درس هفتم : شيعه (١)

اكنون نوبت آن است كه به كلام شيعه ولو مختصر بپردازيم كلام به معني ‏استدلال عقلي و منطقي درباره اصول اعتقادي اسلام در شيعه وضع خاص و ممتازي‏ دارد

كلام شيعه از طرفي از بطن حديث شيعه بر مي‏خيزد و از طرف ديگر با فلسفه‏ شيعه آميخته است در گذشته ديديم كه كلام اهل سنت و جماعت ، جرياني بر ضد سنت وحديث تلقي شد ، ولي كلام شيعه نه تنها بر ضد سنت و حديث نيست‏

، در متن سنت و حديث جا دارد

سر مطلب از نظر حديثي اين است كه احاديث شيعه بر خلاف احاديث اهل‏ تسنن ، مشتمل است بر يك سلسله احاديثي كه در آنها منطقا مسائل عميق‏ ماوراء الطبيعي يا اجتماعي مورد تجزيه و تحليل واقع شده است

در احاديث اهل تسنن تجزيه و تحليلي درباره اين موضوعات صورت نگرفته ‏است مثلا اگر سخن از قضا و قدر و اراده شامله حق و از اسماء و صفات‏ باري ، و از روح و انسان ، و از عالم بعد از مرگ و حساب و كتاب و صراط و ميزان ، و از امامت و خلافت و امثال اين مسائل به ميان آمده است هيچ‏ گونه بحثي در اطراف آنها انجام نشده و توضيحي صورت نگرفته است ولي‏ در احاديث شيعه همه اين مسائل طرح شده و درباره آنها استدلال شده است يك مقايسه ميان ابواب حديث صحاح سته با ابواب حديث كافي كليني مطلب‏ را روشن مي‏كند

عليهذا در خود احاديث شيعه تكلم به معني تفكر عقلاني و تجزيه و تحليل ذهني صورت گرفته است به همين جهت شيعه به دو گروه اهل الحديث‏ و اهل الكلام تقسيم نشد ، آنچنانكه اهل تسنن تقسيم شدند

ما در درسهاي گذشته ، بر اساس منابع اهل تسنن ، چنين گفتيم كه اولين‏ مسأله‏اي ك ه به عنوان اصل اعتقادي در ميان مسلمين مطرح شد ، مسأله كفر فاسق بود كه وسيله خوارج در نيمه اول قرن اول مطرح شد پس از آن ، مسأله اختيار و آزادي بود كه از ناحيه دو نفر يكي به نام معبد جهني و يكي‏ ديگر به نام غيلان دمشقي مطرح و دفاع شد ، و اين عقيده بر خلاف عقيده‏اي‏ بود كه حكام اموي آن را تبليغ و ترويج مي‏كردند پس از آن در نيمه اول‏ قرن دوم عقيده وحدت صفات و ذات از طرف جهم بن صفوان مطرح شد و آنگاه‏ واصل بن عطاء و عمرو ابن عبيد به عنوان پايه گذاران اولي مكتب معتزله‏ عقيده آزادي و اختيار را از معبد و غيلان ، و عقيده وحدت ذات و صفات را

از جهم بن صفوان گرفتند و در مورد كفر و يا ايمان فاسق عقيده منزله بين‏ المنزلتين را اختراع كردند و به بحث وچون و چرا در برخي مسائل ديگر پرداختند و به اين ترتيب كلام اسلامي پايه گذاري شد آري اين است نوع تفسير و توجيه پيدايش بحثهاي عقلي ديني اسلامي از نظر مستشرقان و اسلامشناسان غربي و شرقي اين گروه ، عمدا يا سهوا بحثهاي استدلالي و عقلي عميقي را كه اولين بار وسيله اميرالمؤمنين عليعليه‌السلام طرح شده فراموش مي‏كنند حقيقت اين است كه طرح بحثهاي عقلي عميق در معارف اسلامي اولين بار وسيله عليعليه‌السلام در خطب و دعوات و مذاكرات آن حضرت مطرح شد او بود كه اولين بار درباره ذات و صفات باري و درباره حدوث و قدوم ، بساطت و تركب ، وحدت و كثرت و غير اينها بحثهاي عميقي را طرح كرد كه‏ در نهج البلاغه و روايات مستند شيعه مذكور است آن بحثها رنگ و بوي و روحي دارد كه با روشهاي كلامي معتزلي و اشعري و حتي كلامهاي برخي علماي‏ شيعي كه تحت تأثير كلامهاي عصر خود بوده‏اند كلاملا متفاوت است ما در كتاب سيري در نهج البلاغه و همچنين در مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم در اين باره بحث كرده‏ايم

