلسفى ايجاب مى كند فرصت بيشتر را براى طرح آنها منظور كنيم امّا در عين حال هر كسى تقريباً از تمام وقتش استفاده كرد و به پايان دور نخستين نزديك مى شويم. استدعا كنم حداقل، اين وقت اندكى كه از برنامه باقى مانده است را صرف مباحث پراكنده نكنيم و به موضوع اختصاصى روى آوريم. بنابر اين خواهش مى كنم مباحث ديگرى را كه بعنوان مباحث جنبى طرح شده اند، با توجه به خاطره مباحث گذشته كنار بگذاريم و اجازه بدهيم آنها را به زمان مستقلى حواله داده و به موضوعى كه در اواخر صحبت آقاى مصباح تعيين كرديم، يعنى مسأله حركت، البته نه بحث عموميت حركت ـ بلكه بيشتر حوزه تعريف حركت برگرديم. به هر حال به حركت بپردازيم و اين مباحث جانبى را كه بى ارتباط هم نيست، اما ربط مستقيم و صريح با عنوان مشخص شده ندارند، رهاسازيم. چون در عنوان بحث كه حركت از ديدگاه ماركسيسم و ديالكتيك و اسلام مى باشد، نمى گنجد. به هرحال آن مباحث را كنار بگذاريم و باقى مانده وقت را تحت موضوع خاص ادامه بدهيم. با توجه به مباحث مطروحه وقت زيادى براى شما آقايان نمانده است، مگر يكى دو دقيقه. اگر بخواهيم وقت ٣٥ دقيقه اى را كه براى هر كس تعيين شده است مراعات كنيم. فرصت همه پايان يافته است. با توجه به اين كه برنامه امكان توسعه ندارد، لذا تنها ٥ دقيقه به وقت همه آقايان اضافه مى كنيم اميد است كه از اين وقت محدود در راستاى موضوع استفاده مطلوب را ببريد. با توجّه به اين توضيحات از آقاى طبرى خواهش مى كنم كه بحث را پى بگيرند.
آقاى طبرى: مطالب محدود كننده را دوست عزيزمان آقاى طيب [آقاى مجرى] گفتند. فقط يادآورى مى كنم كه تا كنون يازده مطلب گوناگون و متنوع در اين جا مطرح شده است. با استقبال از پيشنهاد ايشان [آقاى مجرى] ما سعى مى كنيم از اين مطالب صرف نظر بكنيم و فقط يادآورى مى كنيم كه چه مطالبى مطرح شده است; تاكنون درباره مقولات و اصطلاحات فلسفه اسلامى صحبت شده است كه آيا ماركسيست ها حق دارند آنها را بكار ببرند و اگر حق دارند آنها را بكار ببرند، در چه چارچوبى صحيح است و در چه چارچوبى صحيح نيست؟ البته مسلماً دوستان، ما را منع نمى كنند. فقط چارچوب بكارگيرى اصطلاحات را معين مى كنند. مسأله ديگرى كه مطرح شد درباره وحدت وجود بود كه آقاى مصباح فرمودند، ذهنِ فرو غلتيده در مادّيات قادر به درك آن نيست. البته در زمينه وحدت وجود از نظر اسپينوزا نيز صحبت شد. مسأله ديگر درباره تعريف مذهب از جهت ماركسيسم بود كه جناب آقاى سروش جمله معروفى كه بطور ناقص از قول ماركس نقل مى شود را يادآورى فرمودند. مسأله ديگر نقش فلسفه ماركسيستى از جهت عمل است كه جناب آقاى مصباح فرمودند تقسيم فلسفه به فلسفه عملى و فلسفه نظرى از زمان پيش از ارسطو وجود داشته و اين ابداع ماركسيسم نيست. مسأله شناخت نيز مطرح شده است كه آيا مقولات شناختى، مادّى هستند و يا معنوى و اگر معنوى مى باشند به چه معنا و مفهومى معنوى هستند؟ آيا پايه مادى دارد يا اين كه واقعاً معنوى است؟ بحث ديگر درباره نظريه «مشبّهه» بود كه آيا نظريه مشبهه را مى شود در مقابل نظريه وحدت وجود گذاشت يا نه؟ و يا چنين اصطلاحى وارد فلسفه شده يا نشده است؟ درباره رابطه مقولات تجريدى مثل مقولات هندسى، همانند نقطه و خط و غيره نيز بحث شد. همين طور در مورد ارزش شناختى مقولات تجربى و اين كه چقدر داراى ارزش شناختى هستند و درباره شناخت بطور كلى صحبت شد. و سپس درباره برخى مسائل نفسانى مثل تعريف «من» سخنان شيرينى توسط آقاى مصباح ارائه گرديد و در پايان درباره مسأله اتصال و انفصال و يا در عين اتصال، انفصالى بودن مكان و زمان و حركت نيز بحث شد. حال اگر همه اينها را كنار بگذاريم و به بحث حركت برگرديم راضى مى شويد؟ فقط من مى خواستم يادآورى بكنم كه اين همه مسائل مطرح شده و اگر ما به آنها پاسخ نمى دهيم، به سبب فقدان پاسخ نيست. الحمدللّه از اين نظر نقصى نداريم و انبان ما از پاسخ پر است. فقط براى اين كه وارد گسترش زايد بحث نشويم، پاسخ نمى دهيم. مثل اين كه ضرورى است تا غير از برخورد ماشينى از طريق اين دستگاه ـ تلويزيون ـ برخوردهاى انسانى هم بايد بين ما بوجود بيايد و بعد بنشينيم در فرصت مناسب مطالب مختلف را مطرح بكنيم و حداقل همديگر را درك بكنيم كه حدود و ثغور حرف ما اين است. چون احساس مى شود كه در حقيقت حتى از يكديگر درك مناسب نداريم و سوء تفاهم خيلى زياد مى باشد و ابهامات فراوان است. حالا برويم به سراغ مسأله حركت. در مسأله حركت ...
مجرى: بنا را بگذاريم بر اين كه پاسخ ندادن به اين سؤالات نه به معناى عدم وجود پاسخ و نه به معناى وجود پاسخ است. بلكه آنها را در بقعه امكان مى گذاريم تا در زمينه مستقل و فرصت ديگرى به آن بحث ها بپردازيم.
آقاى طبرى: فرصتى كه از آن دوره براى من باقى مانده بود در حدود ٢٣ دقيقه بود مثل اين كه اكنون ١٢ دقيقه باقى مانده است. البته الآن دو يا سه دقيقه اش گذشته است لذا وقت باقى مانده را درباره حركت صحبت مى كنم و نظر خودم را عرض مى كنم. آنچه كه مخصوصاً آقاى مصباح اصرار دارند آن را روشن بكنيم تعريف حركت است و اين كه آيا حركت را تدريجى مى دانيم و يا آن كه «كون و فساد» است. يعنى آيا تغير دفعى را هم حركت مى دانيم؟ جواب صريح اين است كه ما حركت را فقط تدريجى نمى دانيم. بلكه آنچه را كه در فلسفه اسلامى كون و فساد مى نامند، ما آن را نيز از اَشكال حركت مى دانيم. يعنى معتقديم كه مسير حركت فقط تدريجى نيست، بلكه جهشى هم است. چون ملاك قضاوت ما طبيعت و اجتماع و علوم است. يعنى علومى كه به اين طبيعت و اجتماع مربوط هستند [ملاك قضاوت ما مى باشند]. گاه بحث تعقّلى و تجريدى صرف درباره حركت انجام مى گيرد، آن گونه كه در فلسفه كلاسيك «ما» مرسوم است. «ما» به مثابه ايرانيان و اهالى خاورميانه. اگر چه شما ما را به عنوان ملحد، به كلى از عرصه خارج مى كنيد. پس يك معنا، معناى فلسفه تعقلى و تجريدى حركت است و ديگرى آن معنايى است كه واقعاً از حركت در جهان وجود دارد. در جهان وجود، حركت فقط مسير تدريجى ندارد بلكه مسير جهشى هم دارد. يعنى همان چيزهايى كه در اصطلاح بيولوژيك به آن «موتاسيون» [mutation] مى گويند و در اصطلاح فيزيك به آن «پرموتاسيون» [Permutation]مى گويند. البته از همان كلمه «موتاسيون» مى آيد. يعنى تغييرات جهشى، و در جامعه به عنوان انقلاب يا «رولوسيون» [Revolution]انجام مى گيرد. اين تغييرات را حركت هاى جهشى مى دانيم كه در فاصله خيلى سريع زمانى يك تحول كيفى عميقى در داخل يك كيفيت واحد بوجود مى آيد. در سيستم صرفاً تعقلى و تجريدى كه آقاى مصباح مطرح مى فرمايند، تغيير دفعى در وراى زمان قرار مى گيرد. ولى در آن سيستمى كه ما ملاكش را طبيعت و اجتماع مى دانيم، تغيير دفعى در وراى زمان نمى تواند قرار بگيرد. تمام تشبيهاتى كه جناب آقاى مصباح فرمودند همه مفاهيم فوق العاده مجرد و معقولى هستند كه تعقلى مى باشند و ريشه اساسى آن از تجربه گرفته شده است. مثلاً وقتى به كلمه «احصاء» عربى نگاه كنيم در مى يابيم كه به «حصاء» برمى گردد كه به معناى «ريگ» است. چون با ريگ [اشيا را] مى شمردند. به هر حال «احصاء» و «احصايه» و «حصاء» و ... بقدرى جنبه تجريدى پيداكرد كه اكنون كوچك ترين ارتباطى با ريگ ندارد. يعنى از تجربه برخاسته، ولى مراحل تجريدى فوق العاده طولانى را طى كرده و خود اين مراحل تجريدى با همديگر تركيب مى شوند و احكامى را با همديگر ايجاد مى كنند. اگر ما در اين مراحل تجريدى بخواهيم بمانيم و پايه تجربى اوليه آن را در نظر نگيريم، آن وقت علمى پيدا مى شود كه آن علم را ما علم مجردات مى گوييم. ناچار علم مجردات علم ناقصى خواهد بود. به همين جهت وقتى حركت را به واقعيت وجودى خودش برمى گردانيم، در واقعيت وجودى حركت نه تنها تدريجى است، بلكه دفعى نيز هست.
مجرى: عذر مى خواهم من صرفاً براى روشن شدن ذهن خودم، سئوال مى كنم كه آيا از ديدگاه شما حركت جهشى، حركتى سريع است و در زمان رخ مى دهد و يا همان حركت دفعى است كه اين جا مطرح شد؟
آقاى طبرى: آن دفعه و اين دفعه هم عرض كردم كه هر چقدر هم اين حركت سريع باشد، بگونه اى كه براى ما «آنات» متعدد و يا «آن» محسوب بشود از نقطه نظر زمانِ فيزيكى زمان خيلى خيلى بزرگى است. عرض كردم كه «سوركوآركها» بين عدم و وجود زندگى مى كنند; يعنى يك ميليونم ميليونم ثانيه، كه براى ما اصلاً زمان محسوب نمى شود ولى از نظر فيزيكى زمان است.
آقاى مصباح: از نظر ما تدريجى يعنى زماندار بودن. بنابراين حرف شما باز مطلب ديگرى نشد. يعنى باز حركت تدريجى است.
آقاى طبرى: آقاى مصباحِ عزيز ما كه مجبور نيستيم حتماً آن اصطلاحى را كه شما با آن خوى گرفته ايد بكار ببريم! چنين اجبارى كه نيست. ما اصطلاح خودمان را بكار مى بريم. ما به اين دفعى مى گوييم. خودتان آدم دانشمندى هستيد. تمام مقولات فلسفه در نزد تمام فلاسفه مختلف، با معانى و سايه روشن هاى خاص خودش بكار رفته است. عينيت واين همانى در مقولات وجود ندارد و نمى شود كسى را قدغن كرد. [و گفت] زبان نو اختراع كن و مقوله نو بكار ببر. نه همان مقوله كهنه را مى گيرد و با تعريف جديدى آن را به كار مى برد. چه اشكالى در اين جا هست؟! به همين جهت ما مقدار زيادى اشتراك لفظى پيدا مى كنيم. مثل كلمه «دفعى» كه لفظ دفعى را وقتى در فلسفه كلاسيك بكار مى بريم، منظور تغيير در وراى زمان است، ولى در نزد ما به معناى حركت كيفى سريع است. اين هم طبق تعريف است.
امّا نكته ديگرى كه فرمودند اين بود كه در اين جا تعريف دقيقى از حركت داده نشده است و تعريف ارائه شده، تعريف دقيقى نيست و اين تعريف همان معناى كلمه «تغيير» است، منتهى به شكل گسترده. اگر بخواهيم اين گونه سخن بگوييم، در واقع آن تعريفى كه در فلسفه كلاسيك اسلامى و ابن سينا ارائه مى شود نيز چنين است. [در فلسفه اسلامى] حركت، خروج تدريجى از حالت استعداد و قوّه به حالت فعل [مى باشد كه اين تعريف] نيز چيزى جز تغيير نيست. يعنى اگر بخواهيم دقيق نگاه كنيم آن هم چيزى جز معناى گسترده تغيير نيست. به اين ترتيب تعاريف معمولاً نقش خيلى معجزه آسايى بازى نمى كنند. لنين معتقد است معمولاً بواسطه حركت سريعى كه در وجود هست، «تعريف» يا از وجود عقب مى ماند و يا از وجود جلو مى افتد. يعنى هميشه عدم دقت در تعريف وجود دارد. ولى ما به تعريف از لحاظ منطقى نيازمنديم براى اين كه بتوانيم افكار خودمان را منظم كنيم. عرض ديگرى نيست.
مجرى: آقاى نگهدار شما بفرماييد.
آقاى نگهدار: اگر اجازه بدهيد فقط يك نكته را در مورد صحبت هايى كه آقاى سروش مطرح كردند مى گويم. چون در مباحثات گذشته هم بطور مداوم و مكرر ايشان اين مسأله را مطرح مى كردند كه براى ما هيچ فرق نمى كند كه كدام تئورى به مسند ثبوت بنشيند، لذا من مى خواهم بگويم ممكن است كه براى برخى از مكاتب فلسفى مثل مكاتب فلسفى پوزيتويسم اين مسأله دقيقاً به اين شكل باشد ولى اين كه كدام تئورى بر مسند ثبوت بنشيند، براى ماركسيسم بطور مشخص فرق مى كند. به علاوه براى زندگى هم فرق مى كند. يعنى اين كه كدام تئورى بر مسند ثبوت بنشيند، براى جامعه هم فرق مى كند. ما مى دانيم و در تاريخ هم خوانديم كه براى اين كه يك تئورى بر مسند ثبوت ننشيند و جلوى علم گرفته بشود، چه جناياتى صورت گرفته است. مثلاً مى دانيم چه به روز «گاليله» آوردند و يا «برنو» را در آتش سوزاندند. بنابراين فرق مى كند. براى اين كه اگر اثبات بشود كه ـ مثلاً ـ روند عمومى جهان هستى تكاملى نيست و يا گرايش مسلط در هستى ـ در عرصه فيزيك و مكانيك و يا جامعه شناسى ـ بر حركت اجتماعى تكاملى نيست، تفاوت مى كند. مثلا ابتدا سرمايه دارى باشد و بعد سوسياليسم و يا ابتدا فئوداليزم باشد و بعد سرمايه دارى، اينها خيلى نتايج عظيمى دارد و نتايج خيلى جدّى در تفكر و زندگى و فعاليت عملى ما به بار مى آورد. بنابراين حداقل از نظر ما فرق مى كند.
آقاى سروش: آيا ممكن است به من بگوييد اگر به فرض ـ فرض محالى كه نيست ـ ثابت هم شده بود، مى گويم هيچ كدامش ثابت نشده است ...
آقاى نگهدار: شما ثابت را هم توضيح بدهيد و توصيف بكنيد و بفرماييد كه منظور «ثابت شدن» چيست؟
آقاى سروش: ضرورت ندارد از اين مسأله بحث كنيم. به هر حال شما معتقد هستيد اين تئورى ثابت شده است؟
آقاى نگهدار: اين تئورى توسط تجربيات عينى تأييد شده است.
آقاى سروش: پس ثابت نشده است. چون تأييد غير از ثبوت است. تأييد يعنى يك مشت آزمايش بر «له» او است. ولى تأييد غير از ثبوت قطعى است. ثبوت قطعى يعنى اين كه ما دليل داشته باشيم كه اين [قاعده] هرگز در آينده برنخواهد افتاد. چنين دليلى كه در علم آورده نشده است. من توضيح دادم و گفتم كه اگر شما به تاريخ علم توجه داشته باشيد، مى دانيد كه در علم تئورى هاى زياد تأييد شده اند.
آقاى نگهدار: ولى تئورى اثبات شده اصلا نداريم.
آقاى سروش: نه. به آنچه اثبات شده و يا نشده كارى نداريم. مى خواهيم بگوييم تئورى هاى تأييد شده اى كه بعداً برافتاده اند، وجود داشته است. پس تأييد بمعناى اثبات نيست. من فقط همين را مى خواهم بگويم. اثبات تئورى يعنى آن تئورى هرگز برنخواهد افتاد. مى دانيم و دليل داريم كه برنخواهد افتاد. اين معناى اثبات است. اگر ديده باشيد در مورد اين تئورى تعبير «Confirm» رابكار برده است. اين تئورى «Confirm» شده است. «Confirm» به معناى چيست؟ به معناى «تأييد شدن» است. همان تعبيرى كه خود شما هم گفتيد. ولى هيچ وقت نگفته كه مثلاً «Establish» شده، يعنى «تثبيت شده» است; «Prove» شده است; يعنى حتماً «ثابت شده» است. اين تعبير در علم، خيلى تعبير سنگين و خيلى تعبير قوى است. به نظر من بحث يك كمى از موضوع خود خارج شده است، ولى عيب ندارد. ـ اجازه بدهيد من جمله را تمام كنم ـ ما در علوم تعبير «Prove» ـ اثبات شدن ـ را زياد نداريم. بلكه اين واژه را بيشتر در منطق و رياضيات بكار مى بريم. حالا اشكال ندارد. من مى خواهم بپرسم ـ به عنوان فرض ـ اگر تئورى ثابت شود و يا تأييد شده باشد [آيا باز هم مى توانيم تئورى مقابل اين تئورى را مطرح كنيم؟] يعنى اين تئورى كه عناصر سنگين رو به عناصر سبك مى روند ثابت شد، آيا تئورى مقابل آن يعنى نظريه تكامل باطل شود يا نه؟
آقاى نگهدار: حال توضيح مى دهم. لطفاً شما بفرماييد چقدر وقت باقى مانده است؟
مجرى: شما دور قبل ٢٤ صحبت كرديد الآن هم سه دقيقه صحبت كرديد.
آقاى نگهدار: بله. اگر كسى تئورى عنوان مى كرد كه ـ مثلا ـ حركت اجتماعى ... اجازه بدهيد حركت اجتماعى را مثال بزنم.
آقاى سروش: اين تئورى خاص مورد بحث را بيان بفرماييد.
آقاى نگهدار: چرا من اين گونه صحبت كنم؟ چون ـ اگر به خاطر شما باشد ـ در جلسه دوم وقتى آقاى مصباح سؤال كردند كه آيا نظريه تكامل فقط مربوط به «ترانس فرميسيم» است و يا كلّيت دارد و در عموم عرصه هاى هستى مصداق پيدا مى كند؟ ما جواب داديم كه تنها مربوط به حيات نيست بلكه به جامعه و تحولات فيزيك و شيمى و طبيعت هم مربوط مى شود. اگر كسى ثابت كند كه حركت جهان ما قبل حيات از پيچيده به ساده بوده است، اين هم از نظر منطقى و هم از نظر علمى و تجربى و عقلانى باعث مى شود كه پايه و اساس تكامل كه مى خواهد در تكامل فيزيكى و شيميايى ريخته شود، لغو گردد.
آقاى سروش: آفرين. من درست همين را مى خواستم. اين مطلبى است كه تا امروز آن را انكار مى كرديد. حال اكنون من توضيح مى دهم. تاكنون ...
آقاى نگهدار: اگر مطلبى در صحبت آقاى سروش باشد و من با آن مخالف باشم، هرگز من صحبت ايشان را قطع نمى كنم و به بيان نظرات خودم بپردازم. آقاى سروش به شما هم نوبت مى دهند. مى توانيد وقت بگيريد و صحبت ....
آقاى سروش: صحبت شما تمام شده بود و مى خواستيد به سراغ موضوع ديگر برويد. آقاى نگهدار، من اوّل اجازه گرفتم و آنگاه اين مطلب را گفتم تا مطلب را به سامان برسانيم. يعنى مى خواستم مطلب روشن بشود. چون ممكن است شما بعداً بخواهيد پاسخ ديگرى بدهيد. من سؤال كردم و با اجازه خودتان هم سؤال كردم. گفتم كه اگر خلاف اين تئورى ـ مثلاً ـ تأييد شده بود يا تثبيت شده بود، آيا براى تئورى تكامل تفاوت مى كرد يا نه؟ شما هم پاسخ داديد كه بله تفاوت مى كرد. حالا باز من با اجازه شما اين سؤال را مطرح مى كنم. يعنى اين توضيح را مى خواهم بگويم. اگر بخاطر داشته باشيد در بحث تكامل و حركت وقتى كه صحبت مى شد كه مواردى در طبيعت وجود دارد كه ...
آقاى نگهدار: قوانينى وجود دارد يا مواردى وجود دارد؟ اين را توضيح بدهيد.
آقاى سروش: هم قانون و هم مورد. هر دو را مى گويم. به هر حال امورى وجود دارد كه خلاف مسير تكاملى است. شما چه مى گفتيد و مى گوييد؟ شما مى گفتيد كه در كل اين چنين است و اين موارد جزئى را نبايد مطرح كرد. و بعد آن را به بحث شناخت حواله كرديم كه در مبحث شناخت اين مسأله را مطرح مى كنيم. البته اشكالى هم ندارد و مطرح مى كنيم. من مى خواهم اين را عرض بكنم كه اگر واقعاً اين چنين است و شما قبول داريد كه اگر يك قانونى و يا مواردى يافت مى شود كه خلاف مسير تكامل است و از پيچيدگى رو به سادگى رفته اند [پس تكامل يك قانون كلى و عام نيست]. اگر پذيرفتيد مواردى را كه بنده قبلاً گفتم خلاف قانون و مسير تكامل است مانند راديواكتيويته.
آقاى نگهدار: اين سؤال من را جواب بدهيد ببينم همين هست يا نيست.
آقاى سروش: بفرماييد.
آقاى نگهدار: قانون «دِزانتگراسيون» يا «فيوژن» [fusion] يعنى تجزيه عناصر! راديواكتيو، روند يك قانون....
آقاى سروش: «فيشن» [fission] با راديو اكتيو دو چيز متفاوت هستند. هرگز اين دو به يك معنا و يكى نيستند.
آقاى نگهدار: «فيوژن» يعنى درهم رفتن و «فيشن» يعنى خُرد شدن و شكسته شدن.
آقاى سروش: ولى «فيشن» غير از راديواكتيويته است.
آقاى نگهدار: وقتى فيشن صورت مى گيرد تشعشع راديواكتيو دارد. اينها را مى دانيم.
آقاى سروش: بله. ولى منظورم اين است كه فيشن غير از راديواكتيو است. «فيشن» يعنى دو تا عنصر ...
آقاى نگهدار: آن هم جزو تحوّلات راديواكتيو است. آن هم راديواكتيو است. بحث فنّى نشود.
آقاى سروش: بله. [حالا شما بفرماييد] شبيه به هم هستند. اشكال ندارد.
آقاى نگهدار: شما اين را جواب بدهيد كه آيا قانون تجزيه عناصر سنگين تر و تبديل آنها به عناصر سبك تر روند در طبيعت غالب است و گرايش مسلط بر هستى است يا نه؟ «گرايش مسلط» يعنى آن چيزى كه بطور عمومى مى بينيم. تحولى كه بطور عموم رخ مى دهد و در تمام ستارگان ديده مى شود چيز ديگرى است كه مضمون آن همان در هم رفتن عناصر است؟ من پاسخ اين سؤال را روشن مى كنم. مى گويم تحوّل فيزيكى، فيزيك هسته اى، تحول هسته اى عناصر در طبيعت به تدريج از قديم الايام از ميلياردها سال پيش به اين طرف، بطور عمده در اين جهت بوده است. در كنار اين گرايش مسلط ـ گرايش غير مسلّط و جزئى [هم وجود دارد] ـ كه اتفاقاً اين يك ميليونيم تمام ذراتى كه در طبيعت هم وجود دارند را در برنمى گيرد و بسيار جزئى است. به هرحال مشاهده مى كنيم كه در كنار اين گرايش مسلط، ما «ديزانتگريشن» [disintegration] يا شكسته شدن عناصر را هم مى بينيم. شما اگر گرايش مسلط را بپذيريد ما بحث نداريم. ولى شما مى خواهيد بگوييد به تعداد موارد كمال، موارد نزول داريم!
آقاى سروش: بله.
آقاى نگهدار: اين را مى خواهيد بگوييد. در صورتى كه ما مى بينيم جهت عمومى عالم [رو به پيچيده ترشدن است]. ابتدا ما دايناسور نبوديم تا امروز تبديل به كِرم بشويم يا از اين طرف برويم يعنى دايناسورها موجودات تكامل يافته تر از ما نبودند، و ما هم به سمت كرم شدن حركت نمى كنيم. يا ابتدا اسيدهاى آمينه در طبيعت نبودند تا بعد تركيبات معدنى در طبيعت به وجود بيايند. در عرصه شيمى يا در عرصه طبيعت روى اين قانون مى ايستيم. دقيقاً هم مى ايستيم.
آقاى سروش: دايناسورها براى تمام طبيعت هستند يا فقط براى كره زمين مى باشند؟
آقاى نگهدار: نه تا آن جا كه شناخت ما اجازه داده و شناختيم. ما در مورد پديده ها و روندهايى در هستى صحبت مى كنيم كه آنها را شناختيم نه آنهايى كه هنوز ناشناخته مانده اند. نه اين كه ناشناختنى هستند بلكه، ناشناخته مانده اند. ولى در آينده علم پيشرفت مى كند و جواب مى دهد. ما بر اين مى ايستيم كه آنچه در طبيعت و در عرصه تحولات هسته اى اتفاق مى افتد، دقيقاً روندى است از ساده به پيچيده. يعنى عناصر جدول مندليف طبق تحوّلات فيزيك هسته اى، به تدريج در جهان پديد مى آيند و اين عناصر را و اين تركيبات شيميايى را بوجود مى آورند. به يقين بين اين كه اين را و يا عكسش را بگوييم و يا بگوييم هستى رو به انحطاط مى رود تفاوت وجود دارد.
آقاى سروش: من توضيح بدهم؟
مجرى: نوبت شما هست اگر اجازه بدهيد زمان استفاده شده توسط آقاى نگهدار را بگوييم. به آقاى نگهدار وقت بيشترى مى دهم تا با سؤالات مطرح شده پاسخ بدهند ولى به برخى سؤالات پاسخ داده نشد.
آقاى نگهدار: البته مطلب ديگرى را هم ايشان در اين مورد كه علوم يكى يكى نتايجى بدست مى آورند و بعد خودشان نفى مى كنند مطرح كردند كه من ديگر دراين باره صحبت نمى كنم. يعنى به اصطلاحِ ما به آن شكلى كه لازم است به مسند ثبوت ـ يعنى همان حقيقت مطلق ـ ننشسته است، پس چگونه اين را نفى مى كند؟ يعنى نيوتن كه اصول خودش را تدوين كرد و قوانين جاذبه را گفت، چگونه نفى شد و تبديل به فيزيك نسبى گرديد و يا فيزيك كوانتيك از آن ناشى شد. هر چند اين موضوع بحث بسيار جالبى است ولى اكنون از اين گفتگو نمى كنيم و مى توانيم در آينده به آن بپردازيم. ولى اصل مطلب:
من اكنون از كلّيّت قانون مانند اين كه چگونه قانون حركت را تعميم مى دهيم و مى گوييم كه ذاتى تمام اشيا است و تمام پديده ها را شامل مى شود، صحبت مى كنم. فكر مى كنم هم آقاى سروش و هم آقاى مصباح بر اين عقيده هستند كه قانون بقاى ماده و انرژى در علم، قانونى كلى است و تمام عرصه هاى تحول هستى را دربرمى گيرد. البته به يقين نمى دانم كه آقايان به اين اعتقاد دارند يا ندارند؟ يعنى قانون بقاى ماده و انرژى حكم مى كند كه هيچ چيز در تحولات فيزيكى و شيميايى و بيولوژيك و اجتماعى نيست كه نابود و تهى شود و هستى از آن سلب گردد. چه بصورت جرم و چه بصورت انرژى از بين نمى رود. به هر حال نمى دانم كه اين را مى پذيرند يانمى پذيرند؟ ما ماركسيست ها آن را به عنوان يكى از قوانينى كه علم به اثبات رسانده است، مى پذيريم. البته هم اكنون از چگونگى و ويژگى ها و دقيق ترشدن اين قانون و ميل اين قانون به سوى حقيقت مطلق و دقت بيشتر در تعريف و توصيف آن صحبت نمى كنيم. همان گونه كه تجربيات ما در گذشته نشان داده است، قوانين رو به دقت بيشتر و بسط بيشتر و تكامل مى روند. اين جا نيز به يقين اين چنين پيش بينى مى كنيم. مطابق تمام آن تعاريفى كه در مورد تكامل فيزيك و شيميايى و بيولوژيك و اجتماعى و تكامل انديشه گفتيم، در مورد تك تك اين قوانين چنين اعتقادى را داريم. امّا كليّت اين قانون را چگونه ثابت مى كنيم؟ كليّت آن درست بر اثر پراتيك اجتماعى جوامع بشرى و تكرار و بعد با انتقال آن بر روى احساس و تكرار اين حوادث و تعميم و تجريد آنها و بازگشت مجدد به عمل و زندگى مادّى به اثبات مى رسد و به اين نتيجه رسيديم و قانع شديم كه چيزى در طبيعت از بين نمى رود. اشيا به يكديگر تبديل مى شوند ولى از بين نمى روند. البته علم بشر ابتدا چنين قانونى را كشف نكرده بود و نمى شناخت و معتقد بود ـ به عنوان مثال ـ كه ممكن است از لاى آجر عقرب زاده شود، و يا فكر مى كرد چيزى كه سوخته مى شود از بين رفته و نابود مى شود. در صورتى كه امروز تمام تحقيقات فيزيكى و شيميايى حكم مى كند كه هيچ چيزى از بين نمى رود ولى تبديل مى شود. وقتى از تعميم قانون حركت صحبت مى كرديم آقاى مصباح استدلال كرده و گفتند كه شما چون حركت را از طريق حس درك مى كنيد، و حس همان عكس بردارى روى سلول هاى مخروطى و يا بر روى ذهن است ـ همان طورى كه لنين نيز گفته است ـ . بنابراين حركت را منقطع مى دانيد و يا اصلاً حركت را نفى مى كنيد. در ادامه نيز در ضمن بيان خود گفتند ـ البته دلايل خود را نگفتند ـ كه اگر بخواهيم به اتّكاى احساس، حركت را ببينيم و آن در تمام پديده هاى عالم خارج به اثبات برسانيم و ذاتى پديده ها و اشيا بشماريم، هرگز نمى توانيم به چنين نتيجه اى دست يابيم. يعنى اين امر غير ممكن است. بلكه ما به توسط عقل و ادراك خود مى توانيم به حركت اشيا و پديده ها در عالم خارج پى ببريم. لذا با توجه به اين استدلال آقاى مصباح چند نكته را در اين زمينه توضيح مى دهم:
١ـ آن مطلبى كه شما از لنين درباره ثبات ادراك نقل كرديد، به اين شكل در امپريوكريتيسيم مطرح نشده است. همان گونه كه نسبت به اصطلاحات فلسفه اسلامى حساسيت نشان داده مى شود و اگر تعابيرى و يا تعاريفى از فلاسفه اسلامى در اين جا مطرح مى شود بايد تدقيق بشود و دقيق باشد، در اين مورد هم بايد دقت بشود. امّا واقعيت مطلب را من توضيح مى دهم كه لنين اين مطلب را در ضمن جمله اى كه در مورد تعريف ماده آورده است، ارائه مى دهد و مى گويد: ماده آن واقعيت خارجى است كه بر روى احساس ما منعكس مى شود. احساس ما از آن عكس مى گيرد و روى ذهن منعكس مى كند. يعنى لنين در اين جا مرز كشيده است. به اين معنا كه آن واقعيت خارجى كه روى احساس ما منعكس مى شود را ماده مى ناميدند، نه آن واقعيت خارجى كه روى ادراك ما منعكس مى شود. ماده آن است كه از خارج بر روى احساس منعكس مى گردد نه اين كه آنچه در ادراك منعكس مى گردد نيز مادى باشد. اين دو با همديگر تفاوت دارند و تفاوت آن دو در همان اداركى است كه برخى از فلاسفه ايده آليست از واقعيت خارجى ارائه مى دادند. مى دانيم كه در توصيف اين مسأله حكماى ايده آليسم به واقعيت خارجى و بطور كلى به خارج معتقد بودند. ولى عالم خارج را آنچه كه روى احساس ما منعكس مى شود در نظر نمى گرفتند، بلكه آن چيزى كه به عقل ما مى رسد در نظر مى گرفتند و آن را حقيقت مى شناختند و معتقد بودند كه آن، همان چيزى است كه در خارج است. ما در نظرات افلاطون و ارسطو و يا متأخرين نيز اين سخن را مى بينيم و آنها نيز آن را مطرح مى سازند و معتقدند كه اشياى حقيقى وجود ندارند بلكه حقيقى كلّى است. يعنى آن چيزى كه وجود دارد، بر روى حس منعكس مى گردد و آن چيزى كه حقيقى است، بر روى خرد منعكس مى گردد. يعنى حقيقت را در رابطه با خرد جستجو مى كردند و اشياى مادى را در رابطه با احساس، اين گونه بود كه بين حقيقت و آنچه در خارج است مرز مى كشيدند. منظور اين است كه فلاسفه ايده آليسم بطور كلى بين خرد و احساس يك ديوار عظيم مى كشند و ارتباط بين خرد و احساس را قطع مى كردند و بعد به احساس و حس و آن تأثيراتى كه جهان خارج روى احساس ما مى گذارد، بها نمى دهند. چون ارتباط را قطع كرده اند در مورد رابطه بين اين انعكاسات و آن ادراكات كه دقيقاً ناشى از همين احساسات است، تكيه و تأكيد نمى كنند و بطور كلى مى خواهند فقط بر عقل خودشان و بر خرد خودشان متكى باشند، بدون اين كه بر احساس و تجربه متّكى بشوند. اگر ما بتوانيم اين ارتباط بين خرد و احساس را دقيقاً آن گونه كه هست بشناسيم، آن وقت مسأله تعميم و تجريد و استنتاج كلّى و بدست آوردن نتايج كلى از حقايق جزئى و منفرد، آن چنان سخت نمى نمايد. در پايان سخن ...
