شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

نارسايى مفاهيم فلسفى غرب ‏

نارسايى مفاهيم فلسفى غرب، دومين علتى است كه تأثير بسزايى در گرايش‏هاى دسته جمعى به ماديگرى داشته است. در حقيقت غرب در حكمت الهى نسبت به شرق و خصوصا فلسفه اسلامى بسيار عقب است و بسيارى از مسائل پر سر و صدا كه فلاسفه غرب از حل آن ناتوان مانده‏اند، از جمله مسائل پيش پا افتاده فلسفه اسلامى است. بديهى است كه نارسايى در مفاهيم فلسفى، زمينه فكرى را به نفع ماترياليسم آماده مى‏كرده است.

مشكل علت نخستين‏

براى نشان دادن نارسايى مفاهيم فلسفى در غرب، داستانِ فلسفىِ علت نخستين نمونه خوبى است. موجودات و اشيايى كه در اطراف خود مى‏بينيم، هر كدام علتى (به وجود آورنده‏اى) دارند، و آن علل نيز به نوبه خود معلول علتى ديگرند. اگر اين سير علت و معلول‏ها را ادامه دهيم، تا كجا ادامه خواهد يافت؟ آيا بالاخره به جايى مى‏رسيم كه يك علت، ديگر خود معلول نباشد و به عبارت ديگر به وجود آورنده و علت اوليه باشد؟ در اين صورت، وجود اين علت نخستين، چگونه قابل توجيه است؟

هگل كه يكى از بزرگترين فيلسوفان غرب و جهان است، مى‏گويد : ذهن انسان به تسلسل راضى نمى‏شود؛ يعنى نمى‏توان پذيرفت كه اين سلسله علت و معلول‏ها تا بى‏نهايت ادامه داشته باشد، بلكه ذهن انسان متوقع است كه اين سلسله در جايى متوقف شود كه آن جا علت نخستين است، از سويى عنوان كردن علت نخستين، مشكل را حل نمى‏كند؛ زيرا اين سؤال پيش مى‏آيد كه چرا علت نخستين، علت نخستين شده است؟ به عبارت بهتر، هگل معتقد است كه چون ذهن، مستقيما نمى‏تواند علت نخستين را درك كند و صرفا براى پرهيز از تسلسل آن را مى‏پذيرد، لذا يك حالت اجبار براى ذهن پديد مى‏آيد، در حالى كه ذهن قانع نشده است. براى حل اين مشكل، هگل پيشنهاد مى‏كند كه خدا (آفريننده اوليه يا علت نخستين) به عنوان امرى كه مستقيما مورد پذيرش ذهن است، در نظر گفته شود، و به همين دليل مى‏گويد : در بحث از جهان آفرينش نبايد به دنبال علت فاعلى گشت، بلكه بايد به دنبال دليل‏ها و توجيه‏هاى وجود اشياء بگرديم و بفهميم كه براى چه به وجود آمده‏اند، نه اين كه به وجود آورنده آنها چيست؟

كانت و اسپنسر نيز در اين مورد با هگل هم عقيده‏اند كه علتِ بى‏علت (علت نخستين) نه توسط ذهن قابل فهم است و نه يافته مى‏شود. ژان پل سارتر توجيه علت نخستين را اين گونه مى‏داند كه يك شى‏ء به وجود آورنده خود باشد و مى‏افزايد كه اين يك تناقض است. تصور او از علت نخستين اين است كه علت نخستين هم مانند همه ديگر اشياء، نيازمند به علت است، ولى اين نياز را خود بر مى‏آورد، در حالى كه تصور كانت و هگل و اسپنسر اين است كه در ميان اشيائى كه همه عقلا مانند هم و نيازمند به علت هستند، براى فرار از تسلسل يكى را استثناء مى‏كنيم و آن همان علت نخستين است.