مورخان اهل تسنن اعتراف دارند كه عقل شيعي از قديم الايام عقلي فلسفي‏ بوده است ، يعني طرز تفكر شيعي از قديم ، استدلالي و تعقلي بوده است تعقل و تفكر شيعي نه تنها با تفكر حنبلي كه از اساس منكر به كار بردن استدلال در عقايد مذهبي بود ، و با تفكر اشعري كه‏ اصالت را از عقل مي‏گرفت و آنرا تابع ظواهر الفاظ مي‏كرد مخالف و مغاير است ، با تفكر معتزلي نيز با همه عقل گرايي آن مخالف است ، زيرا تفكر معتزلي هر چند عقلي است ولي جدلي است نه برهاني(١) و به همين جهت‏ است كه اكثريت قريب به اتفاق فلاسفه اسلامي شيعه بوده‏اند حيات فلسفي‏ اسلامي را فقط شيعه حفظ كرده است و شيعه اين روح را از پيشوايان خود دارد ، خصوصا پيشواي اول اميرالمؤمنين عليعليه‌السلام . فلاسفه شيعه ، بدون آنكه فلسفه را به شكل كلام در آورند و از صورت حكمت‏ برهاني به صورت حكمت جدلي خارج سازند ، با الهام از وحي قرآني و افاضات پيشوايان ديني ، عقايد اصيل اسلامي را تحكيم كردند از اينرو اگر ما بخواهيم متكلمين شيعه را بر شماريم و مقصودمان همه كساني باشد كه‏ درباره عقايد اسلامي شيعه تفكر عقلي داشته‏اند ، هم جماعتي از راويان حديث‏ و هم جماعتي از فلاسفه شيعه را بايد جزء متكلمين بشماريم ، زيرا چنانكه‏ گفتيم حديث شيعه و فلسفه شيعه هر دو وظيفه علم كلام را بهتر از خود علم‏ كلام انجام داده‏اند اما اگر مقصود ما از متكلمين جماعتي باشد كه تحت تأثير متكلمان معتزلي‏ و اشعري به حكمت جدلي مجهز بوده‏اند ، ناچار گروه خاصي را بايد مورد نظر قرار دهيم ولي ما دليلي نمي‏بينيم كه تنها آن گروه خاص را مورد توجه‏ قرار دهيم

بگذريم از بيانات ائمه اطهارعليهم‌السلام درباره عقايد كه به‏ صورت خطبه و روايت و دعا در دست است ، در ميان مؤلفان شيعي اولين‏ فردي كه در مورد عقايد كتاب تأليف كرده است علي بن اسماعيل ابن‏ ميثم تمار است ميثم تمار خود مردي خطيب و سخنور بوده و از صاحبان سر اميرالمؤمنين عليعليه‌السلام محسوب مي‏شود علي بن اسماعيل نواده اين مرد بزرگ است اين مرد معاصر عمر و بن عبيد و ابوالهذيل علاف از متكلمان‏ معروف نيمه اول قرن دوم و از پايه گذاران طبقه اول كلام معتزلي است در ميان اصحاب امام صادقعليه‌السلام گروهي هستند كه خود امام صادق‏عليه‌السلام آنها را به عنوان متكلم ياد كرده است از قبيل هشام بن‏ الحكم ، هشام بن سالم ، حمران بن اعين ، ابوجعفر احول معروف به مؤمن‏ الطاق ، قيس بن ماصر و غيرهم

در كتاب كافي داستاني از مباحثه اين گروه با يكي از مخالفين در حضور امام صادقعليه‌السلام كه موجب نشاط خاطر امام شده بود نقل مي‏كند اين طبقه نيز در نيمه اول قرن دوم هجري مي‏زيسته‏اند اين گروه پرورش‏ يافته مكتب امام صادقعليه‌السلام بودند و اين خود مي‏رساند كه ائمه اهل‏ البيتعليهم‌السلام نه تنها خود به بحث و تجزيه و تحليل مسائل كلامي‏ مي‏پرداخته‏اند ، گروهي را نيز در مكتب خود براي بحثهاي اعتقادي تربيت‏ مي‏كرده‏اند هشام بن الحكم همه برجستگيش در علم كلام بود ، نه در فقه يا حديث يا تفسير امام صادقعليه‌السلام او را كه در آن وقت جواني نو خط بود از ساير اصحابش بيشتر گرامي مي‏داشت و او را بالا دست ديگران‏ مي‏نشاند همگان در تفسير اين عمل امام اتفاق نظر دارند كه اين تجليلها فقط به علت متكلم بودن هشام بوده است امام صادقعليه‌السلام با مقدم داشتن هشام متكلم بر ارباب فقه و حديث ، در حقيقت مي‏خواسته است ارزش بحثهاي اعتقادي را بالا ببرد و كلام را بالا دست فقه و حديث بنشاند بديهي است كه اين گونه رفتارهاي ائمه اطهار تأثير بسزايي داشته در ترويج علم كلام و در اينكه عقل شيعي از ابتدا عقل‏ كلامي و فلسفي گردد

حضرت رضاعليه‌السلام شخصا در مجلس مباحثه‏اي كه مأمون از جمع متكلمان‏ مذاهب تشكيل مي‏داد شركت مي‏كرد و به مباحثه مي‏پرداخت صورت اين‏ جلسات در متن كتب شيعه محفوظ است مستشرقان و اسلامشناسان غربي و شرقي همچنانكه مساعي اميرالمؤمنين علي‏عليه‌السلام رامسكوت مي‏گذارند ، همه اين جريانات را كه وسيله ائمه اطهار در راه احياء بحثهاي عقلي در امور اعتقادي ديني صورت گرفته است ناديده‏ مي‏گيرند و اين مايه شگفتي است

