درس چهاردهم : ارزش قياس

(٢)

مفيد يا غير مفيد بودن منطق

گفتيم كسانى كه ارزش منطق ارسطوئى را نفى كرده‏اند، يا فائده‏اش را نفى كرده‏اند و يا صحتش را. ما نخست به منشاء مفيد بودن منطق مى‏پردازيم ايرادهائى كه از اين راه وارد كرده‏اند عبارت است از :

١ - اگر منطق مفيد بود مى‏بايست علماء و فلاسفه‏اى كه مجهز به اين منطق بوده‏اند اشتباه نكنند و خودشان هم يكديگر اختلاف نداشته باشند و حال آنكه مى‏بينيم همه آنها اشتباهات فراوان كرده‏اند و به علاوه آراء متضاد و متناقضى داشته‏اند.

پاسخ اين است كه اولا منطق عهده‏دار صحت صورت و شكل قياس است نه بيشتر، منشا خطاى بشر ممكن است مواد اوليه‏اى باشد كه قضايا از آنها تشكيل مى‏شود و ممكن است آن مواد اوليه درست باشد و منشا خطا نوعى مغالطه باشد كه در شكل و نظم و ساختمان فكر به كنار رفته است.

منطق - همانطورى كه از تعريفش كه در درسهاى اول گفتيم پيدا است - ضامن درستى فكر از نظر دوم است. اما از نظر اول هيچ قاعده و اصلى نيست كه صحت فكر را تضمين كند. تنها ضامن، مراقبت و دقت‏شخص فكر كننده است. مثلا ممكن است از يك سلسله قضاياى حسى يا تجربى قياساتى تشكيل شود اما آن تجربه‏ها به عللى ناقص و غير يقينى باشد و خلاف آنها ثابت بشود. اين جهت بر عهده منطق ارسطوئى كه آن را به همين لحاظ منطق صورت مى‏نامند نيست، آنچه بر عهده اين منطق است اين است كه اين قضايا را به صورت صحيحى ترتيب دهد كه از نظر سوء ترتيب منشاء غلط و اشتباه نگردد. ثانيا مجهز بودن به منطق كافى نيست كه شخص، حتى از لحاظ صورت قياس نيز، اشتباه نكند، آنچه ضامن حفظ از اشتباه است به كار بستن دقيق آن است. همچنان كه مجهز بودن به علم پزشكى براى حفظ الصحه يا معالجه كافى نيست، به كار بردن آن لازم است. اشتباهات منطقى علماى مجهز به منطق به علت نوعى شتابزدگى و تسامح در بكار بستن اصول منطقى است.

٢ - مى‏گويند منطق ابزار علوم است. اما منطق ارسطوئى به هيچ وجه ابزار خوبى نيست، يعنى مجهز بودن به اين منطق به هيچ وجه بر معلومات انسان نمى‏افزايد. هرگز منطق ارسطوئى نمى‏تواند مجهولات طبيعت را بر ما معلوم سازد. ما اگر بخواهيم ابزارى داشته باشيم كه واقعا ابزار باشد و ما را به كشفيات جديد نائل سازد آن ابزار «تجربه‏» و «استقراء» و مطالعه مستقيم طبيعت است نه منطق و قياس. در دوره جديد كه منطق ارسطو به عنوان يك ابزار طرد شد و به جاى آن از ابزار استقراء و تجربه استفاده شد موفقيتهاى پى در پى و حيرت انگيز حاصل گرديد.

كسانى كه اين ايراد را ذكر كرده‏اند و در واقع اين مغالطه را آورده‏اند چند اشتباه كرده‏اند. گمان كرده - و يا چنين وانمود كرده‏اند - كه معنى اينكه منطق ابزار علوم است اين است كه «ابزار تحصيل علوم‏» است‏يعنى كار علم منطق اين است كه براى ما اطلاعات و علومى فراهم مى‏كند و به عبارت ديگر گمان كرده‏اند كه منطق براى فكر بشر نظير تيشه است براى هيزم شكن كه مواد را جمع و تحصيل مى‏كند و حال آنكه منطق صرفا «آلت‏سنجش‏» است‏يعنى درست و نادرست را باز مى‏نمايد، آن هم آلت‏سنجش صورت و شكل فكر، نه ماده و مصالح فكر، لهذا آن را به شاقول و طراز بنا تشبيه كرده‏اند. بنا وقتى كه ديوارى را بالا مى‏برد عمودى آن را با شاقول و افقى بودن را با طراز تشخيص مى‏دهد. شاقول و طراز نه ابزار تحصيل آجر و خاك و آهك و سيمان و غيره مى‏باشند و نه وسيله سنجش درستى و نادرستى اين مصالح كه فى المثل سالمند يا ناسالم و معيوب. وسيله تحصيل مواد فكرى همانهاست كه قبلا گفتيم يعنى قياس، استقراء، تمثيل، و چنانكه قبلا اشاره كرديم اينها هيچ كدام جزء منطق نيستند. منطق قواعد اينها را بيان مى‏كند و ارزش شان را تاييد مى‏نمايد.

اينجا ممكن است گفته شود كه كسانى كه منكر منطق ارسطوئى به عنوان ابزار تحصيل علم شده‏اند مقصودشان انكار ارزش قياس است و همچنانكه قبلا گفته شد اگر مسائل منطق، قواعد مربوط به قياس است پس هر چند خود منطق ارسطوئى ابزار سنجش است نه ابزار تحصيل، ولى ابزار سنجش قياس است و قياس را به عنوان يگانه ابزار تحصيل علوم مى‏شناسد، اما قياس به دلائل خاصى كه بعدا خواهيم گفت هيچگونه كارآئى در تحصيل علم جديد ندارد، يگانه ابزار كسب و تحصيل علم تجربه و استقراء است.

اين بيان بهترين توجيه سخن معترضين است ولى همچنان كه قبلا گفتيم منطق ارسطو قياس را يگانه ابزار كسب تحصيل علوم نمى‏داند بلكه يكى از ابزارها مى‏شناسد، همچنانكه در درس پيش گفتيم و در درسهاى آينده نيز روشن‏تر خواهد شد. ابزار كسب و تحصيل بودن قياس غير قابل انكار است.

از نظر طرفداران قياس ارزش قياس ارزش تعيينى است، يعنى قياس در حوزه خود نتيجه جديد بار مى‏آورد آنهم به صورت تعيينى.

ارزش تمثيل ارزش ظنى است و ارزش استقراء اگر كامل باشد يقينى است و اگر ناقص باشد ظنى است. و اما تجربه كه غالبا آن را با استقراء اشتباه مى‏كنند ارزش يقينى دارد. هر تجربه متضمن قياسى است. تجربه از مقدمات قياسهاى آشكار است و خود متضمن قياسى پنهان است. تجربه همچنان كه بوعلى در شفا تصريح كرده است(١) آميخته‏اى است از عمل حس و مشاهده مستقيم و عمل فكر كه از نوع قياس است نه از نوع استقراء و يا تمثيل، نوع چهارمى هم عليرغم ادعاى منطقييون رياضى وجود ندارد.

منطق ارسطوئى ارزش تجربه را به هيچ وجه منكر نيست تجربه كه متظمن نوعى قياس است، مانند خود قياس گرچه جزء منطق نيست ولى منطق ارسطوئى بر اساس ارزش تجربه بنا شده است. همه منطقيين تصريح كرده‏اند كه تجربه جزء مبادء يقينى است و يكى از مبادء شش گانه برهان است.(٢)

موفقيت علماء جديد مولود طرز منطق ارسطوئى نبود، مولود حسن انتخاب روش استقرائى به جاى روش قياسى و روش تجربى (كه آميخته‏اى است از روش حسى، استقرائى و روش قياسى خالص) در شناخت طبيعيت بوده، آنچه موجب ركود كار علماى پيشين شده است اين بود كه در شناخت طبيعت نيز مانند مسائل ماوراء الطبيعى از روش قياسى خالص استفاده مى‏كردند نه روش قدما، طرد روش استقرائى و تجربى به پيروى از منطق ارسطوئى بود، نه روش متاخران طرد منطق ارسطوئى است. زيرا منطق ارسطوئى يگانه روش صحيح را در همه علوم، روشى قياسى نمى‏داند تا رو آوردن به روش استقرائى و تجربى طرد منطق ارسطوئى به شمار آيد.(٣)

٣ - در منطق ارسطوئى ارزش عمده از آن قياس است، و قياس از دو مقدمه تشكيل مى‏گردد، مثلا قياس اقترانى از صغرا و كبرا تشكيل مى‏شود. قياس مفيد فائده‏اى نيست، زيرا اگر مقدمتين قياس معلوم باشد نتيجه خود به خود معلوم است و اگر مقدمتين مجهول باشد نتيجه مجهول است پس فائده قياس چيست؟ جواب اين است كه صرف معلوم بودن مقدمتين كافى نيست براى معلوم بودن نتيجه، نتيجه آنگاه معلوم مى‏گردد كه مقدمتين «اقتران‏» پيدا كنند اقتران كه مولد نتيجه است نظير آميزش جنسى نر و ماده است كه بدون آميزش، فرزند پديد نمى‏آيد. چيزى كه هست اگر اقتران به طرز صحيحى صورت گيرد نتيجه درست است و اگر به طرز ناصحيحى صورت گيرد نتيجه غلط بدست مى‏آيد، كار منطق اين است كه اقتران صحيح را از اقتران نا صحيحى باز نمايد.

٤ - در قياس اگر مقدمتين درست باشد نتيجه درست است، و اگر مقدمتين غلط باشد نتيجه خواه ناخواه غلط است، پس اين منطق نمى‏تواند تاثيرى در تصحيح خطاها داشته باشد زيرا درست و نادرست بودن نتيجه صرفا تابع درست و ناد ست بودن مقدمتين است و نه چيز ديگر.