تصور سارتر به حدى كودكانه است كه هيچ فيلسوف و نيمه فيلسوف و حتى انسان‏هاى عادى نيز چنين تصورى از خدا ندارند. اما در مورد تصور دوم و براى ارائه تصور و تفسير درست بايد گفت كه حل مشكل فلسفى اين دسته بستگى به دو مسأله اساسىِ اصالت وجود و مناط احتياج به علت دارد كه هيچ كدام در فلسفه غرب حل نشده است.

اكنون جاى بحث تفصيلى در مورد اصالت ماهيت و نقطه مقابل آن، اصالت وجود نيست، اما به همين ميزان توضيح مى‏دهيم كه بنابر نظريه اصالت وجود كه قهرمان اثبات فلسفى آن صدرالمتألهين مى‏باشد، هستى از آن جهت كه هستى است - و همه مراتب و مظاهر مختلف آن يك حقيقت بيش نيست - هرگز احتياج و نياز به شى‏ء ديگر را ايجاب نمى‏كند(١٩٧) . پس هستى از آن جهت كه هستى است، استغنا و استقلال از علت را ايجاب مى‏كند و نيازمندى به علت ناشى از اين است كه موجود، عين حقيقتِ هستى نباشد. از همين روست كه گفته مى‏شود صديقين، هنگامى كه به حقيقت وجود مى‏نگرند، اولين چيزى كه كشف مى‏كنند، خداوند و علت نخستين است و پس از آن آثار و معلولات او را كه هستى محض نيستند، مى‏بينند. از اين جا پوچى سخنان هر دو گروه فلاسفه غربى مذكور مشخص مى‏گردد(١٩٨) .

ريشه نيازمندى اشياء به علت ‏

قانون عليت از قطعى‏ترين معارف بشرى است كه علوم بشرى بر پايه آن بنا شده و گريز از اين قانون، مساوى با نفى هر گونه نظام، قانون علمى، فلسفى، منطقى و رياضى در هستى است.

فلاسفه اسلامى در اثر مناقشات متكلمين مسأله‏اى مطرح كرده‏اند و آن اين كه ملاك نيازمندى معلول به علت چيست؟ در مورد هر معلولى مى‏توان دو سؤال مطرح كرد، يكى اين كه چرا اين معلول به وجود آمده است؟ و دوم اين كه چرا اين معلول نيازمند و محتاج به علت است؟ به سؤال اول مى‏توان از طريق علم پاسخ داد، اما آشكار است كه جواب سؤال اول نمى‏تواند جواب سؤال دوم هم قرار گيرد، چرا كه پاسخ به سؤال دوم به هيچ وجه در محدوده علوم نيست و صرفا با تحليل‏هاى فلسفى قابل حل مى‏باشد.

در اين جا سه نظريه مختلف ابراز شده است :

١ - نظر متكلمين

ملاك نياز به علت، حدوث است؛ يعنى اگر موجودى در يك زمان نبود و در زمان ديگر بعد از آن بود شد، اين موجود به علت اين كه نبوده و بعد بود شده، نيازمند به علت است. از نظر متكلمين اگر موجودى قديم و دائمى بوده باشد و سابقه نيستى نداشته باشد. نيازمند به علت نيست.

٢ - نظر قدماى فلاسفه (پيش از ملاصدرا)

اين گروه بر نظر متكلمين ايرادهاى اساسى وارد كردند و گفتند كه هر چند هر حادثى نيازمند به علت است، ولى ملاك نيازمندى به علت، حدوث نيست. از نظر اين فلاسفه، ملاك نياز به علت، امكان ذاتى است. اين فلاسفه موجودات را به دو دسته تقسيم مى‏كنند : دسته اول موجوداتى كه هستى، عين ذات آن‏هاست و ديگرى آن كه هستى، عين ذات آن‏ها نيستند. دسته اول را واجب‏الوجود و دسته دوم را ممكن‏الوجود مى‏نامند، كه اين دسته چون نه عين هستى است و نه عين نيستى و نسبت به هر دو بى‏تفاوت است، براى هست شدن نيازمند به علت است.

