عرفاى قرن هشتم

الف. علاءالدوله سمنانى. نخست ‏شغل ديوانى داشت، كناره گرفت و در سلك عرفا در آمد و تمام ثروت خود را در راه خدا داد. كتاب زيادى تاليف كرده است. در عرفان نظرى عقائد خاص دارد كه در كتب مهم عرفان طرح مى‏شود. در سال ٧٣٦ درگذشته است. خواجوى كرمانى شاعر معروف از مريدان او بود و در وصفش گفته است :

ب. عبدالرزاق كاشانى. از محققين عرفاى اين قرن است. فصوص محى الدين و منازل السايرين خواجه عبدالله را شرح كرده است. و هر دو چاپ شده و مورد مراجعه اهل تحقيق است.

بنا به نقل صاحب «روضات الجنات‏» در ذيل احوال شيخ عبدالرزاق لاهيجى، شهيد ثانى از عبدالرزاق كاشانى ثناء بليغ كرده است. بين او و علاء الدوله سمنانى در مسائل نظرى عرفانى كه وسيله محى الدين طرح شده است مباحثات و مشاجراتى بوده است. وى در سال ٧٣٥ درگذشته است.

ج. خواجه حافظ شيرازى. حافظ، على‏رغم شهرت جهانيش تاريخ زندگيش چندان روشن نيست. قدر مسلم اين است كه مردى عالم و عارف و حافظ و مفسر قرآن كريم بوده است. خود مكرر به اين معنى اشاره كرده است :

با اينكه اينهمه در اشعار خود از پير طريقت و مرشد سخن گفته است معلوم نيست كه مرشد و مربى خود او كى بوده است. اشعار حافظ در اوج عرفانى است و كمتر كسى قادر است لطائف عرفانى او را درك كند. همه عرفائى كه بعد از او آمده‏اند اعتراف دارند كه او مقامات عاليه عرفانى را عملا طى كرده است.

برخى از بزرگان بر برخى از بيتهاى حافظ شرح نوشته‏اند، مثلا محقق جلال الدين دوانى، فيلسوف معروف قرن نهم هجرى رساله‏اى در شرح اين بيت :

تاليف كرده است.

حافظ در سال ٧٩١ درگذشته است.(٣)

د. شيخ محمود شبسترى آفريننده منظومه عرفانى بسيار عالى موسوم به «گلشن راز». اين منظومه يكى از كتب عرفانى بسيار عالى به شمار مى‏آيد و نام سراينده خويش را جاويد ساخته است. شرحهاى زيادى بر آن نوشته شده است. شايد از همه بهتر شرح شيخ محمد لاهيجى است كه چاپ شده و در دسترس است. مرگ شبسترى در حدود سال ٧٢٠ واقع شده است.

ه. سيد حيدر آملى. يكى از محققين عرفا است. كتابى دارد به نام «جامع الاسرار» كه از كتب دقيق عرفان نظرى محى الدينى است و اخيرا به نحو شايسته‏اى چاپ شده است. كتاب ديگر او «نص النصوص‏» در شرح «فصوص‏» است. وى معاصر فخر المحققين حلى فقيه معروف است. سال وفاتش دقيقا معلوم نيست.

و. عبدالكريم جيلى صاحب كتاب معروف «الانسان الكامل‏». بحث «انسان كامل‏» به شكل نظرى اولين بار وسيله محى الدين عربى طرح شد و بعد مقام مهمى در عرفان اسلامى يافت.

صدرالدين قونوى شاگرد و مريد محى الدين در كتاب «مفتاح الغيب‏» فصل مشبعى در اين زمينه بحث كرده است. تا آنجا كه اطلاع داريم دو نفر از عرفا كتاب مستقل به اين نام تاليف كرده‏اند. يكى از عزيزالدين نسفى از عرفاى نيمه دوم قرن هفتم، و ديگر همين عبدالكريم جيلى، و هر دو به اين نام چاپ شده است. جيلى در سال ٨٠٥ در ٣٨ سالگى درگذشته است. بر ما روشن نيست كه عبدالكريم، اهل جيل بغداد بوده يا اهل جيلان (گيلان)

عرفاى قرن نهم

الف. شاه نعمت الله ولى. اين مرد نسب به علىعليه‌السلام مى‏برد و از معاريف و مشاهير عرفا و صوفيه است. سلسله نعمت اللهى در عصر حاضر از معروفترين سلسله‏هاى تصوف است. قبرش در ماهان كرمان مزار صوفيان است. گويند ٩٥ سال عمر كرد و در سال ٨٢٠ يا ٨٢٧ يا ٨٣٤ درگذشت. اكثر عمرش در قرن هشتم گذشته و با حافظ شيرازى ملاقات داشته است. اشعار زيادى در عرفان از او باقى است.

ب. صائن الدين على تركه اصفهانى. از محققين عرفا است. در عرفان نظرى محى الدين يد طولا داشته است. كتاب «تمهيد القواعد» وى كه اكنون در دست است و چاپ شده است دليل تبحر او در عرفان است و مورد استفاده و استناد محققين بعد از وى است.

ج. محمد بن حمزه فنارى رومى. از علماى كشور عثمانى است. مردى جامع بوده است و كتب زياد تاليف كرده است. شهرت او به عرفان به وسيله كتاب «مصباح الانس‏» وى است كه شرح كتاب «مفتاح الغيب‏» صدرالدين قونوى است.

شرح كردن كتب محى الدين عربى و يا صدرالدين قونوى كار هركسى نيست. فنارى اين كار را كرده است و محققين عرفان كه پس از وى آمده‏اند ارزش اين شرح را تاييد كرده‏اند.