جواب اين است كه ممكن است مقدمتين صد در صد درست باشد اما نتيجه به واسطه غلط بودن شكل و نادرست بودن اقتران غلط باشد. منطق جلو اينگونه خطاها را نمى‏گيرد. اين ايراد نيز مانند ايراد پيش از اين، از عدم توجه به نقش صورت و شكل و ساختمان فكر در درست و نادرست بودن نتيجه پيدا شده است. ايراد سوم و چهارم همانها است كه از كلمات دكارت فرانسوى استفاده مى‏شود.(٤)

٥ - حداكثر هنر منطق اين است كه جلو خطاى ذهن را در صورت قياس بگيرد. اما منطق ضابطه و قاعده‏اى براى جلوگيرى از خطا در ماده قياس ندارد. پس منطق، فرضا بتواند از نظر صورت قياس به ما اطمينان بدهد، قادر نيست كه از نظر ماده قياس ما را مطمئن سازد، پس راه خطا باز است و منطق بى‏فايده. درست مثل اين است كه در فصل زمستان خانه‏اى دو در داشته باشيم و ما فقط يك در را ببنديم. بديهى است كه با باز بودن در ديگر سرما همچنان خواهد آمد و بستن يك در به كلى بى فائده است.

اين ايراد همان است كه سيرافى نحوى متكلم به متى بن يونس گرفت و امين استر آبادى در فوائد المدينه آن را به خوبى تشريح كرده است.

جواب اين است كه جلوگيرى از خطاى در صورت قياس، خود يك فائده نسبى است. جلوگيرى از خطاى در ماده قياس هر چند با قواعد و ضوابط منطقى ميسر نيست ولى با دقت و مراقبت زياد مى‏توان نسبت به آن مطمئن شد. پس با مراقبت كامل در مواد قياسات و با رعايت قواعد منطق در صورت قياسات، مى‏توان از وقوع در خطا مطمئن گشت. تشبيه راه يافتن خطا از طريق صورت و ماده به راه يافتن سرما از دو در، به نوبه خود يك مغالطه است، زيرا هر يك از دو در به تنهائى مى‏تواند به قدر دو در هواى اطاق را سرد كند يعنى هواى اطاق را تقريبا همسطح هواى فضاى مجاور قرار دهد پس بستن يك در فائده ندارد، ولى محال است كه خطاهاى صورت از راه ماده راه يابند و يا خطاهاى ماده از راه صورت وارد گردند. پس فرضا ما به هيچ وجه قادر به جلوگيرى از خطاهاى ماده نباشيم، از راه جلوگيرى خطاهاى صورت، از يك فائده نسبى بهره‏مند مى‏گرديم.

____________________________________

پي نوشت ها :

١- رجوع شود به كتاب برهان از منطق الشفاء، چاپ مصر

٢- رجوع شود به كتاب برهان از منطق صفحات ٩٥ - ٩٧ - ٢٢٣، ٣٣١

٣- اين نكته نيز ناگفته نماند كه رو آوردن به روش تجربى و خارج شدن از انحصار قياسى قرنها قبل از دوره جديد به وسيله مسلمين آغاز گشت و به وسيله علماء اروپا تكميل شده. پيشروان روش تجربى نظير را جر بيكن كه سه چهار قرن قبل از فرنسيس بيكن اين راه را پيش گرفت به اعتراف خودش مديون معلمان مسلمان اندلسى خودش است. نكته ديگر اينكه علماء جديد اولين بار كه به روش تجربى رو كردند از افراط به تفريط گرائيدند. گمان كردند كه جز استقراء و تجربه راهى براى كسب و تحصيل معلومات نيست‏يعنى راه قياس را به كلى نفى كردند ولى بعد از دو سه قرن روشن شد كه هر يك از قياس و استقراء و تجربه (كه به قول ابن سينا مخلوطى است از اين دو) در جاى خود مفيد و لازم است و آنچه مهم است‏شناخت موارد استفاده از اينها است. اينجا است كه علمى بسيار مفيد به وجود آمد به نام «متودولوژى‏» يا «روش شناسى‏» كه محل استفاده هر يك از اين روشها را روشن مى‏كند اين علم هنوز مراحل اوليه خود را طى مى‏كند.

٤- رجوع شود به سير حكمت در اروپا جلد اول ص ١٣٨ و ١٦٣

درس پانزدهم : ارزش قياس

(٣)

در درس پيش ايرادهائى كه بر مفيد بودن منطق ارسطوئى گرفته‏اند ذكر كرديم. اكنون ايرادهائى كه بر درستى آن گرفته و آن را پوچ و باطل و غلط دانسته‏اند به ترتيب ذكر مى‏كنيم. البته ياد آورى مى‏كنيم كه در اينجا هر چند لازم مى‏دانيم اكثريت قريب به اتفاق آن ايرادها را، براى روشن شدن ذهن دانشجويان عزيز كه از هم اكنون بدانند چه حملاتى به منطق ارسطوئى شده است ذكر نمائيم، اما در اينجا فقط به پاسخ بعضى از آنها مبادرت مى‏كنيم زيرا پاسخ بعضى ديگر نيازمند به دانستن فلسفه است ناچار در فلسفه بايد به سراغ آنها برويم.

١ - ارزش منطق بسته به ارزش قياس است، زيرا قواعد درست قياس كردن را بيان مى‏كند، عمده قياسات قياس اقترانى است، و در قياسات اقترانى كه به چهار شكل صورت مى‏گيرد، عمده شكل اول است زيرا سه شكل ديگر متكى به اين شكل مى‏باشند، شكل اول كه پايه اولى و ركن ركين منطق است دور است و باطل پس علم منطق از اساس باطل است.

بيان مطلب اين است هنگامى كه در شكل اول مثلا مى‏گوئيم :

هر انسان حيوان است (صغرى)

هر حيوان جسم است (كبرى)

پس انسان جسم است (نتيجه)

قضيه «هر انسان جسم است‏» به حكم اينكه مولود و نتيجه دو قضيه ديگر است، زمانى معلوم ما خواهد شد كه قبلا به هر دو مقدمه، از آن جمله كبرى، علم پيدا كرده باشيم. به عبارت ديگر : علم به نتيجه موقوف است بر علم به كبرى، از طرف ديگر : قضيه كبرى به حكم اينكه يك قضيه كليه است آنگاه معلوم ما خواهد شد كه قبلا هر يك از جزئيات آن معلوم شده باشد، پس قضيه «هر حيوان جسم است‏» آنگاه براى ما معلوم و محقق خواهد شد كه قبلا انواع حيوانات و از آن جمله انسان را شناخته و علم پيدا كرده باشيم كه جسم است، پس علم به كبرى (هر حيوان جسم است) موقوف است بر علم به نتيجه.

پس علم به نتيجه موقوف است بر علم به كبرى و علم به كبرى موقوف است بر علم به نتيجه، و اين خود دور صريح است. اين ايراد همان است كه بنا به نقل نامه دانشوران(١) ابو سعيد ابو الخير بر ابو على سينا هنگام ملاقاتشان در نيشابور ايراد كرد و بو على بدان پاسخ گفت : نظر به اينكه پاسخ بو على مختصر و خلاصه است و ممكن است براى افرادى مفهوم نباشد ما با توضيح بيشتر و با اضافاتى پاسخ مى‏دهيم سپس عين پاسخ بو على را ذكر مى‏كنيم. پاسخ ما اين است :

اولا خود اين استدلال قياسى است به شكل اول. زيرا خلاصه‏اش اين است.

شكل اول دور است.

و دور باطل است.

پس شكل اول باطل است.

از طرف ديگر چون شكل اول باطل است. به حكم يك قياس كه هر مبتنى بر باطلى باطل است. همه اشكال قياسى ديگر هم كه مبتنى بر شكل اول است باطل است.

چنانكه مى‏بينيم استدلال ابو سعيد بر بطلان شكل اول قياسى است از نوع شكل اول.

اكنون مى‏گوئيم اگر شكل اول باطل باشد استدلال خود ابو سعيد هم كه به شكل اول بر مى‏گردد باطل است. ابو سعيد خواسته با شكل اول شكل اول را باطل كند و اين خلف است.

«ثانيا» اين نظر كه علم به كبراى كلى موقوف است به علم به جزئيات آن، بايد شكافته شود كه منظور اين است كه علم به كبرى موقوف است به علم تفصيلى به جزئيات آن، يعنى بايد اول يك يك جزئيات را استقراء كرد تا علم به كلى حاصل شود، اصل نظر درست نيست زيرا راه علم به يك كلى منحصر به استقراء جزئيات نيست بعضى كليات را ما ابتداء و بدون سابقه تجربى و استقرائى علم داريم، مثل علم به اينكه دور محال است و بعضى كليات را از راه تجربه افراد معدودى از جزئيات به دست مى‏آوريم و هيچ ضرورتى ندارد كه ساير موارد را تجربه كنيم مانند علم پزشك به خاصيت دوا و جريان حال بيمار. وقتى يك كلى از راه تجربه چند مورد معدود به دست آمد با يك قياس به ساير موارد تعميم داده مى‏شود.

اما اگر منظور اين است كه علم به كبرى علم اجمالى به همه جزئيات و از آن جمله نتيجه است و به اصطلاح علم به نتيجه در علم به كبرى منطوى است، مطلب درستى است ولى آنچه در نتيجه مطلوب است و قياس به خاطر آن تشكيل مى‏شود علم تفصيلى به نتيجه است نه علم بسيط اجمالى و انطوائى، پس در واقع در هر قياسى علم تفصيلى به نتيجه موقوف است به علم اجمالى و انطوائى به نتيجه در ضمن كبرى، و اين مانعى ندارد و دور نيست زيرا دو گونه علم است.