٣ - نظريه خاص صدرالمتألهين و پيروان مكتب او

صدرالمتألهين، همان گونه كه اصالت وجود را اثبات كرد، تشكيك وجود يعنى داراى مراتب بودن آن را نيز اثبات نمود. بنابر نظر او، حقيقت وجود مساوى با كمال و بى‏نياز است و نقص و نياز و امكان، ناشى از تأخر از مرتبه ذات مى‏باشد. بنابراين، شى‏ء از آن جهت كه وجود دارد، نيازمند به علت نيست، بلكه از آن جهت كه وجود آن ناقص است و از مرتبه ذاتى متأخر است، نيازمند به علت مى‏باشد. پس وجودِ صرف و كامل، يعنى بالاترين مرتبه وجود نيازمند به علت نمى‏باشد.

در مجموع اين سه نظر، آن چه كه مسلم است اين است كه ريشه نيازمندى به علت صرف موجود بودن نيست، بلكه اگر موجود بودن بخواهد دليل بر چيزى باشد، بايد دليل بر بى‏نياز باشد.

از آن چه كه تا اين جا گفتيم روشن مى‏شود كه : ١ - عبارت هر موجودى علت مى‏خواهد تعبير ناصحيح، بلكه يك غلط فاحش است، و به جاى آن بايد گفت هر ناقصى نيازمند به علت است. ٢ - تصور ما نسبت به علت نخستين روشن شد و مشخص گرديد كه علت نخستين ذات قديم، كامل، واجب الوجود و نامتناهى است و از آن جهت علت نخستين است كه هستى عين ذات اوست و هستىِ كامل است، نه محدود تا نياز به علت داشته باشد.

ممكن است در اين جاى بحث، در ذهن كسانى كه در اين گونه مسائل تمرينى ندارند، اين سؤال مطرح شود كه با همه اين‏ها چرا علت نخستين علت نخستين شد و موجود ديگرى علت نخستين نشد؟ پاسخ اين سؤال با توجه به مطالب گذشته و ذكر اين نكته مشخص مى‏شود كه مرتبه هر موجود عين ذات اوست. همچنان كه مرتبه هر عدد، عين ذات آن عدد است. همان گونه كه سؤال چرا عدد يك، عدد يك شد و دو نشد؟ بى‏معنى است، سؤال مطرح شده نيز كه در فلسفه غرب سؤالى بى‏جواب تلقى شده است، بى‏معنى مى‏باشد(١٩٩) .

توحيد و تكامل‏

از جمله مسائلى كه در گرايش به ماديگرى اثر بسزايى داشته، توهم تضاد ميان خلقت و آفرينش و ترانسفورميسم يا اصل تكامل، خصوصا تكامل جانداران است. در مغرب زمين اين انديشه وجود داشته كه لازمه اين كه هستى، مخلوق خدا باشد، اين است كه جهان آنى، دفعى الوجود، ثابت و يكنواخت باشد. از سوى ديگر امروزه علوم به اثبات يك سير تكاملى براى جانداران نزديك مى‏شوند. در اين زمينه نظريات لامارك و داروين، غوغايى در اروپا ايجاد كرد.

طرح مسأله به اين صورت است كه در كتب مقدس مذهبى، عموما خلقت انسان را از يك انسان اولى به نام آدم مى‏دانند، كه ظاهر اين است كه او مستقيما از خاك آفريده شده است و با نظريه ترانسفورميسم و بازگشت نسل انسان به ميمون‏ها و... تضاد دارد.