مجرى: فقط تذكر مى دهم كه شما تاكنون ٤٥ دقيقه صحبت كرديد. ما مرز را باز كرديم، حال هر چقدر كه لازم مى دانيد...
آقاى نگهدار: خلاصه و جمع بندى سخن اين است كه ما با دو مشكل در فلسفه مواجه هستيم: يكى اين كه به تجريد و تعميم اصلاً اعتنا نمى كند و يكى اين كه فقط بر تجريد و تعميم و بر معقولات تكيه مى كند و مى خواهد استنتاج بكند! ولى ماركسيسم اين دو را دقيقاً در رابطه و پيوند با يكديگر مى بيند. يعنى از تعميم به تجريد، و از مشخص به مجرد رفتن و بازگشت از مجرد به مشخص را مبناى استنتاج احكام كلى مى شناسد. البته بقيه مطالب در مورد هندسه و حركت دفعى و ... را مى خواستيم بگوييم كه به فرصت بعد مى سپارم.
مجرى: من صرفاً وقت هاى صرف شده را اعلام مى كنم، بعد آقاى سروش صحبت بفرماييد. آقاى طبرى تاكنون ٣٣ دقيقه و آقاى نگهدار ٤٥ دقيقه، آقاى سروش ١٩ دقيقه و ٣ دقيقه صبحت پراكنده داشتند، لذا ٢٢ دقيقه به حساب ايشان مى گذاريم و ١٣ دقيقه وقت دارند و آقاى مصباح ٥/٣٩ دقيقه صحبت كردند. اگر معيار را ٤٠ دقيقه در نظر بگيريم آقاى سروش ١٨ دقيقه وقت دارند. حال هر مقدار كه لازم مى دانيد صحبت بفرماييد.
آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحيم. من ناگزيرم راجع به اين قانون دوباره توضيح بدهم. اگر آقاى نگهدار نپسنديدند كه گفتگو طرفينى باشد، اشكالى ندارد.
به هرحال من به اين سخن مى پردازم كه اگر مى گوييم بين اين كه قانون تشكيل عناصر از طريق درهم رفتن عناصر ساده و رو به پيچيده تر شدن و سنگين ترشدن پيش برود و يا به عكس باشد تفاوت نمى كند، مقصود اين است كه براى علم تفاوت نمى كند. يعنى ـ همان گونه كه در ابتداى گفتار قبل مخصوصاً توضيح دادم ـ مى گويم: اگر براى علم و عالمان تفاوت مى كرد از همان ابتداى طرح چنين تئوريى آن را مسكوت مى گذاشتند و آن را دور مى انداختند و مى گفتند اصلاً جاى طرح آن نيست. چون ـ مثلا ـ با تكامل جهان مخالف است. در حالى كه هرگز در پيشرفت علم چنين شيوه دُگماتيكى وجود ندارد. اين گونه نيست كه از چند تئورى كه مطرح مى شود بگويند بخاطر فلسفه اى كه داريم تئورى خاصى را دور مى اندازيم. البته وقتى مى گوييم هيچكدام از دو شكل تئورى براى ما تفاوت نمى كند، منظور از «ما» شخص خودم يا طبقه خاصى از علما و فيلسوفان نيست، مقصود علما و علم مى باشد. به هر حال آزاد بودن مشى علم و برآيند علم بودن ديالكتيك هرگز به اين معنا نيست كه از قبل به علم تحميل كنيم كه اين را بگو و آن را نگو. بلكه ماجرا كاملا بر عكس است. يعنى منتظر مى ماند كه ببيند علم كدام را مى گويد. بنابراين صحيح نيست كه بگوييم براى ما اثبات دو طرف تئورى فرق مى كند. براى چه كسى فرق مى كند؟ يعنى براى آقاى نگهدار فرق مى كند كه علم اين را بگويد يا آن را بگويد! اتفاقاً ـ اگر نگوييم اين كلام ضد علمى است ـ به نظر من اين سخن غير علمى است. هر كسى بايد در برابر علم كاملاً مطيع باشد، ببيند فرمان او چيست و فتواى او چيست. نه اين كه بگوييم اگر اين را بگويى با فلسفه ما درست درنمى آيد لذا آن را بگو تا با فلسفه ما مطابقت داشته باشد. ما ـ يعنى عالِم ـ منتظريم و مى نشينيم تا ببينيم علم چه مى گويد. همان طور كه قبلاً هم مكرر گفته شد و تأكيد كرديم و شما هم تأكيد كرديد، ديالكتيك هم تابع علم است نه رئيس علم و فرمانده. بلكه تابعو خادم علم است و برآيند علم مى باشد. جمع بندى علم است. بنابراين وقتى علم به نتيجه اى دست يافت آنگاه ديالكتيك است كه نتيجه گيرى مى كند. پس پيشاپيش به علم نمى توان گفت كه از اين راه برو و يا از آن راه برو. لذا اگر مى گوييم براى ما فرق مى كند بايد بررسى كرد كه براى چه شخصى و ... تفاوت دارد؟ عالِم همانى است كه تابع علم باشد. ولى اگر يافته هاى علم براى فلسفه ماركسيستى و ديالكتيكى و ... فرق كند، آن بحث ديگرى است. معناى اين كلام اين است كه علم بايد تابع ما [ديالكتيك ] بشود. قبلاً بحث كرده ايم كه علم تابع هيچ كسى و چيزى و از آن جمله تابع ديالكتيك نيست و بلكه حتى ديالكتيك هم به تأييد و تعبير خود شما از علم برمى خيزد. يعنى همان گونه كه گذشت، ديالكتيسين ها ديالكتيك را بر آيند علم مى دانند. البته اين ادعا نيز كلامى است كه بايد درباره آن بحث كنيم. اين يك نكته.
آقاى نگهدار: فكر مى كنم كه اگر يك نكته را من توضيح بدهم مسأله حل مى شود. بايد دقيقتر سخن بگوييم و كلمه ها را دقيق تر بكار ببريم. عبارت «فرق نمى كند» در اين جا كه بحث فلسفى است تعبير «فرقى نمى كند» دقيق نيست. بلكه دقيق اين است كه بگوييم «ما نبايد با پيشداورى و فرضياتى كه پايه علمى ندارد با پديده هاى علمى برخورد مى كنيم» يعنى «ما ماركسيست ها ـ در برابر علم ـ پيشداورى نمى كنيم» و بايد اين عبارت را بكار ببريم كه «با پيشداورى به طرف علم نمى رويم». اين تعبير با عبارت «فرق نمى كند» اختلاف معنايى دارد. البته تا استنتاج چه باشد.
آقاى سروش: اتفاقاً شما با پيشداورى [به سراغ علم] مى رويد. شما الآن تمايل داريد كه علم اين را بگويد و آن را نگويد. از قضا مطلب درست همين است. شما مايل هستيد كه علم اين را بگويد و آن را نگويد. يعنى پيشداورى داريد و مى گوييد كه علم اگر اين را بگويد براى ما فرق مى كند. شما دقيقاً اين را مى گوييد. در حاليكه من مى خواهم بگويم اين گونه نيست. يك عالم بدون پيشداورى و بى طرف، تسليم علم است و آماده است تا ببيند علم چه مى گويد. اگر علم اين را گفت، اين را مى گيرد و مى پذيرد و اگر آن را گفت، آن را و ...
آقاى نگهدار: البته مى دانيم كه داورى با پيشداورى تفاوت دارد.
آقاى سروش: داورى، پس از داورى علم مطرح است نه قبل از داورى علم. بنده هم توجه دارم كه داورى با پيشداورى تفاوت دارد در حالى كه بحث از همان پيشداورى است. بنابراين براى ما و شما نبايد فرق بكند و براى علم هم فرق نمى كند. ديالكتيك هم بايد تابع علم باشد. پس اگر علم اين را گفت، بايد بپذيريم، و اگر آن را هم گفت بايد بپذيريم.
نكته دوم اين است كه بررسى كنيم علم كدام يك را بطور قطعى گفته است؟ علم هيچ كدام را نگفته است. يعنى نه آن متن علمى كه شما داريد و نه هيچ متن علمى ديگرى را نگفته است بلكه هيچ متنِ علمىِ ديگرى را هم بطور مسلم نگفته است. همه ما مى دانيم و همه كسانى كه با كتاب هاى علمى سر و كار دارند مى دانند كه «تئورى» و «قانون» و «مسلّم شده» و «تأييدشده» با هم تفاوت دارند. فكر نمى كنم ما اين مقدار بخواهيم اختلاف و مناقشه كنيم. بنابراين براى علم هنوز هيچ كدام از طرفين ادعا و يا تئورى ها تثبيت نشده است. اگر تابع علم هستيم و به قول شما پيشداورى نداريم، همچنان ايستاده ايم تا علم روزى روزگارى قضاوت نهايى خودش را بكند. در اين جا هم اعلام مى كنيم كه براى ما هيچ تفاوت نمى كند كه علم كدام را بگويد. پس، از نظر يك عالم نفس طرح چنين تئورى هيچ رخنه اى در علم نيست و اگر ديالكتيك هم تابع علم است بايد بدانند كه نفس چنين تئورى نبايد ديالكتيسين ها را برآشفته كند.
امّا نكته بعد; گفته شد كه قانونى ارائه كنيد كه اين قانون بر خلاف جهت حركت از ساده به پيچيده باشد. اولاً از جمله قوانينى كه شما در موارد قبل در تأييد تئورى تكامل از آن استفاده كرديد، همين قانون تكامل زيستى جانداران داروين بود. البته همه مى دانيم كه اين قانون با همه تحوّلاتى كه اين قانون تا روزگار حاضر پيدا كرده است. به منزله يك مؤيّد و بلكه يكى از اهمّ مؤيدهاى نظريه تكامل ديالكتيكى در نظر گرفته شده است. تا آن جا كه ما امروز مى دانيم اين قانون به كره زمين و پيدايش موجود جاندار در كره زمين محدود و مربوط مى باشد. توجه داريد كه ما اين قانون را نه نفى مى كنيم و نه اثبات. بلكه ما بى خبر هستيم و از طرفى، ما و ديگر انديشمندان نمى دانيم كه جاهاى ديگر چه خبر بوده و چه شده است و بالاخره روزى معلوم مى شود. اين قانون براى هر كجا باشد در بحث كنونى تأثيرى ندارد. من فكر مى كنم آدم فقط بايد كمى تأمل كند. يعنى در همين علمى كه به آن اعتقاد دارد تأمل كند. همين قانون راديواكتويته را در نظر آوريد. مى دانيم كه امروزه دانشمندان از ساعتهاى اتمى براى تعيين عمر كره زمين استفاده مى كنند. كار آنها دقيقاً بر «تجزيه»، «ديزانتگريشن» [disintegration] اتم هاى سنگين و بسيارى از اتم هاى ساده اى كه در كره زمين وجود دارد مبتنى است. چون اين عناصر راديواكتيو، نيمه عمر زيادى دارند لذا براى مدت بسيار طولانى باقى خواهند ماند. مثلاً اورانيوم كه چندين ميليون سال است. بنابراين اورانيومى كه در زمين است، در واقع مطابق معادله اكسپنانسيل عمر آن به بى نهايت ميل مى كند منتهى از يك نقطه به بعد با خط مجانبش مماس مى شود. امّا نكته دوم: يعنى قانون دوم [در اين مورد همان قانون «فرمانتوسيون» ]fermentation[است.] همه ما مى دانيم كه يكى از اصول مهم تحوّلات و پديده هاى زيستى در همين موجودات جان دار مسأله «فرمانتاسيون» يا «تخمير» است و على الاصول فرمانتاسيون يك پديده و تحولى است كه از پيچيده به ساده مى رود. مى دانيم كه در بدن موجودات زنده «متابوليسم» [metabolism] رخ مى دهد. متابوليسم حادثه اى است كاملا در جهت شكستن پروتئين ها و ليپيدها و قندها كه از پيچيده رو به ساده مى رود. و يا مى دانيم همين نشاسته اى كه مى خوريم تجزيه و ساده تر مى شود تا شيره هاضمه ... و يا ساخته شدن شراب و يا ساخته شدن سركه و انواع تخميرهايى كه در داخل بدن ميكروب ها صورت مى گيرد و تخميرهاى آنزيماتيك و امثال آن و انواع متابوليسمى كه در بدن همه موجودات زنده صورت مى گيرد و... تمام اينها پديده هاى مكرّر و قانون مندى هستند كه به وفور رخ مى دهند و جملگى پديده هاى زيستى هستند و از پيچيده به طرف ساده حركت مى كنند. بنابراين، قانون ها و پديده هاى مشابه و مكرر در عرصه طبيعت بى جان و در عرصه طبيعت جان دار وجود دارند كه جملگى از پيچيده به طرف ساده تر شدن پيش مى روند. بالاخره در پايان يك مورد از اين حركت و تحول مردن است كه هر موجود زنده اى مى ميرد. يعنى اگر ساخته شدن يك موجود زنده يك حركت سلولى و بيوشيميك و از ساده به طرف پيچيده مى باشد، ولى مردن كاملا عكس اين حالت است. بنابراين بصورت يك نوع حادثه و يك امر قانون مند، مردن عبارت است از تجزيه سلولى و شيميايى، تا به ساده ترين عناصرى كه در خاك وجود دارد. بنابراين باز همان نكته قبلى را تكرار مى كنم كه در ازاى هر بالا رفتنى، يك افتادن وجود دارد.
از پس هر شامگهى چاشتى است *** آخر برداشت فروداشتى است
خوب توجه داشته باشيد كه همان گونه كه قبلا نيز بيان شد و اكنون هم مى گوييم، ما هرگز حركتِ از ساده رو به پيچيده را در اين عالم انكار نمى كنيم و اين مطلب هرگز مورد انكار ما نيست. بحث از اين است كه آيا قانونى بر جهان حكومت مى كند كه حركت همه پديده ها از ساده به سمت پيچيده است؟ ما مى خواهيم بگوييم كه اين چنين قانونى درست نيست والاّ اين كه در جهان حركتى هم از طرف ساده به سمت پيچيده شدن وجود دارد، مورد قبول است و كسى آن را انكار نكرده است. مگر كسى آن را انكار كرده؟ فكر نمى كنم [كه اين سخن ]مورد انكار كسى واقع شده باشد. اما اين گونه نيست كه قانونى باشد كه عامّيت و كلّيت داشته باشد. از ابتدا هم گفتيم كه اگر بگوييد اين قانون در بعضى از پديده ها رخ مى دهد ـ آن گونه كه مقصود شما هم همين است ـ بيان چنين حرفى مانعى ندارد. اما اگر بخواهيد بگوييد در همه پديده ها چنين قانونى رخ مى دهد. اين سخن اشكال دارد. مسلم است كه اين سخن باطل است و هرگز در همه پديده ها چنين چيزى ديده نمى شود. اگر هم بگوييد كه تاكنون در بيشتر موارد اين گونه بوده است، آن وقت خواهيم گفت كه اوّلا اين بيشترى و كمترى بر چه مبناست؟ آيا مقصود از بيشتر موارد، آن مواردِ مورد شناسايى و مواردى مى باشند كه بر شما معلوم شده است يا در واقع بيشتر موارد اين چنين هستند؟ شايد در واقع عرصه هاى خيلى زيادى كه هنوز براى علم كشف نشده است، اين گونه نباشند و به شكل ديگرى باشند. يعنى [حتى] شما نمى توانيد بصورت قطعى ادعا كنيد كه بيشتر موارد اين چنين است. بنابراين در حدى كه اكنون بر ما معلوم شده است مى توانيم سخن بگوييم كه بعضى از پديده ها اين گونه هستند امّا اين كه آيا در آينده هم لزوماً اين چنين خواهند بود؟ خبر نداريم و آگاه نيستم. آيا در حال حاضر تمام عرصه هاى هستى كه مقدار كمى از آنها تحت قلمرو شناخت ما درآمده اند و مقدار بيشتر آنها مجهول هستند، اين گونه هستند؟ گمان مى كنم اين سخن يك ادّعاى كاملاً غير علمى است. اگر بخواهيم درباره آنها اين چنين داورى بكنيم به يقين يك داورى نيازموده اى را به خرج داده ايم. به هر حال توضيح من در باب اين نكته همين بود كه عرض كردم.
آقاى نگهدار: من اين نكته را سؤال مى كنم تا مطلب دقيق بيان شود. چون شما هم علاقمند هستيد كه بحث بصورت دونفره باشد.
آقاى سروش: بله; اشكال ندارد. گويا شما نمى پسنديد و ضيق فرصت هم نيست.
آقاى نگهدار:از جلسه اول ما پذيرفتيم كه حركت از پيچيده به ساده وجود دارد. اين را هم پذيرفتيم كه حركت از ساده به پيچيده هم در طبيعت هست ولى از بين اين دو حركت طى روند ميليونها سال ـ بسته به عرصه آن كه اجتماع و طبيعت و فيزيك و... مى باشد ـ كداميك غالب است؟ اين را پاسخ دهيد كه در كل كدام حركت غالب است؟
آقاى سروش: من در نوبت هاى گذشته اين مطلب را توضيح دادم الآن هم خواهيد ديد كه همان مطالبى است كه قبلا گفتيم. لطفاً قانونى را كه در اين جا بيان مى شود توضيح دهيد كه اين قانون چيست؟ اين كه مى گويند وجه غالب اين است يعنى بيشتر پديده ها اين گونه هستند؟ [شما] خودتان گفتيد در بكارگيرى الفاظ [دقت را] رعايت كنيد. حال من بر مبناى آن چه كه شما بگوييد، توضيح خواهم داد. موضوع از چند حالت خارج نيست; يا اين كه بيشتر پديده ها از ساده رو به پيچيده مى روند و لذا كمترشان از پيچيده به ساده مى روند. آيا منظور شما اين است؟
آقاى نگهدار: مى خواهيد توضيح بدهم كه منظور چيست؟
آقاى سروش: بفرماييد منظورتان چيست؟
آقاى نگهدار: منظور اين است كه اين پيچيدگى در حيات هست. با توجه به تمام آن زيگزاگهايى كه در عرصه حيات و جهان فيزيك و شيميايى و اجتماع داشته است، همانا روند مسلط حركت از ساده به پيچيده است. فقط معيارهاى زمانى آن، يعنى واحدهاى زمانى كه اندازه مى گيريم، خيلى تفاوت مى كند و قانون مندى هايش بطور اخص تفاوت مى كند، ولى قانون بطور كلى يكى است. يعنى در اين عرصه ها يعنى فيزيك و شيميايى و اجتماعى و بيولوژيك، ما يك «روند مسلّط» كه در تحوّلاتى اتفاق مى افتد و مى افتاده، مشاهده مى كنيم و آن همانا حركت از ساده به پيچيده است و نه بالعكس. يعنى ما اين روند را مشاهده مى كنيم.
آقاى سروش: من مى خواهم بدانم كه اين «روند مسلط» يعنى چه؟
آقاى نگهدار: يعنى از ابتداى جهان ما از نظر ساختار ...
آقاى سروش: روند مسلط را معنا كنيد.
آقاى نگهدار: «روند مسلط» يعنى اين سيستمى كه آن را كيهان مى ناميم، اين سيستم و اين ساختارى كه امروز دارد، ساختار پيچيده ترى است يعنى عناصر و اجزاى متعددى با نظم بسيار بغرنجى در كنار هم چيده شده اند، كه در ابتدا اين گونه نبوده اند.
آقاى سروش: معناى «روند مسلط» اين است؟ شما روند مسلط را معنى كنيد.
آقاى نگهدار: «روند مسلط» در فعاليت بيولوژيك يعنى آنچه كه در پديده هايى كه در آينده ...
آقاى سروش: «روند مسلط» يعنى در بيشتر موارد [اين چنين است] من همين را مى خواهم بپرسم.
آقاى نگهدار: شما اين را كمّى مى پنداريد در صورتى كه كيفى است. يعنى كيفيت هاى نوين. كيفيت هايى كه در آينده پديد مى آيند.
آقاى سروش: آيا در همه موارد كيفيت هاى نوين مقصود است؟
آقاى نگهدار: در تمام و در دانه دانه كيفيت هاى نوين. در بيولوژى، در انواع است و در فيزيك هسته اى، در ساختمان اتمى است و ...
آقاى سروش: آقاى نگهدار شما به شكل روشن به من جواب نمى دهيد. وقتى شما مى گوييد; كيفيتهاى نوين ... آيا در همه موارد اين كيفيتهاى نوين پيچيده تر از كيفيتهاى گذشته هستند يا در بيشتر موارد اين چنين مى باشند؟
آقاى نگهدار: اين را در اين جا توضيح بدهم؟ چند بار اين بحث مطرح شده است. توجه كنيد كه ضرورت، يعنى قانون، راه خودش را از ميان تصادف باز مى كند. اين را هم مى دانيد. يعنى همان مثال درياى خزر و رابطه جزء و كل كه قبلا گفته شد.
آقاى سروش: آقاى نگهدار شما رفته ايد سراغ دليل مسأله و حال آن كه من فقط مى خواهم مدعاى شما را بدانم كه چيست؟ اكنون لازم نيست دليل ارائه كنيد. فقط بفرماييد منظور شما از «روند مسلط» چيست؟ به نظر من اصطلاح «روند مسلّط» مفرّى است كه در اين جا برگزيده شده است. من اين توهّم را متأسفانه دارم. حال اگر غير از اين است شما ثابت كنيد. متأسفانه براى من چنين پندارى وجود كه «روند مسلط» به عنوان يك مفرّ برگزيده شده است; چون تاكنون شما از توضيح كامل آن ابا نموده ايد.
آقاى نگهدار: اگر به من فرصت بدهيد، مفهوم «روند مسلط» را توضيح مى دهم و اگر فرصت نيست در بحث بعد قرار بگذاريم تا راجع به «روند مسلط» صحبت بكنم.
آقاى سروش: آقاى نگهدار اگر شما به اين شكل بخواهيد جواب بدهيد كه هر وقت توضيح مفهوم «روند مسلط» را خواستيم به سراغ يك مسأله ديگرى رفتيد، با ١٠ جلسه بحث هم جوابش روشن نمى شود. شما اگر از من مفهوم «روند مسلط» و يا مفهوم هر واژه ديگرى را بپرسيد، من براى شما بصورت مشخص توضيح مى دهم. دقت كنيد «روند مسلط» از دو كلمه فارسى [تركيب شده است ]و يا اصطلاحى است كه يك جزء آن فارسى و ديگرى عربى است. من فكر مى كنم خيلى زحمت ندارد. كشاكش و پيچاپيچى ندارد.
آقاى نگهدار: خيلى ساده است.
آقاى سروش: شما همان مفهوم ساده آن را بيان فرماييد.
آقاى نگهدار: مفهوم قانون تكامل ـ همان گونه كه قبلاً درباره آن صحبت كرديم ـ اين نيست كه هر شيئى و هر كيفتى كه در خارج مى بينيم، دائماً رو به كمال برود. اين مسأله خيلى خيلى ساده است و حتى يك كودك دبستانى هم مى تواند بفهمد كه هر پديده اى را كه در نظر بگيريم، آغاز و شروعى دارد و يك عمرى را سپرى مى كند و پايانى دارد و چيزى جز اين نيست. لزوماً اين گونه نيست كه اين شىء در پايان حتماً يك چيز اعتلايى و عالى ترى نسبت به اواسط عمرش باشد. همان گونه كه مى دانيم انسان هم روزى از بين مى رود و فكر نمى كنم كه بحثى دراين باره باشد. روند مسلط ...
آقاى سروش: اجازه بدهيد. ببخشيد. پس اين نكته را مشخص كرديم و شما هم قبول كرديد و توضيح داديد كه «روند مسلط» به اين معنا نيست كه هر پديده اى رو به كمال مى رود.
آقاى نگهدار: هر پديده اى يك دوره رشد دارد و يك دوره انحطاط.
آقاى سروش: بله كيفيت هاى متفاوت در پديده ها حادث مى شود ولى اين گونه نيست كه هر پديده اى رو به تكامل باشد و هر پديده اى طى كيفيت هايى كه پيدامى كند، رو به كمال مى رود.
آقاى نگهدار: امّا توالى كيفيت ها را چه مى گوييد؟ يعنى كيفيت هايى پديد مى آيند و بعد جاى خودشان را به كيفيت هاى جديد مى دهند و همين طور الى آخر. اين روند را مى توانيم تصور بكنيم كه كيفيت هايى پديد مى آيند و از بين مى روند. پيدايى و از بين رفتن اين كيفيت ها همان پروسه اى است كه مثلا يك ماهى زاده مى شود و رشد مى كند و آنگاه مى ميرد. ولى توالى اين كيفيت ها در زمان اتفاق مى افتد. اين را قبول داريم. ما مى بينيم كه نسل ماهى همچنان در زمان پيش آمده تا رسيده به انواع ديگر و همين طور انواع ديگرى ـ در تمام پديده هاى ديگر نيز ديده مى شود ـ ما از اين پروسه صحبت مى كنيم. اين پروسه ها بطور مسلط تكاملى هستند.
آقاى سروش: مسلط يعنى چه؟
آقاى نگهدار: مفهوم «مسلط» در اين جا دقيقاً يعنى همان رابطه بين ضرورت و تصادف. مثلا وقتى نسل ماهى را در نظر مى گيريم، مشاهده مى كنيم كه رو به تكامل مى رود. هر چند برخى از گونه هاى ماهى به بن بست مى رسند و برخى توقف مى كنند و يا اصلاً نسل آنها از بين مى رود. به هر حال اين گونه تغييرات هم در درون اين نسل هست. ولى وقتى زمان را طولانى تر و بيشتر در نظر مى گيريم، آن چيزى را كه ما در پايان اين زمان طويل مى بينيم اين هست كه ماهى به دوزيست و دوزيست به پستاندار تبديل مى شود و رشد مى كند و همچنان به جلو مى آيد. فكر مى كنم كه اگر مسأله را به خارج و آنچه در صحنه واقعيت هست بكشانيم. واضح است. نبايد آن را به ... بكشانيم.
آقاى سروش: اتفاقاً مى خواهم به سراغ آن امورى كه در خارج و صحنه واقعيت رخ مى دهد بروم. بنده بر روى تك تك پديده ها اصرار دارم اگر در واقع و در بيرون ماهى است، با تك تك ماهى هايى كه وجود دارند كار دارم و بر روى همين ماهى ها اصرار دارم. واقعيت خارجى چيست آقاى نگهدار؟ واقعيت همين صد ميليون ماهى و يا صد ميليارد ماهى است كه در اين جهان آمدند و رفتند. قبول است يا نه؟
آقاى نگهدار: بله.
آقاى سروش: پس خلاف واقع نيست. واقعى تر از آن چيزى است كه شما مى گوييد. حال در اين واقعيت ها كه صد ميليارد ماهى وجود دارد مثلاً پنج ميليارد آنها راه تكامل را طى نكرده اند. آيا اين حرف درست است يا نه؟
آقاى نگهدار: اصلا مسأله اين نيست. شما صورت مسأله را اشتباه بيان كرديد.
آقاى سروش: مگر شما نمى گوييد كه بعضى از ماهى ها سرشان به سنگ مى خورد و هيچ تكامل پيدا نمى كنند؟
آقاى نگهدار: نوع ماهى را مى گوييم.