فضل بن شاذان نيشابوري از اصحاب امام رضا و امام جواد و امام هادي‏عليهم‌السلام ، كه قبرش در نيشابور است ضمن اينكه فقيه و محدث بوده ، متكلم نيز بوده است ، كتب زيادي در كلام از او نقل مي‏شود خاندان نوبخت كه بسيارند ظاهرا عموما متكلم بوده‏اند از فضل ابن ابي‏ سهل بن نوبخت گرفته كه در زمان هارون در رأس كتابخانه معروف بيت‏ الحكمه بود و از مترجمين معروف فارسي به عربي به شمار مي‏رود تا اسحاق بن ابي‏سهل بن نوبخت و پسرش اسماعيل بن اسحاق بن‏ ابي‏سهل ابن نوبخت و پسر ديگرش علي بن اسحاق و نواده‏اش ابوسهل اسماعيل‏ بن علي بن اسحاق بن ابي‏سهل بن نوبخت كه او را شيخ المتكلمين در شيعه‏ لقب داده‏اند و حسن بن موسي نوبختي خواهرزاده اسماعيل بن علي وعده‏اي ديگر از اين خاندان همه از متكلمين شيعه‏اند ابن قبه رازي در قرن سوم و ابوعلي بن مسكويه حكيم و طبيب معروف اسلامي‏ صاحب كتاب طهارش الاعراق نيز از متكلمين شيعه در اوايل قرن پنجم‏ است متكلمين شيعه فراوانند خواجه نصيرالدين طوسي فيلسوف و رياضيدان‏ معروف صاحب كتاب تجريد الاعتقاد و علامه حلي فقيه معروف و شارح‏ تجريد الاعتقاد از متكلمان معروف قرن هفتم مي‏باشند خواجه نصير الدين طوسي كه خود حكيم و فيلسوفي متبحر است با تأليف‏ كتاب ، تجريد الاعتقاد محكمترين متن كلامي را آفريد پس از تجريد هر متكلمي اعم از شيعه و سني كه آمده است به اين متن توجه‏ داشته است خواجه نصيرالدين تا حد زيادي كلام را از سبك حكمت جدلي به‏ سبك حكمت برهاني نزديك كرد ولي در دوره‏هاي بعدتر كلام تقريبا سبك‏ جدلي خود را به كلي از دست داد ، همه پيرو حكمت برهاني شدند و در حقيقت كلام استقلال خود را در مقابل فلسفه از دست داد فلاسفه شيعي متأخر از خواجه مسائل لازم كلامي را در فلسفه مطرح كردند و با سبك و متود فلسفي آنها را تجزيه و تحليل كردند و از متكلمين كه با سبك قديم وارد و خارج مي‏شدند موفق‏تر بودند مثلا صدرالمتألهين يا حاجي سبزواري اگر چه در زمره متكلمان به شمار نيامده‏اند، اما از نظر اثر وجودي از هر متكلمي اثر وجودي بيشتر داشته‏اند. حقيقت اين است كه اگر به متون اصلي اسلام ، يعني قرآن ، نهج البلاغه ، روايات و ادعيه مأثوره از اهل بيت مراجعه كنيم اين سبك را از آن سبك‏ ، به زبان و منطق اصلي پيشوايان ديني نزديكتر مي‏بينيم در اينجا ناچاريم‏ به همين اشاره قناعت نماييم

______________________________________

پي نوشت ها :

١- ما در درسهاي كليات فلسفه فرق حكمت مشائي و حكمت اشراقي و حكمت ذوقي و حكمت جدلي (= كلامي معتزلي و اشعري) را روشن كرده‏ايم.

درس هشتم : شيعه (٢)

در اين درس لازم است اجمالى از نظريات شيعه را در مسائل كلامى رائج ميان متكلمين اسلامى بيان نماييم.

قبلا ضمن تشريح مكتب معتزله گفتيم كه معتزله پنج اصل را كه عبارت است از توحيد عدل، وعد و وعيد، منزلة بين المنزلتين، امر به معروف و نهى از منكر، اركان مكتب خود مى‏شمارند، و گفتيم كه امتياز اين پنج اصل از ساير اصول معتزله به اين است كه اينها مختص مكتب اعتزال و مايه امتياز اين مكتب از مكاتب مخالف به شمار مى‏رود. نبايد پنداشت كه اين پنج اصل نزد معتزله از اصول دينند و باقى فروع دين.

علماء شيعه نيز - نه ائمه شيعه - از قديم الايام پنج اصل را به عنوان اصول خمسه تشيع معرفى كرده‏اند و آنها عبارت است از : توحيد، عدل، نبوت، امامت، معاد.

