درس دوم : عرفان نظرى

اكنون بايد به توضيح بخش دوم عرفان، يعنى عرفان نظرى بپردازيم. عرفان نظرى به تفسير هستى مى‏پردازد، درباره خدا و جهان و انسان بحث مى‏نمايد.

عرفان در اين بخش خود مانند فلسفه الهى است كه در مقام تفسير و توضيح هستى است و همچنانكه فلسفه الهى براى خود موضوع، و مسائل و مبادى معرفى مى‏نمايد. ولى البته فلسفه در استدلالات خود تنها به مبادى و اصول عقلى تكيه مى‏كند و عرفان مبادى و اصول به اصطلاح كشفى را مايه استدلال قرار مى‏دهد و آنگاه آنها را با زبان عقل توضيح مى‏دهد.

استدلالات عقلى فلسفى مانند مطالبى است كه به زبانى نوشته شده باشد و با همان زبان اصلى مطالعه شود، ولى استدلالات عرفانى مانند مطالبى است كه از زبان ديگر ترجمه شده باشد. يعنى عارف لااقل به ادعاى خودش آنچه را كه با ديده دل و با تمام وجود خود شهود كرده‏است با زبان عقل توضيح مى‏دهد.

تفسير عرفان از هستى، و به عبارت ديگر : جهان بينى عرفانى هستى، با تفسير فلسفه از هستى تفاوتهاى عميقى دارد.

از نظر فيلسوف الهى، هم خدا اصالت دارد و هم غير خدا، الا اينكه خدا واجب الوجود و قائم بالذات است و غير خدا ممكن الوجود و قائم بالغير و معلول واجب الوجود. ولى از نظر عارف، غير خدا به عنوان اشيايى كه در برابر خدا قرار گرفته باشند، هر چند معلول او باشند، وجود ندارد، بلكه وجود خداوند همه اشياء را در بر گرفته است، يعنى همه اشياء، اسماء و صفات و شؤون و تجليات خداوندند، نه امورى در برابر او.

نوع بينش فيلسوف با عارف متفاوت است. فيلسوف مى‏خواهد جهان را فهم كند، يعنى مى‏خواهد تصويرى صحيج و نسبتا جامع و كامل از جهان در ذهن خود داشته باشد. از نظر فيلسوف حد اعلاى كمال انسان به اين است كه جهان را آنچنانكه هست با عقل خود دريابد به طورى كه جهان در وجود او وجود عقلانى بيابد و او جهانى شود عقلانى. لهذا در تعريف فلسفه گفته شده‏است :

«صيرورة الانسان عالما عقليا مضاهيا للعالم العينى‏» يعنى فيلسوفى عبارت است از اينكه انسان جهانى بشود عقلى شبيه جهان عينى.

ولى عارف به عقل و فهم كارى ندارد، عارف مى‏خواهد به كنه و حقيقت هستى كه خدا است برسد و متصل گردد و آن را شهود نمايد.

از نظر عارف كمال انسان به اين نيست كه صرفا در ذهن خود تصويرى از هستى داشته باشد، بلكه به اين است كه با قدم سير و سلوك، به اصلى كه از آنجا آمده است باز گردد و دورى و فاصله را با ذات حق از بين ببرد و در بساط قرب از خود فانى و به او باقى گردد.

ابزار كار فيلسوف، عقل و منطق و استدلال است، ولى ابزار كار عارف، دل و مجاهده و تصفيه و تهذيب و حركت و تكاپو در باطن است.

بعدا آنجا كه درباره جهان بينى عرفانى بحث‏خواهيم كرد، تفاوت آن با جهان بينى فلسفى روشن خواهد گشت.

عرفان و اسلام

عرفان، هم در بخش عملى و هم در بخش بصرى، با دين مقدس اسلام تماس و اصطكاك پيدا مى‏كند، زيرا اسلام مانند هر دين و مذهب ديگر و بيشتر از هر دين و مذهب ديگر روابط انسان را با خدا و جهان و خودش بيان كرده و هم به تفسير و توضيح هستى پرداخته است.

قهرا اينجا اين مساله طرح مى‏شود كه ميان آنچه عرفان عرضه مى‏دارد با آنچه اسلام بيان كرده است چه نسبتى برقرار است؟

البته عرفاى اسلامى هرگز مدعى نيستند كه سخنى ماوراء اسلام دارند، و از چنين نسبتى سخت تبرى مى‏جويند. برعكس، آنها مدعى هستند كه حقايق اسلامى را بهتر از ديگران كشف كرده‏اند و مسلمان واقعى آنها مى‏باشند. عرفا چه در بخش عملى و چه در بخش نظرى همواره به كتاب و سنت و سيره نبوى و ائمه و اكابر صحابه استناد مى‏كنند. ولى ديگران درباره آنها نظريه‏هاى ديگرى دارند و ما به ترتيب آن نظريه‏ها را ذكر مى‏كنيم :

الف. نظريه گروهى از محدثان و فقهاء اسلامى. به عقيده اين گروه، عرفا عملا پايبند به اسلام نيستند و استناد آنها به كتاب و سنت صرفا عوام فريبى و براى جلب قلوب مسلمانان است و عرفان اساسا ربطى به اسلام ندارد.