آقاى سروش: نوع ماهى مگر غير از تك تك ماهيهايى است كه در خارج وجود دارد؟ مگر چيزى بنام نوع ماهى هم در خارج وجود دارد؟
آقاى نگهدار: در خارج نوع ماهى ـ مثلاً سفيد ـ وجود دارد.
آقاى سروش: آقاى نگهدار، چگونه در خارج نوع ماهى سفيد متجلى مى شود؟
آقاى نگهدار: در قالب ماهى هاى سفيد كه در دريا هستند.
آقاى سروش: پس در قالب ماهى هاى سفيد، نوع ماهى متجلى مى شود.
آقاى نگهدار: حالا شما بپرسيد كه هر ماهى سفيدى كه در دريا هست، نسل آن تكامل پيدا مى كند يا نه؟ من مى گويم خير آقاى سروش، نسل آن تكامل پيدا نمى كند.
آقاى سروش: بسيار خوب از ابتدا اين سخن را بگوييد. بنده هم همين را مى خواستم بگويم.
آقاى نگهدار: هر نوع ماهى تكامل پيدا نمى كند. ولى نوع ماهى تكامل مى يابد. نه تنها نوع ماهى بلكه بطور كلى موجودات زنده تكامل پيدا كرده اند. آن وقت شما مى گوييد تكامل پيدا نكردند!
آقاى سروش: اجازه بدهيد. اولاً همين سخنى كه شما مى گوييد حرف درستى نيست. ولى قبل از آن مى خواهم كه مسأله روشن بشود و بقول معروف سر بى صاحب نتراشيم. و از چيزى صحبت نكنيم كه بعد مورد انكار قرار بگيرد. شما معتقديد كه از موجودات زنده همه افراد موجود زنده تكامل پيدا نكرده اند. اين سخن درست است؟
آقاى نگهدار: بله.
آقاى سروش: بنده هم همين را گفتم. اگر بخواهيد بصورت عددى آن را محاسبه بكنيد، ـ مثلا ـ اگر مجموع فيلهايى كه در اين دنيا هستند و يا ـ مثلا ـ مجموع قورباغه هايى كه در اين دنيا هستند [در نظر بگيريد] يك عدد مشخصى دارند.
آقاى نگهدار: بالاخره چه مى شد؟
آقاى سروش: اجازه بدهيد. اگر از اول مطلب روشن باشد آخرش هم روشن مى شود.
آقاى نگهدار: بالاخره انسان به كرم مى رسد و يا از اين طرف حركت مى كند؟
آقاى سروش: پس طبق ادعاى شما قانون تكامل به اين معنا نيست كه هر موجودى در عالم رو به تكامل مى رود. اين روشن است؟ شما يك چنين ادعاى نداريد.
آقاى نگهدار: از ابتدا هم نداشتيم!!
آقاى سروش: حالا معلوم شد نداشتيد. اگر شما معتقديد كه انواع موجودات زنده رو به تكامل مى روند، پس مشخص كنيد منظورتان از «روند مسلط» اين است كه نوع ها رو به تكامل مى روند.
آقاى نگهدار: بله. يعنى انواع موجودات زنده داراى منشأ دسته دسته واحد بودند، بعد به آن «كواسروايت»هايى كه «اُپارين» نشان داده مى روند كه در حدود يك ميليارد و يا يك ميليارد و نيم سال پيش وجود داشته و اين تاريخ هستى است. آقاى سروش، ما تنها به بحث تجريدى قائل نيستيم. ما در فكر تنها به بحث تجريدى قائل نيستيم. ماركسيسم...
آقاى سروش: چه كسى اين جا بحث تجريدى كرد؟ آيا اين شما نيستيد كه بحث تجريدى مى كنيد؟
آقاى نگهدار: نه. ما به واقعيت برمى گرديم. يعنى از چيزى بحث مى كنيم كه اتفاق افتاده است.
آقاى سروش; آقاى نگهدار شما از واقعيت [دور مى افتيد].
آقاى نگهدار: مثالى بزنيد تا آن روندى را كه وجود داشته است، بررسى كنيم و از آن چه اتفاق افتاده است آگاه بشويم.
آقاى سروش: شما به آن توجه نمى كنيد. آنچه كه در خارج اتفاق افتاده اين است كه همه ماهى ها به تكامل نرسيده اند. ولى شما مى خواهيد اين را بپوشانيد.
آقاى نگهدار: من كه منكر اين نيستم.
آقاى سروش: مى خواهيم معناى تئورى تكامل را معين كنيد. شما كه مى گوييد در همه عالم تكامل رخ مى دهد، معلوم كنيم كه منظور چيست؟ پس معنايش اين نيست كه همه موجودات به تكامل مى رسند. درست است؟ يعنى ممكن است كه بعضى از جوامع در مسير تكاملشان سير نكنند.
آقاى نگهدار: ـ مثلا ـ با زلزله نابود بشوند.
آقاى سروش: بله همين طور است. ممكن است بعضى ازحيوانات هم هرگز به تكامل نرسند. حال اجازه بدهيد از انواع صحبت كنيم. آيا شما معتقديد كه تئورى تكامل به اين معنا است كه همه انواع به تكامل مى رسند؟
آقاى نگهدار: نه. خيلى از رشته ها و شاخه ها بودند كه به بن بست رسيده اند و يا اصلاً از بين رفتند.
آقاى سروش: پس با اين سخن به همان چه كه اوّل مى گفتم، رسيديم كه معناى تئورى تكامل بنا بر عقيده شما مگر غير از اين است كه بعضى از موجودات به تكامل مى رسند؟! شما چه بحث و نزاعى دراين باره داشتيد؟ اگر شما مى گوييد به واقعيت بايد رجوع نمود، بنده هم همين را مى خواهم بگويم كه بايد به واقعيت رجوع كنيد.
آقاى نگهدار: ما از ابتدا دراين باره با هم بحث و جدل نداشتيم!! در همان ابتدا هم آقاى طبرى مثال زدند. آقاى طبرى به يك قوم مثال زدند. چه قومى بود؟
آقاى سروش: آقاى نگهدار، لطفاً به بحث هاى گذشته مراجعه كنيد. از اول بحث تكامل تاكنون بطور مكرر همين را گفتيم مگر منظور شما غير از اين است كه بعضى از موجودات به تكامل مى رسند؟ اكنون بعد از آن همه بحث به همين نتيجه مى رسيم.
آقاى نگهدار: بياييد با هم آشتى كنيم.
آقاى سروش: بحث برهانى است، آقاى نگهدار آشتى چيست؟
آقاى نگهدار: شما به اين نتيجه رسيديد كه بعضى از اشيا به تكامل مى رسند و ما به اين جا رسيديم كه گرايش مسلط در طبيعت تكامل است.
آقاى سروش: شما اول صحبتتان گفتيد كه در بحث تدقيق كنيم. ما اين تدقيق را به كار مى گيريم ولى مطلوب شما نيست.
مجرى: بحث طرفينى شده است اگر...
آقاى سروش: من در اين جا مى خواستم از بيان خودم نتيجه بگيرم و توضيح بدهم.
مجرى: اگر ممكن است در ظرف سه دقيقه اين كار را انجام دهيد، چون وقت محدود است.
آقاى سروش: مى خواستم از زبان خودم نتيجه بگيرم كه به هرحال هرگز در عالم موجودات زنده و در كل جهان هستى علم مدّعى نشده است كه همه حوادث از سادگى رو به پيچيدگى مى روند. بلكه در عالم موجودات زنده همه انواع منقرض مى شوند و همين طور در موجودات غيرزنده و حتّى اجتماعات هم حركت از پيچيدگى به سادگى داريم. امّا ـ همان گونه كه در مباحث قبل گذشت ـ مسأله اين است كه آقايان ديالكتيسين ها و ماركسيست ها تكامل را يك قانون مى دانند در حالى كه ـ در بحث و جلسه دوم ـ توضيح دادم كه تكامل يك «ميل» است نه يك «قانون». وقتى آن را از «قانون» به «ميل» تبديل كرديد، آن موقع مى توان گفت كه مسأله روشن مى شود. آنچه كه قانون را قانون مى سازد همانا كلّيّت آن است والاّ اگر براى قانون استثنا پيدا شد ديگر قانون نيست. بلكه به يك امر دلخواه بدل مى شود. يعنى در آينده موردى را مى بينيم كه افرادى كه به آن گرايش دارند مى گويند اين مورد از مواردى مى باشد كه تحت شمول اين قانون است ولى افرادى كه تمايل ندارند مى گويند مشمول اين قانون نمى شود. چون گفتيم بعضى امور تحت شمول اين قانون قرار مى گيرند و شايد اين مورد از آن مواردى باشد كه اين قانون آن را شامل نمى شود و يا كسى مى گويد اين مورد از جمله مواردى است كه تحت شمول قانون واقع مى شود. وقتى وضعيت اين چنين باشد ديگر قانونيت پيدا نمى كند و علم را تابع سليقه و ذائقه مى كند. امّا اگر «تكامل» بلكه حتى «تحول» ـ كه به معناى رو به پيچيدگى رفتن است نه به معناى بهترشدن ـ بمنزله يك ميل در عالم مورد قبول باشد ـ نه بمنزله يك قانون ـ ديگر هرگز دليل و مستندى نداريم كه در آينده ادامه خواهد يافت. بلكه ممكن است كه اين ميل از يك مرحله اى به بعد كاملا معكوس بشود. درست شبيه يك ظرف آب كه طى گذر زمان حررات آن بالا مى رود و ـ مثلاً ـ به هشتاد و يا نود درجه مى رسد. شما فكر مى كنيد كه تا دو ميليارد سال آينده حرارت آن به دو ميليارد درجه مى رسد، در حالى كه اين يك ميل است و در جايى ممكن است متوقف بشود و يا حتى معكوس بشود. البته توضيح بيشتر مفهوم «ميل» را بايد در فلسفه علم جستجو نمود. نكته آخرى كه به عنوان نتيجه مى خواهم بيان كنم اين است كه وقتى گفتيم اين ميل است نه قانون، خيلى قضيه فرق مى كند. قانون، تعميم پذير به آينده است ولى ميل اين چنين نيست.
امّا نكته ديگر در مورد عام بودن حركت است. آقاى نگهدار در اين جا گفتند تاكنون حتى يك مورد بى حركت و يا ثابت در خارج از ذهن ديده نشده است. ولى بايد گفت كه ما در اين سخن آقاى نگهدار مناقشه داريم. يعنى معتقديم كه از نظر فلسفه مادى اين سخن قابل اثبات نيست. حالا فرض مى كنيم كه اين گونه باشد كه تاكنون يك مورد ثابت در خارج از ذهن ديده نشده باشد، امّا چه دليلى براى اين مطلب داريد؟ چگونه و مستند به چه دليلى مى گوييد كه در آينده هم ديده نخواهد شد؟ از نظر علمى مطلقاً چنين چيزى مقدور نيست. يعنى حداكثر اين است كه بگوييم تاكنون همه پديده هايى را كه ديده ايم، چنين بوده اند. در كدام علم چنين مطلبى گفته شده است. اصولا متد علمى اگر خوب شناخته شده باشد، چگونه و كجا قادر است اثبات كند كه در آينده هم چنين نخواهد بود؟ اين هم مسأله اى است كه بايد در آينده درباره آن بحث بكنيم. به هر حال به گمان من حتّى اثبات اين كه تاكنون همه پديده ها متحرك بوده اند، مفيد اين معنا نيست كه هستى همواره چنين است كه تمام پديده هاى آن متحرك باشند. اگر چه از نظر ماترياليست ها جهان ماده در حركت هست و خواهد بود! اين صحبت من بود كه در كمال اختصار بيان كردم.
مجرى: تصور مى كنم كه لازم است با توافق حضار موضوع بحث آينده را تعيين بكنيم و بعد اين بحث را به پايان برسانيم.
آقاى طبرى: اگر آقاى سروش موافق باشند كم كم از بررسى و بحث درباره اصول ديالكتيك ـ كه به اندازه كافى درباره آنها صحبت شده و نقطه نظرها روشن گرديده است ـ به مسأله شناخت و يا مسأله ديگرى روى آوريم و به آنها بپردازيم; يعنى به سمت جلو حركت كنيم.
مجرى: هر پيشنهادى كه بدهيد ما مى پذيريم براى ما فرقى ندارد.
آقاى مصباح: بحث شناخت يك بحث خيلى مفصّل است و فكر نمى كنم با چند جلسه بحث حل شود.
مجرى: اولين نكته اى كه آقاى طبرى به آن اشاره مى كنند اين است كه به نظر ايشان در مورد اصول ديالكتيك به اندازه كافى بحث شده است. آيا در اين موارد توافق وجود دارد كه بحث از اصول ديالكتيك كافى است؟ اگر كافى است آن وقت درباره مسائل ديگر و مباحث غير ديالكتيكى بايد تصميم بگيريم.
آقاى مصباح: البته بعضى اصول ديگر وجود دارد كه هنوز مورد بحث واقع نشده است. همانند «قانون نفى نفى» و مسأله «گذار از كمّيت به كيفيت». خوب است در مورد اين اصول هم بحث كنيم. همان گونه كه گفته شد بحث شناخت يك بحث مفصل است و بايد درباره آن تصميم مستقلى گرفته بشود.
آقاى طبرى: آقاى مصباح اين مباحث جزو ليست موضوعات بحث هست.
آقاى سروش: بسيار خوب مى توانيم به آنها بپردازيم.
مجرى: نظر ما اين است كه در بحث آينده بر روى آن دو نكته اى كه آقاى مصباح در باب ديالكتيك اشاره كردند، يعنى «گذار از كميت به كيفيت» و «نفى نفى» بحث بشود. آيا حضّار طرح اين موضوع را ضرورى تشخيص مى دهند يا نه؟
آقاى نگهدار: بحث هايى كه تاكنون مطرح كرديم دائماً به [بحث] «نفى نفى» و «گذار از كميت به كيفيت» و ... برمى گشت. اين دو را نيز به نوعى تحت پوشش خود مى گرفت. اصول ديالكتيك را نمى شود از هم جدا كرد و يك تكه اش را در نظر گرفت و بقيه اش را در نظر نگرفت.
آقاى مصباح: براى اين كه گفته نشود كه بعضى از اصول ديالكتيك مورد بحث واقع نشده است لازم است كه راجع به آنها هم يك گفتگوى كوتاهى انجام بگيرد و بحث بشود.
آقاى سروش: اگر حضار موافق هستند اشكال ندارد.
مجرى: با تشكر از شركت كنندگان در بحث آزاد و شما شنوندگان كه بحث آزاد را با پيچيدگى فنّىِ خاصى كه دارد با علاقه و پشتكار دنبال مى كنيد و ما را با اظهار علاقه خودتان تشويق مى نماييد. اينك بحث را با اين تذكر به پايان مى رسانيم كه اسلام از عرصه هاى رويارويى با انديشه ها و تفكّرات و عقايد ديگر استقبال مى كند. چون معتقد است حقانيّت اسلام در مصاف و برخورد با انديشه هاى مخالف و متضاد با او روشن تر مى شود. البته در اين جا تأسف خود را از عملكرد برخى ابراز مى كنيم كه على رغم اين كه مدعى تفكر و انديشه هستند ولى بجاى استقبال از صحنه و بحث آزاد و گفتگوى منطقى به حربه هاى ديگر متوسل مى شوند و سعى مى كنند از راه جوّسازى و شايعات و گاه با تكيه بر سلاح و امثال اين، خويشتن را بر جامعه تحميل كنند در حالى كه اگر حرف منطقى داشتند از عرصه رويارويى با منطق هاى ديگر استقبال مى كردند. روشن است كه نيامدن آنها به اين بحث دليل تزلزل آنها در عقيده شان و منطقى نبودن آرمان و ايدئولوژى و شعار آن ها است. بدان اميد كه آن ها بر سر منطق بيايند و به جاى پرداختن به آن شيوه هاى غير منطقى به اين شيوه بپردازند. ما آمادگى خود را براى پذيرش افرادى كه علاقمند هستند تفكرات خود را در مقابله با تفكرات اسلام عرضه بكنند، اعلام مى كنيم و با اين اعلام آمادگى، اين جلسه را به پايان مى رسانيم.
مجرى: بسم الله الرحمن الرحيم. همان گونه كه گذشت بحث پيرامون تعريف ديالكتيك، تأثير و تأثر متقابل، تكامل و تضاد و... انجام گرفت و اين موضوعات مورد بررسى قرار گرفت. موضوع اين جلسه اصل «گذار از تغيير كمّى به كيفى» و اصل «نفى نفى» تعيين شد.
قبل از شروع بحث متذكر مى شود كه با توجه به اين كه شوراى سرپرستى مباحث اقتصادى و سياسى و... را پيش بينى كرده است. لذا حضّار محترم از طرح مباحث غير ايدئولوژى و مسائل شعارگونه پرهيز خواهند نمود و به اين نكته توجه خواهند داشت. بعد از بيان اين تذكر، شركت كنندگان در بحث را معرفى مى كنم: آقاى عبدالكريم سروش، منفرد، آقاى محمدتقى مصباح يزدى، از حوزه علميه قم، آقاى احسان طبرى، از حزب توده ايران و آقاى فرخ نگهدار از سازمان فدائيان خلق ايران، اكثريت.
از آقاى مصباح خواهش مى كنم بحث را آغاز بفرمايند.
آقاى مصباح: بسم اللّه الرحمن الرحيم الحمدلله رب العالمين و صلى الله على سيدنا محمد و آله الطاهرين لا سيّما حجة ابن الحسن العسكرى ارواحنا فداه. اللهم عجّل لوليك الفرج و العافية و النصر واجعلنا من اعوانه و انصاره و منّ علينا بعنايته.
همان گونه كه بيان شد موضوع بحث، بررسى دو اصل از اصول ديالكتيك است: يكى اصل تبديل تغييرات كمّى به كيفى و ديگرى اصل نفىِ نفى. اسلوب بحث در گذشته به اين صورت بود كه ابتدا تعريف اين اصول را از طرفين بحث درخواست مى كرديم و آن گاه پس از تعريف و بيان ديدگاهها به اثبات آن مطلب مى پرداختيم. ولى گاهى در جريان بحث اظهار مى شد كه شما سى دقيقه از ما سؤال مى كنيد و انتظار داريد كه ظرف سى دقيقه جواب بدهيم. البته در مراحل اوليه بحث ما اين سخن را بعنوان لطيفه گويى تلقّى كرديم و گذشتيم، ولى چون تكرار شد و ممكن است در اذهان توهّم ايجاد كند، لذا براى اين كه توهّمى بوجود نيايد عرض مى كنيم كه ما هيچگاه سى دقيقه سؤال نكرديم و انتظار هم نداشتيم كه آقايان سى دقيقه سؤال را، طى سى دقيقه جواب بدهند. بلكه ظرف دو الى سه دقيقه سؤال مطرح مى شد و آقايان هم جواب مى فرمودند و بقيه وقت صرف بحث در اطراف آن موضوع مى شد. بعلاوه مكرّر گفتيم كه اگر آقايان براى پاسخ دادن با كمى وقت مواجه شدند، مى توانند از وقت ما استفاده بكنند. البته در برخى مواقع و در بعضى مباحث وقت آقايان آنقدر اضافه بود كه سخنى براى گفتن نداشتند. همان گونه كه در جلسه چهارم، دو دقيقه از وقت آقاى طبرى باقى مانده بود و وقتى درخواست شد كه اگر مطلبى داريد بفرماييد، ايشان چيزى نفرمودند. در جلسه گذشته هم حدود يك ساعت و نيم وقت در اختيار آقايان بود و صحبت هايشان را بيان فرمودند، ولى شايد ده دقيقه از آن وقت صرف پاسخ به سؤال مطرح شده ـ از طرف ما ـ نشد; بلكه مطالب ديگرى بيان شد و فعلا كار نداريم كه آيا آن مطالب به موضوع بحث مربوط مى شد يا نه. و اين امور جملگى در صورتى بود كه پاسخ به سؤال ده دقيقه وقت هم لازم نداشت. به هر حال رها شد و به مسائلى پرداخته شد كه اهميت نداشت و آن گونه كه انتظار مى رفت، مسائل اساسى مطرح نشد. اما در اين جلسه نيز اگر آقايان مايل باشند همان شيوه قبل را دنبال مى كنيم. يعنى ابتدا سؤال مى كنيم و بعد جواب آقايان را مى شنويم. البته اگر مايل نباشيد مى توانيم از وقت اختصاصى خود استفاده بكنيم و ديدگاه خودمان را درباره اين دو اصلِ ديالكتيك توضيح دهيم، آنگاه آقايان نظرات خودشان را درباره آنها بيان بفرمايند.
اوّلين اصل مورد بحث، اصل تبديل كمّيت به كيفيت است. اين اصل را بيشترِ سران ماركسيسم به عنوان يكى از اصول اساسى ديالكتيك مطرح كرده اند، حتى در همين كتابى كه بارها از طرف آكادميسين هاى شوروى منتشر شده است و اخيراً نيز تجديد چاپ گرديده اوّلين اصل ديالكتيك، اصل گذار از تغييرات كمّى به كيفى تعيين شده است. ولى آقاى دكتر ارانى اين اصل را بعنوان حالت خاصى از تضاد بيان كرده اند و آن را اصل اساسى ديالكتيك نشمرده است. به هرحال طبق برداشت ما مفهوم اين اصل اين است كه ماركسيست ها ادعا مى كنند يك نوع از تغييراتى كه در عالم اتفاق مى افتد تغييرات دفعى و ناگهانى است. توجيه اين تغييرات اين گونه است كه ماركسيست ها مى گويند وقتى تغييرات تدريجى و تغييرات بطئى و كُند به مرحله خاصى كه هگل آن را گذرگاه مى نامد، مى رسد، بطور ناگهانى و دفعى تحولى پديد مى آيد و يك تغيير دفعى حاصل مى شود و به قول آقايان كميّت به كيفيت تبديل مى شود. براى توضيح اين مطلب بايد نكاتى را به عرض برسانم. البته اگر اشتباه بيان كردم آقايان مى توانند تصحيح بفرمايند. تصور مى كنم كه آقايان [ماركسيست] اين گونه مى فرمايند كه تحولاتى كه در طبيعت واقع مى شود به سه دسته تقسيم مى شوند: يك دسته تحوّلات تدريجى و آرام و كُند. ماركسيست ها اين نوع تحولات را با تضاد توجيه كرده و مى گويند عامل اين نوع تحولات تدريجى، تضاد درونى خود اشيا است. بعد از مدتى ماركسيست ها ملاحظه كردند كه يك نوع ديگرى از تحولات وجود دارد كه به شكل دفعى و ناگهانى حاصل مى شود. البته تعبيراتشان در اين زمينه مختلف است. گاهى از آن به تغيير دفعى تعبير مى كنند و گاهى از آن به سريع تعبير كرده اند، و برخى مواقع هم از آن به جهش تعبير مى آورند. ممكن است كه منظور آنها از همه اين تعابير يك چيز باشد. به هر حال تغيير دفعى را با اصل گذار از تغييرات كمّى به كيفى توجيه مى كنند. هيچكدام از اين دو نوع تغيير نمى توانند تكامل را اثبات كنند. لذا براى اثبات تكامل، به اصل ديگرى بنام قانون نفى نفى قائل شدند و تصريح كرده اند كه اصل تضاد و اصل گذار از تغييرات كمّى به كيفى فقط مكانيسم حركت را بيان مى كند و آنچه مبيّن راز تكامل مى باشد همان قانون نفىِ نفى است. خاطرنشان مى سازد كه اين مطلب را از كتاب «ماترياليسم ديالكتيك» نوشته يازده نفر از دانشمندان آكادميك شوروى بيان كردم. اما سؤال قابل طرح در اين زمينه اين است كه آيا واقعاً شما معتقد هستيد كه كميّت به كيفت تبديل مى شود يا نه؟ آيا اين تعبير يك تعبير مسامحى نيست و شايد از همين رو است كه بعضى از ماركسيست هاى متأخر بجاى تبديل كمّيت به كيفيت، تعبير «گذار از تغييرات كمّى به كيفى» را بكار بردند. البته در ترجمه كتاب استالين و ديگران، واژه «تبديل» بكار گرفته شده است. آنها مى گويند وقتى كه به آب حرارت داده مى شود، آرام آرام حرارتش زياد مى شود. اين تغييرات به تدريج حاصل مى شود ولى به نقطه غليان و جوش كه رسيد، ناگهان آب جوش مى آيد. اين تحول بطور دفعى در آب پديد مى آيد. هر چند آقايان از پذيرش توضيح پديده هاى دفعى احتراز داشتند ولى ما قبلا آن را بيان كرديم. پس ادّعا اين است كه اين حالت بطور ناگهانى پديد مى آيد و اين يك جهش است و با اصل تضاد نمى شود اين پديده را توجيه كرد. بلكه خود قانون ديگرى مى خواهد و قانون آن همانا عبارت است از قانون تبديل تغييرات كمّى به كيفى.
امّا سخن ما اين است كه كمّيت حرارت بعد از جوش آمدن آب از بين نمى رود و به كيفيت تبديل نمى شود و لذا اگر ما هم به كيفيّت تعبير مى كنيم، فقط براى مماشات است والاّ از نظر فلسفى اين حالت يك كيفيت نيست بلكه تغيير در نوعيّت است. ولى تعبير آقايان ماركسيست اين است كه كميّت به كيفيّت تبديل مى شود. چون كميّت موجود صد درجه حرارت بود و وقتى آب جوش مى آيد اين كميّت به چيزى تبديل نمى شود. صد درجه حرارت آب به جاى خودش موجود است. به تعبيرى آنچه تبديل مى شود كيفيت آب بودن است كه به كيفيت بخار تبديل مى شود. يعنى بايد اين گونه تعبير كنند. والاّ كميت حرارت به بخار تبديل نمى شود و كمّيت به كيفت تبديل نشده است. پس سئوال اوّل اين است كه بيان بفرمايند آيا واقعاً منظورشان تبديل و تبدّل است يا اين كه اين تعبير تعبيرى مسامحه اى است؟ سؤال دوم اين است كه اين اصل را بر اساس چه متُد و روشى اثبات مى كنند؟ آيا اين اصل را از علوم گرفته اند و يا اين كه متُد ديگرى براى اثبات آن در اختيار دارند؟ البته طبعاً بايد بگويند چون فلسفه ما فلسفه علمى است، اين اصل هم از علوم بدست آمده است كه در اين صورت سؤال مى كنيم آيا در همه پديده ها چنين تحولى به اثبات مى رسد و يا فقط بعضى از پديده هاى طبيعت اين چنين هستند و اين گونه تحولاتى در آنها پديد مى آيد؟ اگر كلّيّت دارد مشاهده موارد خلاف آن را كه در برخى پديده هاى طبيعت مى بينيم چه مى گوييد؟ و اگر كلّيّت ندارد پس يك قانون كلّى نيست و اين اصل هم مثل بقيه اصل ها از اعتبار ساقط مى شود!
مجرى: گمان مى كنم كه لازم است آقاى طبرى پاسخ بدهند. آقاى طبرى بفرماييد.
آقاى طبرى: با درود صميمانه به بينندگان عزيز صدا و سيماى ايران و رزمندگان جمهورى اسلامى ايران و رهبر محترم اين جمهورى. نخستين نكته اى كه مى خواهم بيان بكنم درباره كيفيت سؤال و جواب و توزيع وقت است. البته اين تذكّر قبلا يكى، دو بار مطرح شد. اين سخن ما از نقطه نظر لطيفه گويى و يا طعنه و يا كنايه و از اين قبيل نبوده و نيست. بلكه در برخى از جلسات چنين وضعى پيش آمده است كه ميزان سؤال ها بگونه اى زياد و متعدّد بود كه براى پاسخ دادن فرصت كم بود. و اين خود مسأله اى است هر چند ما در اين جا بر اساس مراعات متقابل و نزاكت متقابل عمل كرديم و بحث را ادامه داديم و در اين جا شكوه و يا طعنه اى مطرح نشده است.
امّا درباره اصل بحث; در اين جا درباره دو موضوع سخن گفته شد; يكى مسأله تغييرات كمّى و كيفى و تبادل [تبديل] تغييرات كمّى و كيفى به يكديگر. و ديگرى مسأله نفى در نفى. من تصور مى كنم كه بايد اين دو بحث را از همديگر جدا كنيم. چون براى اين كه هر كدام از آنها يك موضوع نسبتاً بسيط و جداگانه اى است. لذا بهتر اين است از همديگر تفكيك بشوند. اگر در ادامه بحث فرصت شد به موضوع دوم نيز روى مى آوريم ولى اگر فرصت نشد آن را به بحث جلسه بعدى وا مى گذاريم. پس با اجازه شما صحبت را از مسأله كميت و كيفيت شروع مى كنم. البته همان گونه كه گذشت در اين باره آقاى مصباح كوشيدند و نظريات ما را آن گونه كه خودشان از كتب مختلف استنباط كرده بودند، بيان نمودند. اين مسأله در كتاب هاى مختلف به چند شكل بيان شده است. من سعى مى كنم در اين جا استنباط خود و استدراك [درك] خودم را آن گونه كه خودم قانع هستم [و پذيرفته ام] بيان كنم.
ابتدا بايد عرض كنم اين شكل و طريقى كه آقاى مصباح بيان و تقسيم فرمودند [درست نيست. اين كه بگوييم] ديالكتيك براى تبيين و تحليل تغييرات تدريجى، تضاد را مطرح مى كند و براى تحليل تغييرات سريع و دفعى و جهشى، به حركت كمى و كيفى و تأثير متقابل اين دو بر هم متوسل مى شود و براى تبيين و تحليل تكامل، مسأله نفى در نفى را پيش مى گيرد، درست نيست و واقعيت اين نيست. اين چيزى است كه ايشان مى گويند والاّ اصل قضيه اين گونه نيست. بلكه قضيه از اين قرار است كه ديالكتيك جهان را يك كل به هم پيوسته و مرتبط و در حال تحول و تغيير مى داند. اين تحول و تغيير در برخى موارد، حركت از ساده به بغرنج و پيچيده است. اگر ما پايان اين تكامل را تمدن بشرى در نظر بگيريم، به طور كلى يك حركت از ساده به بغرنج در كلِ وجود ديده مى شود. گرچه اين اصل اساسى را ديالكتيك بيان كرده ولى اين اصل مخصوص او نيست. بلكه همان گونه كه بارها گفته شد ديالكتيك از خيلى قديم در فلسفه يونان و سپس در نمايندگان مختلف فلسفه الهى و عرفانى و سپس نماينده برجسته تر آن «هگل» فيلسوف آلمانى به دنبال «فيشته» و «شلينگ» وجود داشته است كه آنها هم عواملى از نظريات ديالكتيك را مطرح كرده و حتى اين اصل را فرموله كردند. همان گونه كه عرض كردم اين اصل را يك نوع منطق مضمونى در مقابل منطق صورى ارسطويى مى دانستند كه آن هم تكامل خودش را در تاريخ طى كرده و طى مى كند. دليلى و دعوى ندارد كه منطق مضمونى جاى منطق صورى را بگيرد. منطق صورى فى المثل به مثابه يك ترازو است ـ با صرف نظر از اين كه در كفه آن چه بگذاريم ـ و نتيجه سنجش را مى گويد، ولى منطق مضمونى به اين مسأله مى پردازد كه فكر ما در واقع بدرستى و به شكل منطبق واقعيت خارجى را درك كند و پى ببرد كه اين واقعيت خارجى چه شيوه زندگى دارد. منطق مضمونى مى گويد شيوه زندگى واقعيت خارجى عبارت است از ارتباط هاى گوناگون با يكديگر. لذا تأثير و تأثّر گوناگون بر يكديگر و حركت و تغيير يك جاده طلايى را طى مى كند كه آن جاده تكاملى است. دعوى [ما] بيش از اين نيست. براى كالبد شكافى و توضيح مسأله حركت اعتلايى و تكاملى جهانِ عينىِ خارجى، انواع و اقسام مقولات مختلف مطرح مى شود كه هيچ كدام از آنها به گونه اى تنظيم نشده اند كه يكى براى توضيح تضاد و ديگرى براى توضيح حركت دفعى و آن يكى براى توضيح حركت تكاملى باشد. بلكه اينها كليدهاى گوناگون و يا مباحث مختلف و گوناگونى هستند كه براى كالبدشكافى و تبيين حركت عمومى و تغيير عمومى تكاملى بيان مى شوند و همه در همه چيز مؤثر هستند و اين گونه نيست كه هريك به مورد خاصى اختصاص داشته باشد.