در مقام پاسخ مى‏گوييم : ١ - آن چه تاكنون علوم بيان كرده‏اند، صرفا يك فرضيه است و با يك فرضيه اثبات نشده نمى‏توان مطلبى را كه در يك كتاب آسمانى آمده است - اگر به صورت صريح و غير قابل توجيه بيان شده باشد - مردود و علامت بى‏اساس بودن مذهب و عدم وجود خدا دانست. ٢ - علوم، تغييرات در انواع را به صورت جهش و ناگهانى مطرح كرده است؛ حال چه دليلى وجود دارد كه همين جهش‏ها در ابعاد بيشتر توضيح دهنده خلقت انسان اوليه از خاك نبوده باشد. (يعنى با همين قوانين تكامل، خلقت انسان از خاك قابل توجيه است.) ٣ - اگر فرض كنيم كه فرضيه‏هاى مورد بحث اثبات شده باشند و جواب دومى كه داديم نيز غير ممكن شناخته شود، آيا ظواهر مذهبى كه در اين زمينه وجود دارد، غير قابل توجيه است؟ قرآن كريم هرگز از داستان خلقت آدم براى اثبات خدا و خداشناسى استفاده نكرده است، بلكه به شيوه‏اى سمبوليك، مقام معنوى انسان و برخى مسائل اخلاقى را مطرح كرده است و يك مؤمن امكان دارد كه اعتقاد خود را به خدا و اسلام و قرآن حفظ كند و داستان خلقت آدم را به نوعى توجيه نمايد. به هر حال اين مطلب را بهانه انكار قرآن و مذهب قرار دادن، به دور از انصاف علمى است، تا چه رسد به بهانه انكار خدا قرار دادن. ٤ - با فرض قطعى بودن ترانسفورميسم و قابل توجيه نبودن كتب مقدس، نهايت اين است كه انسان نسبت به مذهب بى‏اعتقاد مى‏شود، ولى هيچ ملازمه‏اى بين رد يك يا چند مذهب و عدم اعتقاد به خدا وجود ندارد.

حقيقت اين است كه ماديين اروپا فرضيه تكامل را عقلا و منطقا با وجود خدا ناسازگار مى‏دانسته‏اند و براى اين عقيده دو دليل داشتند كه به تقرير و نقد هر يك مى‏پردازيم :

دليل اول

مهم‏ترين دليل الهيون، برهان اتقان صنع و استدلال به نظام متقن منظم حاكم بر خلقت مى‏باشد، كه با پيدايش نظريه تكامل، اين برهان باطل مى‏گردد. اين عده فرض كرده‏اند كه اگر حقيقت موجودات تدريجى بوده باشد، ديگر نياز به خالق و قوه مدبرى كه بر خلقت نظارت داشته باشد نيست و مانعى ندارد كه تنها تصادفات و انطباق قهرى با محيط، منشأ اين نظامات باشد.

نقد :

اولا : دليل اتقان صنع نه، تنها دليل بر وجود خداست و نه مهم‏ترين استدلال الهيون. ثانيا : نظام خلقت منحصر به ساختمان اعضاى حيوانات نيست تا تكامل تدريجى جانداران براى وجود تصادفى آن كافى باشد. ثالثا : پيدايش تدريجى جانداران براى توجيه نظام‏هاى دقيق آن‏ها كافى نيست. تغييرات تصادفى هنگامى مى‏تواند كافى شمرده شود كه يك فعاليت بى‏هدف در اندام جانور تغييرى حاصل كند كه تصادفا به حال او مفيد باشد. حال آن كه از سويى علم وراثت انتقال صفات اكتسابى را انكار مى‏كند و از سوى ديگر غالب اجزاى جانوران به حدى مفصل و پيچيده‏اند كه قابل قبول نيست كه تغييرات تصادفى ولو در طول ميلياردها سال تدريجا آن‏ها را به وجود آورده باشد. به عبارت بهتر اصول كوشش براى بقا، وراثت، انتخاب اصلح و انطباق با محيط براى توجيه خلقت موجودات و نظامات پيچيده آن‏ها كافى نيست و به طور كلى اصول تكامل بيش از پيش دخالت قوه‏اى مدبر و هادى و راهنما را در وجود موجودات زنده نشان مى‏دهد. در حقيقت ضعف دستگاه‏هاى فلسفى و حكمت الهى غرب باعث شد كه نظريه تكامل، ضد استدلال معروف الهيون از راه اتقان صنع تلقى شود.