ب. نظريه گروهى ازمتجددان عصر حاضر. اين گروه كه با اسلام ميانه خوبى ندارند و از هر چيزى كه بوى «اباحيت‏» بدهد و بتوان آن را به عنوان نهضت و قيامى در گذشتهعليه‌السلام و مقررات اسلامى قلمداد كرد به شدت استقبال مى‏كنند، مانند گروه اول معتقدند كه عرفا عملا ايمان و اعتقادى به اسلام ندارند، بلكه عرفان به تصوف نهضتى بوده از ناحيه ملل غير عرب بر ضد اسلام و عرب، در زير سرپوشى از معنويت.

اين گروه با گروه اول در ضديت و مخالفت عرفان با اسلام وحدت نظر دارند، و اختلاف نظرشان در اين است كه گروه اول اسلام را تقديس مى‏كنند و با تكیه به احساسات اسلامى توده مسلمان، عرفا را «هو» و تحقير مى‏نمايند و مى‏خواهند به اين وسيله عرفان را از صحنه معارف اسلامى خارج نمايند، ولى گروه دوم با تكيه به شخصيت عرفا - كه بعضى از آنها جهانى است - مى‏خواهند وسيله‏اى براى تبليغ عليه اسلام بيابند و اسلام را «هو» كنند كه انديشه‏هاى ظريف و بلند عرفانى در فرهنگ اسلامى با اسلام بيگانه است و اين عناصر از خارج وارد اين فرهنگ گشته است، اسلام و انديشه‏هاى اسلامى در سطحى پايين‏تر از اينگونه انديشه‏ها است.

اين گروه مدعى هستند كه استناد عرفا به كتاب و سنت صرفا تقيه و از ترس عوام بوده است، مى‏خواسته‏اند به اين وسيله جان خود را حفظ كنند.

ج. نظريه گروه بى‏طرفها. از نظر اين گروه، در عرفان و تصوف خصوصا در عرفان عملى، و بالاخص آنجا كه جنبه فرقه‏اى پيدا مى‏كند بدعتها و انحرافات زيادى مى‏توان يافت كه با كتاب الله و با سنت معتبر وفق نمى‏دهد. ولى عرفا مانند ساير طرقات فرهنگى اسلامى و مانند غالب فرق اسلامى نسبت به اسلام نهايت‏خلوص نيت را داشته‏اند و هرگز نمى‏خواسته بر شد اسلام مطلبى گفته و آورده باشند. ممكن است اشتباهاتى داشته باشند همچنانكه ساير طبقات فرهنگى مثلا متكلمين، فلاسفه، مفسرين، فقهاء، اشتباهاتى داشته‏اند; ولى هرگز سوء نيتى نسبت به اسلام در كار نبوده است.

مساله ضديت عرفا با اسلام از طرف افرادى طرح شده كه غرض خاص داشته‏اند يا با عرفان و يا با اسلام. اگر كسى بى‏طرفانه و بى‏غرضانه كتب عرفا را مطالعه كند، به شرط آنكه با زبان و اصطلاحات آنها آشنا باشد، اشتباهات زيادى ممكن است بيابد ولى ترديد هم نخواهد كرد كه آنها نسبت به اسلام صميميت و خلوص كامل داشته‏اند.

ما نظر سوم را ترجيح مى‏دهيم و معتقديم عرفا سوء نيت نداشته‏اند، در عين حال لازم است افراد متخصص و وارد در عرفان و در معارف عميق اسلامى بى‏طرفانه درباره مسائل عرفانى و انطباق آنها با اسلام بحث و تحقيق نمايند.

شريعت، طريقت، حقيقت

يكى از موارد اختلاف مهم ميان عرفا و غير عرفا، خصوصا فقهاء نظريه خاص عرفا درباره شريعت و طريقت و حقيقت است.

عرفا و فقها متفق القول‏اند كه شريعت، يعنى مقررات و احكام اسلامى مبنى بر يك سلسله حقايق و مصالح است. فقهاء معمولا اين مصالح را به امورى تفسير مى‏كنند كه انسان را به سعادت، يعنى حد اعلاى ممكن استفاده از مواهب مادى و معنوى مى‏رساند. ولى عرفا معتقدند كه همه راهها به خدا منتهى مى‏شود و همه مصالح و حقايق از نوع شرائط و امكانات و وسائل و موجباتى است كه انسان را به سوى خدا سوق مى‏دهد.

فقها همين قدر مى‏گويند : در زير پرده شريعت (احكام و مقررات) يك سلسله مصالح نهفته است، و آن مصالح به منزله علل و روح شريعت به شمار مى‏روند. تنها وسيله نيل به آن مصالح عمل به شريعت است. اما عرفا معتقدند كه مصالح و حقايقى كه در تشريع احكام نهفته است از نوع منازل و مراحى است كه انسان را به مقام قرب الهى و وصول به حقيقت‏سوق مى‏دهد.