بعد از اين توضيح مقدماتى اينك به مسأله كميت و كيفيت مى پردازيم و به آن شكلى كه من خودم درك مى كنم آن را عرض مى كنم.
ما كميّت و كيفيت را جهات مهم واقعيت عينى مى دانيم. آقاى مصباح فرمودند كه تعريف كيفيّت از نقطه نظر حكمت قديم با آنچه كه ديالكتيسين ها مى گويند كاملاً تفاوت دارد. اين سخن كاملا درست است. يك صورت نوعيه در حكمت قديم ما وجود دارد كه در واقع در طول تعريف ما از كيفيت و كيفيت ماهوى قرار مى گيرد و تشخّص شىء را معيّن مى كند يعنى تعيّن آن شىء يا پديده را معيّن مى نمايد و هويت آن را معيّن مى سازد و ما آن را كيفيّت مى ناميم و اصطلاح صورت نوعيه را كه به معناى يكى از جواهر خمسه است به كار نمى بريم، بلكه ما آن را هم نوعى كيفيت مى دانيم. به هر جهت ما كميت و يا كيفيت را جهات مهم واقعيت عينى مى دانيم. اشيا و پديده ها با آن كه يك روند و پروسه هستند و در حال حركت دائمى و زايش و بالش و پژمردن و زوال مى باشند، ولى پايدار هستند [يعنى] با وجود در روندبودن و متحرك بودن اشيا و پديده ها ولى هرگز به اين معنا نيست كه آنها ناپايدار هستند و در حالت عبور دائمى و صيرورت دائمى هستند و شكلى از خودشان ندارند و يا اصلاً ديگر غيرقابل تفكيك و غيرقابل تشخيص هستند و متنوع و متكثر نيستند. هرقدر هم كه شىء متغير باشد، در مدت زمان معيّنى اين چيز است و آن چيز نيست. يعنى داراى تشخّص كيفى و تشخّص كمّى است. داراى تعيّن كيفى و تعيّن كمى است. همين تعيّن است كه پايه پايدارى و ثبات شىء است. در [عين حال كه] پايه تكثر و تنوع اشيا و پديده هاى جهان [است] در همان حال وحدت گوهر دارد. يعنى تكثر و تنوع در عين وحدت است. كيفيت، تعيّن ماهوى و ذاتى موضوع است. وقتى مى گويم موضوع، منظور اعم از شىء و پديده و يا يك جريان طبيعى و يا اجتماعى مى باشد و همه را در بر مى گيرد. كيفيت، تعيّن ماهوى و ذاتى است كه به موضوع هويت خاص خودش را عطا مى كند و آن را از اشياى ديگر متمايز مى كند. همگونى و يا برخى مختصات كيفى شئ طبيعتاً پايه اين تعيّن كيفى است. همان طورى كه عرض كردم ما تعيّن كيفى را به يك تعيّن كيفى عمده و اساسى و ماهوى كه شئ با آن شناخته مى شود و تعيّن كيفى درجه دوم تقسيم مى كنيم. تعيّن كيفى اساسى مثل آن چيزى است كه در حقيقت در فلسفه قدماى ما صورت نوعيه مى گويند. البته كيفيت در فلسفه قدماى ما به انحاء مختلف ديگر تقسيم شده است مثل كيفيت هاى نفسانى، كيفيت هاى محسوس، كيفيت هاى استعدادى، كيفيت هاى وابسته به كمّ، كه از جمله انواع مختلف كيفيت در فلسفه قديم مى باشد ولى ما آنها را به دو قسمت تقسيم مى كنيم; يكى كيفيت اساسى و عمده كه تشخّص و تعيّن آن شىء و يا آن پديده را معيّن مى كند و يكى كيفيت هاى درجه دوم كه اهميت هاى گوناگونى را مى توانند داشته باشند و بصورت خاص مى توانند دقيقاً جنبه غير ماهوى داشته باشند.
امّا كميت; درباره تعيّن كمّى، مانند عدد و حجم و سرعت و درجه نمو و شدت و افزايش و كاهش و نظير اين امور، از اين نقطه نظر بين تعريف تعيّن كمّى در ديالكتيك و فلسفه كلاسيك تفاوت زيادى نيست. آن جا هم سخن از كمّ متصل، كمّ منفصل، كمّ قارّ، كمّ غير قار كه عبارت از زمان مى باشد، هست. در واقع بسيارى از نكات آن با آنچه كه در فلسفه ديالكتيك وارد شده است، انطباق پيدا مى كند. كميّت آن چنان تعيّنى است كه به بركت آن مى توان شىء را عقلاً و يا واقعاً به اجزاى همگون تقسيم كرد. همگونى و شباهت يعنى آن چيزى كه در فلسفه قديم به آن قدر مشترك مى گفتند. قدر مشترك علامت مميّزه كمّيت است. اگر همگونى نباشد طبيعتاً عامل تقسيم نمى تواند وارد ميدان بشود. عامل تقسيم بر اساس اندازه گيرى انجام مى گيرد و كمّيت هميشه يك وسيله معيّن تقسيم در خارج است. مثل متر يا درجه و غيره كه بوسيله آنها اين تقسيم ها انجام مى گيرد. تغيير كميّت برخلاف كيفيّت به محو و يا زايش شىء بدل نمى شود، فقط در حد معيّنى است كه تحول كمّى موجب تغيير كيفى مى شود. تاكنون دو مطلب را گفتيم; تعريف كميّت و تعريف كيفيّت. امّا آن قانون ديالكتيكى كه در اين جا مطرح مى باشد همانا عبارت است از تبادل بين كيفيّت و كميّت. اين گونه نيست كه فقط كمّيت به كيفيّت بدل شود. كيفيت هم به نوبه خود موجب تغييرات كمّى در شىء يا پديده مى شود. اين گونه نيست كه حتماً به يك شكل باشد بلكه به شكل ديگر هم وجود دارد. به هرحال تغييرات تدريجىِ كمّى است كه به تغيير ناگهانى كيفى بدل مى شوند. چنين شكلى را هم هگل گفته و هم در ديالكتيك ذكر مى شود كه تغييرات تدريجى كمّى به يك گره گاه معيّنى مى رسند و تغيير كيفى را ايجاد مى كنند. در مقام تبيين آن همان مثال معروف و كلاسيك آب را بيان مى كنند كه وقتى آب به درجه غليان رسيد، آن موقع ديگر حالت ميعان و آب گونگى از بين مى رود و آب مى تواند به بخار آب كه يك كيفيت تازه اى است بدل شود. همين طور اگر آب در درجه صفر يا زير صفر قرار بگيرد مى تواند به يخ بدل شود كه از حالت ميعان و آب گونگى بيرون مى آيد و به حالت جامد بودن در مى آيد. اين گره گاه ها هستند كه تغييرات كمّى را به تغييرات كيفى بدل مى كنند و گاهى اوقات در يك نقطه معين و در گره گاهى تغييرات كمّى سريع به تغيير كيفى بدل مى شود. به همين جهت به اينها نقطه هاى گرهى مى گويند يعنى در شيمى به اينها نقطه هاى بحرانى گفته مى شود كه موجب غليان و انجماد عنصر معيّنى مى شود. البته شكل تغيير تنها تبادل كيفيّت و كميّت نيست. افزايش و كاهش عناصر، افزايش و كاهش انرژى، تغيير نظم و پيوند عناصر مركب در موارد افزايش و كاهش انرژى، تحول كيفى با افزايش تنها يك كوانتوم و يا يك ذره، نيز از اين جمله است. فرض كنيد در عناصر سيستم «پريوديك» [periodic] مندليف با يك تغيير كوچك يعنى با يك «كوانتوم» الكترون يك عنصر جديدى مى تواند زاييده بشود. لازم نيست يك تغييراتى كمّى طولانى انجام بگيرد تا تغيير كيفى انجام پذيرد. بلكه با يك كوانتوم و يك ذره اين تغيير انجام مى گيرد. تغييرات كمّى مى توانند در مراحل مختلف انجام پذيرند و «استاديالهاى» مختلفى را طى كند. در فارسى تغيير استاديال را به تغيير مراحلى [مرحله اى] مى توان ترجمه نمود. تغيير كمّى مى تواند كاهشى باشد. همان گونه كه مى تواند افزايشى باشد و يا مى تواند تغيير كيفى به كيفى و يا تغيير كمّى به كمّى باشد. يعنى حالات بسيار متنوّعى در طبيعت و در اجتماع از اين نوع تبادل ها ديده مى شود. ادعا اين است كه چنين تبادلى بين كمّيت ها و كيفيت ها انجام مى گيرد. حال ادعاى ما اين است كه يكى از اَشكال معيّن اين تبادل عبارت است از وجود «گره گاه ها» و «نسبت ها» كه در آن گره گاه ها و نسبت ها، تحولات كمّى و كيفى به سرعت رخ مى دهد. مثلاً در جذب و دفع مواد در بدن انسان يعنى متابوليسم بدن حيوان و انسان، تغييرات فقط تغيرات كمّى نيست، بلكه تغييرات كيفى نيز وجود دارد كه ما اشيا را در كيفيت هاى خاصّى در بدن خود قبول مى كنيم و به اشكال ديگر و به صورت ترشحات گوناگون آنها را از بدن خود خارج مى كنيم. آنها هم داراى جنبه كيفى هستند و هم تحوّلات معيّنى را از لحاظ كمّى و كيفى در بدن ما ايجاد مى كنند. پس در اين جا هيچ گونه قالب سازى هاى مكانيكى وجود ندارد كه فقط به اين شكل انجام مى گيرد و به صورت ديگرى نيست. ادعاى اساسى تبادل مابين كميّت و كيفيت است آن هم به معنايى كه من عرض كردم. اين بود صحبت من در دور اوّل.
مجرى: آقاى نگهدار تصور مى كنم خوب است شما هم يا اين بحث را دنبال كنيد و يا به يكى ديگر از سؤالات آقاى مصباح پاسخ دهيد. مثلا خوب است به اين سؤال بپردازيد كه ديالكتيك با چه متدى به اين اصل رسيده است. پاسخ بفرماييد.
آقاى نگهدار: با درود به مردم زحمتكش ميهنم. و سلام و اميد پيروزى براى رزمندگان جبهه جنگ عليه صدام. مدت زيادى است كه اين مباحث شروع شده است و از اين طريق مى شود زمينه تفاهم را فراهم كرد. توصيه كرديم تا ديگر گروه ها نيز در بحث شركت كنند. البته مى شود گفت تحريم گروه هاى ديگر و عدم شركت آنها مى تواند خود روش هاى ديگرى را ايجاب كند و آنها راه هاى ديگر پيش بگيرند كه برخى حوادث مؤيد اين پيش بينى است. اينك به اصل بحث مى پردازيم.
تعاريفى كه آقاى طبرى از كميّت و كيفيت ارائه دادند طبعاً مورد قبول من هم هست. البته بعلاوه يك توضيحاتى كه مى خواستم بر آن اضافه كنم. به طور كلى وقتى اشيا مورد بررسى قرار مى گيرند، دو جنبه متفاوت را در آنها مى توان تشخيص داد: يك دسته از وجوه و جنبه ها و تعيّناتى كه قابل تقسيم نيستند و نسبتاً پايدار مى باشند و مايه جدايى اشيا و پديده ها از يكديگر مى باشند. ما اين جنبه از تعيّنات اشيا را كيفيّات ـ مطابق تعاريف ماركسيستى ـ مى ناميم. كه مايه تميز اشيا و پديده ها از يكديگر هستند. جنبه ديگرى كه در اشيا و پديده ها به چشم مى خورند همانا تعيّناتى است كه قابل اندازه گيرى و تقسيم پذير است و جنبه مشترك بين اشيا و پديده ها مى باشند. اين جنبه ها عموماً بتدريج تغيير مى كنند كه ما اينها را تعيّنات كمّى اشيا و پديده ها مى دانيم. به اين ترتيب اشيا و پديده ها داراى دو جنبه و دو سرى از تعيّنات هستند: يكى تعيّنات كيفى و يكى تعيّنات كمّى. همان گونه كه در آغاز بحث هم عنوان شد مسأله قابل طرح رابطه بين تغييرات كمّى و تغييرات كيفى است. آقاى مصباح در اين جا صورت قانون را عنوان كردند و خودشان گفتند كه اگر در بيان ايشان ايرادى هست و اشكالى وجود دارد، متذكر شويم. مسأله مورد بحث تغيير كميّت به كيفيّت است و اين كه كميّت يك شئ به كيفيّت آن شئ تبديل مى شود. به هر حال ايشان فرمودند رابطه به اين شكل در قانون عنوان شده است و نمى دانم كه درست فهميدم يا نه؟ امّا قانون به اين شكل نيست كه مدعى باشد كه تغييرات كمّى به كيفى تبديل مى شود. پس در اين جا كميت ديگر مطرح نيست. چيزى به اسم كيفيت مطرح شده است. ما در طبيعت، هم تغيير كمّى داريم و هم تغيير كيفى. يعنى كيفيّت به كيفيّت بدل مى شود و كيفيّت نوينى را بوجود مى آورد و كميت هم تغيير مى كند و افزايش و كاهش پيدا مى كند. هيچگاه ديالكتيك مدعى نشده كه كميت اساساً از درون تهى مى شود و چيز جديدى به اسم كيفيت پديد مى آيد. نه، هرگز چنين چيزى را نگفته است. آنها وقتى مى گويند، تغييرات كمّى به تغييرات كيفى بدل مى شود، دقيقاً ناظر به برهم خوردن همان نسبت هايى است كه الآن توضيح مى دهم. امّا آن نسبت ها چيست؟ كه برهم خوردن آن نسبت ها در اشيا و پديده ها موجب پديدارشدن كيفيت جديد مى شود يعنى كيفيتى كه تاكنون در شىء يا پديده وجود داشته است، به كيفيت جديدى بدل مى شود. بنابراين، مسأله قابل بررسى، همانا بيان اين رابطه است. بحثى كه در ديالكتيك مطرح مى باشد اين است كه كيفيّات ـ مطابق تعريف ـ همان صفات و خصوصيات و تعيّناتى هستند كه در پديده ها جنبه باثبات تر و پايدارتر دارند و تعيّنات كمّى تغيير تدريجى مى كردند. مسأله اين است كه تا كجا و تا چه ميزان ممكن است تغييرات تدريجى و تغييرات كمّى پيش بروند و كيفيت اشيا ثابت بماند؟ مشاهده و تجربه و برخورد ما با جهان خارج به طور تمام به ما نشان مى دهد كه بر اثر به هم خوردن نسبت هاى معيّنى ـ كه نسبت هاى كمّى هستند ـ كيفيّات نوين پديدار مى شوند. يعنى تغييرات كيفى ظاهر مى شوند. اين تغييرات كيفى ظاهر شده عموماً تغييراتى هستند كه داراى شتاب بيشتر و سرعت بيشتر و غليان بيشترى مى باشند. نمونه هاى بسيارى در زمينه توضيح چگونگى اين مكانيسم داريم كه مى توانيم روى آن بحث بكنيم. ولى چون يك سرى توضيحاتى را آقاى مصباح راجع به قانون تضاد و قانون نفىِ نفى و همين طور در مورد رابطه اينها با همديگر ارائه نموده اند، لذا لازم است افزون بر توضيحاتى كه آقاى طبرى ارائه داده اند من هم در اين زمينه توضيحاتى را بيان كنم. از اين روى به شرح آن مثال هايى كه قرار بود عنوان بشود، باز مى گرديم.
در جلسه اول بحث ديالكتيك گفتيم كه ديالكتيك مدعى است جهان يك كل به هم پيوسته مى باشد كه در حال تغيير و تحول و تكامل دائمى است. در همين تعريف و ادعا سه مسأله عنوان شد: يكى «كلّ به هم پيوسته» كه ناظر بر قانون ارتباط به مثابه يكى از قوانين و يا اصول مورد قبول ديالكتيك است. دوم تبيينى كه از جهان ارائه مى كند. يعنى همان «تغيير و تحوّل،» كه طى دو جلسه در مورد تغييرپذيرى و حركت دائمى اشيا و پديده ها بحث كرديم. و سوم «تكامل» يعنى سمت و سوى تغييرات كه مى گويد اين جهانى كه ما مى بينيم و اين سيستمى كه ما در آن زندگى مى كنيم ـ تا آن جايى كه ما شناختيم ـ گرايش مسلطى بر آن عمل كرده و آن همان حركت از ساده به پيچيده مى باشد. يعنى به سمت و سوى تغييرات تكيه دارد و آنها را به طرف پيچيده ترشدن مى بيند. بقيه قوانين ديالكتيك عمدتاً در توضيح ميكانيزم تغيير و تكامل مى باشند. يعنى باقى مانده اصول را توضيح مى دهند كه چگونه اين تغييرات صورت مى گيرد. يكى از آن اصول همين قانون تبديل كميّت به كيفيّت است كه ارتباط ميان وجوه تغييرات كمّى و تغييرات كيفى را ـ كه بر روى آن پافشارى كرديم ـ تبيين مى كند و اين كه اين تغييرات چگونه پديد مى آيند و همين طور چگونگى پيداشدن كيفيت جديد ـ كه به تبع پيدايش كيفيت جديد ـ و پارامترهاى كمّى نوين را تشريح مى كند. مقصود از كلمه بالعكس كه در پايان طرح قانون اضافه مى كنند، همين سخن است. يعنى قانون را اين گونه مى گوييم: «قانون گذار از تغييرات كمّى به كيفى و بالعكس»; مقصود از «بالعكس» همين است. قانون نفىِ نفى هم يكى از ميكانيزم هاى تكامل را توضيح مى دهد و ناظر به اين مسأله است كه چگونه شيئى جاى خودش را به شيئى ديگر مى دهد و يا پديده اى جاى خودش را به پديده اى ديگر مى دهد. چه چيزهايى نفى مى شود و چه چيزهايى باقى مى ماند؟ يعنى اين قانون ناظر بر حفظ اندوخته اى است كه هستى براى گشودن راه تكامل خودش به آن نياز دارد. البته اين قانون را جداگانه مورد بحث قرار مى دهيم. و يا وقتى حركت را مورد دقت قرار مى دهيم، مى بينيم آن حركتى مورد نظر است كه بر اساس عملكرد دو متقابل داخلى مى باشد. پس قانون تضاد و يا قانون كميّت و كيفيّت و يا قانون نفىِ نفى قوانينى هستند كه مكانيزم هاى تكامل يا حركت را توضيح مى دهند. اتفاقاً درباره قانون تغييرات كمّى به كيفى بحث هاى بسيار زيادى در طول تاريخ صورت گرفته است و مخالفان بسيارى اين قانون را نسخ كرده و يا به آن اعتراض نموده اند و گاه تعابير ديگرى از آن ارائه داده اند. به نظر مى رسد در اين جا صرفاً يك بحث آكادميك و يا بحث فلسفى پيرامون مسأله تغييرات كمّى و كيفى يا اصل نفىِ نفى يا مباحث ديگر ديالكتيك صورت مى گيرد. بحثى كه شايد كمتر به مسائل ايدئولوژيك ارتباط داشته باشد. گويا آقاى مصباح در جلسه دوم و يا جلسه سوم مطرح كردند كه مسائل آن قدر پيچيده هستند كه برخى تصور مى كنند كه اينها اصلاً به ايدئولوژى و يا به زندگى ربطى ندارند. ولى قانون تغييرات كمّى و كيفى و تعابير دقيقى كه ديالكتيك از آن ارائه مى دهد، دقيقاً مسأله اى است كه به ايدئولوژى و چگونگى برخورد با تحولى كه در هستى اتفاق مى افتد مربوط مى شود. مثال بسيار دقيقى كه معمولا در اين زمينه ها به كار مى رود و در پديده هاى اجتماعى مطرح مى گردد، همان مسأله انقلاب است كه انباشت تحولات تدريجى در جامعه در مقطع خاص است كه بر اثر شرايطى عينى منجر به يك تحول عميق و انقلابى و يك تحول كيفى در جامعه مى شود و انقلاب پديد مى آيد. وقتى انقلاب فرا مى رسد زمان تغييرات تدريجى، تغييرات گام به گام، تحولات گام به گام به سر مى رسد. ما در واقعياتى كه طى دو سال گذشته در جامعه خودمان مشاهده كرديم، پى برديم كه چگونه تمايلى اساساً نفى تغيير كيفى و تغيير انفجارى و تغيير انقلابى را نمى فهمد يا نمى خواهد بفهمد. و در دوران انقلاب هم قانون هستى را اينچنين مى بيند كه همان تحولات تدريجى يا آرامى است كه در دوران قبل از انقلاب بوقوع مى پيوست. در حالى كه در دوران انقلاب هم همان تغييرات قانون هستى است و مى بايد كه چنين باشد و به مثابه يك قانون عمل مى كند.
مجرى: آقاى نگهدار شما هم مثل آقاى طبرى بيش از ده دقيقه از وقت خودتان را استفاده كرديد. اگر مايل هستيد مى توانيد در همين حوزه، از وقتِ دوره هاى بعدى نيز استفاده كنيد.
آقاى سروش، با توجه به تعريفى كه آقايان طبرى و نگهدار از اصل كميّت و كيفيّت بيان كردند و توجيهى كه از اين دو اصل ارائه نمودند، اگر نكته اى وجود دارد، بيان بفرماييد.
آقاى سروش: چون سؤال را آقاى مصباح عنوان كرده بودند لذا اگر موافق هستيد و تمايل دارند در زمينه توضيحاتى كه ارائه شده پاسخى بدهيد و رفع ابهام بفرماييد. لذا شما [آقاى مصباح] بحث را آغاز بكنيد. چون ممكن است من يك رشته مطالب ديگرى را مطرح كنم و از اين روى هم شايد نظم بحث كمى آشفته بشود. اگر شما مايل باشيد من بعداً سخن مى گويم.
آقاى مصباح: بسم اللّه الرحمن الرحيم. تعريفى كه جناب آقاى طبرى براى قانون تبديل كميّت به كيفيت بيان فرمودند ـ همان گونه كه خودشان هم متذكر شدند ـ برداشت شخصى ايشان است و آن را به كسى نسبت ندادند. بايد عرض بكنم كه اين تفسير اشكالى ندارد و ما هم با شخص ايشان بحث داريم و با افراد ديگرى كه مطالب ديگرى گفته اند مناظره نداريم. ولى بايد توجه داشته باشيم كه تا آن جايى كه بنده اطلاع دارم اين قانون به اين صورت در هيچ كتاب ماركسيستى بيان نشده است. آن مطلبى كه ماترياليسم ديالكتيك در اصل گذار از كميّت به كيفيت بر روى آن تكيه مى كند، متقوّم به اين است كه تغييرات تدريجى به يك تغيير ناگهانى و دفعى منتهى مى گردند. ولى ايشان در اين تعريف اولاً تغييرات كمّى را حتى به تغييرات كيفى هم تعميم دادند يعنى به گفته ايشان اين قانون اختصاص به تغييرات كمّى و تبديل آنها به تغييرات كيفى ندارد، بلكه تغييرات كيفى به كيفى را هم شامل مى شود. ثانياً تدريجى بودن را هم از تعريف حذف كردند و حتى گفتند لزومى ندارد كه تغييرات تدريجى به تغييرات دفعى منتهى بشود، بلكه ممكن است تغيير دفعى هم به تغيير دفعى تبديل شود. بالاخره نكته سومى كه ايشان فرمودند اين است كه گاه گاهى «گره گاه ها» وجود دارند نه هميشه يعنى آن گونه كه بنده يادداشت كردم فرمودند يكى از اَشكال اين تغييرات وجود گره گاه ها است. طبق برداشت بنده گويا ايشان مى خواهند بفرمايند در همه اين تبدلات كمّى به كيفى و كيفى به كمى، و كيفى به كيفى گره گاه لزومى ندارد. لذا فرمودند يكى از اَشكال آن وجود گره گاه ها است. در واقع ايشان تمام آنچه را موجب قوام اين قانون ـ به عنوان يك اصل از اصول ديالكتيك ـ مى باشد حذف فرمودند و از طرف ديگر آن را تعميم دادند. يعنى ديگر كميّت مناط نيست بلكه تغيير كيفى به كيفى را هم شامل مى شود. البته مسأله تبادل را دكتر ارانى هم بيان كرده اند ولى بعضى آن را مطرح نكرده اند و در جزوه استالين نيست و بيان نشده است. دكتر ارانى مى گويند هم كمّى به كيفى تبديل مى شود و هم بالعكس. يعنى ايشان بر روى كميّت اصرار ندارند و گفتند كميّت اعتبارى ندارد و لزومى ندارد كه در اين قانون ما روى كميّت تكيه كنيم. همين طور ايشان فرمودند كه هم تدريجى بودن ضرورت ندارد و هم وجود گره گاه ضرورى نيست. گويا اين قانون به طور كلّى از آن شكلى كه مطرح شده، تغيير كرده است و به صورت يك قانون ديگرى درآمده است. آن گونه كه بنده برداشت نمودم اين كار نشان گر اين است كه قبل از هر چيز ايشان قائل هستند كه در اصول ماترياليسم ديالكتيك بايد تجديد نظر كرد و اين اصول را نمى شود يك اصول دُگم و غير قابل تغيير دانست. به تعبير ديگر خود ايشان هم قبول دارند كه اين اصل به آن شكلى كه مطرح شده، معتبر نيست.
نكته ديگرى كه در اين جا وجود دارد اين است كه هم آقاى طبرى و هم آقاى نگهدار فرمودند كيفيّت نشان دهنده حالت ثبات اشيا است. از اين سخن معلوم مى شود كه آقايان براى اشيا يك حالت ثباتى هم قائل هستند. يعنى همان ثبات ماهوى كه آقاى طبرى اشاره فرمودند، در حالى كه خود، به مكتب متافيزيك اعتراض مى كردند كه چگونه اشيا را در حال ثبات و سكون مى بيند. پس معلوم مى شود كه نه تنها در ظرف ادراك قائل به ثبات هستند بلكه حتى در خارج هم به يك گونه ثبات معتقد مى باشند كه آن را با كيفيّت نشان مى دهند. يعنى كيفيّت همان حالت ثبات اشيا است. البته تعبير آنها همانا ثبات نسبى است. ولى به هر حال اين هم يك شكل از ثبات است و يك نوع ثبات را بايد پذيرفت و پذيرفته اند. پس بخش عمده عرض بنده در اين قسمت اين است كه آن اشكالى كه مطرح مى كردند كه متافيزيسين ها مى گويند «الف الف است و تغيير نمى كند» اين اشكال به بيان خود آقايان هم وارد مى شود. چون اين كيفيّت همان كيفيّت است. هرگاه به يك كيفيّت ديگرى تبديل شد آن وقت ديگر اين كيفيت نيست. امّا مادامى كه تغيير نكرده است اين كيفيت همان كيفيت است. در واقع همان اشكالى را كه بر متافيزيسين ها وارد مى ساختند در اين جا خود آقايان آن را پذيرفته اند. البته اين سخن را آقاى طبرى بيان نفرمودند و ناچار در دور بعد مطرح خواهند كرد.
ولى آقاى نگهدار فرمودند كه منظور از اين قانون اين نيست كه واقعاً كميّت تبديل به كيفيّت شود، بلكه كميّت جاى خودش محفوظ است. يعنى تعبير تبديل، تعبير دقيق و بلكه تعبير صحيحى نيست. بلكه در جريان تغييرات كمّى، تغيير كيفى هم پديدار مى شود و در واقع اين تغيير از آنِ كيفيت است. كيفيت است كه به كيفيت ديگرى تبديل مى شود. كيفيّت آب است كه از بين مى رود و كيفيّت بخار بوجود مى آيد. كيفيت سيلان و ميعان است كه به كيفيت گازبودن تبديل مى گردد نه اين كه كميّت به كيفيّت تبديل مى شود. پس اين اشكال را هم در واقع وارد مى دانند.
نكته ديگر درباره ...
آقاى نگهدار: تغييرات كمّى به تغييرات كيفى و تبديل كميّت به كيفيت منظور است.
آقاى مصباح: تغييرات كمّى همانند تغييرات كيفى است. در عين حال تغيير كمّى هم ممكن است جريان خودش را ادامه بدهد. حتى بعد از اين كه آب به بخار تبديل شد باز هم ممكن است حرارتش افزوده شود. پس تغييرات كمّى هم در جاى خودشان محفوظ هستند; به كيفيّت تبديل نشده است.
مسأله چهارم اين است كه اگر ما واقعاً بواسطه گفته «هگل» وجود گره گاه ها را در قانون لازم ندانستيم و گفتيم كه در بعضى از اين تغييرات حتى گره گاه هم وجود ندارد، پس به چه ملاكى مى توانيم يك كيفيّتى را از كيفيّت ديگر جدا كنيم؟ هر كيفيّتى روال خود و روند خودش را طى مى كند و هيچ نقطه مشخصى هم بنام گره گاه وجود ندارد و داراى سير تدريجى يا سير دفعى هست و مسير خودش را طى مى كند. وقتى گره گاهى وجود نداشته باشد تفاوت دو ماهيّت به چه چيز حاصل مى شود؟ اين تعيّن هاى مختلف ـ به حسب تعبير ما تعيّنات نوعى و به حسب تعبير آقايان تعيّنات كيفى ـ به چه چيزى مشخص مى شود؟ و اين را چگونه اثبات مى كنيم؟ البته آقاى طبرى استدلال آن را بيان خواهند كرد و مثال هايى نيز براى آن ايراد خواهند نمود. صحبت من در اين دور همين بود.