دليل دوم

عامل ديگر كه سبب شد نظريه تكامل ضد خدا معرفى شود، اين بود كه فرض شد اگر خدايى در كار باشد، اولا به خاطر علم ازلى او بايد همه اشيا با طرح قبلى به وجود آيند و اگر طرح قبلى در كار باشد، نبايد تصادف، هيچ نقشى در خلقت داشته باشد و ثانيا به خاطر اراده ازلى الهى همه اشيا بايد به وضع نهايى خود و بدون هيچ تأخيرى از اراده الهى به وجود آيند، بنابراين خلقت بايد دفعتا و آنى صورت گرفته باشد، نه در طول زمان و تدريجى.

نقد :

دفعى الوجود بودن نه نتيجه علم ازلى الهى است، نه نتيجه اراده و مشيت ازلى. از نظر كتب مذهبى و الهيون نيز اين گونه نبوده است و حتى در كتب مذهبى آمده است كه خدا آسمان‏ها را در شش روز آفريد. و نيز قرآن كريم خلقت تدريجى در رحم را به عنوان دليلى بر معرفت خدا ياد مى‏كند(٢٠٠) . البته تصادف در خلقت نيز محال است، ولى توهم وجود چنين تصادف‏هايى به اين علت در ذهن به وجود مى‏آيد كه ما معمولا همه شرايط و اسباب را در نظر نمى‏گيريم، در حالى كه اگر همه شرايط و ضمائم در نظر گرفته شوند، وجود تصادف منتفى است.

اما از نظر فلسفى بايد گفت كه اولا : تصادف به هيچ وجه وجود ندارد؛ چرا كه تصادف را در دو مورد به كار مى‏بريم : يكى اين كه پريده‏اى بدون علت از عدم به وجود آيد، كه این مطلب از نظر همه مكاتب الهى و مادى مردود است و مورد ديگرِ استعمال آن هنگامى است كه يك پديده از راهى حاصل شود كه آن راه، راه حصول آن پديده نيست. مانند اينكه كسى بگويد : دوست شيرازى خود را تصادفا در جاده تهران قم ديدم. در اين موارد هميشه فردِ جاهل به اسباب و علل، دچار توهم تصادف مى‏شود وگرنه از نظر واقع و نفس الامر تصادف و اتفاقى در كار نيست.

ثانيا : لازمه مشيت و اراده مطلقه ازلى خداوند اين است كه همه چيز همان گونه كه او اراده مى‏كند باشد، نه اين كه همه چيز دفعى و آنى به وجود آيد؛ به عبارت ديگر لازمه اراده الهى اين است كه اگر او خواست چيزى ناگهانى به وجود آيد، اين گونه شود و اگر خواست طى مراحل زمانى به وجود آيد و بتدريج حاصل شود اين گونه باشد(٢٠١) .

ازليت ماده ‏

از ديگر نمونه‏هاى نارسايى مفاهيم فلسفى غرب، اين است كه ميان ازليت ماده و اعتقاد به خدا، منافات قايل شده‏اند، در حالى كه در فلسفه اسلامى چون ملاكِ نيازمندى به علت را حدوث نمى‏دانند، اشكالى ندارد كه يك موجود، ازلى و ابدى باشد و در عين حال مخلوق نيز باشد، بلكه حكماى الهى معتقدند كه لازمه اعتقاد به ازليت و دوام، فياضيت اوست و اين مطلب مستلزم ازليت خلق مى‏باشد.

خدا يا آزادى ‏

از ديگر نارسايى ‏هاى فلسفه غرب اين است كه نتوانسته بين قضا و قدر الهى و آزادى انسان جمع كند و اين مطلب تا آن جا حاد شده است كه ژان پل سارتر مى‏گويد : چون به آزادى، ايمان و اعتقاد دارم، نمى‏توانم خدا را بپذيرم، چرا كه قضا و قدر الهى با آزادى انسان قابل جمع نيست.