پاسخى كه بو على به ابو سعيد داد همين بود كه علم به نتيجه در نتيجه تفصيلى است و علم به نتيجه در ضمن كبرى اجمالى و انطوائى است و اينها دو گونه علمند.

٢ - هر قياس يا تكرار معلوم است و يا مصادره به مطلوب، زيرا آنگاه كه قياس تشكيل داده مى‏گوئيم :

هر انسان حيوان است.

و هر حيوان جسم است.

پس هر انسان جسم است.

يا اين است كه در ضمن قضيه «هر حيوان جسم است‏» (كبرى) مى‏دانيم كه انسان نيز كه يكى از انواع حيوانات است جسم است، يا نمى‏دانيم؟ اگر مى‏دانيم پس نتيجه قبلا در كبرى معلوم بود. و بار ديگر تكرار شده است پس نتيجه تكرار همان چيزى است كه در كبرى معلوم است و چيز جديدى نيست، و اگر مجهول است پس ما خودش را كه هنوز مجهول است دليل بر خودش دانسته در ضمن كبرى قرار داده‏ايم و اين مصادره بر مطلوب است‏يعنى شك شى‏ء مجهول خودش دليل بر خودش واقع شده است.

اين ايراد از استوارت ميل فيلسوف معروف انگليسى است كه در قرن هيجدهم ميلادى مى‏زيسته است.(١)

چنانكه مى‏بينيم اين استدلال حاوى مطلب تازه‏اى نيست، با ايراد ابو سعيد ابو الخير ريشه مشترك دارد و آن اينكه علم به كبرى آنگاه حاصل است كه قبلا علم به نتيجه (از راه استقراء) حاصل شده باشد.

پاسخش همان است كه قبلا گفتيم. اينكه مى‏گويد آيا نتيجه در ضمن كبرى معلوم است‏يا مجهول؟ پاسخش همان است كه بو على به ابو سعيد داد كه نتيجه معلوم است اجمالا، و مجهول است تفصيلا، لهذانه تكرار معلوم لازم مى‏آيد و نه مصادره به مطلوب.

٣ - منطق ارسطوئى منطق قياسى است، و اساس قياس بر اين است كه سير فكرى ذهن همواره «نزولى‏» و از بالا به پائين است، يعنى انتقال ذهن از كلى به جزئى است، در گذشته چنين تصور مى‏شد كه ذهن ابتداء كليات را درك مى‏كند و بوسيله كليات به درك جزئيات نائل مى‏شود.

اما تحقيقات اخير نشان داده كه كار، كاملا بر عكس است. سير ذهن همواره صعودى و از جزئى به كلى است. عليهذا روش قياسى از نظر مطالعات دقيق علم النفسى جديد روى ذهن و فعاليتهاى ذهن، محكوم و مطرود است. به عبارت ديگر، تفكر قياسى به اساس است و يگانه راه تفكر، استقراء است.

اين اشكال بيان عالمانه مطلبى است كه ضمن اشكالات گذشته گفته مى‏شد. پاسخش اين است كه محصور ساختن حركت ذهن به حركت صعودى به هيچ وجه صحيح نيست. زيرا اولا چنانكه مكرر گفته‏ايم خود تجربه و نتيجه‏گيرى علمى از امور تجربى بهترين گواه است كه ذهن هم سير صعودى دارد هم سير نزولى. زيرا ذهن از آزمايش در چندين مورد يك قاعده كلى استنباط مى‏كند و به اين وسيله سير صعودى مى‏كند.

سپس در ساير موارد همين قاعده كلى را بصورت قياسى تعميم مى‏دهد و سير نزولى و قياسى مى‏نمايد.

بعلاوه همه اصول قطعى ذهن انسان تجربى و حسى نيستند حكم ذهن به اينكه دور باطل است و يا يك جسم در آن واحد در دو مكان مختلف محال است وجود داشته باشد، و دهها امثال اينها كه حكم مورد نظر امتناع يا ضرورت است. به هيچ وجه نمى‏تواند حسى، استقرائى يا تجربى بوده باشد.

عجبا خود اين استدلال كه مى‏گويد قياس انتقال از كلى به جزئى است و انتقال از كلى به جزئى، غلط و نا ممكن است، يك استدلال قياسى است و از نوع سير نزولى است. چگونه استدلال كننده مى‏خواهد با قياس كه على الفرض در نظر او باطل است قياس را ابطال كند؟ ! اگر قياس باطل است اين قياس هم باطل است پس دليلى بر بطلان قياس وجود ندارد.

٤ - منطق ارسطوئى چنين فرض كرده كه همواره رابطه دو چيز در يك قضيه بصورت «اندراج‏» است لهذا قياس را منحصر كرده بر استثنائى و اقترانى و قياس اقترانى را منحصر كرده به چهار شكل معروف و حال آنكه نوعى رابطه ديگرى غير از رابطه اندراج وجود دارد و آن رابطه «تساوى‏» يا «اكبريت‏» يا «اصغريت‏» است كه در رياضيات به كار برده مى‏شود. مثل اينكه مى‏گوئيم :

زاويه الف مساوى است با زاويه ب.

و زاويه ب مساوى است با زاويه ج.

پس زاويه الف مساوى است با زاويه ج.

اين قياس با هيچ يك از شكلهاى چهار گانه منطق منطبق نيست، زيرا حد وسط تكرار نشده است.

در قضيه اول محمول عبارت است از مفهوم «مساوى‏» و در قضيه دوم موضوع عبارت است از «زاويه‏» نه «مساوى‏» و در عين حال اين قياس منتج است.

اين ايراد را منطقيون رياضى جديد مانند برتراند راسل و غيره ذكر كرده‏اند.

پاسخ اين است كه منطقيين - لا اصل منطقيين اسلامى - اين قياس را شناخته‏اند و آن را قياس مساوات نام نهاده‏اند ولى آنها معقتدند كه قياس مساوات در واقع چند قياس اقترانى است كه رابطه‏ها همه «اندراجى‏» مى‏شوند تفصيل مطلب را از كتب منطق مانند اشارات و غيره بايد جستجو كرد.

٥ - اين منطق از نظر صورت نيز ناقص است، زيرا ميان قضاياى حمليه واقعى «هر انسان داراى قلب است‏» كه در قوه اين است كه گفته شود «اگر چيزى وجود يابد و انسان باشد ضرورتا بايد قلب داشته باشد» فرق نگذاشته است و اين فرق نگذاشتن منشاء اشتباهات عظيم در ماوراء الطبيعه شده است.

پاسخ اين است كه منطقيين اسلامى كاملا به اين نكته توجه داشته‏اند و فرق گذاشته‏اند و با توجه به آن فرق، شرائط قياس را ذكر كرده‏اند و اين بحث چون دامنه دراز دارد ما در اينجا از ذكر آن خوددارى مى‏كنيم.

٦ - منطق ارسطوئى بر اساس مفاهيم و كليات ذهن نهاده شده است در صورتى كه مفهوم كلى حقيقت ندارد. تمام تصورات ذهن جزئى است و كلى يك لفظ خالى بيش نيست.

اين ايراد نيز از استورات ميل است. اين نظريه بنام نوميناليسم معروف است.

پاسخ اين نظريه در فلسفه بخوبى داده شده است.

٧ - منطق ارسطوئى بر اساس «هويت‏» است كه مى‏پندارد همواره هر چيز خودش است از اين رو مفاهيم در اين منطق ثابت و جامع و بى‏حركتند. در صورتى كه اصل حاكم بر واقعيتها و مفاهيمى، حركت است كه عين دگرگونى يعنى تبديل شدن شى‏ء به غير خود است. لهذا اين منطق با واقعيت تطبيق نمى‏كند.

يگانه منطق صحيح آن است كه مفاهيم را تحرك ببخشد و از اصل هويت دورى جويد و آن منطق ديالكتيك است.

اين ايراد را پيروان منطق هگل خصوصا پيروان مكتب ماترياليسم ديالكتيك ذكر كرده‏اند و ما در جلد اول و دوم اصول فلسفه در اين باره بحث كرده‏ايم.

تحقيق در آن نيز از عهده اين درسها بيرون است.

٨ - اين منطق بر اصل امتناع تناقض بنا شده است، و حال آنكه اصل تناقض مهمترين اصل حاكم بر واقعيت و ذهن است.

پاسخ اين ايراد نيز در جلد اول و دوم اصول فلسفه داده شده است در يكى از درسهاى گذشته نيز درباره آن گفتگو خواهيم كرد.

_________________________________

پي نوشت ها :

١- رجوع شود به المنطق الصورى على سامى النشار صفحات ٢١ - ٢٢ و سير حكمت در اروپا جلد سوم، ضمن شرح حال و فلسفه استوارت ميل و منطق صورى دكتر محمد خوانسارى جلد دوم،

درس شانزدهم : صناعات خمس

در درسهاى گذشته، مكرر درباره مواد قياسها بحث كرديم مثلا در قياس :

سقراط انسان است.

هر انسانى فانى است.

پس سقراط فانى است.

دو قضيه صغرى و كبرى ماده قياس را تشكيل مى‏دهند، ولى اين دو قضيه در اينجا شكل خاص دارند، و آن اينكه اولا حد وسط تكرار شده، و ثانيا حد وسط محمول در صغرى و موضوع در كبرى است و ثالثا صغرى موجبه است و رابعا كبرى كليه است اين چگونگى‏ها به اين دو قضيه شكل خاص داده است و اينها صورت قياس را تشكيل مى‏دهند.

قياسات از نظر اثر و فائده پنج گونه مختلفند و اين پنج گونگى قياسات مربوط است به ماده، نه به صور آنها. انسانها كه قياس مى‏كنند و استدلال قياسى مى‏آورند هدف‏هاى مختلفى دارند، هدف انسانها از قياسها يكى از آثار پنجگانه‏اى است كه بر قياسها مترتب است.