عرفا معتقدند كه باطن شريعت «راه‏» است و آن را «طريقت‏» مى‏خوانند، و پايان اين راه «حقيقت‏» است‏يعنى توحيد به معنيى كه قبلا به آن اشاره شد كه پس از فناء عارف از خود و انانيت‏خود دست مى‏دهد. اين است كه عارف به سه چيز معتقد است : شريعت، طريقت، حقيقت، معتقد است كه شريعت وسيله يا پوسته‏اى است براى طريقت، و طريقت پوسته يا وسيله‏اى براى حقيقت.

فقهاء طرز تفكرشان درباره اسلام همان است كه در بخش درسهاى كلام شرح داديم. معتقدند كه مقررات اسلامى در سه بخش خلاصه مى‏شود :

اول بخش اصول عقايد كه كلام عهده‏دار آن است. در مسائل مربوط به اصول عقايد لازم است انسان از راه عقل، ايمان و اعتقاد تزلزل ناپذير داشته باشد.

دوم بخش اخلاق. در اين بخش دستورهايى بيان شده است كه وظيفه انسان را از نظر فضائل و رذائل اخلاقى بيان مى‏كند و علم اخلاق عهده‏دار بيان آن است.

بخش سوم، بخش احكام است كه مربوط به اعمال ورفتار خارجى انسان است و فقه عهده دار آن است.

اين سه بخش از يكديگر مجزا هستند. بخش عقائد مربوط است به عقل و فكر، بخش اخلاق مربوط است به نفس و ملكات و عادات نفسانى، بخش احكام مربوط است به اعضاء و جوارح.

ولى عرفا در بخش عقائد، صرف اعتقاد ذهنى و عقلى را كافى نمى‏دانند، مدعى هستند كه به آنچه بايد ايمان داشت و معتقد بود بايد رسيد و بايد كارى كرد كه پرده‏ها از ميان انسان و آن حقايق برداشته شود. و در بخش دوم همچنانكه قبلا اشاره شد، اخلاق را كه هم ساكن است و هم محدود كافى نمى‏دانند، به جاى اخلاق علمى و فلسفى، سير و سلوك عرفانى را كه تركيب خاص دارد پيشنهاد مى‏كنند. و در بخش سوم ايراد و اعتراضى ندارند، فقط در موارد خاصى سخنانى دارند كه احيانا ممكن است بر ضد مقررات فقهى تلقى شود.

عرفا از اين سه بخش به «شريعت و طريقت و حقيقت‏» تعبير مى‏كنند و معتقدند كه همانگونه كه انسان واقعا سه بخش مجزا نيست، يعنى بدن و نفس و عقل از يكديگر مجزا نيستند، بلكه در عين اختلاف با يكديگر متحد اند و نسبت آنان با يكديگر نسبت ظاهر و باطن است، شريعت و طريقت و حقيقت نيز اين چنين‏اند، يعنى يكى ظاهر است و ديگرى باطن و سومى باطن باطن; با اين تفاوت كه عرفا مراتب وجود انسان را بيش از سه مرتبه و سه مرحله مى‏دانند، يعنى به مراحل و مراتبى مارواء عقل نيز معتقدند و ان‏شاء الله بعدا توضيح خواهيم داد.

درس سوم : مايه‏هاى عرفان اسلامى

براى شناخت هر علمى، توجه به تاريخ آن علم و تحولات مربوط به آن، آشنائى با شخصيتهايى كه حامل و وارث آن علم يا مبتكر در آن علم بوده‏اند، و همچنين آشنايى با كتب اساسى آن علم لازم و ضرورى است. ما دراين درس و درس چهارم به اين مسائل مى‏پردازيم.

اولين مساله‏اى كه اينجا بايد طرح شود اين است كه آيا عرفان اسلامى از قبيل فقه و اصول و تفسير و حديث است؟ يعنى از علومى است كه مسلمين مايه‏ها و ماده‏هاى اصلى را از اسلام گرفته‏اند و براى آنها قواعد و ضوابط و اصول كشف كرده‏اند و يا از قبيل طب و رياضيات است كه از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه يافته است و در دامن تمدن و فرهنگ اسلامى وسيله مسلمين رشد و تكامل يافته است و يا شق سومى در كار است؟

عرفا، خود شق اول را اختيار مى‏كنند و به هيچ وجه حاضر نيستند شق ديگرى را انتخاب كنند. بعضى از مستشرقين اصرار داشته و دارند كه عرفان و انديشه‏هاى لطيف و دقيق عرفانى همه از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه يافته است. گاهى براى آن ريشه مسيحى قائل مى‏شوند و مى‏گويند افكار عارفانه نتيجه ارتباط مسلمين با راهبان مسيحى است، و گاهى آن را عكس‏العمل ايرانيها عليه اسلام و عرب مى‏خوانند، و گاهى آن را دربست محصول فلسفه نو افلاطونى كه خود محصول تركيب افكار ارسطو و افلاطون و فيثاغورس و گنوسيهاى اسكندريه و آراء و عقائد يهود و مسيحيان بوده است معرفى مى‏كنند، و گاهى آن را ناشى از افكار بودائى مى‏دانند; همچنانكه مخالفان عرفا در جهان اسلام نيز كوشش داشته و دارند كه عرفان و تصوف را يكسره با اسلام بيگانه بخوانند و براى آن ريشه غير اسلامى قائل گردند.