از نظر اسلامى اعتقاد به خدا، با آزادى انسان هيچ تعارضى ندارد(٢٠٢) . قرآن كريم در اين باره مى‏فرمايد :( إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا ) (٢٠٣)

تصادف، خدا، عليت‏

گروهى از الهيون غرب اثبات خدا را در گرو خدشه وارد كردن بر قانون عليت و اصل ضرورت على و معلولى دانسته‏اند و گفته‏اند كه مثلا حركت ذرات اتم تحت هيچ نظم و قاعده‏اى نيست و نتيجه گرفته‏اند كه اتم اصلا در حوزه عمل قانون عليت نيست.

در پاسخ بايد گفت اولا : هيچ دليلى بر بى‏قانونى بودن حركت اتم‏ها ارائه نشده و هرگز ارائه نخواهد شد. ثانيا : اگر قانون عليت نباشد جهان بى‏قانون مى‏شود و همه استنباطهاى ما درباره جهان و درباره خدا نقش بر آب خواهد شد. ثالثا : قانون عليت، قانون فلسفى است نه فيزيكى، لذا فيزيك نه مى‏توان آن را اثبات كند و نه نفى.

مفهوم آفرينش ‏

از ديگر مواردى كه فلسفه غرب در تبيين فلسفى آن دچار مشكل شده، بحث آفرينش و چگونگى آن است. آيا آفرينش به اين معنى است كه خالق، معدومى را موجود مى‏كند يا موجودى را موجود مى‏كند؟ مى‏بينيم كه هيچ كدام از اين دو حالت داراى مفهوم معقولى نيست چون اولى تناقض است در دومى تحصيل حاصل.

مثلا راسل در كتاب جهان بينى علمى با اين فرض كه جهان از نظر زمانى آغازى داشته مى‏گويد : در اين جا دو فرضيه وجود دارد يكى اين كه جهان به وسيله خالقى آفريده شده باشد و ديگر اين كه خود به خود به وجود آمده باشد. راسل مدعى است كه ترجيحى ميان اين فرضيه‏ها وجود ندارد چون هر دو مغاير با قانون عليت است‏(٢٠٤) .

فلاسفه غربى از جمله راسل در جواب به اين سؤال، سر در گم مانده‏اند، در حالى كه حكماى اسلامى اين مسأله را تحت عنوان مسأله جعل مطرح كرده اند و به آن پاسخ داده‏اند كه شرح آن از دامنه اين بحث بيرون است و ما در اين جا صرفا به ذكر نارسايى‏هاى فلسفه غرب مى‏پردازيم‏(٢٠٥) .

برهان نظم‏

ساده‏ترين و عمومى‏ترين برهانى كه بر وجود خدا اقامه مى‏شود، برهان نظم است و معمولا آن چنين بيان مى‏كنند كه نظم و سازمان اشياء دليل بر اين است كه نيروى نظم دهنده‏اى در كار است. ديويد هيوم فيلسوف انگليسى در قرن ١٨ خدشه‏هايى بر اين برهان وارد كرد و از ديد غربيان اعتبار اين برهان را از بين برد. بى‏اعتبار شدن ادله اثبات خدا، خصوصا دليل نظم در ميان غربيان يكى از علل گرايش به ماديگرى مى‏باشد.

از نظر هيوم برهان نظم واجد مشخصات زير است :

الف - برهانى تجربى و مولود تجربه ما از طبيعت است و بايد واجد شرايط براهين طبيعى باشد.

ب - اين برهان مدعى است كه تجربه نشان داده است كه طبيعت شباهاتى كامل با مصنوعات آدمى دارد.

ج - قاعده كلى براهين تجربى اين است كه شباهت معلول‏ها، دليل بر شباهت علل است، پس جهان نيز از يك روح و عقل و انديشه بزرگ ناشى شده است.

انتقادات هيوم بر برهان نظم

الف - شباهت جهان به مصنوعات آدمى شباهتى كامل، يقينى و قطعى نمى‏باشد، بلكه احتمالى است و نمى‏توان گفت كه آيا جهان بيشتر به موجودات زنده و گياهان شبيه است يا مصنوعات آدمى.

ب - اين برهان هنگامى يك برهان تجربى است كه مكرر تكرار شده باشد، در صورتى كه چنين نيست؛ يعنى جهان‏هايى به همين شكل و وضع از موجودى انسان گونه صادر نشده كه مورد تجربه ما واقع شده باشد.