اثرى كه بر قياس مترتب مى‏شود و هدفى كه از آن منظور است گاهى يقين است، يعنى منظور قياس كننده اين است كه واقعا مجهولى را براى خود و يا براى مخاطب خود تبديل به معلوم كند و حقيقتى را كشف كند. در فلسفه و علوم معمولا چنين هدفى منظور است و چنين نوع قياساتى تشكيل مى‏شود.

البته در اين وقت‏حتما بايد از موادى استفاده شود كه يقين آور و غير قابل ترديد باشد.

ولى گاهى هدف قياس كننده مغلوب كردن و به تسليم وادار كردن طرف است. در اين صورت ضرورتى ندارد كه امور يقينى استفاده شود، و مى‏توان از امورى استفاده كرد كه خود طرف قبول دارد ولو يك امر يقينى نباشد.

و گاهى هدف اقناع ذهن مخاطب است براى اينكه به كارى وادار شود و يا از كارى باز داشته شود، در اين صورت كافى است كه از امور مظنون و غير قطعى دليل آورده شود، مثل اينكه مى‏خواهيم شخصى را از كار زشتى باز داريم، مضرات احتمالى و مظنون آن را بيان مى‏كنيم.

گاهى هدف استدلال كننده صرفا اين است كه چهره مطلوب را در آئينه خيال مخاطب زيبا يا زشت كند، در اين صورت با پوشاندن مطلوب به جامه‏هاى زيبا يا زشت‏خيالى استدلال خويش را زينتى مى‏دهد.

و گاهى هدف صرفا اشتباه كارى و گمراه كردن مخاطب است. در اين صورت يك امر غير يقينى را بجاى يقينى و يا يك امر غير مقبول را بجاى مقبول و يا يك امر غير ظنى را بجاى يك امر ظنى به كار مى‏برد و اشتباهكارى مى‏نمايد.

پس هدف انسان از استدلالهاى خود يا كشف حقيقت است، يا به زانو در آوردن طرف و بستن راه است بر فكر او، و يا اقناع ذهن اوست براى انجام يا ترك كارى، و يا صرفا بازى كردن با خيال و احساسات طرف است، كه نازيبائى را در خيال او زيبا و يا زيبا را نازيبا و يا زيبائى را زيباتر و يا نازيبائى را نازيباتر سازد، و يا هدف اشتباهكارى است.

به حكم استقراء قياسات از نظر اهداف منحصر به همين پنج نوع است. و مواد قياسات از نظر تامين اين هدفها مختلفند.

١ - قياسى را كه بتواند حقيقتى را كشف كند «برهان‏» ناميده مى‏شود.

ماده چنين قياسى يا بايد از محسوسات باشد مثل اينكه مى‏گوئيم «خورشيد يك جسم نور دهنده است‏» و يا بايد از مجربات باشد مثل اينكه «پنى سلين كانون چركى را در بدن از بين مى‏برد» و يا از بديهيات اوليه است مثل اينكه «دو شى‏ء مساوى با شى‏ء سوم، خودشان مساوى يكديگرند» و غير از اين سه نوع نيز قضاياى يقينى داريم و حاجت به ذكر نيست.

٢ - قياسى كه بتواند طرف را وادار به تسليم كند بايد از موادى تشكيل شود كه مقبول طرف است، اعم از آنكه يقينى باشد يا نباشد مقبول عموم باشد يا نباشد، اين نوع قياس را «جدل‏» مى‏خوانند. مانند اينكه شخصى اقوال يك حكيم يا فقيه را قبول دارد، به استناد قول اين حكيم يا فقيه كه مورد قبول آن شخص است او را محكوم مى‏كنيم در صورتى كه خود ما ممكن است قول آن حكيم يا فقيه يا مطالب مورد اعتراف او را قبول نداشته باشيم. امثله فراوانى براى اين مطالب مى‏توان ذكر كرد، ما به ذكر يك داستان كه مشتمل بر مثالى است مى‏پردازيم.

در مجلس مباحثه‏اى كه مامون براى علماى مذاهب و اديان تشكيل داده بود و حضرت رضاعليه‌السلام نماينده مسلمانان بود. بين حضرت رضا و عالم مسيحى درباره الوهيت‏يا عبوديت عيسىعليه‌السلام بحث درگرفت عالم مسيحى براى عيسى مسيح مقام الوهيت و فوق بشرى قائل بود. حضرت رضاعليه‌السلام فرمود : عيسى مسيح همه چيزش خوب بود جز يك چيز و آن اينكه بر خلاف ساير پيامبران به عبادت علاقه‏اى نداشت؟ عالم مسيحى گفت از تو اين چنين سخن عجيب است، او از همه مردم عابدتر بود.

همين كه حضرت رضا اعتراف عبادت عيسى را از عالم مسيحى گرفت، فرمود : عيسى چه كسى را عبادت مى‏كرد؟ آيا عبادت دليل عبوديت نيست، آيا عبوديت دليل عدم الوهيت نيست.

به اين ترتيب حضرت رضا با استفاده از امرى كه مقبول طرف بود البته مقبول خود امام هم بود او را محكوم كرد.

٣ - قياسى كه هدف از آن اقناع ذهن طرف و ايجاد يك تصديق است ولو ظنى باشد و منظور اصلى وادار ساختن طرف بسوى كارى يا بازداشتن او از كارى باشد «خطابه‏» ناميده مى‏شود. در خطابه بايد از موادى استفاده شود كه حداقل ايجاد ظن و گمان در طرف بنمايد. مانند اينكه مى‏گوئيم «دروغگو رسواى خلق است‏» «آدم ترسو محروم و ناموفق است‏».

٤ - قياسى كه هدف آن صرفا جامه زيباى خيالى پوشاندن باشد «شعر» ناميده مى‏شود. تشبيهات، استعارات، مجازات همه از اين قبيل است. شعر مستقيما با خيال سر و كار دارد. و چون ميان تصورات و احساسات رابطه است ‏يعنى هر تصورى بدنبال خود احساس را بيدار مى‏كند، شعر از اين راه احساسات را در اختيار مى‏گيرد. و احيانا انسان را به كارهاى شگفت وامى‏دارد يا از آنها باز مى‏دارد.

اشعار رودكى درباره شاه سامانى و تاثير آنها در تشويق او براى رفتن به بخارا كه معروف است بهترين مثال است :

٥ - قياسى كه هدف اشتباه كارى است «مغالطه‏» يا «سفسطه‏» ناميده مى‏شود.

دانستن فن مغالطه نظير شناختن آفات و ميكروب‏هاى مضره و سمومات است كه از آن جهت لازم است تا انسان از آنها احتراز جويد، و يا اگر كسى خواست او را فريب داده و مسموم كند فريب نخورد، و يا اگر كسى مسموم شده باشد بتواند او را معالجه كند.

دانستن و شناختن انواع مغالطه‏ها براى اين است كه انسان شخصا احتراز جويد و آگاهى يابد تا ديگران او را از راه نفريبند و يا گرفتاران مغالطه را نجات دهند.

منطقيين سيزده نوع مغالطه ذكر كرده‏اند. ما در اينجا نمى‏توانيم بطور تفصيل همه آنها را ذكر كنيم منتها به بعضى از اقسام آن اشاره مى‏كنيم.

مغالطه بطور كلى بر دو قسم است‏يا لفظى است و يا معنوى.

مغالطه لفظى آن است كه منشا مغالطه لفظ باشد. مانند اينكه لفظ مشتركى كه داراى دو معنى مختلف است‏حد وسط قياس قرار دهند، در صغراى قياس يك معنى را در نظر بگيرند و در كبرى قياس معنى ديگر را، و قهرا آنچه مكرر شده فقط لفظ است نه معنى، و نتيجه‏اى كه گرفته مى‏شود قهرا غلط است.

مثلا مى‏دانيم كه لفظ «شير» در فارسى مشترك است ميان «مايع‏» سفيد و آشاميدنى كه از پستان حيوانات دوشيده مى‏شود، و ميان حيوان درنده معروف جنگلى. حال اگر كسى بگويد :

مايعى كه در پستان حيوانها وجود دارد شير است.

و شير درنده و خونخوار است.

پس مايعى كه در پستانها موجود است درنده و خوانخوار است.

«مغالطه‏» است. يا اينكه از باب مجاز و استعاره به يك انسان قوى گفته مى‏شود فلانى فيل است. حال اگر كسى قياسى به اين صورت تشكيل دهد.

زيد فيل است.

هر فيلى عاج دارد.

پس زيد عاج دارد.

اينهم مغالطه است.

مغالطه معنوى آن است كه به لفظ مربوط نيست، بلكه به معنى مربوط است. مثل آنچه قبلا در نفى ارزش قياس از قول دكارت و غيره نقل كرديم كه گفتند :

«در هر قياس اگر مقدمات معلوم است نتيجه خودبخود معلوم است و نيازى به قياس نيست، و اگر مقدمات مجهول است قياس نمى‏تواند آنها را معلوم كند، پس به هر حال قياس بى فايده است‏».

مغالطه اينجاست كه مى‏گويد اگر مقدمات معلوم باشد نتيجه خواه ناخواه معلوم است.

در صورتى كه معلوم بودن مقدمات موجب معلوم شدن قهرى نتيجه نيست، معلوم بودن مقدمات بعلاوه اقتران آن معلومات با يكديگر، سبب معلوم شدن نتيجه مى‏گردد، آنهم نه هر اقترانى، بلكه اقتران به شكل خاص كه منطق عهده‏دار بيان آن است. پس اين مغالطه از اينجا پيدا شد كه يك مطلب نادرست با ماسك يك مطلب درست در قياس بالا جاى گرفته است.