نظريه سوم اين است كه عرفان مايه‏هاى اول خود را - چه در مورد عرفان عملى و چه در مورد عرفان نظرى - از خود اسلام گرفته است و براى اين مايه‏ها و قواعد و ضوابط و اصولى بيان كرده است و تحت تاثير جريانات خارج نيز - خصوصا انديشه كلامى و فلسفى و بالاخص انديشه‏هاى فلسفى اشراقى - قرار گرفته است. اما اينكه عرفا چه اندازه توانسته‏اند قواعد و ضوابط صحيح براى مايه‏هاى اولى اسلامى بيان كنند؟ آيا موفقيتشان در اين جهت به اندازه فقها بوده است‏يا نه؟ و چه اندازه مقيد بوده‏اند كه از اصول واقعى اسلام منحرف نشوند؟ و همچنين آيا جريانات خارجى چه اندازه روى عرفان اسلامى تاثير داشته است؟ آيا عرفان اسلامى آنها را در خود جذب كرده و رنگ خود را به آنها داده و در مسير خود از آنها استفاده كرده است، و يا برعكس، موج آن جريانات، عرفان اسلامى را در جهت مسير خود انداخته است؟ اينها همه مطالبى است كه جداگانه بايد مورد بحث و دقت قرار گيرد. آنچه مسلم است اين است كه عرفان اسلامى سرمايه اصلى خود را از اسلام گرفته است و بس.

طرفداران نظريه اول - و كم و بيش طرفداران نظريه دوم - مدعى هستند كه اسلام دينى ساده و بى‏تكلف و عمومى فهم و خالى از هرگونه رمز ومطالب غامض و غير مفهوم و يا صعب الفهم است. اساس اعتقادى اسلام عبارت است از توحيد توحيد اسلام يعنى اساس اعتقادى اسلام يعنى همچنانكه مثلا خانه، سازنده‏اى دارد متغاير و متمايز از خود، جهان نيز سازنده‏اى دارد جدا و منفصل از خود. اساس رابطه انسان با متاعهاى جهان از نظر اسلام زهد است. زهد يعنى اعراض از متاعهاى فانى دنيا براى وصول به نعيم جاويدان آخرت. از اينها كه بگذريم به يك سلسله مقررات ساده عملى مى‏رسيم كه فقه متكفل آنها است.

از نظر اين گروه، آنچه عرفان به نام توحيد گفته‏اند مطلبى است وراء توحيد اسلامى. زيرا توحيد عرفانى عبارت است از وحدت وجود و اينكه جز خدا و شؤون و اسماء و صفات و تجليات او چيزى وجود ندارد. سير و سلوك عرفانى نيز وراء زهد اسلامى است زيرا در سير و سلوك يك سلسله معانى و مفاهيم طرح مى‏شود از قبيل عشق و محبت‏خدا، فناء در خدا، تجلى خدا بر قلب عارف كه در زهد اسلامى مطرح نيست. طريقت عرفانى نيز امرى است وراء شريعت اسلامى، زيرا در آداب طريقت مسائلى طرح مى‏شود كه فقه از آنها بى‏خبر است.

از نظر اين گروه، نيكان صحابه رسول اكرم كه عرفا و متصوفه خود را به آنها منتسب مى‏كنند و آنها را پيشرو خود مى‏دانند زاهدانى بيش نبوده‏اند، روح آنها از سير و سلوك عرفانى و از توحيد عرفانى بى‏خبر بوده است. آنها مردمى بوده‏اند معرض از متاع دنيا و متوجه به عالم آخرت، اصل حاكم بر روح آنها خوف بوده و رجاء خوف از عذاب دوزخ و رجاء به ثوابهاى بهشتى، همين و بس.

حقيقت اين است كه نظريه اين گروه به هيچ وجه قابل تاييد نيست. مايه‏هاى اولى اسلامى بسى غنى‏تر است از آنچه اين گروه به جهل و يا به عمد فرض كرده‏اند. نه توحيد اسلامى به آن سادگى و بى‏محتوائى است كه اينها فرض كرده‏اند و نه معنويت انسان در اسلام منحصر به زهد خشك است و نه نيكان صحابه رسول اكرم آنچنان بوده‏اند كه توصيف شد و نه آداب اسلامى محدود است به اعمال جوارح و اعضاء.

ما در اين درس اجمالا در حدى كه روشن شود كه تعليمات اصلى اسلام مى‏توانسته است الهام بخش يك سلسله معارف عميق در مورد عرفان نظرى و عملى بوده باشد مطالبى مى‏آوريم. اما اينكه عرفاى اسلامى چه قدر از اين تعليمات به طور صحيح استفاده كرده‏اند و چه قدر منحرف شده‏اند، مطلبى است كه در اين بحثها كوتاه و مختصر نمى‏توان وارد شد.