آقاى طبرى: آقاى مصباح چند نكته را بيان كردند [كه بايد به آنها اشاره اى بكنم]. يكى اين كه اگر من گفتم استدراك [درك] خودم را بيان مى كنم و خودم نيز تصريح كردم از اين رو است كه اگر هر كدام از شركت كنندگان در بحث را در مقابل آثار و كتبى كه ديگران ـ كه با آنها هم فكر محسوب مى شوند ـ نوشته اند قرار بدهيم، درست و صحيح نيست. بسيارى از متفكران مسلمان سابق و يا معاصر، نظرياتى را در مسائل مختلف بيان كرده اند كه از آن جمله نظريات آنها درباره مسأله ديالكتيك است كه لزومى ندارد ما مسئوليت نظريات آنها را از جناب آقاى مصباح بخواهيم. ايشان سخنگوى نظريات خودشان هستند و آن را بيان مى كنند. امّا از نظر تاريخى دقيق تر اين است كه شادروان دكتر «ارانى» را يكى از اولين كسانى بدانيم كه اصول ماركسيسم، بخصوص اصول ديالكتيك را به زبان فارسى در مجله دنيا در سال ١٣١٢ بيان كردند. البته او اولين شخص به معناى اخص كلمه نبود. قبل از وى مجله اى در رشت منتشر مى شد بنام مجله «فرهنگ» كه در آن جا نيز كوشش مى شد تا اين اصول بيان بشود. ولى دكتر ارانى اين كار را با نظم و پى گيرى علمى بهتر و بيشترى انجام داد و خود ايشان ـ به درستى ـ فرمودند كه در مسائل ديالكتيك و در فلسفه ماركسيست بحث و مداقّه وجود دارد. اين بحث و مداقّه موجب مى شود ـ مثل همه پديده هاى كه معتقد به حركت در آنها هستيم ـ خود پديده ماركسيسم هم كه يك پديده اجتماعى است و مقولات و احكامى دارد، تغيير كند و تحوّل يابد و مقولات و احكام جديدى را به خودش كسب كند. بخصوص وقتى كه ماركسيسم مدّعى است كه مى خواهد برآيند متدلوژيكى و تئورى و اسلوب عمومى براى علوم اجتماعى و طبيعى بيان بكند، ببايد ناچار در پيوند با اين علوم رفتار كند و در پيوند با اين علوم تغيير كند. مثلا الآن علومى جديد مانند تئورى سايبرنتيك پديدار شده است. دو نوع سايبرنتيك داريم: يكى سايبرنتيك فنى كه براى ساختن ماشين هاى كاميپوترى است و ديگرى سايبرنتيك تئوريك كه اين نظريات را «نربرت وينر» آورده است. وقتى نگاه مى كنيم مى بينيم اصل تغيير و اصل تأثير متقابل در داخل نظريه سايبرنتيك مطرح و بيان شده است و يا اين كه وجوه مشترك مابين ماشين ها و انسان ها در ميان آنها به عنوان اين كه دستگاه هايى هستند كه اطلاع مى گيرند يا اداره مى شوند و يا كنترل مى شوند، بيان مى شود. به اين ترتيب قوانين مشتركِ وجود و صحنه هاى مختلف وجود يعنى طبيعت و اجتماع در داخل سايبرنتيك جستجو مى شود. تئورى «نربرت وينر» را يك نفر دانشمند امريكايى مطرح كرده است و به هيچ وجه از ماركسيسم نيست و از ماركسيسم بكلّى دور بوده است. در دوران «استالين» هم ابتدا با سايبرنتيك مخالفت كردند ولى بعد از استالين اتحاد شوروى متوجه اهميّت بزرگ تئوريكى و عملى اين علم شد و حالا خود اتحاد جماهير شوروى يكى از مراكز مهم دانش سايبرنتيك در كنار امريكا محسوب مى شود. يا دانش ديگرى كه اخيراً در سال هاى پنجاه به بعد ظهور يافته «تئورى سيستم ها» است كه من كم و بيش به آن اشاره كردم. تئورى سيستم ها هم بوسيله كسانى كه اصلا هيچ ارتباطى به ماركسيسم ندارند مانند دانشمندانى مثل «اخبى» و «كِتْسِلر» و ديگران مطرح شده و اين دانش به ميدان كشيده شده و هدفشان اين است كه هم جهان طبيعى را، هم جهان اجتماع را به مثابه سيستم هاى تو در تو كه با همديگر ارتباط دارند و داراى ساختار و عملكرد و ارتباط هستند، مورد بررسى قرار بدهند. به نظر من اين تئورى فوق العاده به اصول ديالكتيكى كه هگل از طريق فلسفى به آنها رسيده است، نزديك مى باشد. هرچند كه اينها از طريق بررسى هاى علمى و فنى به آنها مى رسند. وقتى دانش هايى مانند «سايبرنتيك» يا «تئورى سيستم ها» بوجود مى آيد، وظيفه ديالكتيك اين است كه به نوبه خود از اين دانش ها فيض بگيرد و مقولات لازم را از آنها اتخاذ و كسب كند و نظريات خودش را دقيق تر نمايد. لذا وجود تحول در ديالكتيك و وجود تعابير گوناگون در ديالكتيك، پديده اى عادى است. مانند اين كه اگر شيوه عرضه مرحوم دكتر ارانى و شيوه عرضه اين جانب در اين جا كاملا با هم تفاوت دارند، امرى عادى است. پس همين طورى كه بارها از طرف دوست عزيزم آقاى طيب ـ مجرى ـ هم ذكر شد، ما بيان گر نظريات خودمان هستيم نه بيان گر نظريات ديگران. به همين جهت هم در برابر نوشته ديگران مسئوليتى نداريم. ما صرفاً در برابر گفتار خودمان در داخل اين جلسه مسئوليت داريم و حتى نسبت به نوشته هاى قبل خود مسئوليت نداريم. براى اين كه ممكن است از ديروز تا امروز بداء و تفاوت نظر حاصل شده باشد و هيچ اشكالى در اين مسأله نيست. چون علم است و به نظر من علم انسان مى تواند با استنباط عميق تر و دقيق تر شود.
امّا در مسأله مورد بحث كه آقاى مصباح مطرح فرمودند بايد عرض كنم آنچه در نزد «هگل» اهمّيت داشت عبارت بود از پيدا كردن مفهوم و مقوله «نسبت». يعنى همان چيزى كه به زبان آلمانى به آن «مَسْ» مى گويند. يعنى بين كميت و كيفيت يك پيوند وجود دارد كه اين پيوند در نسبت هاى مختلف تغيير مى كند. اگر تغييرات كمّى به آن نقاط معيّن ـ گره گاه ها و نسبت ها ـ برسند، موجب پيدايش تغييرات كيفى مى شوند. به اين جهت او فاصله بين كميّت و كيفيت را از لحاظ وجودى از ميان برداشت و تبادل آنها را به عدّه ديگر نشان داد. وقتى بررسى مى كنيد متوجه مى شويد كه اين سخن به نوبه خود درست است كه تغييرات كمّى مبدل به تغييرات كيفى مى شوند و اين نقاط گره گاهى و اين نسبت ها هم وجود دارند. آنچه كه هگل آن را به اصطلاح يافته است، درست يافته، و آنچه را كه ماركسيسم از او اتخاذ كرده است نيز، اشتباه نيست. ولى اگر ما بخواهيم رابطه بين كميّت و كيفيت را فقط در آن شكلى كه هگل گفته بيان كنيم، مطلب را فقير كرده ايم. در حالى كه در جهان، خواه در طبيعت و خواه در اجتماع، مطلب بغرنج تر از اين جريان دارد.
آقاى مصباح فرمودند كه در اين جا مثال ذكر نشده است. ولى من مثال هايى را گفتم. از جمله گفتم كه فرض كنيد در سيستم پريوديك مندليف تغييراتى بين عناصر انجام مى گيرد. گاهى اوقات تغييرات كمّى كوچك به اندازه يك كوانت است. يعنى يك الكترون اضافه مى شود و در نتيجه، آن عنصر سابق به يك عنصر جديدى مبدل مى شود. به اين ترتيب، اين تغييرات كمّى تدريجى نيست كه در يك نسبت خاصى به تغييرات كيفى ناگهانى مبدل مى شود بلكه يك تغيير كمّى است و همان تغيير كمّى اوليه تاثير خودش را مى گذارد. يا عرض كردم كه هميشه تغيير از كمّى به كيفى نيست، بلكه در برخى موارد تغيير كيفى به كيفى انجام مى گيرد. مثلا در انسان براى ادامه روند حيات، متابوليسم رخ مى دهد كه يك جريان است. يعنى به اصطلاح همان سوخت و ساز كه ما مواد و اشيا را مى گيريم و جذب مى كنيم. اين اشيا خودشان تعيّن هاى كيفى دارند و به صورت اشياى ديگرى آنها را پس مى دهيم كه آنها نيز دارى تعيّن هاى كيفى هستند. بنابر اين به كيفيّتى آنها را مى گيريم و به كيفيتى هم آنها را پس مى دهيم و كيفيّت ديگرى بنام روند حياتى ادامه پيدا مى كند. به اين ترتيب تبدّل هاى مختلف به اشكال گوناگون از شكل دفعى تدريجى و غير تدريجى و تغيير كمّى به كيفى و كيفى به كيفى، و حتّى تغييرات كيفى كوچك كه مشخصات يك شعر را تشكيل مى دهد و تغييرات كيفى اساسى، همه اين تبديل ها را ما در داخل طبيعت و اجتماع مشاهده مى كنيم. امّا در مورد آنچه كه به تغييرات كمّى و كيفى مربوط مى شود، هيچ گونه ترديدى نيست. يعنى در آنچه كه كشف هگل محسوب مى شود، هيچ گونه ترديدى نيست و مى شود مثال هاى خيلى عادلى براى آن ذكر كرد. مثلا فرض كنيد اگر ما در حال درگيرى با عراقِ متجاوز هستيم مى توان آن را جنگ ناميد و اگر اين درگيرى بين يك فرد ايرانى و يك فرد عراقى انجام مى گرفت، ديگر اسم آن جنگ نبود. ولى وقتى كه گروه عظيمى از رزمندگان ما در جنگ بر عليه گروهى از متجاوزان عراقى شركت مى كنند در آن صورت ما از جنگ ايران و عراق و از تجاوز عراق بر عليه ايران صحبت مى كنيم. يعنى در اثر يك تغييرات كمّى كه در تعداد افرادى كه در اين رزم شركت مى كنند، رخ داده است، يك تغيير اساسى به وجود مى آيد و تحول كيفى حاصل مى شود. در همين انقلاب شكوهمند اسلامى خودمان، تا وقتى كه عناصر ناراضى و عناصرى كه بر عليه رژيم مبارزه مى كردند اندك و خيلى كم بودند و از يكديگر جدا بودند و گروه ها كوچك بودند، تحولى ايجاد نمى كردند ولى وقتى كه به عناصر فوق العاده وسيع، مبدل شدند و طبقه كارگر در آن شركت كردند و اعتصابات وسيع كارگرى و كارمندى انجام گرفت، آن گاه موجب شد كه رژيم طاغوتى با تمام غرور و تفرعن فرعونى خودش ميدان را خالى بكند و انقلاب اسلامى پيروز بشود. به اين جهت تبديل كميّت به كيفيت و وجود گره گاه ها است كه نقش دارند. اين كلام و سخنى است كه اگر به آن توجه بشود، حقيقتى است كه مورد نفى نيست. من فقط از اين روى آن را توضيح دادم كه مبادا با اين حقيقت منزلت تبدلات را فقير كنيم، چون منزلت تبدلات از اين هم متنوع تر است.
اما نكته ديگرى كه جناب آقاى مصباح فرمودند اين است كه گفتند الحمدلله اين آقايان [ماركسيست] به وجود ثبات هم اعتراف كردند. گويا [ما] قبلا همه چيز را در حال تغيير دائمى مى دانستيم و هيچ ثباتى وجود نداشت. البته اين تصورى است كه ايشان داشتند و گويا براى همه اين تصور وجود دارد و كارى هم نمى شود كرد. تصورات و پندارها و توهماتى درباره طرفداران انديشه ديالكتيك و ماركسيسم وجود دارد كه اميدواريم اينها برطرف بشود. يعنى من نمى خواهم بگويم اختلاف نظر برطرف بشود براى اين كه اختلاف نظر در داخل يك جامعه زنده طبيعتاً مى تواند باقى باشد و برخورد مختلف با مسائل مى تواند وجود داشته باشد. ولى خوب است كه اين اختلاف نظر دقيق باشد. يعنى هر كدام بفهميم كه طرف مقابل دقيقاً چه مى گويد نه اين كه تصور بكنيم كه واقعاً اين گونه بوده است. به هرحال هرگز چنين نيست و نبوده كه ماركسيسم ثبات را منكر بشود. چنين چيزى انكار واقعيات است. يعنى مكابره با عيان است. چنين كارى را نمى شود كرد. به يقين ثبات وجود دارد. تعيّن كيفى و كمّى اشيا وجود دارد كه موجب ثبات آنهاست. ولى اين ثباتى است كه در معرض و در گذرگاه تغييرو صيرورت قرار دارد. بيش از اين چيز ديگرى گفته نشده است. در واقع در داخل خود اين ثبات، هسته هاى آن تحول در حالت جوشش و غليان است. از اين رو اين مطلب گفته شده است كه اين ثباتى هم كه ديده مى شود، در حقيقت يك تاريخچه تغيير درونى را پشت سر گذارده و از درون مى گذراند تا به مرحله اى مى رسد كه واقعاً اين تغييرات به يك تغييرات كيفى منجر مى شود و يك تشخص و تعيّن نوعى پديدار مى شود. لذا مفهوم ثبات را ماركسيسم طبيعتاً قبول دارد.
مجرى: آقاى مصباح، اگر نكته اى علاوه بر آنچه گفته شده، لازم است، بيان كنيد و تذكر بفرماييد تا از آقاى نگهدار بخواهيم كه بحثشان را دنبال كنند.
آقاى مصباح: اين كه بنده عرض كردم ايشان دليل سخن را در دور بعد بيان مى فرمايند، منظورم از بيان دليل اين بود كه ما سؤال نموديم آيا قانون تغيير و تحوّل يك قانون كلى فلسفى است و يا علمى است و حوزه خاصى جريان دارد؟ اگر فلسفى باشد جهان شمول است و اگر علمى باشد، حوزه خاصى دارد. به هر حال دليل عموميت و شمول آن در حوزه خاص و يا در حوزه عمومى چيست؟ البته ايشان مثال هايى را ارائه فرمودند، ولى چنين مطلبى با ذكر چند تا مثال اثبات نمى شود. بايد اوّل معلوم شود كه قلمرو اين قانون كجاست و در مرتبه بعد بايد مشخص نمود كه چه چيزهايى دست خوش اين تحوّل مى شوند؟ و آيا نسبت به اين موضوع كليّت دارد يا ندارد؟ و در نهايت آيا با ذكر چند مثال چنين قانونى ثابت مى شود يا نمى شود؟ آن گونه كه بنده بدست آوردم ـ بعد از توسعه اى كه ايشان در مفهوم اين قانون دادند ـ حاصل قانون اين شد كه در عالم تبدّلاتى بوجود مى آيد. يعنى تغييراتى بوجود مى آيد. پس اين اصل به همان اصل عموميت تغيير بازگشت نمود و چيز ديگرى را اين اصل در بر ندارد. اين تغييرات گاهى كمّى به كيفى و گاهى كيفى به كمّى و گاهى هم كيفى به كيفى است. البته گونه هاى ديگرى هم ممكن است داشته باشد. پس در نهايت اين اصل همان اصل حركت است و چيز ديگرى را در بر ندارد. اگر ما روى هيچ يك از موضوعات و قيود [اصل گذار از كميت به كيفيت] آن تكيه نكنيم يعنى، نه كميّت را در آن لازم بدانيم و نه كيفيت بعدى آن را و نه تدريجى بودنش را لازم بدانيم، و نه وجود گره گاه را ضرورى بدانيم و در كل، هيچ كدام از اينها را در قانون اخذ نكنيم، حاصل اين قانون اين مى شود كه در عالم، تبديل و تبدلاتى هست! مگر كسى منكر اين مطلب بوده است؟ و از طرفى با اين مطلب چه چيزى را مى شود اثبات كرد؟ و بالاخره اشكال نهايى اين است كه اين اصل چيزى بيش از عموميّت حركت، چيز ديگرى را در بر نخواهد داشت! و مطلب تازه اى را ارائه نمى كند تا چه رسد به اين كه اصل جديدى باشد!
مجرى: فكر مى كنم اين بحث و اشكال و سؤالات را آقاى نگهدار پاسخ بگويند. يعنى اين سؤال كه قلمرو اين اصل تا كجاست؟ و آيا كليّت دارد يا نه؟ و اگر كليّت دارد چگونه شما اين را ثابت مى كنيد؟ و همين طور اين اشكالى كه تنها مثال قادر بر اثبات اين اصل نيست! و در نهايت اين اصل با اين بيان عام، همه تبادلات را در بر بگيرد و لذا چه تفاوتى بين اين اصل، با اصل تغيير وجود دارد؟ توسط آقاى نگهدار پاسخ داده مى شود.
آقاى نگهدار: البته اين اصل با اصل تغيير تفاوت دارد. يعنى اصل و قانون تبديل و تغييرات كمّى به كيفى با اصل تغيير بطور كلى، تفاوت دارد. تفاوت آن دو در اين است كه اصل تغييرات كمّى به كيفى مكانيزم خاصى را در تغيير توضيح مى دهد. مسأله اين نيست كه اگر اين قانون را پذيرفتيم، ديگر اساساً هيچ كيفيّتى جاى خودش را به كيفيت ديگر نمى دهد. هرگز ديالكتيك چنين مدعايى نداشته است و اگر چنين مسأله اى هم مطرح بشود بر اثر طرح نادرست مسأله است. كسى مانع اين اصل نشده است كه كيفيّت مى تواند به كيفيت بدل بشود. همان طور كه در ابتداى بحث هم گفتيم اساس سخن درباره رابطه بين كميّات و تعيّنات كمّى شىء و تعيّنات كيفى شىء است. البته بر اساس همان تعاريفى كه از تعيّنات كمى و كيفى ارائه داديم. مسأله فقط همين است و بس. والاّ به طور كلى تغييرات در هستى و در خارج به صور مختلف مى توانند رخ بدهند. مسأله بيان رابطه بين تغييرات تدريجى يعنى تغييرات كمّى با تغييرات كيفى است كه كيفيت بنا به تعريف، وجوهى از شىء يا پديده است كه از ثبات نسبى برخوردار است. در جلسات گذشته هم فرصت نبود تا راجع به اين مبحث خاص مربوط به حركت، بحث كافى و وافى صورت بگيرد. ما در مبحث حركت، حركت را مطلق پنداشتيم. يعنى گفتيم كه ديالكتيك معتقد است كه تمام اشيا و پديده ها در حال تحول و تغيير دائمى هستند. اما مقصود اين نيست كه هيچ گونه ثباتى در خارج به چشم نمى خورد. ما، ديالكتيسين ها، از ابتدا هم چنين مدعايى نداشته و اكنون هم چنين مدعايى نداريم. بلكه از ثبات نسبى و يا از سكون نسبى همواره سخن مى رود و اين حرف درستى هم است. هر فردى مى داند كه آقاى مصباح از ٢٠ سال پيش هم به عنوان آقاى مصباح شناخته مى شوند، الآن هم هنوز آقاى مصباح هستند. اين مطلبى است كه ما آن را مشاهده مى كنيم و مى بينيم و بر روى آن تكيه و تأكيد مى نماييم. ولى در وجود آقاى مصباح يك چيزهاى ديگرى تغيير كرده اند، در حالى كه وجوه ديگرى هست كه ثابت باقى مانده است. همه چيز در حال تغيير است. هر شىء و يا يديده اى را كه در نظر بگيريم داراى تغييراتى است ولى آن تغييرات در مراحل كمّى و تدريجى هستند ولى كيفى نيستند. تغيير، عرصه كيفيات را در بر نمى گيرد. چرا؟ چون كيفيات ـ بنا به تعريفى كه در ابتداى بحث گفتيم ـ آن وجه از خصوصيات شىء است كه از ثبات نسبى برخوردار است و در گره گاه هايى بر اساس انباشت، تغيير حاصل مى شود. اين انباشت مى تواند مثبت باشد و مى تواند منفى باشد. همان گونه كه مى تواند هم جنبه كاهشى داشته باشد و هم جنبه افزايشى داشته باشد. [با] انباشتِ تغييرات كمّى، تغيير در تعيّنات كمّى شىء پديد مى آيد و در گره گاه هاى خاصى در اثر انباشتِ كميت ها كيفيات هم تغيير مى كنند. يعنى اين گونه نيست كه ما سرانجام كيفيّات را ثابت ببينيم و در تحليل نهايى آنها را ثابت بدانيم. كيفيات هم عوض مى شوند. اين ارتباطى كه ما بين تغييرات كمّى و كيفى مطرح مى كنيم دقيقاً همان نسبتى است كه هگل كشف كرده است و به نظر ما درست هم مى باشد. عدول از اين قانون، عدول از قانون هستى است. به نظر ما اين ارتباط، شكل عامّى از ارتباط كميّت و كيفيت هست. اگر بخواهيم ارتباط ديگرى بين كميّت و كيفيّت جمع بندى كنيم و به صورت ديگرى بخواهيم ارائه بدهيم، وجود ندارد و اصلا مطرح نيست و نمى بينيم. امّا تغيير مى تواند متنوع باشد. مثلا تغيير كيفيّت به كيفيّت و ... . مسأله به طور مشخص اين است و اين هم بر اساس تعاريفى است كه ما از تعيّنات اشيا و پديده ها ارائه مى دهيم. يعنى ناظر بر تعريف و ناظر بر آن تقسيم بندى است كه در مورد اشيا و پديده ها به عمل مى آوريم. البته تجربه و مشاهدات مكرر در عرصه هاى علوم مختلف مى تواند اثبات كننده چنين مدّعايى باشد كه انباشت حد معيّنى از كميّت، لزوماً تغيير كيفى را ايجاد مى كند. يعنى ما نمى توانيم دائماً ساختمانى را بسازيم و بالا برويم، بدون اين كه انتظار داشته باشيم بر اثر تشديد فشار روزى اين پايه ها در هم شكسته نشود و اين آجرهايى كه روى هم گذاشتيم همچنان ثابت بماند! وقتى كه كميّت ـ در اين جا به عنوان يك مثال مشخص مورد نظر است ـ افزايش پيدا مى كند، تبعاً به نقطه گسست مى رسد كه در آن جا پايه هاى پِى در هم مى ريزد. اين به تجربه هم بارها و بارها ثابت شده و مى شود. هر تحول اجتماعى هم اين چنين است مثلا در انقلاب هم همين طور است. اگر من مسأله انقلاب را مطرح كردم از اين رو است كه مايلم ادامه بدهم و در اين زمينه صحبت دارم. به هرحال در فيزيك و شيمى هم اين پديده ها را ما مى بينيم كه چگونه فراهم آمدن حد معيّنى از تغيير كمّى و پديدآمدن اندازه معيّنى از كميّات، يك تغيير كيفى را ضرورى مى كند. البته دو بحث ديگر در ضمن همين قانون ديالكتيك مطرح است. بحث اوّل اين كه اين نسبت ها چه هستند، آيا زياد هستند يا كم؟ يعنى حتماً بايد به تدريج عناصر كمّى زيادى مدّت ها روى هم انباشته و يا كاسته شوند تا به يك تغيير كيفى منتهى گردند. به هر حال درباره اين مطلب اظهار نظر نمى كنيم و فقط حدّ را معين مى كنيم كه اگر در اين تغيير دو حد صورت بگيرد، كيفيت مى تواند ثابت بماند و خارج از آن حد ديگر كيفيت نمى تواند ثابت بماند. همان گونه كه مثال آورديم و در موارد بسيار زيادى با اضافه كردن يك واحد، يك تغيير كمّى را مشاهده مى كنيم و با اضافه شدن يك واحد ديگر بر كميّت، يك تغيير كمى ديگر را مى بينيم. اصلا مكانيك كوانتوم بر اساس همين اصل بنا شده است. كوانتوم يعنى كميّت مقدارى. يك مقدار معيّن. يك بسته انرژى و يا ذرّه اى كه داراى انرژى است. بر اساس اين اصل مشاهده مى كنيم كه چگونه در ذرّات بنيادى تغيير يك كميّت و تغيير يك مقدار كمّى، موجب بروز يك كيفيت جديد در خصوصيات شىء و يا در آن سيستم اتمى و يا سيستم ذرّه اى كه در نظر گرفته ايم، خواهد شد. اين واقعيت را فيزيك ذرّه اى بطور دقيق در تمام موارد به ما نشان مى دهد كه چگونه اضافه شدن و يا كاسته شدن يك ذرّه ـ به هر شكلى ـ يك كيفيت نوين را بوجود مى آورد. يك جنبه مسأله بحث بر روى نسبتها است كه تا چه حد بايد باشد. البته ديالكتيك از اين موضوع بحث نمى كند. بحث دوم در مورد شكل جهش يا شكل تغييرات دفعى است. روشن است كه تغيير دفعى به آن معنا كه ما قبول داريم مد نظر است، نه به آن معنا كه در جلسات قبل آقاى مصباح بحث نمودند. چون آقاى مصباح معتقد بودند كه تغيير دفعى زمان نمى برد لذا از اين نظر ديگر حركت محسوب نمى شود. پس گويا در اين مورد اختلاف نظر ما به جاى خودش باقى و بجا است. به هر حال ديالكتيك اظهار نمى كند كه اين تغيير دفعى چگونه صورت مى گيرد. مثلا در [مورد چگونگى] تبدّلات مربوط به انواع و پيدايش موجودات جاندار و پستاندار و ... و يا تبديل پستانداران به يكديگر يا خيلى از تغييرات كيفى و تحوّلاتى كه ما در بيولوژى مشاهده مى كنيم [اظهار نظر نمى كند]. اين تحولاتى كه در بيولوژى داريم اين گونه نيست كه در لحظه واقع شود و يا در زمان خيلى كوتاهى صورت بگيرد. معمولا تغييرات كمّى، تدريجى هستند و برخى از تعيّنات كيفيى كه در موجودات زنده وجود دارند و آنها را تغيير مى دهند و يا تغييرات كيفى اى كه جزئى هستند و در اعضا و اندام هاى متفاوتى ممكن است پديد بيايند، جملگى در طول حركت و در طول پروسه تكاملى كه حيوان و يا موجود زنده طى مى كند، به وقوع مى پيوندد و به يك نوع ديگر تبديل مى شوند و نوع ديگر را پديد مى آورند و خط فاصلى را مى كشند كه ديگر از نظر بيولوژيك و وراثت ما نمى توانيم بگوييم كه اين همان نوع است و يا مثلا نژادى از آن نوع است. نژادهايى مى توانند پديد بيايند كه اين نژادها با هم تفاوت هاى كيفى دارند ولى هنوز در يك نوع مى گنجند امّا بر اثر گسترش اين تفاوت هاى كيفىِ جزئى كه پديد مى آيد اين تفاوت ها مى توانند در مرحله بعد به تفاوت كيفى ماهوى بدل شوند. اين تغيير اساسى ترين خصلت شىء را كه با آن تعريف و شناخته مى شود، زير سؤال برده و تغيير مى دهد. بنابراين در مورد جهش در بيولوژى و يا موتاسيون، و يا تبديل هاى اجتماعى و يا تبديل عناصر شيميايى به يكديگر ما همين واژه را مى توانيم بكار ببريم. مسأله جهش به اين سادگى كه ما فكر مى كنيم نيست كه بگوييم در طبيعت يك تغييرات تدريجى كمّى آن هم آن گونه كه ميل دائمى آن است انجام مى گيرد و يا يكى از وجوه تغييرات تدريجى كمّى در نظر گرفته شود و بر اساس آن، بر وجود تغييرات كمّى تدريجى [در كل هستى ]استدلال شود. مثلا با مشاهده اين كه قورباغه به موجود ديگرى تبديل مى گردد و يا مثلا گاو به موجود ديگرى بدل مى شود، بگوييم انواع تغيير پيدا مى كنند. آن چيزى كه در هستى اتفاق مى افتد پيچيده تر از آن است كه بشود آن را ساده كرد و يك بُعد تغيير كمّى را ـ مثلا ـ رشد اندام ها، آن هم اندام هاى حركتى را در نظر بگيريم و به كمك آن بخواهيم انواع را توضيح بدهيم. بلكه مكانيسم ها خيلى پيچيده تر است. بخصوص در حركات اجتماعى و بيولوژيك، مكانيسم ها بسيار پيچيده تر از آن است كه بخواهيم به شكل ساده مطلب را مطرح بكنيم.
مجرى: چند دقيقه از وقت اوّل بيشتر صحبت كرديد. اگر نكته اساسى وجود دارد با احتساب از نوبت دوم مى توانيد بيان كنيد.
آقاى نگهدار: نكته ديگرى را در مباحث گذشته مى خواستم بيان كنم ولى مجال فراهم نشد و در اين جا توضيح مى دهم. مربوط به مسأله تغييرات و انباشت تغييرات كمّى و كيفى است. اين مسأله به اين دليل كه به مسائل حادّ اجتماعى برمى گردد، اتفاقاً مورد نزاع و كشمكش خيلى حادى بوده و در گذشته هم جنجال هاى بسيار زيادى در ردّ اين نظر از جانب فلاسفه غربى به پا شده و ماركسيست ها هم بخصوص روى اين جنبه در پديده هاى اجتماعى تأكيد خاص دارند و بر روى قانون تغييرات كمّى و كيفى تأكيد مى كنند. من يك جنبه از توصيفات در مورد قانون تغييرات كمّى و كيفى در جامعه را در دور قبلى صحبت خودم، مطرح كردم. در اين دور به آن جنبه از تغييرات كيفى كه در جامعه نفى شده مى پردازم. مثلا انقلاب به آن مفهوم كه تغييرات بنيادين در ساخت اجتماعى بوجود بياورد نفى مى شود. تعبير فلسفى كه از اين گونه [مثال ها] مى كنند [اين است] كه قانون تبديل تغييرات كمى به كيفى عاميّت ندارد و تغييرات كمّى و كيفى و اين گونه حدها در عالَم خارج وجود ندارد و مى توانيم از طريق رفرم و اصلاح، تمام مسائل و مشكلاتى را كه داريم، حل بكنيم. تعبير ديگرى كه به غلط از اين قانون بعمل مى آيد اين است كه اساساً قائل نيست كه تدريج و يا انباشت تغييرات كمّى، ضرورى و يا اساساً براى ايجاد تحوّل كيفى در جامعه غيرقابل اجتناب است. مثلا قبل از اين كه چنين حركت اجتماعى وسيعى از جانب توده هاى وسيع ميليونى در همين انقلاب كه براى ما مملوس ترين چيز و قابل درك ترين چيز است، اتفاق بيفتد، سرنگون كردن آن سيستم ـ شاهنشاهى ـ و درهم كوفتن آن امكان پذير نبود و با حركت من و او و يا حركات پراكنده اى كه صورت مى گرفت امكان پذير نبود. هرچند ادعا مى كردند كه قبل از اين كه چنين شرايطى فراهم بيايد و اين تدريج طى شود، امكان پذير است. البته به استدراكات و يا مسائل و شعارهايى كه در آن زمان مطرح مى شده است، نمى پردازيم، چون از حيطه بحث خارج است. فقط به اين جنبه [اين سخن كار دارم] كه قائل به شتاب در تحوّل اجتماعى [است و مى گويد ]نمى توان منتظر ماند تا آن نسبت ها و آن شرايطى را كه ضرورى است فراهم بيايد تا تحول اجتماعى صورت بگيرد. به هر حال مى خواستم تأكيد بكنم كه چنين تفكرات و استنباط هاى غلطى از قانون هستى وجود دارد كه تغييرات تدريجى را نمى پذيرد و مى خواهد همه چيز را در يك شب و يا يك روزه حل بكند و طبعاً نتيجه اش مساعد نخواهد بود. چون قانون هستى چيز ديگرى است.