ج - اين برهان، وجود خداى حكيم و قادر و كامل مطلق را اثبات نمى‏كند، زيرا ما به اين علت كه جهان ديگرى را نديده‏ايم، نمى‏توانيم اثبات كنيم كه اين جهان كامل‏ترين و بهترين جهان ممكن است.

د - در صورتى كه اين جهان بهترين و كامل‏ترين نيز باشد، باز هم تا وقتى اثبات نكنيم كه خداوند در خلق اين جهان تجربه ناموفق ديگرى نداشته است و يا از ديگرى تقليد نكرده است صفات كمال خدا اثبات نمى‏شود.

ه - از همه اين‏ها گذشته نقص‏ها، زشتى‏ها و بدى‏هاى موجود در جهان با حكمت الهيه، جور نمى‏آيد.

نقد و بررسى ايرادها

١ - نه تنها برهان نظم ماهيت تجربى ندارد، بلكه حتى استدلال رايج ما در مورد انسان‏ها كه از آثار و مصنوعات آن‏ها به عقل و انديشه و ميزان معلومات آن‏ها پى مى‏بريم، نيز تجربى نيست. يك برهان هنگامى تجربى است كه در مورد كشف رابطه ميان دو جزء طبيعت باشد كه هر دو طرف آن قابل احساس و تجربه باشد، در حالى كه هم در برهان نظم و هم در استدلال‏هاى مذكور يك طرف خارج از محدوده حواس و تجربه است. در حقيقت استدلال از آثار و مصنوعات بر وجود عقل و انديشه خالق آن‏ها يك برهان عقلى مى‏باشد.

٢ - هيوم مى‏پندارد كه الهيون مى‏خواهند ثابت كنند كه جهان كاملا شبيه مصنوعات انسان است، در حالى كه از نظر فلاسفه الهى محال است كه صنع خداوندى، مانند صنع انسان باشد و خداوند از اين مشابهت منزه است و در صنع آدمى پيوند بين اجزاى مصنوع پيوندى غير طبيعى است كه براى بر طرف كردن نياز و رساندن انسان به هدفش برقرار شده است، در حالى كه در صنع الهى پيوندها طبيعى است و هدف و غرض از صنع، رساندن مصنوع به كمال خود است، زيرا صانع، كمال مطلق و بى‏نياز مطلق است.

٣ - اشتباه ديگر هيوم در اين است كه پنداشته كمال مطلق الهى نيز به واسطه برهان نظم اثبات مى‏شود، در حالى كه ارزش برهان نظم فقط در اين است كه ما را تا سر حد ماوراى طبيعت مى‏برد و اثبات مى‏كند كه اين عالم ماورايى دارد و مسخر آن است، ولى صفات آن مورا را نمى‏تواند اثبات كند و اثبات اين مطالب، برعهده فلسفه الهى است.

٤ - پاسخ اين اشكال هيوم هم كه از كجا كه صانع جهان آن را از ديگرى تقليد نكرده باشد و يا با ممارست و بتدريج صنعت خود را تكميل نكرده باشد، اين است كه همه مسائل الهيات را با يك برهان نظم نمى‏توان اثبات كرد و به عبارت ديگر اشكال هيوم در اين است كه از حدود كاربرد برهان نظم غافل است.

٥ - پاسخ اشكال هيوم در مورد شرور و آفات و طوفان‏ها و... بر نظم معقول جهان را در كتاب عدل الهى به طور مشروح داده‏ايم و خوانندگان را به آن كتاب ارجاع مى‏دهيم‏(٢٠٦) .