قرآن كريم در باب توحيد، هرگز خدا و خلقت را به سازنده خانه و خانه قياس نمى‏كند. قرآن خدا را خالف و آفريننده جهان معرفى مى‏كند و درهمان حال مى‏گويد ذات مقدس او در همه جا و با همه چيز هست :

( فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّـهِ ) (١)

به هر طرف رو كنيد چهره خدا آنجاست.

( وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنكُمْ ) (٢)

از شما به او [يعنى ميت] نزديكتريم.

( هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ ) (٣)

اول همه اشياء او است و آخر همه او است (از او آغاز يافته‏اند و به او پايان مى‏يابند.) ظاهر و هويدا او است و در همان حال باطن و ناپيدا هم او است.

و آياتى ديگر از اين قبيل.

بديهى است كه اينگونه آيات افكار و انديشه‏ها را به سوى توحيدى برتر و عاليتر از توحيد عوام مى‏خوانده است. در حديث كافى آمده است كه خداوند مى‏دانست كه در آخر الزمان مردمانى متعمق در توحيد ظهور مى‏كنند. لهذا آيات اول سوره حديد و سوره «قل هو الله احد» را نازل فرمود.

در مورد سير و سلوك و طى مراحل قرب حق تا آخرين منازل، كافى است كه برخى آيات مربوط به «لقاء الله‏» و آيات مربوط به «رضوان الله‏» و آيات مربوط به وحى و الهام و مكالمه ملائكه با غير پيغمبران - مثلا حضرت مريم - و مخصوصا آيات معراج رسول اكرم را مورد نظر قرار دهيم.

در قرآن سخن از نفس اماره، نفس لوامه نفس مطمئنه آمده است، سخن از علم افاضى و لدنى و هدايتهاى محصول مجاهده آمده است :( وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا ) (٤) در قرآن از تزكيه نفس به عنوان يگانه موجب فلاح و رستگارى ياد شده است :( قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا ﴿ ٩ ﴾ وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا ) (٥) در قرآن مكرر از حب الهى ما فوق همه محبتها و علقه‏هاى انسانى ياد شده است. قرآن از تسبيح و تحميد تمام ذرات جهان سخن گفته است و به تعبيرى از آن ياد كرده كه مفهومش اين است كه اگر شما انسانها «تفقه‏» خود را كامل كنيد آن تسبيحها و تحميدها را درك مى‏كنيد. علاوه قرآن در مورد سرشت انسان مساله نفخه الهى را مطرح كرده است.

اينها و غير اينها كافى بوده كه الهامبخش معنويتى عظيم و گسترده در مورد خدا و جهان و انسان، و بالاخص در مورد روابط انسان و خدا بشود. همچنانكه اشاره شد. سخن در اين نيست كه عرفاى مسلمين از اين سرمايه‏ها چگونه بهره‏بردارى كرده‏اند، درست‏يا نادرست؟ سخن درباره اظهار نظرهاى مغرضانه گروهى غربى و غربزده است كه مى‏خواهند اسلام را از نظر معنويت، بى‏محتوا معرفى نمايند. سخن درباره سرمايه عظيمى درمتن اسلام است كه مى‏توانسته الهام بخش خوبى در جهان اسلام باشد. فرضا عرفاى مصطلح نتوانسته باشند استفاده صحيح كرده باشند، افراد ديگرى كه به اين نام مشهور نيستند،استفاده كرده‏اند.

به علاوه روايات و خطب و ادعيه و احتجاجات اسلامى و تراجم احوال اكابر تربيت‏شدگان اسلام نشان مى‏دهد كه آنچه در صدر اسلام بوده است صرفا زهد خشك و عبادت به اميد اجر و پاداش نبوده است.

در روايات و خطب و ادعيه و احتجاجات، معانى بسيار بلندى مطرح است. تراجم احوال شخصيتهاى صدر اول اسلام از يك سلسله هيجانات و واردات روحى و روشن بينى‏هاى قلبى و سوزها و گدازها و عشقهاى معنوى حكايت مى‏كند. ما اكنون يكى از آنها را ذكر مى‏كنيم.

در كافى مى‏نويسد : رسول خدا روزى پس از اداء نماز صبح چشمش افتاد به جوانى رنگ پريده كه چشمانش در كاسه سرش فرو رفته و تنش نحيف شده بود، درحالى كه خود از خود بى‏خود بود و تعادل خود را نمى‏توانست‏حفظ كند. پرسيد : كيف اصبحت؟ حالت چگونه است؟ گفت : «اصبحت موقنا» در حال يقين بسر مى‏بردم. فرمود : علامت‏يقينت چيست؟ عرض كرد : يقين من است كه مرا در اندوه فرو برده و شبهاى مرا بيدار (درشب زنده‏دارى) و روزهاى مرا تشنه (در حال روزه) قرار داده است و مرا از دنيا و مافيها جدا ساخته تا آنجا كه گوئى عرش پروردگارم را مى‏بينم كه براى رسيدن به حساب مردم نصب شده است و مردم همه محشور شده‏اند و من در ميان آنها هستم، گوئى هم اكنون اهل بهشت را در بهشت، متنعم و اهل دوزخ را در دوزخ، معذب مى‏بينيم، گوئى هم اكنون با اين گوشها آواز حركت آتش جهنم را مى‏شنوم.

رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم به اصحاب خود رو كرد و فرمود : اين شخصيت بنده‏اى است كه خداوند قلب او را به نور ايمان منور گردانيد است. آنگاه به جوان فرمود : حالت‏خود را حفظ كن كه از تو سلب نشود.

جوان گفت : دعا كن خداوند مرا شهادت روزى فرمايد. طولى نكشيد كه غزوه‏اى پيش آمد و جوان شركت كرد و شهيد شد.

زندگى و حالات و كلمات و مناجاتهاى رسول اكرم سرشار از شور و هيجان معنوى و الهى و مملو از اشارات عرفانى است. دعاهاى رسول اكرم فراوان مورد استشهاد و استناد قرار گرفته است.

اميرالمؤمنين علىعليه‌السلام كه اكثريت قريب به اتفاق اهل عرفان و تصوف سلسله‏هاى خود را به ايشان مى‏رسانند، كلماتش الهام بخش معنويت و معرفت است. ما به دو قسمت كه در نهج البلاغه مسطور است اشاره مى‏كنيم.

در خطبه ٢٢٠ مى‏فرمايد :

ان الله سبحانه و تعالى جعل الذكر جلاء للقلوب تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة و ما برح الله عزت آلاؤه فى البرهة بعد البرهة و فى ازمان الفترات عباد ناجاهم فى فكرهم و كلمهم فى ذات عقولهم.

همانا خداوند متعال ياد خود را مايه صفا و جلاى دلها قرار داده است. بدين وسيله پس از سنگينى، شنوا و پس از شب كورى، بينا و پس از سركشى مطيع مى‏گرداند.همواره در هر زمان و در دوره فطرتها خدا را مردانى بوده است كه در انديشه‏هاى آنها با آنها راز مى‏گفته است و در خردشان با آنها سخن مى‏گفته است.

درخطبه ٢١٨ درباره اهل الله مى‏فرمايد :

قد احيى عقله و امات نفسه حتى دق جليله و لطف غليظه و برق له لامع كثير البرق فابان له الطريق و سلك به السبيل و تدافعته الابواب الى باب السلامة و دار الاقامة و ثبتت رجاله بطمانينة بدنه فى قرار الامن و الراحة بما استعمل قلبه و ارضى ربه.

خرد خويش را زنده ساخته و نفس خويش را ميرانده است، تا در وجودش درشتها نازك، و غليظها لطيف گشته است و نورى درخشان در قلبش مانند برق جهيده است. آن نور راهش را آشكار و او را سالك راه ساخته است و درها يكى پس از ديگرى او را به پيش رانده است تا آخرين در كه آنجا سلامت است و آخرين منزل كه بار انداز اقامت است. آنجا قرارگاه امن و راحت است. پاهايش همراه با آرامش بدنش استوار است. همه اينها به موجب اين است كه قلب خود را به كار گرفته و پروردگار خويش را راضى ساخته است.

دعاهاى اسلامى، مخصوصا دعاهاى شيعى گنجينه‏اى از معارف است، از قبيل دعاى كميل، دعاى ابوحمزه، مناجات شعبانيه، دعاهاى صحيفه سجاديه. عاليترين انديشه‏هاى معنوى در اين دعاها است.

آيا با وجود اينهمه منابع جاى اين هست كه ما در جستجوى يك منبع خارجى باشيم؟!

نظير اين جريان را ما در موضوع حركت اجتماعى منتقدانه و معترضانه ابوذر غفارى نسبت به جباران زمان خودش مى‏بينيم. ابوذر نسبت به تبعيضها و حيف و ميلها و ظلم و جورها و بيدادگريهاى زمان سخت معترض بود تا آنجا كه تبعيدها كشيد و رنجهاى جانكاه متحمل و آخرالامر در تبعيدگاه و در تنهائى و غربت از دنيا رفت.

گروهى از مستشرقين اين پرسش را طرح كرده‏اند كه محرك ابوذر كى بوده است؟ اين گروه در پى جستجوى عاملى از خارج دنياى اسلام براى تحريك ابوذر هستند. جرج جرداق مسيحى در كتاب «الامام على صوت العدالة الانسانية‏» مى‏گويد : من تعجب مى‏كنم از اين اشخاص. درست مثل اين است كه شخصى را در كنار رودخانه يا لب دريا ببينيم و آنگاه بينديشيم كه اين شخص ظرف خويش را از كدام بركه پر كرده است، در جستجوى بركه‏اى براى توجيه ظرف آب او باشيم و رودخانه يا دريا را نديده بگيريم! ابوذر جز اسلام از كدام منبع ديگرى مى‏توانسته است الهام بگيرد؟! كدام منبع به قدر اسلام مى‏توان الهام بخش ابوذرها براى قيام در برابر جبارهايى مانند معاويه باشد؟!