معمولا گفته مى‏شود كه اين پنج اصل از اصول دينند و باقى همه از فروع دين. قهرا اينجا اين پرسش پيش مى‏آيد كه اگر مقصود از اصول دين، اصولى است كه ايمان و اعتقاد به آنها شرط مسلمان بودن است پس دو اصل بيشتر نيست ‏يعنى توحيد و نبوت. مفاد شهادتين همين دو تا است و بس. تازه شهادت دوم مربوط است به نبوت خاصه، يعنى نبوت حضرت خاتم النبيين. نبوت عامه يعنى نبوت ساير انبياء، از محتواى شهادتين خارج است. و حال آنكه آنچه جزء اصول دين است و ايمان به آن لازم است، نبوت همه انبياء است.

اگر مقصود از اصول دين اصولى است كه از نظر اسلام جزء امور ايمانى و اعتقادى است نه امور عملى، برخى امور ديگر نيز در خور امور ايمانى است مانند ملائكه كه در قرآن تصريح شده كه به وجود ملائكه بايد ايمان داشت.(١) به ‏علاوه صفت عدل چه خصوصيتى دارد كه تنها اين صفت‏ حق در حوزه امور ايمانى قرار گرفته است و ساير صفات حق از قبيل علم، حيات، قدرت، سميعيت، بصيريت، در خارج از حوزه ايمان قرار گرفته است؟ اگر ايمان به صفات خدا لازم است، به همه صفات بايد ايمان آورد، و اگر لازم نيست به هيچ صفت نبايد ايمان داشت.

حقيقت اين است كه اصول پنجگانه فوق از آن جهت به اين صورت انتخاب شده كه از طرفى معين اصولى باشد كه از نظر اسلام بايد به آن ايمان و اعتقاد داشت، و از طرف ديگر معرف و مشخص مكتب باشد. اصل توحيد و اصل نبوت و اصل معاد سه اصلى است كه از نظر اسلام لازم است كه هر فرد به آنها ايمان داشته باشد، يعنى ايمان به آنها جزء اهداف اسلام است، و اصل عدل معرف مكتب خاص تشيع است.

اصل عدل اگر چه جزء هدفهاى ايمانى اسلام نيست‏يعنى با اصل علم و حيات و قدرت حق تفاوتى ندارد ولى جزء اصولى است كه ديده خاص تشيع را نسبت به اسلام نشان مى‏دهد.

اصل امامت از نظر شيعه داراى هر دو جنبه است‏ يعنى هم داخل حوزه ايمانيات است و هم معرف و مشخص مكتب است.

اينكه گفته شد ايمان به ملائكه نيز به نص قرآن لازم و ضرورى است پس چرا به عنوان اصل ششم از آن ياد نشده است؟

پاسخ اين است كه اصول ايمانى فوق جزء هدفهاى اسلام است‏يعنى پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مردم را به ايمان به آنها دعوت كرده است‏يعنى رسالت پيامبر مقدمه‏اى است براى اين ايمانها اما ايمان به ملائكه و همچنين ايمان و اعتقاد به همه ضروريات دين از قبيل نماز و روزه جزء هدف رسالت نيست بلكه لازمه رسالت است به عبارت ديگر از لوازم ايمان به نبوت است نه از اهداف نبوت. مساله امامت را اگر از وجه‏هاى اجتماعى و سياسى، دينى از وجهه حكومت و رهبرى در نظر بگيريم نظير عدل است‏يعنى داخل در حوزه امور ايمانى نيست و امام اگر از جنبه معنوى بنگريم، يعنى از آن نظر كه امام - به اصطلاح احاديث - «حجت‏خدا» و «خليفة الله‏» است و رابطه‏اى معنوى ميان هر فرد مسلمان و انسان كامل هر زمان ضرورى است، جزء مسائل ايمانى است.

عقائد و آراء شيعه

اكنون يك يك عقايد خاص كلامى شيعه را اعم از اصول پنجگانه فوق الذكر و غيره آنها ذكر مى كنيم :

١ - توحيد توحيد جزء اصول پنجگانه معتزله نيز بود همچنانكه جزء اصول اشاعره نيز هست، با اين تفاوت كه توحيد مورد نظر معتزله كه مشخص مكتب آنها به شمار مى‏رود توحيد صفاتى است كه مورد نظر اشاعره كه مشخص مكتب آنها به شمار مى‏رود توحيد افعالى است كه مورد انكار معتزله است.

قبلا گفتيم كه توحيد ذاتى و توحيد در عبادت چون مورد اتفاق همه است از محل بحث و نظر خارج است.

اكنون ببينيم كه توحيد مورد نظر شيعه چه توحيدى است؟

توحيد مورد نظر شيعه - علاوه بر توحيد ذاتى و توحيد در عبادت هم - شامل توحيد صفاتى است و هم شامل توحيد افعالى.

يعنى شيعه در بحث صفات طرفدار توحيد صفاتى است و در بحث افعال طرفدار توحيد افعالى، اما توحيد صفاتى شيعه با توحيد صفاتى معتزله متفاوت است توحيد افعالى او نيز با توحيد افعالى اشاعره مغايرت دارد.