شناختن انواع مغالطه‏ها، و تطبيق آنها به موارد كه از چه نوع مغالطه‏اى است ضرورى و لازم است. مى‏توان گفت قياس مغالطه بيشتر از قياس صحيح در كلمات متفلسفان وجود دارد. از اين رو شناختن انواع مغالطه‏ها و تطبيق آنها بموارد كه از چه نوع مغالطه‏اى است ضرورى و لازم است.

درس پنجم : كلى و جزئى

يكى ديگر از بحثهاى مقدماتى منطق بحث كلى و جزئى است. اين بحث اولا و بالذات مربوط به تصورات است و ثانيا و بالعرض مربوط به تصديقات است. يعنى تصديقات - چنانكه بعدا خواهد آمد - بتبع تصورات متصف به كليت و جزئيت مى‏گردند.

تصوراتى كه از اشياء داريم و بالغات و الفاظ خود آنها را بيان مى‏كنيم دو گونه است : تصورات جزئى و تصورات كلى.

تصورات جزئى يك سلسله صورتها است كه جز بر شخص واحد قابل انطباق نيست، در مورد مصداق اين تصورات كلماتى از قبيل «چندتا» «كداميك‏» معنى ندارد. مانند تصور ما از افراد و اشخاص معين انسانها مانند حسن، احمد، محمود. اين صور ذهن ما فقط بر فرد خاص صدق مى‏كند نه بيشتر، نامهائى كه روى اينگونه افراد گذاشته مى‏شود مثل حسن، احمد، اسم خاص ناميده مى‏شود همچنين ما تصورى از شهر تهران و تصورى از كشور ايران و تصورى از كوه دماوند و تصورى از مسجد شاه اصفهان داريم همه اين تصورات جزئى مى‏باشند.

ذهن ما، علاوه بر اين تصورات، يك سلسله تصورات ديگر هم دارد و يك سلسله نامهاى ديگر براى نشان دادن آن معانى و تصورات وجود دارد مانند تصورى كه از انسان و از آتش و از شهر و كوه و امثال اينها داريم و براى فهماندن اين معانى و تصورات نامهاى مزبور را به كار مى‏بريم كه اسم عام خوانده مى‏شوند، اين سلسله معانى و مفاهيم و تصورات را كلى مى‏ناميم زيرا قابل انطباق بر افراد فراوانى مى‏باشند حتى قابليت انطباق بر افراد غير متناهى دارند.

معمولا در كارهاى عادى خود سر و كار ما با جزئيات است، مى‏گوئيم حسن آمد، حسن رفت، شهر تهران شلوغ است، كوه دماوند مرتفع‏ترين كوههاى ايران است. اما آنجا كه وارد مسائل علمى مى‏شويم سر و كارمان با كليات است. مى‏گوئيم مثلث چنين است، دايره چنان است. انسان داراى فلان غريزه است، كوه چه نقشى دارد، شهر بايد چنين و چنان باشد.

ادراك كلى، علامت رشد و تكامل انسان در ميان جانداران است. راز موفقيت انسان - بر خلاف حيوانات - به درك قوانين جهان و استخدام آن قوانين و ايجاد صنايع و تشكيل فرهنگ و تمدن، همه در ادراك كليات نهفته است. منطق كه ابزار صحيح فكر كردن است هم با جزئى سر و كار دارد هم با كلى، ولى بيشتر سر و كارش با كليات است.

نسب اربعه

از جمله مسائلى كه لازم است دانسته شود، انواع رابطه و نسبتى است كه دو كلى با يكديگر ممكن است داشته باشند. هر كلى را نظر به اينكه شامل افراد بسيارى است، اگر آن را با يك كلى ديگر كه آن نيز شامل يك سلسله افراد است مقايسه كنيم يكى از چهار نسبت ذيل را با يكديگر خواهند داشت :

تباين

تساوى

عمومى و خصوص مطلق

عموم و خصوص من وجه

زيرا يا اين است كه هيچ يك از اين دو كلى بر هيچ يك از افراد آن كلى ديگر صدق نمى‏كند و قلمرو هر كدام از اينها از قلمرو ديگرى كاملا جدا است، در اين صورت نسبت ميان اين دو كلى نسبت تباين است و آن دو كلى را «متباينين‏» مى‏خوانند.

و يا هر يك از اين دو بر تمام افراد ديگر صدق مى‏كند، يعنى قلمرو هر دو كلى يكى است، در اين صورت نسبت ميان او دو كلى نسبت «تساوى‏» است و آن دو كلى را «متساويين‏» مى‏خوانند.

و يا اين است كه يكى بر تمام افراد ديگرى صدق مى‏كند و تمام قلمرو آن را در بر مى‏گيرد اما ديگرى تمام قلمرو اولى را در بر نمى‏گيرد بلكه بعضى از آن را در بر مى‏گيرد، در اين صورت نسبت ميان آن دو كلى، نسبت «عموم و خصوص مطلق‏» است و آن دو كلى را «عام و خاص مطلق‏» مى‏خوانند.

و يا اين است كه هر كدام از آنها بر بعضى از افراد ديگرى صدق مى‏كند و در بعضى از قلمروهاى خود با يكديگر اشتراك دارند و اما هر كدام بر افرادى صدق مى‏كند كه ديگرى صدق نمى‏كند يعنى هر كدام قلمرو جداگانه نيز دارند، در اين صورت نسبت ميان آن دو كلى «عموم و خصوص من وجه‏» است و آن دو كلى را «عام و خاص من وجه‏» مى‏خوانند.

اول : مثل انسان و درخت كه هيچ انسان درخت نيست و هيچ درخت انسان نيست، نه انسان شامل افراد درخت مى‏شود و نه درخت‏شامل افراد انسان مى‏شود. نه انسان چيزى از قلمرو درخت را در بر مى‏گيرد و نه درخت چيزى از قلمرو انسان را.

دوم : مثل انسان و تعجب كننده كه هر انسانى تعجب كننده است و هر تعجب كننده انسان است، قلمرو انسان همان قلمرو تعجب كننده است و قلمرو تعجب كننده همان قلمرو انسان است.

سوم : مانند انسان و حيوان كه هر انسانى حيوان است اما هر حيوانى انسان نيست، مانند اسب كه حيوان است ولى انسان نيست. بلكه بعضى حيوانها انسان‏اند مثل افراد انسان كه هم انسانند و هم حيوان.

چهارم : مانند انسان و سفيد كه بعضى انسانها سفيدند و بعضى سفيدها انسان‏اند (انسانهاى سفيد پوست) اما بعضى انسانها سفيد نيستند (انسانهاى سياه و زرد) بعضى سفيدها انسان نيستند (مانند برف كه سفيد هست ولى انسان نيست).

در حقيقت دو كلى متباين مانند دو دايره‏اى هستند كه از يكديگر جدا هستند و از داخل يكديگر نمى‏گذارند، دو كلى متساوى مانند دو دايره‏اى هستند كه بر روى يكديگر قرار گرفته‏اند و كاملا بر يكديگر منطبقند. و دو كلى عام و خاص مطلق مانند دو دايره‏اى هستند كه يكى كوچكتر از ديگرى است و دايره كوچكترى در داخل دايره بزرگتر قرار گرفته است. دو كلى عام و خاص من وجه مانند دو دايره‏اى هستند كه متقاطعند و با دو قوس يكديگر را قطع كرده‏اند.

در ميان كليات فقط همين چهار نوع نسبت ممكن است بر قرار باشد.

نسبت پنجم محال است، مثل اينكه فرض كنيم يك كلى شامل هيچ يك از افراد ديگرى نباشد ولى ديگرى شامل تمام يا بعضى افراد آن بوده باشد.

كليات خمس

از جمله مباحث مقدماتى كه منطقيين معمولا آن را ذكر مى‏كنند، مبحث كليات خمس است. بحث كليات خمس مربوط است به فلسفه نه منطق، فلاسفه در مباحث ماهيت به تفصيل در اين مورد بحث مى‏كنند ولى نظر به اينكه بحث درباره «حدود» و «تعريفات‏» متوقف به آشنائى با كليات خمس است منطقيين اين بحث را مقدمه براى باب «حدود» مى‏آوردند و به آن نام «مدخل‏» يا «مقدمه‏» مى‏دهند.

مى‏گويند هر كلى را كه نسبت به افراد خود آن كلى در نظر بگيريم و رابطه‏اش را با افراد خودش بسنجيم از يكى از پنج قسم ذيل خارج نيست :

١ - نوع.

٢ - جنس.

٣ - فصل.

٤ - عرض عام.

٥ - عرض خاص.

زيرا يا آن كلى عين ذات و ماهيت افراد خود است‏يا اعم است از ذات و يا مساوى است با ذات، و همچنين اگر خارج از ذات باشد يا اعم از ذات است‏يا مساوى با ذات، آن كلى كه تمام ذات و تمام ماهيت افراد است نوع است، و آن كلى كه جزء ذات افراد خود است ولى جزء اعم است جنس است، و آن كلى كه جزء ذات افراد است ولى جزء مساوى است فصل است، و آن كلى كه خارج از ذات افراد است ولى اعم از ذات افراد است عرض عام است، و آن كلى كه خارج از ذات افراد است ولى مساوى با ذات است عرض خاص است.

اول : مانند انسان، كه معنى انسانيت بيان كننده تمام ذات و ماهيت افراد خود است. يعنى چيزى در ذات و ماهيت افراد نيست كه مفهوم انسان شامل آن نباشد، همچنين مفهوم و معنى خط كه بيان كننده تمام ذات و ماهيت افراد خود است.