عين آن جريان را در موضوع عرفان مى‏بينيم. مستشرقين در جستجوى منبعى غير از اسلام هستند كه الهام بخش معنويتهاى عرفانى باشد و اين درياى عظيم را ناديده مى‏گيرند. آيا مى‏توانيم همه اين منابع را اعم از قرآن و حديث و خطبه و احتجاج و دعا و سيره انكار كنيم براى آنكه فرضيه بعضى از مستشرقين و دنباله روى‏هاى شرقى آنها را درست درآيد؟! خوشبختانه اخيرا افرادى مانند نيكولسون انگليسى و ماسينيون فرانسوى كه مطالعات وسيعى در عرفان اسلامى دارند و مورد قبول همه هستند صريحا اعتراف دارند كه منبع اصلى عرفان اسلامى قرآن و سنت است.

با نقل جمله‏هائى از نيكولسون اين درس را پايان مى‏دهيم وى مى‏گويد :

«در قرآن مى‏بينيم كه مى‏گويد : «خدا نور آسمانها و زمين است(٦) او اولين و آخرين مى‏باشد(٧) هيچ خدائى به غير او نيست(٨) همه چيز به غير او نابود مى‏شود(٩) من در انسان از روح خود دميدم(١٠) ما انسان را آفريديم و مى‏دانيم روحش با او چه مى‏گويد، زيرا ما از رگ گردن به او نزديكتريم(١١) به هر كجا رو كنيد همانجا خدا است(١٢) به هر كس خدا روشنى ندهد او به كلى نور نخواهد داشت.(١٣) محققا ريشه و تخم تصوف در اين آيات است و براى صوفيان اولى، قرآن نه فقط كلمات خدا بود، بلكه وسيله تقرب به او نيز محسوب مى‏شد. به وسيله عبادت و تعمق در قسمتهاى مختلفه قرآن،مخصوصا آيات مرموزى كه مربوط به عروج «معراج‏» است متصوفه سعى مى‏كنند حالت صوفيانه پيغبمر را در خود ايجاد نمايند.(١٤)

و هم او مى‏گويد :

«اصول وحدت در تصوف، بيش از همه جا در قرآن ذكر شده، و همچنين پيغمبر مى‏گويد كه خداوند مى‏فرمايد : «چون بنده من در اثر عبادت و اعمال نيك ديگر به من نزديك شود من او را دوست‏خواهم داشت، بالنتيجه من گوش او هستم به طورى كه او به توسط من مى‏شنود، و چشم او هستم به طورى كه او به توسط من مى‏بيند، و زبان و دست او هستم به طورى كه او به توسط من مى‏گويد و مى‏گيرد.»(١٥)

همچنان كه مكرر گفته‏ايم، سخن در اين نيست كه آيا عرفاء و متصوفه توانسته‏اند درست الهام بگيرند يا نه؟ سخن در اين است كه منشا اين الهام‏گيريها منابع خارجى است‏يا خود متون اسلامى؟

____________________________________

پي نوشت ها :

١- سوره بقره، آيه ١١٥.

٢- سوره واقعه، آيه ٨٥.

٣- سوره حديد، آيه ٣.

٤- سوره عنكبوت، آيه ٦٩.

٥- سوره شمس، آيات ٩ و ١٠.

٦- الله نور السموات و الارض.

٧- هو الاول و آلآخر.

٨- لا اله الا هو.

٩- كل من عليها فان.

١٠- و نفحت فيه من روحى.

١١- و لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن اقرب اليه من حبل الوريد.

١٢- اينما تولو افثم وجه الله.

١٣- و من لم يجعل الله له نورا فما له من نور.

١٤- كتاب ميراث اسلام مجموعه‏اى از مستشرقين درباره اسلام،

١٥- ترجمه اين حديث قدسى : لا يزال العبد يتقرب الى بالنوافل حتى اذا احبته فاذا احببته كنت‏سمعه الذى يسمعه به و بصره الذى يبصر به و لسانه الذى ينطق به و يده الذى يبطش بها.

درس چهارم : تاريخچه مختصر (١)

درس گذشته به اين موضوع اختصاص يافت كه منبع و ريشه اصلى عرفان اسلامى كجاست؟ آيا در تعليمات اسلامى و زندگى عملى رسول اكرم و ائمه اطهار چيزهائى كه بتواند از جنبه نظرى الهام بخش يك سلسله معانى لطيف و دقيق عرفانى باشد و از نظر عملى به وجود آورنده يك نشاط روحانى و يك سلسله جوششها و جنبشهاى عرفانى و معنوى بشود وجود دارد يا نه؟ پاسخ اين پرسش مثبت بود. اكنون دنباله اين بحث را ادامه مى‏دهيم.

معارف اصيل اسلام و زندگى سرشار از معنويت و تجليات روحانى پيشوايان اسلامى كه الهام بخش معنويتى عميق در جهان اسلام بوده است منحصر به آنچه اصلطلاحا به نام عرفان يا تصوف خوانده و شناخته مى‏شود نيست. بحث درباره شاخه‏اى از معارف اسلامى كه اين نام را ندارد از محل بحث اين درسها خارج است.