توحيد صفاتى معتزله به معنى خالى بودن ذات از هر صفتى و به عبارت ديگر به معنى فاقدالصفات بودن ذات است، ولى توحيد صفاتى شيعه به معنى عينيت صفات با ذات است.(٢) تفصيل اين مطلب را از كتب كلام و فلسفه شيعه بايد جستجو كرد.

توحيد افعالى شيعه با توحيد افعالى اشاعره متفاوت است.توحيد افعالى اشاعره به معنى اين است كه هيچ موجودى داراى هيچ اثرى نيست، همه آثار مستقيما از جانب خدا است. عليهذا خالق مستقيم افعال بندگان نيز خدا است، و بنده، خالق و آفريننده عمل خود نيست. اينچنين عقيده‏اى جبر محض است و با براهين زيادى باطل شده است. اما توحيد افعالى شيعه به معنى اين است كه نظام اسباب و مسببات اصالت دارد، و هر اثرى در عين اينكه قائم به سبب نزديك خودش است قائم به ذات حق است و اين دو قيام در طول يكديگر است نه در عرض يكديگر.(٣)

٢ - عدل. عدل، مورد وفاق شيعه و معتزله است. معنى عدل اين است كه خداوند فيض و رحمت و همچنين بلا و نعمت‏خود را بر اساس استحقاقهاى ذاتى و قبلى مى‏دهد، و در نظام آفرينش از نظر فيض و رحمت و بلا و نعمت و پاداش و كيفر الهى نظم خاصى برقرار است. اشاعره منكر عدل و منكر چنين نظامى مى‏باشند. از نظر آنها اعتقاد به عدل به معنى چنان نظامى كه ياد شد ملازم است با معهوريت و محكوميت ذات حق و اين بر ضد قاهريت مطلقه ذات حق است.

عدل به نوبه خود فروعى دارد كه ضمن توضيح ساير اصول به آنها اشاره خواهيم كرد.

٣ - اختيار و آزادى. اصل اختيار و آزادى در شيعه تا اندازه‏اى شبيه است به آنچه معتزله بدان معتقدند. ولى فرق است ميان آزادى و اختيارى كه شيعه قائل است با آنچه معتزله بدان قائل است.

اختيار و آزادى معتزله مساوى است با «تفويض‏» يعنى واگذاشته شدن انسان به خود و معزول بودن مشيت الهى از تاثير، و البته اين - چنانكه در محل خود مسطور است - محال است.

اختيار و آزادى مورد اعتقاد شيعه به اين معنى است كه بندگان مختار و آزاد آفريده شده‏اند، اما بندگان مانند هر مخلوق ديگر به تمام هستى و به تمام شؤون هستى و از آن جمله شان فاعليت، قائم به ذات حق و مستمد از مشيت و عنايت او هستند.

اين است كه اختيار و آزادى در مذهب شيعه حد وسطى است ميان جبر اشعرى و تفويض معتزلى، و اين است معنى جمله معروف كه از ائمه اطهار رسيده است : «لا جبر ولا تفويض بل امر بين الامرين‏» اصل و اختيار و آزادى از فروع اصل عدل است.

٤ - حسن و قبح ذاتى. معتزله معتقدند كه افعالى فى حد ذاته داراى حسن و يا داراى قبح مى‏باشند. مثلا عدل فى حد ذاته خوب است و ظلم فى حد ذاته بد است. حكيم كارهاى نيك را انتخاب مى‏كند و از انتخاب كارهاى بد اجتناب مى‏ورزد، و چون خداوند متعال حكيم است لازمه حكمتش اين است كه كارهاى خوب را انجام دهد و كارهاى بد را انجام ندهد. پس لازمه حسن و قبح ذاتى اشياء از يك طرف و حكيم بودن خداوند از طرف ديگر اين است كه برخى كارها بر خداوند «واجب‏» باشد و برخى كارها «ناروا».

اشاعره سخت با اين عقيده مخالفند، هم منكر حسن و قبح ذاتى افعالند و هم منكر حكم به «روائى‏» يا «ناروائى‏» چيزى بر خدا.

برخى از شيعه كه تحت تاثير كلام معتزله بوده‏اند اصل فوق را به همان شكل معتزلى پذيرفته‏اند ولى برخى ديگر كه عميق‏تر فكر كرده‏اند در عين اينكه حسن و قبح ذاتى را قبول كرده‏اند، اين احكام را در سطح عالم ربوبى جارى ندانسته‏اند.(٤)

٥ - لطف و انتخاب اصلح : بحثى است ميان اشاعره و معتزله كه آيا لطف يعنى انتخاب اصلح براى حال بندگان، برنظام عالم حاكم است‏يا خير؟ معتزله اصل لطف را به عنوان يك «تكليف‏» و يك «وظيفه‏» براى خداوند لازم و واجب مى‏دانند، و اشاعره منكر لطف و انتخاب اصلح گشته‏اند.

البته «قاعده لطف‏» از فروع اصل عدل و اصل حسن و قبح عقلى است. برخى از متكلمين شيعه قاعده لطف را در همان شكل معتزلى پذيرفته‏اند ولى آنان كه مساله «تكليف‏» و «وظيفه‏» را در مورد خداوند غلط محض مى‏دانند از اصل انتخاب اصلح تصور ديگرى دارند كه اكنون مجال شرحش نيست.