دوم : مانند حيوان كه بيان كننده جزئى از ذات افراد خود است، زيرا افراد حيوان از قبيل زيد و عمرو و اسب و گوسفند و غيره حيوانند و چيز ديگر، يعنى ماهيت و ذات آنها را حيوان تشكيل مى‏دهد به علاوه يك چيز ديگر، مثلا ناطق در انسانها، و مانند «كم‏» كه جزء ذات افراد خود از قبيل خط و سطح و حجم است، همه آنها كمند به علاوه چيز ديگر. يعنى كميت جزء ذات آنها است نه تمام ذات آنها و نه چيز خارج از ذات آنها.

سوم : مانند ناطق كه جزء ديگر ماهيت انسان است و «متصل يك بعدى‏» كه جزء ديگر اهيت‏خط است.

چهارم مانند راه رونده (ماشى) كه خارج از ماهيت افراد خود است، يعنى راه رفتن جزء ذات يا تمام ذات روندگان نيست ولى در عين حال بصورت يك حالت و يا عارض در آنها بوجود دارد، اما اين امر عارض، اختصاص به افراد يك نوع ندارد بلكه در انواعى از حيوان وجود دارد و بر هر فردى كه صدق مى‏كند از ذات و ماهيت آن فرد اعم است.

پنجم : مانند تعجب كننده كه خارج از ماهيت افراد خود (همان افراد انسان) است و به صورت يك حالت و يك عرض در آنها وجود دارد و اين امر عرض اختصاص دارد به افراد يك ذات و يك نوع و يك ماهيت‏يعنى نوع انسان(١)

__________________________________

پي نوشت ها :

١ - گفتيم كلى اگر جزء ذات باشد يا اعم از ذات است‏يا مساوى با آن، يعنى كلى اگر جزء ذات باشد حتما از نسبت‏هاى اربعه كه قبلا توضيح داده شد يكى از دو نسبت را مى‏تواند داشته باشد : اعم مطلق و تساوى. اينجا جاى اين پرسش هست كه آن دو نسبت ديگر چطور؟

آيا ممكن است كه كلى جزء ذات باشد و در عين حال متباين با ذات يا اعم من وجه از ذات باشد؟

پاسخ اين است كه خير - چرا؟ جواب اين چرا را فلسفه بايد بدهد و از لحاظ فلسفى جوابش روشن است و ما فعلا از ورود به آن صرف نظر مى‏كنيم.

اين هم لازم به يادآورى است كه نسبت عموم و خصوص مطلق ميان جزء ذات همواره به اين نحو است كه جزء ذات اعم از ذات است. و ذات اخص از جزء ذات است اما عكس آن ممكن نيست. يعنى ممكن نيست كه ذات اعم از جزء ذات باشد. توضيح اين مطلب نيز با فلسفه است.

درس ششم : حدود و تعريفات

مبحث كلى كه ذكر شد مقدمه‏اى است براى حدود و تعريفات، يعنى آنچه وظيفه منطق است اين است كه بيان كند طرز تعريف كردن يك معنى چگونه است و يا بيان كند كه طرز صحيح اقامه برهان براى اثبات يك مطلب به چه صورت است؟ و چنانكه مى‏دانيم قسم اول مربوط مى‏شود به تصورات يعنى به معلوم كردن يك مجهول تصورى از روى معلومات تصورى، و قسم دوم مربوط مى‏شود به تصديقات يعنى معلوم كردن يك مجهول تصديقى از روى معلومات تصديقى.

بطور كلى تعريف اشياء پاسخگوئى به «چيستى‏» آنها است. يعنى وقتى كه اين سؤال براى ما مطرح مى‏شود كه فلان شى‏ء چيست؟ در مقام تعريف آن بر مى‏آئيم. بديهى است كه هر سؤالى در مورد يك مجهول است. ما هنگامى از چيستى يك شى‏ء سؤال مى‏كنيم كه ماهيت و حقيقت آن شى‏ء و لا اقل مرز مفهوم آن شى‏ء كه كجا است و شامل چه حركاتى مى‏شود و شامل چه حركاتى نمى‏شود بر ما مجهول باشد.

اينكه حقيقت و ماهيت‏يك شى‏ء بر ما مجهول باشد به معنى اين است كه ما تصور صحيحى از آن نداريم. پس اگر بپرسيم خط چيست؟ سطح چيست؟ ماده چيست؟ قوه چيست؟ حيات چيست؟ حركت چيست؟ همه اينها به معنى اين است كه ما يك تصور كامل و جامعى از حقيقت اين امور نداريم و مى‏خواهيم تصور صحيحى از آن داشته باشيم و حد كامل يك مفهوم از نظر مرز بر ما مجهول است، يعنى به طورى است كه در مورد بعضى افراد ترديد مى‏كنيم كه آيا داخل در اين مفهوم هست‏يا نيست، مى‏خواهيم آن طور روشن شود كه به اصطلاح جامع افراد و مانع اغيار باشد. و چنانكه مى‏دانيم در همه علوم قبل از هر چيزى نياز به يك سلسله تعريفات براى موضوعايت كه در آن علم طرح مى‏گردد پيدا مى‏شود و البته تعريفات در هر علمى غير از مسائل آن علم است‏يعنى خارج از علم است، و اضطرارا آورده مى‏شود. كار منطق در بخش تصورات اين است كه راه صحيح تعريفات را به ما ارائه دهد.

سؤالها

اينجا مناسب است كه به يك مطلب اشاره شود، و آن اين كه سؤالاتى كه بشر در مورد مجهولات خود مى‏كند يك جور نيست، انواع متعدد است، و هر سؤالى فقط در مورد خودش درست است، و به همين جهت الفاظى كه در لغات جهان براى سؤال وضع شده است متعدد است، يعنى در هر زبانى چندين لغت ‏سؤالى وجود دارد، تنوع و تعدد لغتهاى سؤالى علامت تنوع سؤالهاى است، و تنوع سئوالها علامت تنوع مجهولات انسان است، و پاسخى كه به هر سئوال داده مى‏شود غير از پاسخى است كه به سئوال ديگر بايد داده شود. اينك انواع سئوالها :

١ - سئوال از چيستى «چيست‏» ؟ ما هو؟

٢ - سئوال از هستى «آيا هست‏» ؟ هل؟

٣ - سئوال از چگونگى «چگونه‏» ؟ كيف؟

٤ - سئوال از چندى «چقدر است؟» «چند تا است؟» كم؟

٥ - سئوال از كجائى «كجا است‏» ؟ اين؟

٦ - سئوال از كى «چه زمانى‏» ؟ متى؟

سئوال از كسيتى «چه شخصيتى‏» ؟ من هو؟

٨ - سئوال از كدامى «كداميك » ؟ اى؟

٩ - سئوال از چرائى «علت چيست‏» ؟ يا فائده چيست؟ و يا به چه دليل؟

پس معلوم مى‏شود وقتى كه درباره يك شى‏ء مجهولى سؤال داريم. مجهول ما به چند گونه مى‏تواند باشد و قهرا پرسش ما چند گونه مى‏تواند باشد; گاهى مى‏پرسيم كه مثلا الف چيست؟ گاهى مى‏پرسيم كه آيا الف هست؟ و گاهى مى‏پرسيم چگونه است؟ و گاه چه مقدار است و يا چند عدد است؟ و گاه كجا است؟ و گاه : در چه زمانى؟ و گاه : كيست و چه شخصى است؟ و گاه : كدام فرد است و گاه : چرا و به چه علتى و يا براى چه فائده‏اى و يا به چه دليلى؟

منطق عهده‏دار پاسخ به هيچ يك از سئولات كه درباره اشياء خارجى مى‏شود نيست، آنكه عهده‏دار پاسخ به اين سئوالات است فلسفه و علوم است، در عين حال منطق با پاسخ همه اينها كه فلسفه يا علوم مى‏دهند سر و كار دارد. يعنى خود به اين پرسشها پاسخ نمى‏گويد، اما طرز پاسخگوئى صحيح را ارائه مى‏دهد در حقيقت منطق نيز به يكى از چگونگى‏ها پاسخ مى‏دهد و آن چگونگى تفكر صحيح است اما اين چگونگى از نوع «چگونه بايد باشد» است نه از نوع «چگونه هست‏»(١)

نظر به اينكه به استثناى سئوال اول و سئوال هشتم همه سئولات ديگر را با كلمه «آيا» در فارسى و يا «هل‏» در عربى مى‏توان طرح كرد معمولا مى‏گويند همه سئوالات در سه سئوال عمده خلاصه مى‏شود.

چيست؟ ما؟

آيا؟ هل؟

چرا؟ لم؟

حاجى سبزوارى در منظومه منطق مى‏گويد :

مطلب «ما» مطلب «هل‏» مطلب «لم‏» اس المطالب ثلاثة علم

از مجموع آنچه گفته شد معلوم گشت كه اگر چه تعريف كردن يك شى‏ء بر عهده منطق نيست، (بلكه از وظائف فلسفه است) اما منطق مى‏خواهد راه درست تعريف كردن را بياموزد. در حقيقت اين راه را به حكمت الهى مى‏آموزد.

حد و رسم

در مقام تعريف يك شى‏ء اگر بتوانيم به كنه ذات او پى ببريم يعنى اجزاء ماهيت آن را كه عبارت است از اجناس و فصول آن تشخيص بدهيم و بيان كنيم، به كاملترين تعريفات ست‏يافته‏ايم و چنين تعريفى را «حد تام‏» مى‏گويند. اما اگر به بعضى از اجزاء ماهيت‏شى‏ء مورد نظر دست‏يابيم نه به همه آنها، چنين تعريفى را «حد ناقص‏» مى‏خوانند. اگر به اجزاء ذات و ماهيت‏شى‏ء دست نيابيم، بلكه صرفا به احكام و عوارض آن دست بيابيم و يا اصلا هدف ما صرفا اين است كه مرز يك مفهوم را مشخص سازيم كه شامل چه چيزهائى هست و شامل چه چيزهائى نيست، در اين صورت اگر دسترسى ما به احكام و عوارض در حدى باشد كه آن شى‏ء را كاملا متمايز سازد و از غير خودش آن را مشخص كند چنين تعريفى را «رسم تام‏» مى‏نامند. اما اگر كاملا مشخص نسازد آن را «رسم ناقص‏» مى‏خوانند.