مجرى: با تشكر. آقاى سروش خواهشمند است با توجه به اين كه شايد بعضى از نكته هاى مطرح شده تكرار نكته هاى دور قبل باشد، نكته هايى كه در ذهنتان داريد بيان بفرماييد.
آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحيم. چون در حقيقت برخى سؤالاتى كه از طرف جناب آقاى مصباح مطرح شد، همان سؤالاتى بود كه من مى خواستم مطرح كنم، لذا شايسته مى بينم كه دوستان در برابر اين نكات گفتگو كنند تا من هم بعضى از نكات را تكرار نكنم. من هم در گفتار آقاى طبرى و آقاى نگهدار جستجو مى كردم تا بالاخره به كلّيّت اين قانون ـ با هر تعريفى كه مورد قبول است ـ [پى ببرم ولى بدست نيامد كه آيا كليّت آن] مورد پذيرش است يا نيست؟ يعنى على رغم اختلافى كه بين نظر آقاى طبرى و عقيده آقاى نگهدار بود و موارد ديگرى هم از اين قبيل [قبلا هم] وجود داشته است [كه البته براى بحث ما اشكالى ندارد] ولى يك نكته مشترك در گفتار آقايان وجود دارد و آن نكته مشترك اين است كه از تصريح به عموميّت اين قانون ابا داشتند. البته شايد در دوره هاى ديگر بحث اين نكته روشن شود كه آيا قانون «گذار از تغييرات كمّى به كيفى»، قانون عام هستى است و در تمام پديده ها مصداق دارد و يا به تعبير آقايان در موارد ديگر [اصول،] «گرايش مسلط» است؟ يعنى همه پديده ها مصداق آن نيستند و بعضى از پديده ها و در بعضى از حالات مصداق اين قانون هستند. و بالاخره تكليف اين قانون نسبت به شؤونى كه در عالَم وجود دارد چيست و كجا است؟ آيا در همه امور جاى اين قانون است و همه چيز را بايد مصداق اين قانون در نظر بگيريم و از مصاديق آن بايد بدانيم يا ندانيم؟ من از گفتار آقاى طبرى و آقاى نگهدار استنباط مشخصّى نكرده ام. اين سؤال را من مجدداً تكرار مى كنم و تقاضا دارم كه در اين باب به تصريح سخن گفته شود كه آيا واقعاً همه پديده ها مشمول اين قانون هستند يا نه؟
همان طورى كه آقاى مصباح هم تذكر دادند، نكته دوم اجمالا اين بود كه آقاى طبرى اين قانون را حفظ نكردند و در واقع به گونه اى مطلب را بيان كردند كه با همه چيز سازگار از آب درمى آيد. به گمان من اوّلين قدم و بلكه آخرين قدم در قربانى كردن هر قانونى اين است كه تشخّص آن قانون ستانده شود. يعنى آن چنان قانون را با چيزها و نكات و امور ديگر مخلوط بكنيم كه هويّت يك قانون آنچنانكه بايد باشد، بر جاى نماند و از بين برود. به اين ترتيب آن قانون با همه چيز وفق داده و با همه چيز جور در مى آيد. البته اگر اصل و يا قانونى به چنين سرنوشتى دچار شود در آن صورت مى شود انتظار داشت كه گفته هر كسى را حمل بر تأييد خودش بكند. مثلا آقاى طبرى گفتند كه تئورى سيستم ها به كمك ديالكتيك آمده است و در سايبرنتيك انديشه هاى مؤيد ديالكتيك وجود دارد. البته من هم اين را تصديق مى كنم منتهى در صورتى كه ما از سخن شخص خود دست بكشيم. هميشه قانون هاى علمى و همين طور ديالكتيك كه ادعاى علمى بودن را دارد، يك خصيصه دارند و آن اين كه مشخص هستند. اصولا سخن علمى گفتن از اين روى دشوار است كه سخن مشخصى است والاّ هر كسى مى تواند سخن علمى بگويد و هر كسى مى توانست در مورد عالَم هر ادعايى كه مى خواهد، ابراز نمايد. علمى سخن گفتن از آن جا دشوار شده است و مؤونه و هزينه مى طلبد كه بايد خط مشخصى را ارائه بدهيم و بگوييم اين مشخصات و اين قلمرو خاص آن است، بگونه اى كه اگر چنانچه درست از آب درنيامد، معيّن بشود كه سخن درستى گفته ايم يا سخن نادرستى گفته ايم. از باب مثال فرض كنيد مى خواهيم راجع به اين قانون كه چه چيزهايى در آب فرو مى روند و چه چيزهايى شناور مى مانند و چه چيزهايى به سرعت در آب پايين مى روند و چه چيزهايى به نرمى و آرامى پايين مى روند، صحبت كنيم. حال در اين مورد گاه ما يك قانون علمى مشخصى را ارائه مى كنيم و مى گوييم; «اين خصوصيت مخصوص اجسامى است كه بر روى آب شناور مى مانند و...» [در اين صورت با ]صرف نظر از اين كه اين قانونى كه ارائه داديم درست است يا نادرست، ولى يك سخن مشخصى است و به خوبى مى شود درباره اش صحبت كرد و آن را نقّادى نمود. امّا اگر بگوييم: «البته نبايد روى اين مسأله زياد تكيه كرد. برخى اجسام در آب فرو مى روند و بعضى از اجسام به تندى فرو مى روند و ما هيچكدام را نفى نمى كنيم. خوب در عالم همه رقم موجودات و اشيا پيدا مى شوند; برخى اشيا بگونه اى هستند كه اگر آنها را ته آب نگه داريد، خودشان بالا مى آيند. بعضى ها هم روى آب شناور مى مانند و...» بعد هم مى گوييد: «اگر به واقعيت نگاه كنيد همه اينها را مى بينيد.» بله تمام اين واقعيتها در هستى وجود دارند. سنگ ته آب مى رود و كاغذ روى آب مى ماند و... سخن وقتى به اين جا رسيد و وقتى آدم اين گونه سخن گفت و مطلب را بيان كرد، اشكالى ندارد. در اين صورت روى هر چيزى كه دست بگذاريد [سخن] شما را [تأييد] مى كند و شما هم مى گوييد اينها مؤيد سخن ما مى باشند!! ولى مشكل اين جا است كه ديگر چيزى باقى نمانده است كه براى تأييدش به طبيعت رو بياوريم. وقتى اين گونه و به طور كلّى [سخن ]بگوييم ديگر زحمت نمى خواهد. مشخصه علمى بودن كه اين گونه سخن گفتن نيست كه ما بگونه اى سخن بگوييم كه با همه چيز جور دربيايد. مى دانيم كه رشد اطفال قوانين مشخصى دارد; كه يك طفل چگونه بايد باشد و با چه خصوصيات ژنتيكى زندگى مى كند و در آينده رشد او چگونه خواهد بود و از نظر جسمى و ذهنى و... چه مسيرى را بايد طى كند. اين سخن، سخن مشخصى است و بر زبان آوردن آن هم نيازمند پيشرفت علمى زياد است. يعنى بايد دانشمندان به سطح خاصى از اطلاعات تجربى و... رسيده باشند تا گام بعدى سخنانشان اين باشد كه مسأله رشد و آينده رشد اطفال را بتوانند مشخص كنند. حال اگر در مقام بيان قانون رشد اطفال اين گونه سخن بگوييم كه: «ما بر طفل خاصى تأكيد نمى كنيم و ساختمان ژنتيك خاصّى در نظر نداريم. البته همه نوع بچه اى وجود دارد. بعضى ها رشد مى كنند و بعضى ها كورذهن مى مانند و برخى ديگر مى ميرند و بعضى ها زنده مى مانند. بعضى ها طول قدّشان كم مى شود و برخى از آنها قدشان زياد بلند مى شود...» با توجه به اين شكل سخن گفتن به هر بچه اى كه نگاه كنيم يكى از مصاديق اين قوانين هست و خواهد بود ولى اين ديگر يك سخن علمى نيست. و گفتن اين گونه سخنان و بر زبان جارى نمودن آن هم هيچ زحمتى نمى خواهد و هر حرفى را مى شود به اين شكل بيان كرد و بعد در حالت ابهام همه چيز را هم براى تأييد، به طلب خواست! من مى خواهم اين سخن را عرض بكنم كه سخنان آقاى طبرى در مورد نظريه تبديل كمّى به كيفى، از اين خصوصيات برخوردار بود.
آقاى نگهدار بر اين مطلب كه حركات تدريجى به حركت كيفى تبديل مى شوند پافشارى مى كردند. البته اين نكته قابل توجهى است. يعنى به هر حال در سخن ايشان هويت قانون محفوظ است. من توضيح خواهم داد كه اين سخن را مى شود پذيرفت يا نه؟ و جاى نقّادى دارد. يعنى ما مى توانيم درباره اش سخن بگوييم و آن را نقد بكنيم كه اين مطلب خاصى كه شما گفتيد در كجا صدق مى كند و كجا صدق نمى كند. در هر صورت سخنى است قابل بررسى. اما اگر اين گونه سخن گفتيد كه گاهى تبديل كيفى به كيفى است و گاهى هم تبديل كمّى به كيفى است و گاهى هم كيفى به كمّى است، پس ديگر چه باقى مى ماند؟! با اين شكل سخن گفتن هر چيزى كه در دنيا اتفاق مى افتد در آن مى گنجد. يعنى بر روى هر چيزى كه ما دست بگذاريم شما خواهيد گفت كمّى به كيفى نيست. اين كيفى به كيفى است. آن يكى عكسش است و آن ديگرى خودش است. به گمان من، اگرچه به اين ترتيب اين تغيير را ما نجات بخشيده ايم ولى اين قانون را يك قانون بى كفايت ساخته ايم. مثل حاكمى كه هوس كرده است كه بر تمام جهان حكمروايى كند. ولى هيچ كسى از فرمانش هم اطاعت نمى كند. يعنى بسط قلمرو حكومت ـ متأسفانه ـ از كفايت حكومت او كاسته و آن را به صفر رسانده است. من مى خواهم بگويم كه بر اساس متد و شيوه اى كه آقاى طبرى در خصوص اصل و يا قانون گذار از تغييرات كمّى به كيفى و يا تبديل تغييرات كمّى به كيفى پيش گرفته اند، چنين چيزى به چشم مى خورد. البته اين كار ساده ترين راه رهانيدن و نجات دادن يك قانون از ايراد و انتقاد است ولى در عوض همان كشتن قانون است.
امّا در اين مورد كه آيا واقعاً چنين قانونى وجود دارد يا نه، بايد بررسى ديگرى انجام بگيرد كه آيا قانون گذار از تغييرات كمّى به كيفى و يا تبديل آنها به همديگر وجود دارد يا نه؟ البته گفتيم كه هنوز تصريحى نشده است كه آيا اين قانون در همه جا و در سراسر هستى و در تك تك پديده ها صادق است يا نه؟ به هر حال ما صحبت خود را مطرح مى كنيم تا بعد نظر دوستان مقابل دانسته شود.
به گمان من تعميمى نسبت به بعضى از انواع حركت در تمام جهان و تمام پديده ها صورت گرفته است كه چه به منزله يك اصل فلسفى براى كلّ هستى تلقى گردد و چه به منزله يك قانون علمى باشد، نمى تواند در برابر نقض ها و نقدهاى فلسفى و يا علمى پايدارى كند. البته از نظر ماترياليست ها جز ماده و ظهورات و تجليات آن چيز ديگرى در كل هستى نداريم. به هر حال هنوز بيانِ دليل و استدلال براى اين قانون به حال خود باقى مانده است كه ان شاءالله در آينده دليل آن را از [زبان ]دوستان خواهيم شنيد. ولى اكنون من از طرف مقابل درباره اين قانون سخن مى گويم كه: اوّلا همه تحوّلات تدريجى به يك تحوّل كيفى منتهى نمى شود. يعنى اگر ادّعاى اين قانون اين باشد كه هر تحوّل تدريجى به يك تحوّل كيفى منتهى مى شود، على رغم ابهامى كه اين سخن و قانون دارد ولى كلّيّت ندارد. البته ما همه مى دانيم كه برهم ريختن خروارها گندم، هيچ چيز تازه اى را بدنبال خودش نمى آورد. همين طور برهم ريختن خروارها نمك على رغم اين كه به حجم و وزن آن افزوده مى شود و مثلا شكل هندسى آن را تغيير مى دهد امّا هيچ كدام، يك تحوّل كيفى را بدنبال ندارد. بنابراين، اگر قانون به اين صورت بيان شود كه هر تحوّل تدريجى كمّى كه در يكى از كمّيّات ـ به گفته آقاى طبرى همانند وزن و حجم ـ رخ دهد به نوعى تحوّل كيفى منتهى مى گردد، ظاهراً در تمام جاها چنين چيزى ديده نمى شود و اين قانون با موارد بسيار زيادى نقض مى شود. عين اين ماجرا در مورد حركت مكانى نيز صادق است. متحرّكى كه در حركت مكانى سير مى كند هر چند هم جلوتر برود و به كمّيّت مسافتى كه پيموده است، افزوده شود باز هم يك كمّيّت است و مسافت پيموده شده توسط متحرّك هم يك كمّيّت است. يعنى كميت طولى است. اين كميّت هر چه هم افزوده شود ـ ده سال و يا صد سال اگر اين متحرك راه برود ـ به تحوّل كيفى منتهى نمى شود. بنابراين، تمام حركات مكانى و يا به اصطلاح گذشتگان حركت هاى «اَيْنى» و يا به اصطلاح امروز حركت هاى «مكانيكى» از اين اصل مستثنى هستند. چگونه اين اصل را به منزله اصلى كه جمع بندى و برآيند علوم است در نظر بگيريم و آن را الهام گرفته از علوم بشماريم در حالى كه علم مكانيك خلاف مفاد اين قانون را ادّعا مى كند. بنابراين در اين امور، تحوّلات تدريجىِ كمّى و تغيير مسافت، به هيچ وجه به تحوّل كيفى منتهى نمى شود. اتفاقاً همين حالت در مورد حركت وضعى هم صادق است. اگر به تعداد دورهاى حركت وضعى زمين يا گلوله و يا فرفره افزوده شود، باز هم يك كميّت است. مثلا يك فرفره صد بار دور خودش مى چرخد و يا صد هزار بار مى چرخد بدون اين كه چيز ديگرى از بيرون به آن بيفزاييم، نفسِ افزوده شدن تعداد دورهايى كه يك متحرك در وضع به دور خودش دارد، هرگز به يك تحوّل كيفى تازه نمى انجامد. پس اگر اين اصل گذار از تغييرات كمّى به كيفى را به منزله يك اصل علمى مأخوذ و مُلهَم از اكتشافات علمى و قوانين و تئورى هاى علمى در نظر بگيريم، به گمان من اين اصل مستثنيات بسيار دارد و موارد عدم صدق كثيرى براى آن مى توان پيدا كرد. از اين جهت به منزله يك اصل مورد قبول نيست.
امّا به منزله يك اصل فلسفى، چيزى كه در اين جا زياد درباره اش سخن گفته مى شود اين است كه مى گويند اين قانون براى كلّ عالَم است و به اجزا نظر ندارد و ... . حال من مى خواهم بگويم در كلّ عالَم ميزان انرژى و جرم بر روى هم ثابت است. اين اصلى است كه در اين جا چند بار بيان شد و حتّى به منزله اصل فلسفى هم تلقى گرديد. البته به اعتقاد ما اين يك اصل فلسفى نيست. به هر حال الآن از اين نظر و ديدگاه بحث نمى كنيم و چندان هم مهم نيست. ولى ثبات كمّيت انرژى و جرم به منزله يكى از قوانين استقرائى علمى فعلا پذيرفته شده است. اين نشان مى دهد كه در مجموعه هستى اصولا چنين چيزى جارى نيست. در مجموع هستى از آن نظر كه هستى است از نظر ماترياليست ها كه جهان را جز مادّه و جلوات مادّى نمى دانند، هيچ تحوّل كمّى و كيفى رخ نمى دهد. بنابراين اگر به كلّ هستى نظر كنيد اصولا گذار از كميّت به كيفيّت در آن رخ نمى دهد. مجموع كميّت انرژى و جرم اصلا تحوّل نمى كند و عوض نمى شود. پس، از اين جهت هم در ثبات دائم هستند. البته ممكن است گفته شود كه در داخل عالَم انرژى به جرم و جرم به انرژى و جرم به جرم و انرژى به انرژى تبديل مى شود. در مورد ابعاد، و در اجزاى داخلى جهان اين حرف درست است و اشكالى هم ندارد. من در مجموع جهان از آن نظر كه مجموع است سخن مى گويم نه در اين ابعاض و ابعاد و اجزاى داخلى جهان. مطابق اصل ثبات كميّت انرژى، جهان از آن نظر كه مجموع جهان است يك مقدار مشخص انرژى و جرم دارد و... يك مقدار مشخص است و مطابق اصل ثبات كميّت انرژى اين مقدار هرگز تغيير نمى كند و كم نمى شود و كاهش و افزايش پيدا نمى كند. پس به اين لحاظ اصلا اسم اين اصل را قانون هستى نمى شود گذاشت. [چون] در هستى اصلا افزايش و كاهشى نيست. البته آن هستى اى كه ماترياليست ها تبيين مى كنند.
امّا نكته ديگرى كه من مى خواهم در اين جا اشاره بكنم اين است كه اين اصل به دليل ابهامى كه دارد موجب بروز اعمال سليقه مى شود. در حقيقت تمام چيزهاى مبهم هميشه اين گونه هستند و اين اصل هم از اين قانون كلّى مستثنى نيست. اين ابهام وسيله اى مى شود براى اين كه شخص سليقه خودش را بنام قانون اِعمال بكند. قانون چيزى است كه جلوى اِعمال سليقه را مى گيرد. امّا اگر چيزى مبهم شد، باعث مى شود تا ما ذائقه و سليقه خودمان را بنام قانون به عالَم خارج بفروشيم و تحميل كنيم. اين يك مسأله خيلى مهمى است و نه در اين جا بلكه در هر جاى ديگرى نيز صادق است. اين اصل اگر مشخص نشود و هويت روشن خودش را بازنيابد، همواره در معرض چنين بهره جويى سوئى قرار مى گيرد. اين كه واقعاً كجا ما تحوّل كيفى داريم و كجا نداريم يك مسأله خيلى مهمّى است. هرگز ديالكتيسين ها براى ما مشخص نكرده اند كه تحوّل كيفى به كجا گفته مى شود و تحوّل كمّى تا كجا است!؟ در همين مثالى كه آقاى نگهدار گفتند; واقعاً انقلاب چيست؟ بايد چه اتفاق بيفتد تا ما اسم آن را «انقلاب» بگذاريم و يا چه چيزى بايد اتفاق بيفتد تا اسم آن را «رفرم» بگذاريم. چه بسا كه هيچكدام اين دو تا نيست و نباشد. نزاع اين است. چون مشخص نشده است كه «انقلاب» چيست؟ لذا بعضى ها پيشاپيش معناى آن را براى خودشان معيّن كرده اند و بر حسب ايدئولوژىِ خودشان آن را بيان نمودند كه «انقلاب» به چه چيزى مى گويند و «رفرم» به چه گفته مى شود. ولى [پرواضح ]است كه علم تابع ايدئولوژى اين و آن نيست و نمى بايد تابع باشد. چون در آن صورت دست آموز اين و آن مى شود و ديگر علم نيست. اگر اين قانون واقعاً چنان تشخّصى داشت، بايد خودش مشخص مى كرد كه كجا «انقلاب» است؟ و كجا «رفُرم» است؟ و يا مواردى از تحوّل كه در طبيعت و در اشيا و... رخ مى دهد چيست؟ صرفاً به تشخيص خودشان هر جايى را كه مى خواستند تحوّل كيفى مى دانستند و ماقبل آن را تحوّل كمّى نام مى گذاشتند و هر جا را هم كه نمى خواستند تحوّل كيفى محسوب مى كردند. و يا همچنان جزو تحوّل كمّى حساب مى كردند تا نقطه اى كه به تشخيص خودشان صلاحيّت تعبير تحوّل كيفى را داشته باشد. در واقع اين قانون قانونى است كه پس از وقوع واقعه مفيد واقع مى شود نه قبل از وقوع واقعه. يعنى وقتى كه حادثه اى اتفاق افتاد و در يك مملكتى خبرى شد و يا در جسمى اتفاقى افتاد، آن موقع مى گوييم اين جا اسمش تحوّل كيفى است و ماقبل آن هر چه كه اتفاق افتاده است تحوّل تدريجى و كمّى مى ناميم. يعنى در واقع اين قانون به يك ابزار نامگذارى تبديل مى شود. آن هم در دست كسانى كه مايلند جهان و جامعه را به نحو خاصّى و مطابق آنچه كه از ايدئولوژى خودشان آموخته اند و متمايل به تبيين آنچنانى هستند، تبيين كنند. والاّ چه دليلى داريم كه مثلا آب چهار درجه را نسبت به آب سه درجه داراى تحوّل كيفى ندانيم. اگر شما معتقد باشيد كه آب چهار درجه سنگين ترين وزن مخصوص را نسبت به بقيّه آب ها دارد ـ كه همين طور هم است ـ بنابراين بايد آب چهار درجه تحوّل كيفى داشته باشد. لذا تحولات آب تا سه و يا چهار درجه تحوّلات كمّى محسوب مى شود. ولى آبى كه در پنج درجه است قطعاً يك خصوصياتى دارد كه آب چهار درجه و شش درجه آنها را ندارند. آب پانزده درجه هم همين طور، الى آخر. مثلا مقدار كالرى كه آب ١٥ درجه مى گيرد تا يك درجه حرارتش بالاتر برود، يك كالرى است در حالى كه آب ده درجه و بيست درجه و... هيچكدام چنين خصوصيتى را ندارند. اين شكل قانون گذارى نمودن در واقع خيلى سطحى و عادى نظر كردن به عالم است كه از يك نقطه به بعد را همين طور كه عموم مردم به آن تحوّل مى گويند، آنها هم تحوّل مى نامند و يا يك عنصر دلخواه در پيشاپيش وجود داشته است كه به آنها گفته از كجا به بعد را جهش و تحوّل و انفصال بدانيد و ماقبل آن را تحوّلات تدريجى و كمّى بدانيد و پس از آن را تحوّلات كيفى نام گذارى كنيد. ملخّص سخنم اين است كه اوّلا در اين قانون ابهام است. ثانياً دليل و سندى براى آن ذكر نشده است. ثالثاً اين قانون نقض فلسفى دارد. رابعاً نقض علمى دارد. و بالاخره به دليل ابهام، هيچ هنرى جز اين كه موجب اعمال سليقه هاى شخصى در تبيين جهان بوده است، هيچ نقش و اثر ديگرى نداشته است.
مجرى: من تصور مى كنم اگر آقاى طبرى و يا آقاى نگهدار پاسخ بگويند بهتر است; چون سؤالات مشخصى طرح شده است.
آقاى نگهدار: يك پيشنهاد داشتم. فكر مى كنم كه از ابتداى جلسه موضوع بحث را يك مقدارى دقيق نشكافتيم. لذا ما را مقدارى به اين سو و آن سو كشانده است. پيشنهاد مى كنم كه موضوع را دقيق مشخص بكنيم. من در صحبت هاى خودم تأكيد كردم كه موضوع بحث مسأله رابطه بين تغييرات كيفى و كمى در اشيا و پديده ها است و نه جز اين. آقاى مصباح از موضوع بحث تعبيراتى ارائه كردند و دلايل بحث را به شكلى كه مورد نظر من نبود مطرح نمودند. من تأكيد كردم كه موضوع بحث رابطه بين تغييرات كيفى و تغييرات كمّى در اشيا و پديده ها است و در اين صدد هستيم كه توضيح دهيم اين كيفيت و كميت چه رابطه اى با هم دارند. تا قبل از «هگل» اساساً اين مسأله به اين شكل خاص كه درصدد تبيين رابطه كميت با كيفيت باشد، مورد توجه نبوده است. با يك مثال علمى مسأله دقيق تر و روشنتر مى شود كه موضوع بحث چيست؟ مثل موضوع رابطه زمان و مكان در نسبيت انيشتين كه تا قبل از پيدايش تئورى نسبيّت انيشتين، ما رابطه بين زمان و مكان را آن گونه كه قانون نسبيت انيشتين توضيح مى دهد نمى شناختيم و اين دو تا را به استقلال بررسى مى كرديم. البته نمى خواهم بگويم كه در فلسفه هاى ماقبل ديالكتيك و در منطق ماقبل ديالكتيك، مانند منطق صورى اساساً كميّت ها و كيفيت ها در نظر گرفته نمى شد. به هرحال رابطه معينى بين كيفيت و كميت به اين شكل مدوّن وجود نداشت و نبوده است. ما اكنون از اين رابطه بحث مى كنيم كه به چه شكل هست و به چه شكل وجود دارد. امّا تغيير بطور كلّى و اين كه كيفيات به همديگر تبديل مى شوند و كيفيات كوچك به كيفيات بزرگ تبديل مى شوند، موضوع و صورت بحث نيست و به اين شكل بحث نشده است. لذا مى خواهم كه بحث را در همين قالب بكشانيم. من هم فكر مى كنم كه آقاى طبرى در اين دور صحبت خود دقيقاً موضوع مسأله و دستور بحث را مورد بررسى قرار بدهند تا ابهام در مسائل پيش نيايد. اگر نوبت خودم نيز فرا رسيد، من هم به همين شكل بحث مى كنم.
مجرى: من تصور مى كنم به اين نكته هايى كه گفته شد، كمتر عنايت شده است. غير از اين كه چيستى اين اصل نياز به بحث و استدلال دارد. چند فراز ديگر نيز وجود دارد كه ما در اين گفتگو مى بايست به آن مى پرداختيم. خود اين مسأله و تعريف دقيق و مشخص از اين اصل بايد مورد بحث قرار بگيرد. چون در اين جا اختلاف تعبير بين گفته آقاى طبرى و گفته شما وجود دارد. آقاى طبرى كليه تبدّلات را در دايره اين اصل دانستند و اين [اصل] را يكى از مصاديق و يكى از جلوه هاى تبدّلات مى دانند ولى شما به گونه ديگرى تعبير كرديد. نكته ديگرى كه بايد روشن بشود اين است كه آيا [اين اصل] واقعاً همان چيز عام و كلّى است و يا آن چيز خاصى است كه شما مدافعش هستيد و هگل مدّعى و طرح كننده آن است. بحث بعدى ارائه استدلال و دليل در جهت اثبات اين اصل است كه بايد بيان گردد. البته در اين استدلال اگر بعنوان يك متد علمى بخواهيم پيش برويم، آن گونه كه آقاى سروش مدعى بودند نقض علمى دارد و اگر يك برهان فلسفى براى آن بياوريم، نقض فلسفى دارد. و نهايتاً ابهام آن نيز بايد مرتفع گردد كه اين خود وسيله اى است براى اعمال سلائق. لذا مى خواستم اين مطالب بطور دقيق طرح گردد و پاسخ گفته شود.
آقاى نگهدار: يك بار ديگر موضوع بحث، و صورت قانون عنوان شود تا ما بدانيم كه بر روى تغييرات كمّى كوچك به تغييرات كمّى يعنى، تغييرات كمّى به كمّى و اين كه چگونه كميّت زياد مى شود، بحث نمى كنيم. ما از رابطه بين اين دو وجه از تعيّنات اشيا بحث مى كنيم. اگر موضوع بحث اين است كه به اعتقاد ما بايد اين چنين باشد، پس ما وارد بحث مى شويم و به مسائلى كه آقاى سروش و آقاى مصباح مطرح كرده اند جواب خواهيم داد.
آقاى سروش: با اجازه. فكر مى كنم كه نام بحث زياد مهم نيست. اجمالا آنچه كه گفته شد در حول و حوش يك مسأله بود. يعنى موضوع سخن همان چيزى كه شما آن را رابطه كميّت و كيفيت و يا معمولا گذار از تغييرات كمّى به كيفى مى ناميد و گفته مى شود، بود و كاملا با هم ارتباط دارند. و تحت يك نام قرار مى گيرند. گرچه تعبير شما و يا تفسير شما از اين اصل چيز ديگرى است و اين امر اشكالى ندارد. ما بر مبناى همان تعبير سخن مى گوييم.
آقاى نگهدار: همان اصلى كه در ديالكتيك مطرح شده است. و همان اصلى كه هگل گفته است يعنى كميّت و كيفيت و نسبت [مورد نظر است]. من دقيقاً همين مسأله را عرض مى كنم. موضوع قانون ديالكتيك هم همين است. چيزى خارج از اين نيست و اين توضيحات را من از اين روى ارائه دادم كه آقاى مصباح در ابتدا، اين ايده را مطرح كردند كه گويا كميّت خودش اصلا ديگر يك كمّيت نيست و كيفيّت مى شود.
آقاى سروش: نه; اين گونه نيست. اين سخن يكى از انتقادهاى ايشان [آقاى مصباح ]بود كه شما مى توانيد پاسخ بدهيد. منتظر هستيم كه شما بطور روشنتر جواب دهيد. بنابراين از اين جهت اختلافى نيست. يعنى اين مطلب اجمالا روشن است.
مجرى: بله; بفرماييد.
آقاى طبرى: مطالبى كه جناب آقاى سروش فرمودند بيشتر در اين باره است كه چه چيزى را ما مى توانيم يك قانون بدانيم؟ يك قانون ديالكتيكى موقعى كه جنبه جهان شمول داشته باشد و در اجزا و ابعاد مختلف تجلّى پيدا بكند و از نقطه نظر علمى قابل اثبات باشد مثلا از نقطه نظر تجربى قابل اثبات باشد، قانون است. اين جا نكته اى بايد روشن شود و آن اين است كه بهتر است قوانين ديالكتيك را اصول ديالكتيك بناميم. قوانين ديالكتيك يك تفاوت كيفى با قوانين علوم خاص دارند. قوانين علوم خاص در گستره هاى محدود عمل مى كنند و با پارامترها و محورهاى محدود سر و كار دارند. لذا جمع بندى آنها بصورت قوانين اكيد، كه بتواند تكرّر خودش را در اجزا و ابعاض نشان بدهد به مراتب بيشتر است تا قوانين فوق العاده عام و گسترده اى كه مى خواهد كلّ وجود را دربر بگيرد. آقاى سروش يك مصرع شعر ـ گرچه جنبه شوخى داشت ـ خواندند كه بسط قلمرو حكومت از كفايت حاكم مى كاهد. در واقع در درون اين سخن يك واقعيت نهفته است. طبيعتاً بسط قلمرو موارد انطباق، از دقت رياضى مورد انتظار از يك قانون مى كاهد. به همين جهت گفته مى شود كه بهتر است ما بگوييم اصول ديالكتيك، نه قوانين ديالكتيك و بين آنها و علوم خاص كه داراى جنبه يك نواختى و تكرّر و دقت بيشترى هستند، فرق بگذاريم.