٦ - اصالت و استقلال و حجيت عقل. در مذهب شيعه، بيش از معتزله براى عقل استقلال و اصالت و حجيت اثبات شده است. از نظر شيعه به حكم روايات مسلم معصومين، عقل پيامبر باطنى و درونى است، همچنانكه پيامبر، عقل ظاهرى و بيرونى است. در فقه شيعه، عقل يكى از ادله چهارگانه است.

٧ - غرض و هدف در فعل حق. اشاعره منكر اين اصلند كه افعال الهى براى يك يا چند غرض و هدف باشد. مى‏گويند غرض و هدف داشتن مخصوص بشر يا مخلوقاتى از اين قبيل است ولى خداوند منزه است از اين امور، زيرا غرض و هدف داشتن هر فاعل به معنى حكومت جبرى هدف و غرض بر آن فاعل است، خداوند از هر قيد و محدوديتى و از هر محكوميتى، هر چند محكوميت غرض داشتن باشد، مبرا و منزه است.

شيعه عقيده معتزله را در باب غرض افعال تاييد مى‏كند و معتقد است كه فرق است ميان غرض فعل و غرض فاعل، آنچه محال است اين است كه خداوند در افعال خود هدف. براى خود داشته باشد، اما هدف و غرضى كه عايد مخلوق گردد به هيچ وجه با كمال و علو ذات و استغناء ذاتى خداوند منافى نيست.

٨ - بداء در فعل حق جايز است، همچنانكه نسخ در احكام حق جايز است.

بحث بداء را در كتب عميق فلسفه مانند اسفار بايد جستجو كرد.

٩ - رؤيت‏خداوند. معتزله به شدت منكر رؤيت‏خداوندند. معتقدند كه فقط مى‏توان به خدا اعتقاد داشت. اعتقاد و ايمان مربوط است به فكر و ذهن، يعنى در ذهن و فكر خود مى‏توان به وجود خداوند يقين داشت و حد اعلاى ايمان همين است. خداوند به هيچ وجه قابل شهود و رؤيت نيست. دليل قرآنى اين است كه قرآن مى‏گويد :

( لَّا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ ۖ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ ) .(٥)

چشمها او را نمى‏بيند و او چشمها را مى‏يابد. او لطيف (غير قابل رؤيت) است و آگاه (دريابنده چشمها و غير چشمها)

اما اشاعره سخت معتقدند كه خداوند با چشم ديده مى‏شود. ولى در قيامت. اشاعره نيز به برخى احاديث و آيات بر مدعاى خود استدلال مى‏كنند. از جمله آيه كريمه :

( وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ ﴿ ٢٢ ﴾ إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٌ ) (٦)

چهره‏هاى در آن روز خرم و نگرنده به سوى پرودرگار خويشند.

شيعه معتقد است كه خداوند با چشم هرگز ديده نمى‏شود، نه در دنيا و نه در آخرت، اما حد، اعلاى ايمان هم يقين فكرى و ذهنى نيست. يقين فكرى علم اليقين است. بالاتر از يقين فكرى يقين قلبى است كه عين اليقين است. عين اليقين يعنى شهود خداوند با قلب نه با چشم. پس خداوند با چشم ديده نمى‏شود ولى با دل ديده مى‏شود. از علىعليه‌السلام سؤال كردند آيا خداوند را ديده‏اى؟ فرمود : خدايى را كه نديده باشم عبادت نكرده‏ام، چشمها او را نمى‏بيند اما دلها، چرا. از ائمه سؤال شده است : آيا پيغمبر در معراج خدا را ديده؟ فرمودند : با چشم نه، با دل آرى. در اين مساله تنها عرفا هستند كه عقيده‏اى مشابه شيعه دارند.

١٠ - ايمان فاسق. در اين مساله كه مكرر سخن آن در ميان آمده است، شيعه با اشاعره موافق است نه با خوارج كه معتقدند به كفر فاسق‏اند و نه با معتزله كه طرفدار اصل منزلة بين المنزلتين مى‏باشند.

١١ - عصمت انبياء و اولياء. از جمله مختصات شيعه اين است كه انبياء و ائمه را معصوم از گناه اعم از صغيره و كبيره مى‏داند.

١٢ - مغفرت و شفاعت. در اين مسئله نيز شيعه با عقيده خشك معتزله كه معتقد است هر كس بدون توبه بميرد امكان شمول مغفرت و شفاعت درباره‏اش نيست مخالف است; همچنانكه با اصل مغفرت و شفاعت گزافكارانه اشعرى نيز مخالف است.

____________________________________

پي نوشت ها :

١- آمن الرسول بما انزل اليه من ربه و المؤمنون كل آمن بالله و ملائكته و كتبه و رسله. بقره ٢٨٥.