مثلا در تعريف انسان اگر بگوئيم : «جوهرى است جسمانى (يعنى داراى ابعاد) نمو كننده، حيوان. ناطق‏» حد تمام آن را بيان كرده‏ايم، اما اگر بگوئيم : «جوهرى است جسمانى، نمود كننده حيوان‏» «حد ناقص‏» است. اگر در تعريفش بگوئيم : «موجودى است راهرونده مستقيم القامه. پهن ناخن‏». «رسم تام‏» است و اگر بگوئيم «موجودى است راهرونده‏» «رسم ناقص‏» است.

در ميان تعريفات، تعريف كامل «حد تام‏» است، ولى متاسفانه فلاسفه اعتراف دارند كه بدست آوردن «حد تام‏» اشياء چون مستلزم كشف ذاتيات اشياء است و به عبارت ديگر مستلزم نفوذ عقل در كنه اشياء است، كار آسانى نيست. آنچه به نام حد تام در تعريف انسان و غيره مى‏گوئيم خالى از نوعى مسامحه نيست.(٢) و چون فلسفه كه تعريف بدست دادن وظيفه آن است از انجام آن اظهار عجز مى‏كند، طبعا قوانين منطق در مورد حد تام نيز ارزش خود را از دست مى‏دهد لهذا ما بحث‏خود را در باب حدود و تعريفات به همين جا خاتمه مى‏دهيم.

____________________________________

پي نوشت ها :

١- اگر بپرسيد كه پاسخ به اين سئوالات بر عهده چه علمى است؟ جواب اين است كه در فلسفه الهى ثابت‏شده است كه پاسخگوئى به سئوال اول و دوم يعنى چيستى و هستى بر عهده فلسفه الهى است.

پاسخگوئى به سئوال نهم يعنى چرائى كه سئوال از علت است اگر از علل اوليه يعنى علتهاى اصلى كه خود آن علتها علت ندارند سئوال شود پاسخ آن با فلسفه الهى است، اما اگر از علل نزديك و جزئى سئوال شود پاسخ آن بر عهده علوم است. اما پاسخ به ساير سئوالات كه بسيار فراوان است‏يعنى سئوال از چگونگى‏ها و چندى‏ها و كجائى‏ها و كى‏ها همه بر عهده علوم است و به عدد موضوعاتى كه درباره چگونگى آن موضوعات تحقيق مى‏شود علوم تنوع پيدا مى‏كند.

٢- رجوع شود به تعليقات صدر المتالهين بر شرح حكمة الاشراق قسمت منطق.

درس هفتم : بخش تصديقات - قضايا

از اينجا بحث «تصديقات‏» آغاز مى‏شود. اول بايد قضيه را تعريف كنيم و سپس به تقسيم قضایا بپردازيم و آنگاه احكام قضايا را ذكر كنيم. پس در سه مرحله بايد كار كنيم :

تعريف. تقسيم. احكام

براى اينكه قضيه را تعريف كنيم مقدمه‏اى بايد ذكر كنيم كه مربوط به الفاظ است.

گرچه منطق سر و كارش با معانى و ادراكات ذهنيه است و مستقيما كارى با الفاظ ندارد (بر خلاف نحو و صرف كه سر و كارشان مستقيما با الفاظ است) و هر گونه تعريف يا تقسيم يا بيان حكمى كه مى‏كند مربوط به معانى و ادراكات است، در عين حال گاهى منطق ناچار است به پاره‏اى تعريف و تقسيمها درباره الفاظ بپردازد.

و البته تعريف و تقسيمهائى هم كه منطق در الفاظ بكار مى‏برد به اعتبار معانى آن الفاظ است، يعنى آن الفاظ به اعتبار معانى خودشان بگونه‏اى تعريف مى‏شوند و تقسيمهائى بر آنها وارد مى‏شود.

در قديم معمول بود كه به نو آموزان منطق اين بيت فارسى را مى‏آموختند :

ليك بحث لفظ او را عارضى است‏در اصطلاح منطقيين هر هفظى كه براى يك معنى وضع منطقى در بند بحث لفظ نيست شده باشد و مفيد معنى باشد «قول‏» خوانده مى‏شود.

عليهذا اتمام الفاظى كه ما در محاورات خود بكار مى‏بريم و مقاصد خود را به يكديگر تفيم مى‏كنيم «اقوال‏» مى‏باشد و اگر لفظى فاقد معنى باشد آن را مهمل مى‏گويند و قول خوانده نمى‏شود. مثلا لفظ «اسب‏» در فارسى، قول است زيرا نام يك حيوان خاص است، اما لفظ «ساب‏» قول نيست زيرا مفيد معنى نمى‏باشد.

قول بر دو قسم است‏يا مفرد است‏يا مركب. اگر داراى دو جزء باشد و هر جزء آن بر جزء معنى دلالت كند آن را مركب خوانده و اگر نه، مفرد.

عليهذا لفظ «آب‏» مفرد است اما لفظ «آب هنداونه‏» مركب است. يا مثلا «اندام‏» مفرد است اما لفظ «درشت اندام‏» مركب است.

مركب بر دو قسم است‏يا تام است‏يا ناقص. مركب تام آن است كه يك جمله تمام باشد، يعنى بيان كننده يك مقصود كامل باشد بطورى كه اگر به ديگرى گفته شود، او مطلبى را درك كند و به اصطلاح صحت ‏سكوت داشته باشد و حالت انتظار باقى نماند. مثل آنكه مى‏گوئيم : زيد رفت عمرو آمد يا مى‏گوئيم برو، بيا، آيا با من مى‏آئى؟ همه اينها جمله‏هاى تامند و مركب تام ناميده مى‏شوند. اما مركب ناقص بر خلاف اين است، كلامى نيمه تمام است، مخاطب از آن معنى و مقصودى درك نمى‏كند. مثلا اگر كسى به كسى بگويد : «آب هنداونه‏» و ديگر چيزى نگويد، طرف از اين دو كلمه چيزى نمى‏فهمند و انتظارش باقى است، خواهد پرسيد : آب هنداونه چى چى؟

گاهى ممكن است به اندازه يك سطر و بلكه يك صفحه كلمات پشت‏ سر يكديگر واقع شوند و در عين حال يك جمله تمام و يك قضيه كامل نباشد. مثلا اگر كسى بگويد : «من امروز ساعت ٨ صبح، در حالى كه شلوار پوشيده بودم، و كت نپوشيده بودم، و به پشت بام خانه خودمان رفته بودم، و به ساعت‏خود نگاه مى‏كردم، و آقاى الف كه رفيق من است نيز همراه من بود ...» با همه اين طول و تفصيلات يك جمله ناقص است. زيرا مبتدائى ذكر كرده بدون خبر. ولى اگر بگويد «هوا سرد است‏» با اينكه سه كلمه بيشتر نيست، يك جمله تمام و يك قضيه كامل است.

مركب تام نيز بنوبه خود بر دو قسم است‏يا خبر است و يا انشاء. مركب تام خبرى آن است كه از واقعيتى حكايت مى‏كند. يعنى از امرى كه واقع شده است‏يا واقع خواهد شد يا در حال واقع شدن است و يا همواره بوده و هست‏خواهد بود خبر مى‏دهد.

مثل آنكه مى‏گوئيم : من سال گذشته به مكه رفتم. من سال آينده در فوق ليسانس شركت مى‏كنم. من اكنون مريضم. آهن در اثر حرارت انبساط مى‏يابد.

اما مركز انشائى عبارت است از جمله‏اى كه از چيزى خبر نمى‏دهد بلكه خود به خود آورنده يك معنى است. مثل اينكه مى‏گوئيم : برو، بيان، حرف نزن، آيا با من مى‏آئى؟. ما با اين جمله‏ها فرمان يعنى امر و نهى و سؤال انشاء مى‏كنيم و بوجود مى‏آوريم بدون اين كه از چيزى خبر داده باشيم.

مركب تام خبرى چون از چيزى حكايت مى‏كند و خبر مى‏دهد ممكن است با آنچه از آن خبر مى‏دهد مطابقت داشته باشد و ممكن است مطابقت نداشته باشد. مثلا وقتى مى‏گوئيم من سال گذشته به مكه رفتم، ممكن است واقعا چنين باشد و من سال گذشته به مكه رفته باشم، در اين صورت اين جمله خبريه صادق است، و ممكن است نرفته باشم و در اين صورت اين جمله كاذب است.

اما مركب انشائى چون از چيزى حكايت نمى‏كند و خبر نمى‏دهد بلكه خود به وجود آورنده يك معنى است، چيزى در خارج ندارد كه با آن مطابقت داشته باشد يا مطابقت نداشته باشد، از اين رو در مركب انشائى صادق بودن يا كاذب بودن بى معنى است.

قضيه در اصطلاح منطقيين همان «قول مركب تام خبرى‏» است. لهذا در تعريف قضيه مى‏گويند : «قول يحتمل الصدق و الكذب‏» قولى است كه احتمال صدق و كذب در آن راه دارد، سر اين كه مى‏گوئيم احتمال صدق و كذب در آن راه دارد يعنى اولا قولى است مركب نه مفرد، ثانيا مركب تام است نه غير تام، ثالثا مركب تام خبرى است نه انشائى، زيرا در قول مفرد، و همچنين قول مركب غير تام، و همچنين قول مركب تام انشائى احتمال صدق و كذب راه ندارد.