نارسايى مفاهيم اجتماعى و سياسى ‏

علت ديگر براى گرايش غربيان به ماترياليسم، نارسايى برخى مفاهيم اجتماعى و سياسى بوده است. هنگامى كه مسأله حقوق طبيعى و خصوصا حق حاكميت ملى به ميان آمد، عده‏اى طرفدار استبداد سياسى شدند و حق توده مردم در مقابل حكمران را نفى كردند و خدا را پشتوانه اين استبداد قرار دادند ! بدين بيان كه مردم در مقابل حكمران، مسؤوليت و وظيفه دارند، اما حكمران فقط در مقابل خدا مسؤول است، نه در مقابل مردم. به خاطر همين، در افكار مردم نوعى ملازمه و ارتباط غلط به وجود آمد ميان اعتقاد به خدا و اعتقاد به لزوم تسليم در برابر حكمران؛ يعنى در برابر كسى كه خدا او را براى حكومت برگزيده است، مردم بايد تسليم باشند و حق هيچ گونه اعراضى ندارند. مردم پنداشتند در صورت پذيرش خدا بايد اختناق اجتماعى را نى بپذيرند. واضح است كه چنين روشى جز گريزاندن مردم از دين و سوق دادن آن‏ها به ماترياليسم و ضديت با خدا، محصولى نداشت، لذا مردم اروپا براى رسيدن به آزادى اجتماعى، دست به انكار خدا زدند.

اين مطلب در اسلام كاملا بر عكس است، از نظر فلسفه اجتماعى اسلام، نه تنها نتيجه اعتقاد به خدا پذيرش حكومت مطلقه افراد نيست، بلكه تنها اعتقاد به خداست كه حاكم را در مقابل حقوق اجتماع مسؤول مى‏سازد. از نظر اسلام، حق دو طرفه است، هر كسى از آن بهره‏مند شد مسؤوليتى هم در مقابل خواهد داشت‏(٢٠٧) .

عللى كه تا كنون ذكر شد مسائلى بود مربوط به موجبات چرايش غرب به ماديگرى. حال به سه علت ديگر گرايش به ماديگرى اشاره مى‏كنيم كه در ميان ما نيز وجود دارد و مربوط مى‏شود به روش غلط تبليغى و يا عملى كه پيروان اديان داشته و دارند :

اظهار نظر غير متخصص‏

مسائل دينى خصوصا قسمت‏هاى خداشناسى از جمله پيچيده‏ترين مسائل علمى است كه همه كس شايستگى اظهار نظر در آن را ندارند. البته اساس خداشناسى آن اندازه كه عموم مردم مكلفند كه بدانند و ايمان داشته باشند ساده و فطرى است، اما بحث در صفات و اسماء و افعال و قضا و قدر الهى و... فوق العاده پيچيده مى‏شود كه به تعبير اميرالمؤمنينعليه‌السلام دريايى عميق است و تنها نهنگ‏ها مى‏توانند در اعماقش شنا كنند؛ اما مى‏بينيم هر كسى خود را در اين قسمت صاحب نظر مى‏داند و به بحث و اظهار نظر و استدلال مى‏پردازد كه گاه به سخنان مضحكى مى‏انجامد. مثلا مى‏گويند كشيشى مى‏خواست حكمت الهى را از راه هدفدارى جهان اثبات كند، خطوط روى طالبى را به عنوان مثال ذكر كرد كه اين خطوط براى آن قرار داده شده كه هنگام تقسيم طالبى در خانواده محل گذاشتن كارد مشخص باشد و عادلانه تقسيم شود تا بچه‏ها دعوا نكنند! يا از يك نفر دليلى بر وجود خدا خواستند، گفت : تا نباشد چيزكى، مردم نگويند چيزها! و...

متأسفانه بسيارى از مستمعان مى‏پندارند كه سخن اين جاهلان همان اعماق تعليمات دين است، لذا اين ضعف منطق‏ها را به حساب دين گذاشته، از دين روى گردان مى‏شوند. از سوى ديگر حتى عده‏اى هم كه در اين هرج و مرج سيستم تبليغات دينى در رد ماديون كتاب مى‏نويسند، اظهار نظرهايى مى‏كنند كه اسباب تمسخر و استهزا مى‏گردد و در واقع بهترين تبليغ به سود ماديگرى خواهد بود(٢٠٨) .