امّا آيا اصول ديالكتيك يك [سرى] نيّات ذهنى هستند كه به منظور رسيدن به نتايج معينى مى خواهند تحميل شوند و يا استنباطات عينى هستند؟ البته دعوى ما طبيعتاً روشن است. دعوى ما اين است كه اين [اصول ]استنباط عينى از علوم اجتماعى و طبيعى هستند. استنباط عينى از تفكّر فلسفى انسان بر روى واقعيت خارجى است و جنبه ذهنى ندارد و نبايد داشته باشد. ما اصولا ديالكتيك را به دو قسم عينى و ذهنى تقسيم مى كنيم. ديالكتيك عينى عبارتست از تحوّل و حركت و تغييرى كه بطور عينى و مستقل از ما، در جهان هستى وجود دارد. امّا ديالكتيك ذهنى عبارتست از انعكاس اين تغيير و تحوّل در ذهن. اين بازتاب و انعكاس مى بايستى با واقعيت عينى داراى انطباق باشد. اگر با واقعيت عينى داراى انطباق نباشد، ارزش خودش را به مثابه معرفت و اسلوب از دست مى دهد. لذا هيچگونه اختلاف نظر و بحثى بين آقاى سروش و من در اين مسأله نيست كه قانون مى بايستى عينيّت و دقّت داشته باشد. يعنى نمى بايستى تحميلات ذهن ما به واقعيت خارجى به منظور اهداف معيّن باشد. سليقه من شخصاً بيشتر اين را مى پذيرد كه بگوييم اين اصول به عنوان مدخل و متاتئورى و ماوراء تئورى نتيجه گيرى شده از كلّ علوم طبيعى و اجتماعى است و طبيعتاً به ذهن ما و معرفت ما براى شناخت جهان خارج كمك مى كند تا جهان خارج و كاربرد علوم خاصّ را بهتر بشناسيم و كاربرد قوانين خاص را در چارچوب عام آن بگذاريم و به اين ترتيب به آن سَمت بهترى بدهيم. اين سودمندى قوانين ديالكتيك است. سودمندى آنها اين نيست كه به نظريات سياسى گروه معيّنى دسترسى حاصل شود. امّا من شخصاً اين اصول ديالكتيك را به دو بخش تقسيم مى كنم: يك اصل از اصول ديالكتيك واقعاً جهان شمول است. آن اصلى كه واقعاً جهان شمول است اين اصل است كه مى گويد كل جهان به هم پيوسته و مرتبط و در حال تغيير است. اين اصل جهان شمول است. امّا اصول ديگر ديالكتيك كه توضيح و كالبدشكافى اين تغيير و تحوّل مى باشند، داراى آن جهان شمولى نيستند. عرصه هاى مختلف و خاص براى عمل خود دارند و عمل آنها محدودتر مى شود. مثل قانون تأثير متقابل در يكديگر، كه به صورت قانون تضاد همساز و ناهمساز درمى آيد. و يا همانند قانون ارتباط مابين تعيّن كيفى و تعيّن كمّى و يا قانون نفى در نفى و يا قانون تكامل اعتلايى كه در كلّ وجود صادق نمى باشند، بلكه ما تكامل اعتلايى را فقط در روى كره زمين مى بينيم ولى در جاهاى ديگر عجالتاً ما مراحل نازل ترى از تكامل را مشاهده مى كنيم. با وجود اين كه نفسِ تكامل يعنى حركت از ساده به بغرنج در كلّ وجود مشاهده مى شود، امّا ادامه و اعتلاى آن را در مراحل بالاتر شيميايى، زيستى، اجتماعى، فكرى، تمدّنى و غيره در كره زمين ـ عجالتاً ـ مى بينيم. البته كسانى حدس مى زنند كه تمدّن هاى ديگرى وجود داشته باشد ولى ثابت نشده است. پس به اين ترتيب تنها قانون و اصل ديالكتيك كه جهان شمول است، همانا اصل ارتباط تغيير است و بقيه اصول كالبدشكافى اين اصل هستند مانند اين كه اين اصل چگونه كار خودش را انجام مى دهد؟ يعنى در حقيقت يك مقدار اصول درجه دوم اتخاذ و استخراج مى شود كه اين اصول گستره و ميدان و حيطه عملش محدود است و به عاميّت و جهان شمولى اصل اوّل نيست. اينها آن قواعدى است كه گفتيم. حالا از ميان آن اصول مطروحه، مسأله تغييرات كمّى و تغييرات كيفى مدّ نظر ما مى باشد. من اين جا اين نكته را عرض كردم كه ديالكتيك مدّعى است مابين تغييرات كمّى و تغييرات كيفى رابطه وجود دارد. تغييرات كمّى در يك درجه معيّنى ـ كه به آن نسبت ها مى گويند ـ مى توانند به تغييرات كيفى منجر شوند. ولى افزودم كه همه تغييرات به اين شكل انجام نمى گيرند. اگر براى آن جهان شمولى قائل شويم كه همه تغييرات عبارتند از تغييرات كمّى تدريجى كه به تغييرات كيفى ناگهانى منجر مى شوند، طبيعتاً اين اصل و منظر وجود را فوق العاده ساده نموده ايم. در حالى كه منظره وجود از اين متنوّع تر است و اين تنوّع نشان مى دهد كه ممكن است تغييرات كيفى به كيفى هم انجام بگيرد و يا تغييرات كمّى به تغييرات كيفى منجر نشود. آقاى سروش نمونه هايى را گفتند. ولى آنچه كه گفته شد اين است كه چنين قانونى هم وجود دارد كه برخى تغييرات كمّى در حركت خودشان به تغييرات كيفى منجر مى شوند و اين نوع، كم هم نيستند و موارد و مصاديقش هم در جهان طبيعت و هم در جهان انسانى فوق العاده زياد است. يعنى در تمدّن انسانىِ ما مصاديقش خيلى زياد است و به ما براى درك بسيارى از چيزها مانند اين كه چگونه حركت تدريجى به حركت دفعى منجر مى شود، و يا اين كه چگونه حركت «رفرمى» [evolution] و «رفرميستى» به حركت انقلابى منجر مى شود و يا اين كه چگونه «اوليسيون» كه تحوّل تدريجى است به «رولوسيون» [revolution] كه تحوّل انقلابى است منجر شود، كمك مى كند و رازى را براى ما كشف و ارتباطى را براى ما حل مى كند، ولى هرگز نمى گويد اين ارتباط جهان شمول است و ما در همه چيز و همه اجزا و همه ابعاض مى بايستى اين ارتباط را پيدا بكنيم. به اين ترتيب من تصور مى كنم آنچه كه براى اوّلين بار از طرف هگل مطرح شده و ماركسيسم هم آن را به عنوان يكى از قوانينى كه در وجود داراى عملكرد است پذيرفته، به نوبه خود صحيح مى باشد و مورد تأييد من است. من فقط براى اين كه در اين جا انديشه خودم را فقير بيان نكنم و نگويم كه ما فقط اين شكل معيّن از تغيير را مى بينيم، اشكال معين ديگرى از تغيير را كه وجود دارد، ذكر كردم. البته منظورم اين نيست كه اين را در تغييرات ديگر غرق سازم و بگويم اين به نوبه خود داراى حيثيت و موجوديت خاص خودش نيست. بلكه تغييرات تدريجى كمّى كه در نسبت هاى معيّنى به تغييرات كيفى منجر مى شوند، صحيح است و در طبيعت و اجتماع وجود دارد، منتهى دايره عملش عام و جهان شمول نيست.
آقاى سروش: آقاى طبرى من يك تشكر و يك سؤال دارم. تشكرم از اين رو است كه شما خيلى در اين نوبت با صراحت سخن گفتيد و مسأله را روشن بيان كرديد. على رغم ابهامى كه در سخن گذشته شما به نظرم رسيده بود، در اين دوره خيلى روشن حرف زديد. بنابراين ـ همان طور كه خودتان گفتيد ـ كاملا روشن است كه اصل تغييرات كمّى و تدريجى به كيفى جهان شمول نيست و تمام پديده ها مصداق آن نيستند. البته علاوه بر گذر يا تبديل تغييرات كمّى و تدريجى به كيفى، انواع ديگر تحوّلات هم وجود دارد و اين اصل بر هر تحوّلى صادق نيست. امّا يك سؤال هم دارم كه آيا تمام تحولات تدريجى ناگزير به يك تحول كيفى منتهى مى شوند و يا مطابق آنچه كه من عرض كردم بعضى از آنها به تحول كيفى منتهى نمى شوند؟
آقاى طبرى: همه آنها ناگزير منتهى نمى شوند.
آقاى سروش: بسيار خوب پس در هر دو مورد كلّيّت نيست.
آقاى طبرى: واقعيت بر هر دو تاى آنها حاكم است.
مجرى: [آقاى نگهدار] خواهش مى كنم.
آقاى نگهدار: من خوشحالم از اين كه موضوع بحث مقدارى روشن تر شد تا بشود بر روى آن تكيه كرد. اين مسأله در واقعيت وجود دارد. مثال هايى را [آقاى سروش] بيان كردند مانند فرفره كه يك دور، دو دور، ده دور و الى آخر مى چرخد و يا مثال ريختن نمك روى نمك و انباشتن آن و الى آخر... كه اين ها به تغيير كيفى منجر نمى شود، آقاى سروش درست است؟
آقاى سروش: بله.
آقاى نگهدار: آيا اينها موارد نقض آن چيزى است كه ديالكتيك مطرح مى كند يا نه؟ آيا اينها نقض جهان شمول بودن قانون است يا نه؟ ديالكتيك مطرح كرده است كه برهم خوردن نسبت هاى معينى كه كمّيّات را شامل مى شود، منجر به تغيير كيفى مى گردد. منظور اين است كه اگر اين نسبت ها و يا آن چيزى كه هگل گفته است حفظ شود، آيا باز هم ما بايد شاهد تغييرات كيفى باشيم؟ اين نقض خود قانون است. قانون اساساً اين را نمى گويد.
آقاى سروش: لطفاً قانون را يك بار ديگر بيان كنيد.
آقاى نگهدار: قانون اين است كه وقتى نسبت هاى معيّنى كه در تعيّنات كيفى پديده وجود دارد برهم مى خورد، لزوماً شاهد بروز تغييرات كمّى در كيفيّات پديده ها هستيم. يعنى هگل يك كميّت و يك كيفيت و يك نسبت كه اين دو را به هم مربوط مى كند، مطرح مى سازد. اگر مثال آب را بيان كنيم دقيقاً روشن مى شود كه منظور چيست و موضوعِ قانون چيست; چون يك مثال خيلى كلاسيك است. البته بعد در ادامه و در گسترش بحث مى توانيم بحث فلسفى هم بكنيم. يعنى در فاصله ميان صفر درجه و صد درجه كيفيّتى را براى آب در نظر گرفته ايم، كه همان مايع بودن است. كيفيت مايع بودن در اين فاصله برقرار مى ماند. يعنى آب هر درجه حرارتى داشته باشد، در اين فاصله مايع است و مايع بودن آب زير سؤال نمى رود. ولى اگر از اين نسبت حرارت را بيشتر يا كمتر بكنيم مايع بودن آب كه كيفيت ثابت اين فاصله بود، برهم مى خورد. در اين جا من به يكى از ايراداتى كه شما بيان فرموديد هم پاسخ مى دهم كه سؤال شد چه دليلى داريد كه آب ٤ درجه را با آب ٥ درجه يك كيفيت يكسان مى دانيد و تفاوتى بين آن دو قائل نمى شويد. ما براى جواب، به آن تعاريفى كه از كيفيت ارائه داديم برمى گرديم و ابتدا تعاريف كيفيت را بيان مى كنيم و تعريفى كه ديالكتيك در مورد كيفيت مى كند را دقيقاً مى شكافيم و همين طور كميت را هم مى شكافيم. بعد بر اساس اين رابطه اين دو را توضيح مى دهيم. من ضرورى دانستم كه حتماً مفهوم كميّت و كيفيت توضيح داده شود تا بعد بتوانيم قانون را توضيح بدهيم. و آن ابهاماتى كه شما و آقاى مصباح در بحث هاى گذشته داشتيد از بين برود. لذا تعاريف حتماً مى بايست دقيق باشد تا در اين بحث از اين نوع مشكلات نداشته باشيم.
مايع بودن آب بصورت يك تعيّن كيفى در نظر گرفته مى شود. يعنى تعيّن كيفى آب همان مايع بودن است. در اين جا مسأله اين كيفيت خاص نيست. پديده اى را كه در نظر مى گيريم آب است و بصورت H٢o مى باشد و ميل تركيبى دارد و با برخى از اجسام ديگر تركيب مى شود. اين كيفيت بصورت ميل تركيبى مورد نظر نيست. آنچه مورد نظر است آن حالت فيزيكى مادّه است كه در اين شرايط خاصّ، مايع است. براى بقاى اين كيفيت ضرورى است تا نسبت هاى معيّن كمّى حفظ شود. آن چيزى كه ديالكتيك مى گويد اين است. حالا اگر شما بيست بار، ده هزار بار، بى نهايت بار آب را از بيست درجه تا پنجاه درجه حرارت بدهيد و برگردانيد مى بينيد كه در آب تغيير كيفى رخ نداد و آب بخار نشد. اين اصل و قانون را [آيا] نقض مى شود [كرد؟] اصل و قانون مدعى است كه اگر نسبت برهم بخورد، كيفيت هم برمى خورد. ما روى اين نكته خاص بحث مى كنيم. اين نسبت معين در مثال آب، نسبتى است كه از فاصله صفر درجه تا صد درجه مى باشد كه اگر حفظ شود، آب مايع باقى مى ماند و چنانچه حفظ نشود آب تبديل به چيز ديگرى مى شود و حالت كيفى ديگرى را به خود مى گيرد. مثلا بخار مى شود و يا بصورت جامد درمى آيد. ما در اين موردِ بخصوص بحث مى كنيم. مسأله اين است كه اگر انباشت تغييرات كمّى حدّ معينى را پشت سر بگذارد، تغيير كيفى رخ مى دهد و اگر تغيير كيفى رخ ندهد ما ديگر به چنين چيزى در ديالكتيك معتقد نيستيم. ما مى گوييم اگر تغييرات تدريجى كمّى حدّ معينى را پشت سر گذاشت، تغيير كيفى هم رخ مى دهد. روى واقعيت بحث مى كنيم. روى تجريدات بحث نمى كنيم. همين مثال فرفره اى را كه شما بيان كرديد، بررسى مى كنيم. يعنى مخروط هندسى كه در مكانيك نيوتنى و در دستگاه مختصات نيوتنى حركت مى كند، در نظر نمى گيريم، بلكه يك فرفره فيزيكى كه در روى زمين و يا در روى شىء خاصى حركت مى كند در نظر مى گيريم. ما راجع به واقعيت بحث مى كنيم. گردش اين فرفره بصورت يك شىء گردان، كيفيتى بصورت شىء [دوّار را به وجود مى آورد] كه مورد نظر ماست. اين فرفره يك دور، ده دور، صد دور، هزار دور روى زمين مى چرخد. آيا اگر تا بى نهايت بچرخد آن تعيّن كيفى، و تمام تعينات كيفى كه براى اين شىء در نظر گرفتيم حفظ مى شود؟ آيا اگر اين دورها را اضافه بكنيم و تا بى نهايت ادامه بدهيم تمام تعيّنات كيفى با تداوم اين دورها حفظ مى شود؟ واقعيّت به ما مى گويد كه حفظ نمى شود. حدّ معينى دارد كه با اضافه شدن دورها، برخى از تعينات كيفى تغيير مى كنند. مثلا وقتى كه مى ايستد، ايستادن بصورت كيفيت در نظر گرفته مى شود. بر اثر اضافه شدن اصطكاك با زمين، فرفره روى زمين مى افتد و ديگر آن كيفيت سابق را ندارد. آن گونه كه ما قانون ديالكتيك را مى گوييم، در واقع نسبت ها را حفظ مى كنيم و لذا كيفيت ها حفظ مى شوند و دقيقاً هم همين است. چيزى فراتر از اين نيست و ما هم اين را در تمام تغييرات كمّى كه در هستى اتفاق مى افتد مى بينيم. چنان چه اين نسبت ها حفظ شود، كيفيت هاى معينى هم حفظ مى شوند. اكنون ما روى بزرگ و كوچك بودن اين نسبت ها بحث نمى كنيم. روى چگونگى آن كيفيت كه تغيير مى كند و اين كه آيا جهش آن كُند است و يا تند بحث نمى كنيم. و يا از اين كه جهش دقيقاً چيست بحث نمى كنيم. ولى چنين رابطه اى را ما مى بينيم. در مورد تمام اشيا و پديده ها هم اين را مى بينيم. وقتى نمك را هم روى هم بگذاريم، [اين طور نيست كه] نمك بطور مشخص هنوز [همان] نمك باقى بماند. من مى گويم شيمى و فيزيك اثبات مى كند كه تعيّنات كيفى كه نمك داشته بر اساس اين حركت فيزيكى تغيير كرده است. اگر به واقعيت مراجعه بكنيد وقتى نمك را روى هم مى گذاريم، در اثر فشار مولكولى، ساختمان مولكولى آن برهم ريخته و بلورهايش را درهم مى شكند. مشخصاً مى دانيد كه بلورها در اثر فشار پديد مى آيند و در اثر فشارِ بيشتر از بين مى روند. اين فشارها باعث مى شود بلورهاى نمك درهم شكسته شود و لذا ديگر آن نمك سابق نيست و يك تعيّن كيفى جديدى پديد آمده است. پس دايره بحث را به آن چيزى كه قانون مطرح مى كند، محدود كنيم و آن گاه دقت كنيم كه آيا نتايجى كه مى گيريم دقيقاً در چارچوب آن قانون است يا نيست. فعلا صحبت ديگرى ندارم.
مجرى: تصور مى كنم بحث روشن است. اگر نكته ديگرى درباره اين بحث خاص باقى مانده بيان كنيد و ...
آقاى سروش: در ارتباط با همين سخنان آقاى نگهدار من چند نكته را مى گويم، بعد نوبت آقاى مصباح است تا صحبت خودشان را ايراد بكنند. اتفاقاً به نظر من اين صحبت هاى آقاى نگهدار تأييدى بود بر همان نكاتى كه من عرض كرده بودم. اوّلا من از صحبت هاى شما اين گونه استنباط كردم كه شما قائل به عموميت اين قانون هستيد. يعنى مى گوييد كه همه جا تغييرات تدريجى [كمّى] به يك تغيير كيفى منتهى مى شود.
آقاى نگهدار: البته در صورتى كه نسبت هايى كه گفتيم به هم بخورد. يعنى اصل همين است و على القاعده همين است. نه اين كه هر تغيير كمّى به هر صورتى كه انجام بگيرد يك تغيير كيفى از درون آن بيرون بيايد. هرگز قانون چنين چيزى را ندارد.
آقاى سروش: يعنى ممكن است در بعضى جاها اين چنين نشود و نرسد...
آقاى نگهدار: با حفظ نسبت؟
آقاى سروش: مى دانم. اگر آن نسبت حفظ بشود، ممكن است كه همچنان تغيير كمّى و تدريجى رخ بدهد و تغيير كيفى بدنبال نداشته باشد. پس به هر حال شما هم معتقديد كه چنين نيست كه هر تغيير كمّى به كيفى منتهى شود.
آقاى نگهدار: اساس همين است. از اوّل صحبت چنين گفتيم. «كميّت»، «كيفيت»، «نسبت».
آقاى سروش: من هم همين را دارم مى گويم. چيز ديگرى كه نمى گويم! نظر شما را دارم مى گويم! اين گونه نيست كه هر تغيير كمّى به تغيير كيفى منتهى شود. قانونِ گذار از تغييرات كمّى به كيفى عموميت ندارد.
امّا نكته دوم در مورد «نسبت» است. شما فكر نمى كنيد توضيح خيلى مبهم و كلّى از «نسبت» ارائه مى دهيد. به اصطلاح شما سخن را به يك تتولوژى تبديل مى كنيد. تتولوژى يعنى اين همان گويى. يعنى اين كه آدمى همان حرف را دوباره بگويد. مثلا بگويد: اين آب آب است. اگر آب آب است، پس آب است. حال در مورد نسبت هم مى گوييد; نسبت همان نسبتى است كه مايه تحوّل كمّى به كيفى مى شود. يعنى همان نسبتى كه به هم خوردن آن باعث تحوّل از كمّى به كيفى مى شود. يعنى منظورتان از نسبت اين است و مى گوييد اگر آن نسبتى كه باعث مى شود تحوّل رخ بدهد برقرار باشد، تحوّل رخ نمى دهد. امّا اگر آن نسبتى كه باعث ايجاد تحوّل مى شود، بهم بخورد تحوّل ايجاد مى شود. من دو سه بار پرسيدم، توضيح شما از نسبت همين بود. يعنى خلاصه اش اين است كه اگر به گونه اى باشد كه تحوّل ايجاد شود، تحوّل ايجاد مى شود و اگر آن گونه نباشد كه تحوّل ايجاد شود، در آن صورت تحوّل ايجاد نمى شود. به اين شكل سخن گفتن به گمان من هيچ نورى به هيچ منطقه اى نمى افكند تا بگوييم كه غرض ما از نسبت همان نسبتى است كه به اصطلاح اگر محقق شد، آن وقت تحوّل ايجاد مى شود. معناى اين سخن اين است كه اگر شرايط ايجاد تحوّل فراهم شد، تحوّل هم ايجاد مى شود. اين [گونه سخن گفتن] كه خيلى آسان است. من يك مثالى مى زنم. البته قدرى مشتمل بر شوخى است; وقتى بچه زياد گريه مى كند مى گويند چه شده؟ جواب مى دهند كه بچه نحس شده است. نحس شدن يعنى همين. يعنى همين كه زياد گريه مى كند. پس اگر بپرسى كه نحس شدن يعنى چه، مى گويند يعنى همين حالتى كه زياد گريه مى كند. لذا وقتى طرف به ما مى گويد نحس شده توضيح تازه اى راجع به گريه كردنِ بچه ارائه نداده است. در واقع مى گويد طورى شده است كه وقتى بچه آنطور شود، گريه است. اين را كه ما مى دانستيم. ما مى خواستيم «آنطورشدن» را بفهميم كه اگر آنطور شد، آن عامل ايجاد شده و به گريه منتهى مى شود. حال شما در تعريف نسبت مى گوييد نسبت عبارتست از همان چيزى كه اگر ايجاد شود، آن وقت تحوّل ايجاد مى شود. شما توضيحتان اين است. ولى اين كه توضيحى نيست. اين سخن همان حرف نخستين است. يعنى همان تتولوژى است. به اين ترتيب همان ابهامى كه من عرض كردم خيلى به وضوح در اين جا باقى است. اين همان چيزى است كه باعث مى شود كه قانون هميشه در دست سليقه هاى اين و آن قرار بگيرد و يكى بگويد اين جا نسبت به هم خورده است و آن يكى بگويد نه آن جا نسبت به هم خورد. مادامى كه ما در مورد به هم خوردن نسبت هيچ ضابطه اى نداريم و تنها ضابطه و ملاكْ اختيار خودمان باشد، همه جا مى توانيم بگوييم كه اين جا به هم خورده و آن يكى هم مى تواند بگويد نه; آن جا به هم خورده است. اين ابهام و اين نزاع همين طور تا قيامت ادامه دارد. اين به خوبى نشان مى دهد كه شما در مثال فرفره و نمك به دنبال اين مى گرديد كه در يك جا تغييرى رخ بدهد ـ حالا هر تغييرى ـ و آن گاه ...
آقاى نگهدار: اين را هم توضيح بدهيد بر اثر چه تحوّلى؟ چه تغييرى بدنبال چه تغييرى رخ مى دهد؟
آقاى سروش: بله. همين را مى خواهم بگويم.
آقاى نگهدار: شما به گندم مثال آورديد. گندم ها را روى هم مى ريزيم و ببينيم كه چه مى شود. با هم مى رويم جلو تا ببينيم چه مى شود. منتظر مى مانيم.
آقاى سروش: با هم جلو مى رويم يعنى چه؟ يعنى منتظر مى مانيم تا چيزى رخ بدهد و آن وقت بگوييد اين همان تغير است. آقاى نگهدار، آيا به نظر شما اين قانون است كه ما بنشينيم تا بالاخره چيزى را از آن وسط پيدا كنيم و اسمش را تحوّل كيفى بگذاريم؟! صحبت از همين است. آقاى نگهدار، بايد بنشينيم و منتظر بمانيم تا چه رخ بدهد؟ هر چه پيش آيد؟ بالاخره يك چيزى مى شود يا گندم ها مى ريزند و يا فرفره روى زمين مى افتد و آن گاه مى گويند اين همان تحول مورد نظر ما است!! آيا اين قانون است كه منتظر بمانيم ببينيم بالاخره چه رخ مى دهد بعد هر چه رخ داد آن را تحول بناميم؟! تازه آن وقت شما اعتراض مى كنيد كه چرا سنگين تر شدن آب را در چهار درجه حرارت تحوّل كيفى مى گويم! اين كه خيلى مشخص تر است. اين كه آب داراى وزن مخصوص سنگين تر مى شود، يك حالت كاملا تازه اى است. هيچ فرقى با حالت ميعان ندارد و يا با حالتى كه آب به صورت بخار در مى آيد تفاوتى ندارد. يك خصوصيت فيزيكى در آبى كه وزنش سنگين تر است، ايجاد مى شود كه از جهات مختلف قابل تفسير است. شما به ما مى گوييد چرا اين را تحوّل كيفى مى گيريد؟! اين كه خيلى بارزتر است.
آقاى نگهدار: من اعتراض نكردم.
آقاى سروش: اگر اعتراض نكرديد [پس] اين آب دائماً در حال تحوّل كيفى و تحوّل كمّى است. اگر اين گونه است، پس از اين قانون چه باقى مى ماند؟ همه چيز هميشه در حال تحوّل كمّى و تحوّل كيفى است. چون در هر لحظه بالاخره يك چيزى از آن عوض مى شود و بالاخره يك تغييرى ايجاد مى شود. حداقل اين است كه زمانش عوض مى شود. يعنى اين در اين زمان و در لحظه پنجاهم است ـ مثلا ـ و آن در وقت ديگر و در لحظه پنجاه و يكم است. شما هم ممكن است بگوييد...
آقاى نگهدار: زمان يك تعيّن كيفى است يا يك تعيين كمّى است؟ البته بنابر استنباطى كه از بيان ما داشتيد.
آقاى سروش: اجازه بدهيد. اين را عرض مى كنم كه وقتى شما قائل مى شويد در هر لحظه اى، تحوّلى در شيئى رخ مى دهد، مثل سنگين تر شدن آب و جذب كالرى بيشتر در يك درجه حرارت خاص و همچنين انواع تحولات فيزيكى كه بعضى از آنها خيلى مشخص تر است و بعضى از آنها را هم مى شود مشخص كرد و... به هر حال آب يا هر چيزى در هيچ لحظه اى و در هيچ حالتى، نسبت به حالت قبل و بعدش مشابهت كامل ندارد، بلكه تفاوت پيدا مى كند، پس شما مى توانيد نام تمام اينها را تحوّل كيفى بگذاريد و بعد بر حسب آن تحوّل كمّى كه قبل از اين رخ داده است، اسم آن را مقدّمه اين تحوّل كيفى بگذاريد كه تدريجاً به آن رسيده اند. و به اين ترتيب تمام دنيا و همه چيز در حال تحوّل كمّى و كيفى است و چيز ديگرى باقى نمى ماند. يعنى همان حاكم بى كفايت كه بعنوان مثال اين جا ذكر مى كرديم. من مى خواستم عرض بكنم برعكس آنچه كه شما در ابتدا بصورت مشخص تر و روشن تر گفتيد، بيان دوم و الآن شما بيشتر در ابهام غوطهور شده است. يكى از راه هاى كلى نجات اصول و قوانين اين است كه ما اينها را به تتولوژى تبديل بكنيم. اين يك مكانيزمى است كه ذهن هميشه به دنبال آن مى گردد كه وقتى اصلى در گرفتارى و نقض ها و نقدهاى مختلف افتاد، به راحتى مى توان با يك پيچش منطقى، تِرمها و اصطلاحات را چنان تعريف كرد كه آن قانون نهايتاً به يك تتولوژى برگردد. تتولوژى يعنى اين همان گويى. البته تتولوژى چيزى است كه بر حسب تعريف هميشه درست در مى آيد. مانند اين كه اگر اين جا روشن است، پس روشن است. بله اين هميشه درست از آب درمى آيد ولى اين كه چه گفته است و چه توضيحى به ما داده است، مخفى مى ماند. پس از اين كه شما توضيح داديد اگر مطلبى باقى مانده بود، ذكر خواهم كرد.
مجرى: آقاى مصباح بفرماييد.