٢- آنچه به معتزله درباره صفات نسبت داده مى‏شود همين است كه گفته شد. حاجى سبزوارى مى‏گويد :

الا شعرى بازدياد قائلة و قال بالنيابة المعتزلة

ولى از برخى از معتزله، مانند ابوالهذيل، تعبيراتى نقل مى‏شود كه مفادش عين آن چيزى است كه شيعه قائل است.

٣ - براى توضيح اين مطلب رجوع شود به كتاب «انسان و سرنوشت‏»

٤ - رجوع شود به كتاب عدل الهى.

٥ - سوره انعام، آيه ١٠٣.

٦- سوره قيامت، آيه ٢٢ و ٢٣.

بخش دوم : عرفان

درس اول : عرفان و تصوف

يكى از علومى كه در دامن فرهنگ اسلامى زاده شد و رشد يافت و تكامل پيدا كرد علم عرفان است.

درباره عرفان از دو جنبه مى‏توان بحث و تحقيق كرد : يكى از جنبه اجتماعى، و ديگر از جنبه فرهنگى.

عرفا با ساير طبقات فرهنگى اسلامى از قبيل مفسرين، محدثين، فقهاء، متكلمين، فلاسفه، ادبا، شعرا، يك تفاوت مهم دارند و آن اينكه علاوه بر اينكه يك طبقه فرهنگى هستند و علمى به نام عرفان به وجود آوردند و دانشمندان بزرگى در ميان آنها ظهور كردند و كتب مهمى تاليف كردند، يك فرقه اجتماعى در جهان اسلام به وجود آوردند با مختصاتى مخصوص به خود، برخلاف ساير طبقات فرهنگى از قبيل فقهاء و حكماء و غيرهم كه صرفا طبقه فرهنگى هستند و يك فرقه مجزا از ديگران به شمار نمى‏روند.

اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگى ياد شوند با عنوان «عرفا» و هرگاه با عنوان اجتماعى شان ياد شوند غالبا با عنوان «متصوفه‏» ياد مى‏شوند.

عرفا و متصوفه هر چند يك انشعاب مذهبى در اسلام تلقى نمى‏شوند و خود نيز مدعى چنين انشعابى نيستند و در همه فرق و مذاهب اسلامى حضور دارند، در عين حال يك گروه وابسته و به هم پيوسته اجتماعى هستند. يك سلسله افكار و انديشه ها و حتى آداب مخصوص در معاشرتها و لباس پوشيدنها و احيانا آرايش سر و صورت و سكونت در خانقاهها و غيره، به آنها به عنوان يك فرقه مخصوص مذهبى و اجتماعى رنگ مخصوص داده و مى‏دهد.

و البته همواره - خصوصا در ميان شيعه - عرفائى بوده و هستند كه هيچ امتياز ظاهرى با ديگران ندارند و در عين حال عميقا اهل سير و سلوك عرفانى مى‏باشند. و در حقيقت عرفاى حقيقى اين طبقه‏اند، نه گروههايى كه صدها آداب از خود اختراع كرده و بدعتها ايجاد كرده‏اند.

ما در اين درسها كه درباره كليات علوم اسلامى بحث مى‏كنيم، به جنبه اجتماعى و فرقه‏اى، و درحقيقت به جنبه «تصوف‏» عرفان كارى نداريم، فقط از جنبه فرهنگى وارد بحث مى‏شويم، يعنى به عرفان به عنوان يك علم و يك شاخه از شاخه‏هاى فرهنگ اسلامى نظر داريم نه به عنوان يك روش و طريقه كه فرقه‏اى اجتماعى پيرو آن هستند.

اگر بخواهيم از جنبه اجتماعى وارد بحث‏شويم ناچار بايد اين فرقه را از نظر علل و منشا و از نظر نقش مثبت‏يا منفى، مفيد يا مضرى كه در جامعه اسلامى داشته است، فعل و انفعالهائى كه ميان اين فرقه و ساير فرق اسلامى رخ داده است، رنگى كه به معارف اسلامى داده است، تاثيرى كه در نشر اسلام در جهان داشته است مورد بحث قرار دهيم. ما فعلا به اين مطالب كارى نداريم. بحث ما فقط درباره عرفان به عنوان يك علم و يك بخش فرهنگى است.

عرفان به عنوان يك دستگاه علمى و فرهنگى داراى دو بخش است : بخش عملى و بخش نظرى.

بخش عملى عبارت است از آن قسمت كه روابط و وظايف انسان با خودش و با جهان و با خدا بيان مى‏كند و توضيح مى‏دهد. عرفان در اين بخش مانند اخلاق است، يعنى يك «علم‏» عملى است با تفاوتى كه بعدا بيان مى‏شود. اين بخش از عرفان علم «سير و سلوك‏» ناميده مى‏شود. در اين بخش از عرفان توضيح داده مى‏شود كه «سالك‏» براى اينكه به قله منيع انسانيت، يعنى «توحيد» برسد از كجا بايد آغاز كند و چه منازل و مراحلى را بايد به ترتيب طى كند و در منازل بين راه چه احوالى براى او رخ مى‏دهد و چه وارداتى بر او وارد مى‏شود. و البته همه اين منازل و مراحل بايد با اشراف و مراقبت‏يك انسان كامل و پخته كه قبلا اين راه را طى كرده و از رسم و راه منزلها آگاه است صورت گيرد و اگر همت انسان كاملى بدرقه راه نباشد خطر گمراهى است.