ما بحث‏خود را درباره همان شاخه‏اى ادامه مى‏دهيم كه اصطلاحا به نام عرفان يا تصوف خوانده مى‏شود، و بديهى است كه حوصله اين درسها اجازه نمى‏دهد كه به نقد و تحقيق بپردازم.

ما در اينجا كوشش مى‏كنيم كه از جنبه فرهنگى، جريانى را كه در اين شاخه‏ها رخ داده است، آنچنانكه بوده است منعكس سازيم. چنين مناسب مى‏بينيم كه براى آشنائى ابتدائى، اول به تاريخ ساده عرفان و تصوف از صدر اسلام لااقل تا قرن دهم هجرى اشاره كنيم و سپس مسائل عرفان را تا حدودى كه در اين جا ميسر است مطرح سازم و در آخر كار به تحليل علمى و ريشه‏يابى آنها بپردازيم.

آنچه مسلم است اين است كه در صدر اسلام، لااقل در قرن اول هجرى، گروهى به نام عارف يا صوفى در ميان مسليمن وجود نداشته است. نام صوفى در قرن دوم هجرى پيدا شده است. مى‏گويند اولين كسى كه به اين نام خوانده شده است «ابوهاشم صوفى كوفى‏» است كه در قرن دوم هجرى مى‏زيسته است و هم او است كه براى اولين بار در رمله فلسطين صومعه‏اى (خانقاه) براى عبادت گروهى از عباد و زهاد مسلمين ساخت.(١) تاريخ دقيق وفات ابوهاشم معلوم نيست. ابوهاشم استاد سفيان ثورى متوفاى در ١٦١ بوده است.

ابو القاسم قشيرى كه خود از مشاهير عرفا و صوفيه است مى‏گويد : اين نام قبل از سال ٢٠٠ هجرى پيدا شده است. نيكولسون نيز مى‏گويد : اين نام در اواخر قرن دوم هجرى پيدا شده است. از روايتى كه در كتاب المعيشه كافى، جلد پنجم آمده است ظاهر مى‏شود كه در زمان امام صادقعليه‌السلام گروهى - سفيان ثورى و عده‏اى ديگر - در همان زمان يعنى در نيمه اول قرن دوم هجرى به اين نام خوانده مى‏شده‏اند.

اگر ابوهاشم كوفى اولين كسى باشد كه به اين نام خوانده شده باشد و او استاد سفيان ثورى متوفا در سال ١٦١ هجرى هم بوده است، پس در نيمه اول قرن دوم هجرى اين نام معروف شده بوده است نه در اواخر قرن دوم (آنچنانكه نيكولسون و ديگران گفته‏اند) و ظاهرا شبه‏اى نيست كه وجه تسميه صوفيه به اين نام پشمينه پوشى آنها بوده است.(٢)

صوفيه به دليل زهد و اعراض از دنيا از پوشيدن لباسهاى نرم اجتناب مى‏كردند و مخصوصا لباسهاى درشت پشمين مى‏پوشيدند.

اما اينكه از چه وقت اين گروه خود را «عارف‏» خوانده‏اند باز اطلاع دقيقى نداريم. قدر مسلم اين است و از كلماتى كه از سرى سقطى متوفا در سال ٢٤٣ هجرى نقل شده است(٣) معلوم مى‏شود كه در قرن سوم هجرى اين اصطلاح، شايع و رايج بوده است. ولى در كتاب «اللمع‏» ابونصر سراج طوسى كه از متون معتبر عرفان و تصوف است جمله‏اى از سفيان ثورى نقل مى‏كند كه مى‏رساند در حدود نيمه اول قرن دوم اين اصطلاح پيدا شده بوده است. (اللمع ص ٤٢٧)

عرفاى قرن اول

به هر حال در قرن اول هجرى گروهى به نام صوفى وجود نداشته است، اين نام در قرن دوم پيدا شده است و ظاهرا در همين قرن اين جماعت به صورت يك «گروه‏» خاص در آمدند نه در قرن سوم آنچنانكه عقيده بعضى است.(٤)

در قرن اول هجرى هر چند گروهى خاص به نام عارف يا صوفى يا نام ديگر وجود نداشته است ولى اين دليل نمى‏شود كه خيار صحابه صرفا مردمى زاهد و عابد بوده‏اند و همه در يك درجه از ايمان ساده مى‏زيسته‏اند و فاقد حيات معنوى بوده‏اند (آنچنانكه معمولا غربيان و غربزدگان ادعا مى‏كنند)

شايد بعضى از نيكان صحابه جز زهد و عبادت چيزى نداشته‏اند ولى گروهى از يك حيات معنوى نيرومند برخوردار بوده‏اند. آنها نيز همه در يك درجه نبوده‏اند. حتى سلمان و ابوذر در يك درجه از ايمان نيستند. سلمان ظرفيتى از ايمان دارد كه براى ابوذر قابل تحمل نيست.

اگر ابوذر(٥) آنچه را كه در قلب سلمان است مى‏دانست او را (كافر مى‏دانست و) مى‏كشت.

اكنون به ذكر طبقات عرفا و متصوفه از قرن دوم تا قرن دهم مى‏پردازيم.