آقاى مصباح: بنده در نظر داشتم تا يك مناقشات جزئى و توضيحات جزئى درباره فرمايشات آقاى طبرى و آقاى نگهدار عرض كنم. ولى وقتى آن بيان صريح آقاى طبرى را شنيدم فكر كردم كه ديگر بحث خاتمه يافته است و احتياجى ندارد كه بحث را دنبال كنيم و اين گونه به نظر من آمد كه اين جلسه از پربارترين و در عين حال سالم ترين بحث هايى است كه تاكنون داشتيم. البته بحمدللّه تا حدود زيادى همه بحث ها و برخوردهاى ما سالم بوده است. به نظر من اين جلسه از سالم ترين جلساتى بود كه تاكنون داشتيم و زودتر هم به نتيجه رسيديم. جناب آقاى طبرى فرمودند، آنچه از اصول ديالكتيك به نظر شخص ايشان كلّيّت دارد، همبستگى و حركت است. و نسبت به ساير اصول به هيچ وجه مدّعى كلّيّت و جهان شمولى آنها نيستند. به نظر بنده اگر صراحتاً در جلسه اوّل اين مطلب را فرموده بودند، حتّى به اين چند جلسه و به اين مطالب احتياجى نداشتيم تا مباحث را دنبال بكنيم. چون آن چه به نظر ما اشكال است اين است كه كسى ادّعا بكند ـ مثلا ـ اصل تضاد و اصل تأثير متقابل يك اصل كلّى است. پرواضح است كه در اين صورت ما بايد بررسى كنيم كه آيا اين اصل واقعاً كليّت دارد يا ندارد! و بدنبال نقض آن برآييم و آقايان هم درباره آنها بحث كنند و نقض ها را دفع كنند. والاّ اگر كسى از اوّل بگويد كه فى الجمله در عالَم هستى تأثير متقابل و تضادّ و تكامل و تأثير كمّيت در تبدّلات كيفى وجود دارد، خيال مى كنم بهترين تعبير را گفته است. بهترين تعبير اين است كه بگوييم تبدّلات كيفى و يا تبدلات نوعى مشروط به تغييرات كمّى مى باشند. اگر اين گونه تعبير بكنيم اين تعبير عين تعبيرى است كه در فلسفه ما وجود دارد و مى گويد پديد آمدن صورت هاى نوعيه جديد مشروط به اين است كه مادّه كميّت خاص و شرايط خاص داشته باشد. اگر اين گونه تعابير را بگوييم ديگر جاى بحثى نيست. آن چه به نظر ما اشكال دارد اين است كه به عنوان يك قانون كلّى و جهان شمول عرضه بشود و بخواهيم بر اساس اين قانون، استنتاج كنيم. و آينده نگرى و پيش بينى كنيم كه در آينده چه خواهد شد. امّا اگر اصلا ادّعا اين باشد كه قانون هرگز شمولى ندارد، ديگر نمى شود هيچ استنتاجى براى آينده نمود. چون اصلا ادّعاى طرف اين نبوده است كه ما از اين قانون براى آينده استفاده كنيم و يا بخواهيم يك مشكل و مجهولى را با اين قانون حل كنيم. چون يك قضيه جزئيه است و هيچ كسى از قضيه موجبه جزئيه انتظار ندارد كه موارد مشكوك را حل كند. اگر گفتيم بعضى انسان ها مرد هستند، با اين قضيه مشكل انسان مشكوكى كه نمى دانيم مرد است يا زن، حل نمى شود. همان گونه كه اگر گفتيم بعضى از انسان ها زن هستند، به استناد اين قضيه جزئيه نمى شود مشخص نمود آن انسانى كه پشت پرده ايستاده است مرد مى باشد يا زن؟ اگر گفتيم بعضى از پديده هايى كه در عالَم اتفاق مى افتد تكاملى هستند، از اين قضيه تكاملى بودن و يا نبودن اين پديده اى كه براى ما مجهول است، بدست نمى آيد. همين طور اگر گفتيم در بعضى از پديده هاى طبيعت تضاد وجود دارد و يا مثلا بفرماييد در نصف و يا پنجاه درصد آنها تضاد وجود دارد ـ با استناد به اين گفته ـ هرگز واقعيت پديده جديدى كه براى ما مشكوك است، بدست نمى آيد كه آيا در آن تضاد هست يا نيست؟ همين طور اگر گفتيم تكامل در بعضى از پديده هاى طبيعت واقع مى شود، مطابق اين گفته وضعيت پديده اى كه براى ما مجهول است بدست نمى آيد كه آيا سير آن تكاملى است يا نيست؟ وقتى نتيجه بحث اين شد ما ديگر اصلا بحث زيادى بر سر اين مسأله نداريم و خيال مى كنم حتّى براى قانون نفى نفى هم محل بحث باقى نمى ماند. چون آقاى طبرى تصريح فرمودند كه آن هم جهان شمول نيست و فقط به يك تعريف كوتاهى از آن اكتفا مى كنيم.
امّا درباره مسأله عموميّت حركت بارها گفتيم كه بنابر فلسفه اسلامى، حركت در كلّ طبيعت جريان دارد و به عميق ترين شكلى كه متصوّر است از ديدگاه فلسفى بيان شده است و مورد قبول ما نيز مى باشد. تنها تفاوتى كه بين ما و آقايان وجود دارد اين است كه ما اين حركت را با برهان عقلى اثبات مى كنيم ولى آقايان مى فرمايند با اصول علمى هم مى شود آن را اثبات كرد. البته اين كه آيا با اصول علمى مى شود حركت را اثبات نمود يا نه، مسأله اى است كه به متدلوژى مربوط مى شود. ما مدّعى هستيم كه اصولا تجربه هيچ وقت چنين قانون كلّى را نمى تواند اثبات كند. به هر حال پس اصل مسأله اين است كه عالَم طبيعت يك پارچه در حركت و تغيير است و ما هم اين را قبول داريم. فلسفه ما از اين گونه سخنان پر است. امّا ساير مطالبى كه در اين زمينه گفته شده است همه بصورت قضيه موجبه جزئيه مى باشد و به اين شكل، مشكلى حل نمى شود و مجهولى معلوم نمى گردد. ادّعاى آقايان هم اين نيست كه آنها كلى هستند لذا ما هم در آن بحثى نداريم.
مجرى: با تشكر. من مقدار زمانى كه آقايان استفاده كردند را اعلام مى كنم تا بعد به ميزان ضرورت بحث را ادامه بدهيم. آقاى سروش ٥/٢٨ دقيقه; آقاى نگهدار ٥/٤٣ دقيقه و آقاى طبرى ٥/٣٤ دقيقه و آقاى مصباح ٥/٢٤ دقيقه از وقت خودشان استفاده كردند. اگر درباره قوانين ديالكتيك ـ به تعبير آقاى طبرى اصول ديالكتيك ـ سخنى نداريم و مورد پذيرش همگان هست بحث را به شكل ديگرى ادامه بدهيم چون به تعبير آقاى طبرى اصول ديالكتيك برخى از موارد هستى را در بر مى گيرد، و اين گفته ايشان مورد توافق همه شركت كنندگان هست لذا فكر مى كنم اين بحث را مى توان اين جا جمع بندى كرد، مگر اين كه آقاى طبرى سخنى داشته باشند.
آقاى طبرى: من توضيحى در كنار فرمايشات جناب آقاى مصباح دارم. اين كه ايشان فرمودند باعث خوشبختى است كه در اين جا به يك نتيجه مشتركى رسيديم و ...، بايد بگويم نه فقط براى ما دلپذير است، بلكه گمان مى كنم براى همه بينندگان هم دلپذير خواهد بود كه چنين چيزى باشد. امّا آن چيزى كه من در اين جا عرض كردم اين است كه عاميّت قانون فرق مى كند. قانون از نظر عموميت مى تواند جهان شمول باشد، همان گونه كه مى تواند از آن محدودتر هم باشد و در گستره هاى خاص تر تأثير داشته باشد و يا در گستره هاى اخص تأثير داشته باشد. ولى اين سخن آن قانون را از قانونيت نمى اندازد; يعنى يك قانون [گرچه در دايره] خيلى محدود هم مى تواند به قانونيت خود باقى باشد. مثلا در شرايط كنونى اقتصاد جامعه جمهورى اسلامى را در نظر بگيريد. قانون اقتصادى اين جامعه در شرايط كنونى عاميّت ندارد. ولى قانونيت خاص خودش را در داخل آن جامعه حفظ مى كند. و يا فرض كنيد دولت در اداره امور اقتصادى در داخل جامعه ما در زير نظر رهبرى و ولايت فقيه ايفاى وظيفه مى كند كه يك قانونيت خاصى را در جامعه ما ايجاد كرده است. اين قانون يك قانون اخصى است كه فقط براى جامعه ما است. پس قانونيت حتماً به معناى جهان شمولى نيست. قانون مى تواند عام، خاص، اخص و محدودتر از اخص باشد و قانونيت هم داشته باشد در صورتى كه در آن تكرّر باشد. يعنى در صورتى كه در پديده هاى نظير و در حالات همانند و شبيه به هم، تكرار و جلوه و تجلّى پيدا بكند و در آن عرصه عمل خودش بروز بكند.
آقاى مصباح: يعنى در عرصه خودش كليّت داشته باشد.
آقاى طبرى: منتهى آن عرصه مى تواند خيلى محدود باشد.
آقاى مصباح: بله، امّا بايد عرصه اش مشخص بشود.
آقاى طبرى: عرصه آن مشخص است و مى تواند محدود باشد. ولى قانونيت با جهان شمول بودن يكى نيست و با هم فرق دارند. عرصه عمل قانون مى تواند محدود باشد.
نكته ديگر اين كه جناب آقاى مصباح فرمودند كه ما قانون حركت كل وجود را به نوبه خود قبول داريم. البته در مورد به هم پيوستگى چيزى نفرمودند. بلكه فرمودند حركت كلّ وجود را ما هم به نوبه خود قبول داريم، ولى فكر مى كنيم كه آن را از طريق عقلى و تجريدى بهتر مى شود ثابت كرد تا از طريق استقرايى. استنباط اين قانون براى ما هم جنبه استقرايى صرف ندارد، بلكه جنبه تجريدى و تعميمى و تعليقى و عقلى دارد. منتهى ما پايه و اساس كليّه استنباطات عقلى خود را به استقرائات و به تجارب انسانى مربوط مى كنيم. يعنى ريشه در استقرا و تجربه دارد نه اين كه در شاخه هاى بالايى هم استقرا باشد. ما در درجات تجريد، بالا و بالا و بالا مى رويم و به درجات تجريدى فوق العاده متعالى مى رسيم. استنباطات ما درباره قوانين عامّ ديالكتيكى و قوانين عام و جهان شمول و يا قوانينى كه محدودتر هستند و جهان شمول نيستند و در عرصه محدودترى عمل مى كنند، به نوبه خود نتيجه تجريد است. پس در اين جا هم به نظر من بحث متدلوژيك خاصى باقى نمى ماند. چون اينها از راه تجريد بدست آمده است. اين حرف را ماركس اتفاقاً در «كاپيتال» تصريح مى كند كه ما وسيله ديگرى براى بدست آوردن قوانين اجتماعى جز تجريد عقلى نداريم. يعنى از مجموعه مشاهداتى كه در داخل جامعه به عمل مى آوريم، تجريد مى شوند.
امّا نكته ديگرى كه آقاى مصباح فرمودند درباره نتيجه گيرى بود. اين گونه نتيجه گيرى كرديم كه به هم پيوستگى و حركت در كلّ وجود، يك دستگاه به هم پيوسته تحرّك پذير است. اين اصل جهان شمول است ولى بقيّه اصول كالبدشكافى اين اصل مى باشند. البته كالبدشكافى لازم نيست جهان شمول باشد. مثلا فرض كنيد ما مى گوييم كه انسان زنده است و زندگى مى كند ولى بعد مى گوييم علّت آن دوَران خون و يا گوارش و يا فعاليت عالى عصبى است. فعاليت عالى عصبى، گوارش، دوَران دَم حيطه خودش را دارد و به اندازه حيطه عمومى فعاليت حياتى انسان عاميّت ندارد بلكه در محدوده معيّنى عمل مى كند، ولى بايستى همه اينها جمع شود تا بتواند آن عاميّت يعنى زيستن انسانى حاصل شود. حالا اين قوانين مختلفى كه گفتيم، مانند قانون تغيير كميّت به كيفيت وغيره وغيره نيز چنين حالتى دارند. يعنى اينها هم مانند مختصاتى كه درباره زيستن يك انسان و يا يك حيوان بيان كرديم، عرصه عمل محدود خودشان را دارند. و آن عاميّت زيستن نيست.
امّا درباه سؤال جناب آقاى سروش راجع به اين قانون، كه بايد اين قانون از «تتولوژى» خارج شود و به صورت قانون دربيايد. بايد عرض كنم كه اين در واقع قانون است. اگر آن را در گستره خاص خودش كه عبارتست از نقاط «كريتيك» مربوط به اجسام از لحاظ غليان، و يا از نقطه نظر انجماد در نظر آوريم، قانون است و عام مى باشد. چنين نقاط كريتيكى در شيمى وجود دارد. يعنى امرى عينى است كه در جاى معينى بكار مى رود. اگر شما «اِتالون» يعنى وسيله سنجش را تغيير بدهيد ممكن است تغيير كند. مثلا در فيزيك معاصر مى گويند كه دما يك كميت اندازه ناپذير يا متغيّر است. اگر شما آن را با سانتى گراد اندازه بگيريد يك نوع است. يعنى اگر با سيستم متريك اندازه بگيريد يك نوع است و اگر با سيستم فارنهايت اندازه بگيريد نوع ديگرى است. مثلا در صد درجه كه دو برابر پنجاه درجه است آب به جوش مى آيد، ولى در فارنهايت اينطور نيست. دو برابر نيست. يعنى «اِتالون» تغيير مى كند. پس مسأله تغيير اِتالونها را كنار مى گذاريم. ولى اگر تغيير اِتالونها را كناربگذاريم نقاط معينى وجود دارد كه تغييرات كمّى و كيفى ـ نه در همه جا و در همه چيز; صحبت بر سر اين نيست ـ را نشان مى دهد بلكه در روندهاى معيّنى است و ما به اين قانون احتياج پيدا مى كنيم. يعنى بوسيله اين قانون بايد مسأله را توضيح بدهيم و قوانين ديگر كارآيى ندارند. مثلا در جايى بايستى به دَوَران دَم قضيه را توضيح بدهيم و يا مى بايستى با فعاليت مغز، قضيه را توضيح بدهيم. پس، دادن اين كليدها براى اين است كه ما بتوانيم آن حركت كلّى وجود را توضيح بدهيم. يك جا را بايد بوسيله تأثير متقابلان توضيح بدهيم و در يك جا بوسيله نفى در نفىِ خلاّق ـ نه نفى در نفى عبث ـ تبيين مى كنيم; يعنى بوسيله نفى كامل بايد آن را توضيح بدهيم. به تعبير ديگر بوسيله نفى كه عناصر قبلى را به خودش جذب مى كند و يك حالت بالاترى درست مى كند، بايد توضيح بدهيم. و در يك جابا تغيير كمّى و كيفى بايد توضيح بدهيم. يعنى هر كدام از اينها يك حيطه عمل خاص دارند. اين حيطه عمل به معناى اين نيست كه جنبه تتولوژيك دارند.
آقاى سروش: با اين توضيح بعضى از آن روشنى ها و نقاط واضح مقدارى كدر شد. فكر مى كنم كه آقاى مصباح هم در اين سخن با بنده هم عقيده باشند.
آقاى مصباح: بنده هم مى خواستم بگويم كه بعضى مثال هايى كه ايشان براى روشن تر شدن مطلب بيان كردند، موجب خفا و ابهام مطلب شده است. حالا چه شما توضيح بفرماييد و يا بنده عرض كنم فرق ندارد. حقيقت همين است. خواهش مى كنم.
آقاى سروش: من گمان مى كنم در اين جلسه فرصت براى طرح بحث درباره اصل نفى نفى باقى نيست چون خود يك بحث مستقلى را مى طلبد. لذا دو سه نكته عرض مى كنم چون وقت ـ زياد ـ گذشته است. اگر همين نكته را تمام كنيم، به يك نتيجه مشخصى رسيده ايم.
اين كه قانون در حيطه خودش بايد كلّيّت داشته باشد و هر قانونى لزوماً جهان شمول نيست، سخن كاملا درستى است. مگر اين كه ادّعا شود كه قانون جهان شمول است. در آنصورت بايد دليل خواست و با دليل بايد اين ادعا را روشن نمود. ولى نفس اين مسأله روشن است كه اصل تضاد و اصل گذار از تغييرات كمّى به كيفى و امثال اينها جهان شمول نيستند. امّا صحبت در همان كلّيّت قانون است. يك قانون حتّى در قلمرو خودش وقتى قانون است كه در همان قلمرو ديگر استثنابردار نباشد. ثانياً تتولوژيك هم نباشد. البته اين در حيطه آن امورى است كه تاكنون گفتگو كرده ايم والاّ هنوز نكات و ضوابط ديگرى هم براى قانونيّت قانون يا اصليّت اصل وجود دارد كه مورد بحث مستقيم ما نيست. تتولوژيك بودن باعث مى شود كه سخن ما هيچ توضيحى درباره پديده هاى مورد بحث ندهد و يك سخن كلّى بى فايده و عبثى را بگويد كه گفتنش با نگفتنش مساوى است.
امّا در مورد استثنابردار بودن يا استثنابَردارنبودن قانون بايد بگوييم آنچه كه تاكنون توضيح مى داديم ـ مثلا در مورد تغييرات كمّى به كيفى كه خود آقاى طبرى گفتند ـ اوّلا چنين قانونى وجود ندارد كه همه تحوّلات از قبيل تحوّلات كمّى به كيفى باشد. پس چنين قانونى اصلا وجود ندارد. بحث از اين نيست كه جهان شمول هست يا نيست بلكه اصلا چنين قانونى وجودندارد. ثانياً اين قانون هم وجود ندارد كه همه تحوّلات كمّى لزوماً به تحوّلات كيفى منتهى مى شوند. پس چنين قانونى هم وجود ندارد. بنابراين، لازمه اين حرف اين است اصلا در اين مورد قانونى وجود ندارد.
آقاى نگهدار: چرا؟
آقاى سروش: الآن بنده گفتم كه تمام تغييرات تدريجى كمّى لزوماً به تغيير كيفى منتهى نمى شوند.
آقاى طبرى: يعنى مى تواند در يك جا متوقف شود.
آقاى سروش: بله. در يك جا متوقف مى شوند. يعنى شما روى هر تغيير كمّى و تدريجى انگشت بگذاريد، نمى توانيد بگوييد اين تغيير حتماً به يك تغيير كيفى منتهى مى شود. پس در اين جا هم واقعاً قانونى وجود ندارد. يعنى اگر قلمرو قانون را تغييرات كيفى بدانيم، اين سخن كه حتماً به يك تحوّل كيفى منتهى مى شود، كلّيّت ندارد. پس اصلا در اين مورد خاص قانون نداريم، بلكه بعضى و يا تعداد زيادى و يا تعداد كمى چنين نيستند. البته بايد فرم منطقى سخن روشن و استوار باشد. اين شأن سخن فلسفى است كه گريزگاه نباشد و با صراحت ادا شده باشد. اگر بگوييم بعضى از تغييرات كمّى مقدمه تغييرات كيفى هستند، در اين مقدار از كلام ما هم زياد سخن نداريم و آن استثناهايى كه بنده ارائه كردم ـ اگر به قوت خود باقى باشد ـ به اين سخن لطمه نمى زند... .١
مجرى: اين بحث را به عنوان موضوع جلسه آينده تعيين مى كنيم و پس از تمام شدن بحثِ نفى نفى به آن خواهيم پرداخت.
آقاى سروش: يك نكته ديگر هم در اين جا وجود دارد. ما اين موضوع را مشخص كرديم تا روى مبحث ديالكتيك صحبت كنيم لذا اگر آقايان پيشنهادى دارند كه محدوده بحث را مشخص مى سازد، مى توانند عنوان كنند تا موضوع بحث جلسه آينده روشن تر شود.
مجرى: همان طور كه تأييد كرديد موضوع سخن همان بحث نفىِ نفى است منتهى بحث را تاكنون اين گونه دنبال كرديم كه ديالكتيك را به عنوان مقدمه اى بر بحث جهان بينى مادى و الهى مطرح نموديم. يعنى وارد اين بحث [نشده ايم] كه واقعاً اين هستى دامنه اش تا كجا ادامه دارد و ماترياليسم چه تفسيرى از هستى دارد و در برابر اسلام يك تفسير ديگرى ...
آقاى سروش: اصول ديالكتيك و يا به زبان ديگر مبحث ديالكتيك از ماترياليسم ديالكتيك را توضيح داديم و بيشتر مباحث به اصول ماترياليسم ديالكتيك بر مى گشت. مبحث ديگر، مقايسه جهان بينى الهى و يا مباحث ماترياليسم تاريخى مى تواند باشد.
مجرى: ما به ماترياليسم ديالكتيكى پرداختيم و مورد بحث واقع شده است.
آقاى سروش: بطور مشخص موضوع اين است كه آيا جهان در موجودات مادى خلاصه مى شود و يا بيرون از اين موجودات مادى موجودات ديگرى هم در خارج يافت مى شود؟ به تعبير آقاى طبرى گوهر جهان خارجى چيست؟ آيا مادّه و مظاهر مادّه است و يا اين كه وراى ماده موجود ديگرى را مى توان در نظر آورد؟
آقاى نگهدار: يعنى آيا نظر شما اين است كه روى اين مسائل اساسى فلسفى ـ به طور مشخص ـ بحث كنيم و حرف بزنيم؟
آقاى سروش: بله.
مجرى: ماترياليسم ديالكتيك را بطور كامل بحث و بررسى كرده و به آن پرداخته ايم. [ولى بحث از خود] ماترياليسم باقى مانده است.
آقاى مصباح: به نظر من آنچه مسأله اصلى است، مطرح شده است. آنچه را كه شنوندگان انتظار آن را مى كشند بررسى جهان بينى الهى مى باشد.
مجرى: طبيعى است كه مى توانيم به دنبال آن به ماترياليسم تاريخى نيز بپردازيم. يعنى در اين زمينه مانعى نيست منتهى قطعاً مقدم بر ماترياليسم تاريخى، اثبات ماترياليسم در هستى است. و بعد از آن به ماترياليسم تاريخى هم مى رسيم.
آقاى طبرى: من در روز اول هم عرض كردم كه در اين جا ما كوچك ترين مقابله اى با الهيات و با ديانت اسلام نداريم. به دليل مجموعه روشى كه حزب توده ايران دنبال مى كند. پس يك حزب ضد مذهبى نيست كه بخواهد مذهب خاصى را در مقابل مذهب اسلام قرار بدهد. چنين قصدى را ندارد و به معتقدات عامه مردم احترام عميق مى گذارد. لذا در چنين بحثى كه نقض الهيات و اسلام مى باشد اصلا وارد ميدان نمى شود و حق هم ندارد كه وارد شود. ما به عنوان نماينده و سخنگوى خودمان در اين جا ننشستيم، بلكه به عنوان سخنگوى يك جريان در اين جا نشستيم و معتقد هستيم افراد و معتقدات مذهبى وجود دارند.
مجرى: آقاى طبرى عذر مى خواهم; اين سخن، خود مقوله اى مستقل است و تاكنون هم چند بار به آن اشاره شده است و مى تواند جزو مباحث ايدئولوژى به شمار بيايد. يعنى اين كه ماركسيسم مى تواند اسلام را به عنوان قرين و همراه بپذيرد يا خير، مى تواند در ضمن مباحث ايدلوژى مطرح شود. همين طور مى تواند به عنوان يك بحث جدا مطرح شود. اساساً عنوان و موضوع بحث آزاد ما و شما جهان بينى مادى و الهى تعيين شده است و هم شما و همه همراهان شما در حزب و همراهان ايشان [آقاى نگهدار] در سازمانشان اين موضوع را پذيرفته و از تلويزيون ديدند و موضوع جهان بينى الهى و مادى بر روى آنتن تلويزيون رفت. از طرفى همواره در ابتداى همه جلسات اعلام كردم كه ديالكتيك به عنوان مقدمه بحث جهان بينى الهى و مادى مطرح مى باشد. [حال چگونه حاضر به مناظره در اين موضوع نيستيد؟] حزب توده ايران و سازمان فداييان خلق ايران اكثريت هر دو به نمايندگى از ايدئولوژى خودشان اين جا مدافع ديالكتيك بودند و به نمايندگى از ايدئولوژى خود مى بايست نماينده و مدافع ماترياليسم نيز باشند. فكر نمى كنم كه كسى اين سخن را نفى كند و نپذيرد. به هر حال لازمه بررسى جهان بينى الهى و مادى اين است كه ببينيم عرصه وجود تا كجا ادامه دارد؟ آيا هستى منحصر در ماده است يا خير؟ ماركسيست به مطلبى معتقد است و فكر مى كند اين معتقَد را مستدل بيان مى كند و در اين جا ما خواهان اين هستيم كه دلايل اين اعتقاد بيان شود و بر سر اين دلايل به بحث و گفتگو بنشينيم.
آقاى سروش: آقاى طبرى، افزون بر اين، بحث منطقى در مورد اين مسأله، هيچ وقت به عنوان اهانت و هتك حرمت نيست و اگر شما [جهان بينى الهى را ]نفى و يا اثبات و يا ما جهان بينى مادى را، نفى مى كنيم به اين معنا نيست كه به طرف مقابل بى حرمتى كنيم. آنچه طرفين به آن حرمت مى گذارند منطق و برهان و حق و هر آن چه محصول اين شيوه عمل صحيح مى باشد، است. بنابراين نبايد اين گونه استنباط كرد كه اين چنين بحث هايى موجب بى حرمتى به معتقدات كسى مى شود. چون اين اتهام ما را هم فراخواهد گرفت. يعنى ما هم به معتقدات شما بى حرمتى كرديم.
آقاى طبرى: اين اشكالى ندارد.
آقاى سروش: از چه نظر اشكالى ندارد؟ از نظر منطقى صحيح نيست. وقتى بحث منطقى است، اولين شرط يك بحث نظرى احترام است والاّ وقتى چيزى ارزشى ندارد چرا راجع به آن بحث و نقادى كنيم. مى خواهم بگويم كه اين گونه تعبير نكنيم، مگر اين كه امتناع شما دليل ديگرى داشته باشد.
آقاى نگهدار: دو تا پيشنهاد دارم تا بلكه بحث جمع بندى شود و براى اين مسائل وقت زيادى را صرف نكنيم. يكى از آن دو پيشنهاد اين است كه مى توانيم موضوع بحث را خارج از جلسه ـ همانند موضوع ديالكتيك ـ تعيين كنيم و درباره آن صحبت نماييم و دقيق موضوع را بشكافيم كه دستور چيست.
پيشنهاد دوم اين است، همان گونه كه بيشتر شركت كنندگان تمايل دارند و يا لااقل من و آقاى طبرى روى آن تأكيد داريم [و لزوم بحث از آن در] همين هفت جلسه اى كه با هم بوديم هويدا شده است كه ابتدا روى روش شناخت يا تئورى شناخت صحبت كنيم و ملاك هاى آن را با هم بسنجيم، آن گاه با ابزارهاى غنى ترى مى توانيم بحث را ادامه بدهيم. لذا مى شود اين پيشنهاد را در دستور گذاشت.
مجرى: بحث شناخت را به عنوان يك بحث مستقل فلسفى كه قطعاً اسلام و ماركسيسم به دليل دو بينش فلسفى، دو تحليل متفارت از آن دارند، مورد بررسى قرار خواهيم داد و به آن مى پردازيم. و تلويزيون هم از اين پيشنهاد استقبال مى كند. منتهى شايد اين ابهام را در ذهن بينندگان و يا لااقل در ذهن بعضى از ما ايجاد كند كه وقتى عنوان بحث جهان بينى مادّى و الهى تعيين مى شود و مدعوين ...
آقاى طبرى: اين را شما معين مى كنيد و موزيك وحشتناك هم بر روى [برنامه ]مى گذاريد. ما كه معين نمى كنيم.
مجرى: اميدوارم كه بينندگان از اين موزيك وحشت نكرده باشند و اميدوارم جسارت هم نشده باشد. فكر مى كنم مسأله روشن باشد. اگر تصورى خلاف اين بود، حتماً حزب توده و سازمان فداييان خلق ايران اكثريت، هوادارانش و اعضايش ...
آقاى طبرى: آقاى طيب [مجرى] حرف در دهان ما نگذاريد. شما خيلى زيركى مى كنيد.
مجرى: قطعاً آقايان در منازل، اوّلِ مناظره را كه وحشتناك بوده و آقاى طبرى وحشت كرده اند از چشمشان مخفى نبوده است! اگر بپذيريم كه موضوع مناظره به آقايان گفته نشده باشد. ولى از دومين جلسه كه آقاى طبرى در بحث شركت كردند، عنوانى كه در تلويزيون براى بحث تعيين شده و به نمايش گذاشته شده است، مقايسه بين جهان بينى الهى و مادى بوده است و ايشان هم ديدند و در جلسه شركت كردند و تا هفتمين جلسه كه اين جلسه است اين عنوان اعلام شده و به نمايش گذاشته شده است و آقايان همواره آن را از تلويزيون و در جلسات مشاهده نموده اند.
آقاى طبرى: ما از روز اول اعتراض كرديم. و از روز اول گفتيم كه هيچ نوع مناظره اى در اين گونه مسائل نداريم.
مجرى: فكر مى كنم كه در اين باره هم بينندگان عزيز قضاوت مى كنند كه نپذيرفتن و عدم بحث بر روى مسأله اى كه معتقَد فردى است ... . يعنى اگر آقايان از ماترياليسم دفاع نمى كردند و به ماترياليسم معتقد نبودند، هرگز اصرار نمى شد كه بر سر ماترياليسم بحث كنيم. ولى اگر آقايان ماترياليسم از بحث در مورد معتقَدشان طفره مى روند ـ عذر مى خواهم كه اين واژه را به كار مى برم ـ و كوتاه مى آيند و حاضر به پذيرفتن اين بحث نمى شوند، اين خود سؤالى را بوجود مى آورد كه اگر در ذهن آقايان يك نكته مستدل و مبرهن وجود داشت و مطلب قابل دفاع مستدل بود، در بحث شركت مى كردند. چطور حاضر نيستند در برابر يك تفكر فلسفى ديگر كه معتقد است هستى به ماده منحصر نيست و ماوراى طبيعت هم ـ در كنار اين طبيعت ـ وجود دارد، [تفكر خود را] مطرح كنند؟ آنها چطور از ارائه اين تفكر بطور منطقى و به دور از هر گونه تفسير سياسى طفره مى روند و حاضر نيستند بحث نمودن را بپذيرند؟
به هر حال ما زياد اصرار نمى كنيم و قضاوت را به بينندگان مى سپاريم و اين را خيلى راحت مى گوييم كه اگر همه آقايان مى پذيرفتند ... همان طور كه آقاى سروش اشاره كردند ما آقايان را ماركسيسم مى دانيم و معتقديم كه به ماترياليسم معتقدند. اگر ما اين را نمى دانستيم و امروز از آقايان درخواست مى نموديم تا آن را از تلويزيون طرح كنند، طبيعى بود كه آقايان بايد ابا كنند. امّا ملت ايران مى دادند كه زير بناى فلسفى ماركسيسم، ماترياليسم ديالكتيك است و اين نكته پنهانى نيست كه در بحث آشكار شود. در عين حال كه شما را معتقد به ماترياليسم مى دانيم، به شما احترام گذاشته و هم چنان احترام مى گذاريم و به عنوان طرف بحث فلسفى، از حضورتان استقبال كرديم و اگر در آينده تشريف بياوريد همچنان استقبال خواهيم كرد. همين طور اگر شما هم متقابلا عقايد ما را نفى بكنيد، اين را به معناى بى حرمتى به خودمان و يا جامعه خود نمى دانيم. بلكه صرفاً عرصه بحث منطقى را باز كرديم تا عقايد با هم برخورد كنند. برخورد ماركسيسم با اسلام برخورد من و شما يا حزب توده با جمهورى اسلامى تلقى نمى شود. هرگز اين تلقى را نداريم كه عرصه برخورد حزب بانظام را فراهم كرده باشيم. تفكر من اين است كه اين جا عرصه برخورد دو نوع ايدئولوژى و دو نوع جهان بينى است. يعنى جهان بينى الهى بر مبناى بينش توحيدى اسلام و جهان بينى مادى بر مبناى بينش ماركسيسم با هم برخورد مى كنند.
سخن را كوتاه مى كنم و با آرزوى اين كه بتوانيم بعد از اتمام جلسه در گفتگويى كه آقاى نگهدار پيشنهاد كردند به توافق برسيم، شما عزيزان را به خدا مى سپارم.
١- در اين قسمت سند ضبط شده در دسترس نبود و لذا مطلب ناتمام باقى ماند.