عرفا از انسان كاملى كه ضرورتا بايد همراه «نوسفران‏» باشد گاهى به «طاير قدسى‏» و گاهى به «خضر» تعبير مى‏كنند :

همتم بدرقه راه كن اى «طاير قدس‏» كه دراز است ره مقصد و من «نوسفرم‏» ترك اين مرحله بى همرهى خضر مكن ظلمات است بترس از خطر گمراهى

البته توحيد كه از نظر عارف، قله منيع انسانيت به شمار مى‏رود و آخرين مقصد سير و سلوك عارف است، با توحيد مردم عامى، و حتى با توحيد فيلسوف، يعنى اينكه واجب الوجود يكى است نه بيشتر، از زمين تا آسمان متفاوت است.

توحيد عارف، يعنى موجود حقيقى منحصر به خدا است، جز خدا هر چه هست «نمود»است نه «بود». توحيد عارف يعنى «جز خدا هيچ نيست‏» توحيد عارف، يعنى طى طريق كردن و رسيدن به مرحله جز خدا هيچ نديدن.

اين مرحله از توحيد را مخالفان عرفا تاييد نمى‏كنند و احيانا آن را كفر و الحاد مى‏خوانند ولى عرفا معتقدند كه توحيد حقيقى همين است و ساير مراتب توحيد خالى از شرك نيست. ازنظر عرفا رسيدن به اين مرحله كار عقل و انديشه نيست، كار دل و مجاهده و سير و سلوك و تصفيه و تهذيب نفس است.

به هر حال اين بخش از عرفان، بخش عملى عرفان است از اين نظر مانند علم اخلاق است كه درباره «چه بايد كرد»ها بحث مى‏كند با اين تفاوت كه :

اولا عرفان درباره روابط انسان با خودش و با جهان و با خدا بحث مى‏كند و عمده نظرش درباره روابط انسان با خدا است و حال آنكه همه سيستمهاى اخلاقى ضرورتى نمى‏بينند كه درباره روابط انسان با خدا بحث كنند، فقط سيستمهاى اخلاقى مذهبى اين جهت را مورد عنايت و توجه قرار مى‏دهند.

ثانيا سير و سلوك عرفانى - همچنانكه از مفهوم اين دو كلمه پيداست - پويا و متحرك است، برخلاف اخلاق كه ساكن است. يعنى در عرفان سخن از نقطه آغاز است و از مقصدى و از منازل و مراحلى كه به ترتيب سالك بايد طى كند تا به سرمنزل نهايى برسد.

از نظر عارف واقعا و بدون هيچ شائبه مجاز، براى انسان «صراط‏» وجود دارد و آن صراط را بايد بپيمايد و مرحله به مرحله و منزل به منزل طى نمايد و رسيدن به منزل بعدى بدون گذر كردن از منزل قبلى ناممكن است.

لهذا از نظر عارف روح بشر مانند يك گياه و يا يك كودك است و كمالش در نمو و رشدى است كه طبق نظام مخصوص بايد صورت گيرد. ولى در اخلاق صرفا سخن از يك سلسله فضائل است از قبيل راستى، درستى، عدالت، عفت، احسان، انصاف، ايثار و غيره كه روح بايد به آنها مزين و متجلى گردد. از نظر اخلاق، روح انسان مانند خانه‏اى است كه بايد با يك سلسله زيورها و زينتها و نقاشيها مزين گردد بدون اينكه ترتيبى در كار باشد كه از كجا آغاز شود و به كجا انتها يابد؟ مثلا از سقف شروع شود يا از ديوارها و از كدام ديوار؟ از بالاى ديوار يا از پايين؟

در عرفان برعكس، عناصر اخلاقى مطرح مى‏شود اما به اصطلاح به صورت ديالتيكى،يعنى متحرك و پويا.

ثالثا عناصر روحى و اخلاقى محدود است به معانى و مفاهيمى كه غالبا آنها را مى‏شناسد، اما عناصر روحى عرفانى بسى وسيعتر و گسترده‏تر است. در سير و سلوك عرفانى از يك سلسله احوال و واردات قلبى سخن مى‏رود كه منحصرا به يك «سالك راه‏» در خلال مجاهدات و طى طريقها دست مى‏دهد و مردم ديگر از اين احوال و واردات بى‏خبرند.

بخش ديگر عرفان مربوط است به تفسير هستى، يعنى تفسير خدا و جهان و انسان.عرفان در اين بخش مانند فلسفه است و مى‏خواهد هستى را تفسير نمايد، برخلاف بخش اول كه مانند اخلاق است و مى‏خواهد انسان را تغيير دهد همچنانكه در بخش اول، با اخلاق تفاوتهايى داشت، در اين بخش با فلسفه تفاوتهايى دارد. در درس بعد اين مطلب را توضيح خواهيم داد.