گفتيم كه منطق اولا و بالذات سر و كارش با معانى است و ثانيا و بالتبع سر و كارش با الفاظ است.

اگر چه آنچه تا كنون گفتيم درباره قول و لفظ بود، اما منظور اصلى، معانى است. هر قضيه لفظيه برابر است با يك قضيه ذهنيه و معقوله، يعنى همانطورى كه ما به لفظ «زيد ايستاده است‏» قضيه اطلاق مى‏كنيم، به معنى اين جمله نيز كه در ذهن ما وجود دارد، قضيه مى‏گوئيم. الفاظ اين جمله را قضيه لفظيه و معانى آنها را قضيه معقوله مى‏خوانند.

تا اينجا بحث ما همه مربوط بود به تعريف قضيه اكنون مى‏پردازيم به تقسيم قضايا.

درس هشتم : تقسيمات قضايا

براى قضايا انواعى تقسيم وجود دارد كه عبارتند از : تقسيم به حسب نسبت‏حكميه (رابطه).

تقسيم به حسب موضوع.

تقسيم به حسب محمول.

تقسيم به حسب سور.

تقسيم به حسب جهت.

حمليه و شرطيه

قضيه به حسب رابطه و نسبت‏حكميه بر دو قسم است : حمليه - شرطيه.

قضيه حمليه قضيه‏اى است كه مركب شده باشد از : موضوع، محمول، نسبت‏حكميه.

ما آنگاه كه قضيه‏اى را در ذهن خود تصور مى‏كنيم و سپس آن را مورد تصديق قرار مى‏دهيم گاهى به اين نحو است كه يك چيز را موضوع قرار مى‏دهيم يعنى آن را در عالم ذهن خود «مى‏نهيم‏» و چيز ديگر را محمول قرار مى‏دهيم يعنى آن را بر موضوع حمل مى‏كنيم و به عبارت ديگر آن را بر موضوع بار مى‏كنيم. و به تعبير ديگر : در قضيه حمليه حكم مى‏كنيم به ثبوت چيزى براى چيزى. در اثر نهادن يك موضوع و بار كردن چيزى بر آن، نسبت ميان آنها بر قرار مى‏شود و به اين صورت قضيه درست مى‏شود.

مثلا مى‏گوئيم : زيد ايستاده است. و يا مى‏گوئيم : عمرو نشسته است، كلمه «زيد» موضوع را بيان مى‏كند و كلمه «ايستاده‏» محمول را و كلمه «است‏» نسبت‏حكميه را، در حقيقت ما زيد را در عالم ذهن خود نهاده‏ايم و ايستادن را بر او بار كرده‏ايم و ميان زيد و ايستاده رابطه و نسبت بر قرار كرده‏ايم و با اين ترتيب قضيه بوجود آورده‏ايم.

موضوع و محمول در قضيه حمليه دو طرف نسبت مى‏باشند، اين دو طرف همواره بايد مفرد باشند و يا مركب غير تمام، اگر بگوئيم آب هنداونه مفيد است، موضوع قضيه يك مركب ناقص است ولى هرگز ممكن نيست كه يك طرف يا هر دو طرف قضيه حمليه مركب تام باشد.

نوع رابطه در قضاياى حمليه رابطه اتحادى است كه با كلمه «است‏» در زبان فارسى بيان مى‏شود. مثلا اگر مى‏گوئيم زيد ايستاده است در واقع حكم كرده‏ايم كه زيد و ايستاده و در خارج يك چيز را تشكيل مى‏دهند و با يكديگر متحد شده‏اند.

ولى گاهى كه قضيه را در ذهن خود تصور مى‏كنيم و سپس آن را مورد تصديق قرار مى‏دهيم، به نحو بالا نيست، يعنى در آن چيزى بر چيزى بار نشده است، و به عبارت ديگر در آن حكم به ثبوت چيزى براى چيزى نشده است بلكه حكم شده است به مشروط بودن مفاد يك قضيه به مفاد قضيه ديگر، به عبارت ديگر حكم شد است به «معلق‏» بودن مفاد يك قضيه به مفاد قضيه ديگر. مثل اينكه مى‏گوئيم : «اگر زيد ايستاده است عمرو نشسته است‏» و يا مى‏گوئيم : «يا زيد ايستاده است، يا عمرو نشسته است‏» كه در حقيقت، معنى اين است اگر زيد ايستاده است عمرو نشسته است و اگر عمرو نشسته است زيد ايستاده است. اينگونه قضايا را «قضيه شرطيه‏» مى‏نامند.

قضيه شرطيه نيز مانند قضيه حمليه دو طرف دارد و يك نسبت، ولى بر خلاف حمليه، هر يك از دو طرف شرطيه يك مركب تام خبرى است، يعنى يك قضيه است، و ميان دو قضيه رابطه و نسبت بر قرار شده است. يعنى از دو قضيه و يك نسبت‏يك قضيه بزرگتر به وجود آمده است.

قضيه شرطيه به نوبه خود بر دو قسم است، يا متصله است و يا منفصله، زيرا رابطه‏اى كه در قضيه شرطيه دو طرف را به يكديگر پيوند مى‏دهد، يا از نوع پيوستگى و تلازم است و يا از نوع گسستگى و تعاند.

تلازم يا پيوستگى يعنى يك طرف مستلزم ديگر است، هر جا كه اين طرف هست آن طرف هم هست. مثل اينكه مى‏گوئيم : هر وقت ابرها رعد مى‏زنند پس صداى رعد شنيده مى‏شود، يا مى‏گوييم : زيد ايستاده است عمرو نشسته است، يعنى جهيدن برق ملازم است با پيدايش صدا، و نشست عمرو ملازم است با ايستادن زيد، رابطه تعاند بر عكس است، يعنى مى‏خواهيم بگوئيم ميان دو طرف نوعى عدم وفاق وجود دارد، اگر اين طرف باشد آن طرف نخواهد بود و اگر آن طرف باشد اين طرف نخواهد بود، مثل آنكه مى‏گوئيم : عدد يا جفت است‏يا طاق، يعنى امكان ندارد يك عدد خاص هم جفت باشد و هم طاق. و مثل آنكه مى‏گوئيم يا زيد ايستاده است و يا عمرو نشسته است. يعنى عملا ممكن نيست كه هم زيد ايستاده باشد و هم عمرو نشسته.

در قضاياى شرطيه متصله كه رابطه ميان دو طرف تلازم است واضح است كه يك نوع تعليق و اشتراط در كار است. مثل اين كه مى‏گوئيم : اگر برق در ابر بجهد آواز رعد شنيده مى‏شود، يعنى شنيدن آواز رعد مشروط و معلق است به جهيدن برق، پس شرطيه ناميدن قضايا متصله روشن است. ولى در قضاياى منفصله كه رابطه از نوع تعاند است مثل : عدد يا جفت است و يا طاق، تعليق و اشتراط در ظاهر لفظ نيست ولى در حقيقت مثل اين است كه هر كدام مشروط و معلقند به عدم ديگرى، يعنى اگر جفت است طاق نيست و اگر طاق است جفت نيست، و اگر جفت نيست طاق است و اگر طاق نيست جفت است.

پس معلوم شد كه قضيه در تقسيم اولى منقسم است به : حمليه و شرطيه، و قضيه شرطيه منقسم است به متصله و منفصله.

و هم معلوم شد كه قضيه حمليه كوچكترين واحد قضيه است. زيرا قضاياى حمليه از تركيب مفردها يا مركبهاى ناقص بوجود مى‏آيد اما قضاياى شرطيه از تركيب چند قضيه حمليه و يا از تركيب چند شرطيه كوچكتر بوجود مى‏آيند كه آن شرطيه‏هاى كوچكترى در نهايت امر از حمليه‏هائى تركيب شده‏اند.

در قضاياى شرطيه دو طرف را مقدم و تالى مى‏خوانند يعنى جزء اول «مقدم‏» و جزء دوم «تالى‏» خوانده مى‏شود. بر خلاف حمليه كه جزء اول را موضوع و جزء دوم را محمول مى‏خوانند.

قضيه شرطيه متصله همواره در زبان فارسى با الفاظى از قبيل «اگر» «چنانچه‏» «هر زمان‏» و امثال اينها و در عربى با الفاظى از قبيل «ان‏» «اذا» «بينما» «كلما» توام است و قضيه شرطيه منفصله در زبان فارسى با لفظ «يا» و در زبان عربى با الفاظى از قبيل «او» «اما» و امثال اينها توام است.

موجبه و سالبه

تقسيم قضيه به حمليه و شرطيه، چنانكه ديديم تقسيمى بود به حسب رابطه و سبت‏حكميه اگر رابطه اتحادى باشد قضيه حمليه است و اگر رابطه از نوع تلازم يا تعاند باشد شرطيه است.

تقسيم قضيه به حسب رابطه به گونه ديگر هم هست و آن اين كه در هر قضيه يا اين است كه رابطه (اعم از اتحادى يا تلازمى يا تعاندى) اثبات مى‏شود و يا رابطه نفى مى‏شود. اولى را قضيه موجبه و دومى را قضيه سالبه مى‏خوانند. مثلا اگر بگوئيم «زيد ايستاده است‏» قضيه حمليه موجبه است و اگر بگوييم «چنين نيست كه زيد ايستاده است‏» قضيه حمليه سالبه است. اگر بگوئيم : اگر «بارندگى زياد باشد محصول فراوان است‏» قضيه شرطيه متصله موجبه است و اگر بگوئيم : اگر باران به كوهستان نبارد به سالى دجله گردد خشك رودى شرطيه متصله سالبه است.

اگر بگوئيم «عدد يا جفت است‏يا طاق‏» قضيه شرطيه منفصله موجبه است و اگر بگوئيم «نه چنين است كه عدد يا جفت است‏يا عددى ديگر» قضيه شرطيه منفصله است.