اين كتاب در تهران با چاپ سنگى با حواشى مرحوم آقا ميرزا هاشم رشتى از عرفاى محقق صد ساله اخير چاپ شده است. متاسفانه به علت بدى چاپ مقدارى از حواشى مرحوم آقا ميرزا هاشم غير مقرو است.

د. شمس الدين محمد لاهيجى نوربخشى شارح «گلشن راز» محمود شبسترى. معاصر مير صدرالدين دشتكى و علامه دوانى بوده و در شيراز مى‏زيسته است و مطابق آنچه قاضى نورالله در «مجالس المؤمنين‏» نوشته است صدرالدين دشتكى و علامه دوانى كه هر دو از حكماى برجسته عصر خود بودند نهايت احترام و تجليل از وى مى‏كرده‏اند.

وى مريد سيد محمد نوربخش بوده و سيد محمد نوربخش شاگرد ابن فهد حلى بوده كه ذكرش در تاريخچه فقها خواهد آمد. لاهيجى در شرح گلشن راز سلسله فقر خود را كه از سيد محمد نوربخش شروع و به معروف كرخى مى‏رسد و سپس به حضرت امام رضاعليه‌السلام و ائمه پيشين تا حضرت رسولصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم منتهى مى‏شود، ذكر مى‏كند و نام اين سلسله را «سلسلة الذهب‏» مى‏نهد.

شهرت بيشتر لاهيجى به واسطه همان شرح گلشن راز است كه از متون عالى عرفان به شمار مى‏رود. لاهيجى به طورى كه در مقدمه كتابش مى‏نويسد در سال ٨٧٧ آغاز به تاليف كرده است. تاريخ دقيق وفاتش معلوم نيست. ظاهرا قبل از سال ٩٠٠ بوده است.

ه. نورالدين عبدالرحمن جامى. عرب نژاد است و نسب به محمد بن حسن شيبانى فقيه معروف قرن دوم هجرى مى‏برد. جامى شاعرى توانا بوده است. او را آخرين شاعر بزرگ عرفانى زبان فارسى مى‏دانند.

در ابتدا «دشتى‏» تخلص مى‏كرده است، ولى چون در ولايت جام از توابع مشهد متولد شده و مريد احمد جامى (ژنده پيل) هم بوده است، تغيير تخلص داده و به جامى متخلص شده است. مى‏گويد :

مولدم جام و رشحه قلمم جرعه جام شيخ الاسلامى است.(٤) زين سبب در جريده اشعار به دو معنى تخلصم جامى است

جامى در رشته‏هاى مختلف : نحو،صرف، فقه، اصول، منطق، فلسفه، عرفان تحصيلات عالى داشته و كتب زياد تاليف كرده است. از آن جمله است‏ شرح فصوص الحكم محى الدين، شرح لمعات فخرالدين عراقى، شرح تائيه ابن فارض، شرح قصيده برده در مدح حضرت رسولصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ،شرح قصيده ميميه فرزدق در مدح حضرت على ابن الحسينعليه‌السلام ، لوايح، بهارستان كه به روش گلستان سعدى است، نفحات الانس در شرح احوال عرفا.

جامى مريد طريقتى بهاء الدين نقشبند مؤسس طريقه نقشبنديه است، ولى همچنانكه محمد لاهيجى با اينكه مريد طريقتى سيد محمد نوربخش بوده است، شخصيت فرهنگى تاريخيش بيش از او است جامى نيز با اينكه از اتباع بهاء الدين نقشبند شمرده مى‏شود شخصيت فرهنگى و تاريخى‏اش به درجاتى بيش از بهاءالدين نقشنبد است لهذا ما كه در اين تاريخچه مختصر نظر به جنبه فرهنگى عرفان داريم نه جنبه طريقتى آن، محمد لاهيجى و عبدالرحمن جامى را اختصاص به ذكر داديم. جامى در سال ٨٩٨ در ٨١ سالگى درگذشته است.

اين بود تاريخچه مختصر عرفان از آغاز تا پايان قرن نهم. از اين به بعد، به نظر ما عرفان شكل و وضع ديگرى پيدا مى‏كند. تا اين تاريخ شخصيتهاى علمى و فرهنگى عرفانى همه جزء سلاسل رسمى تصوفند، و اقطاب صوفيه شخصيتهاى بزرگ فرهنگى عرفان محسوب مى‏شوند و آثار بزرگ عرفانى از آنها است. از اين به بعد شكل و وضع ديگرى پيدا مى‏شود.

اولا ديگر اقطاب متصوفه همه يا غالبا آن برجستگى علمى و فرهنگى كه پيشينان ندارند. شايد بشود گفت كه تصوف رسمى از اين به بعد بيشتر غرق آداب و ظواهر و احيانا بدعتهائى كه ايجاد كرده است مى‏شود.

ثانيا عده‏اى كه داخل در هيچ يك از سلاسل تصوف نيستند، در عرفان نظرى محى‏الدينى مختصص مى‏شوند كه در ميان متصوفه رسمى نظير آنها پيدا نمى‏شود.

مثلا صدرالمتالهين شيرازى متوفا در سال ١٠٥٠ و شاگردش فيض كاشانى متوفا در ١٠٩١ و شاگرد شاگردش قاضى سعيد قمى متوفا در ١١٠٣ آگاهيشان از عرفان نظرى محى الدين بيش از اقطاب زمان خودشان بوده است. با اينكه جزء هيچيك از سلاسل تصوف نبوده‏اند. اين جريان تا زمان ما ادامه داشته است. مثلا مرحوم آقا محمد رضا حكيم قمشه‏اى و مرحوم آقا ميرزا هاشم رشتى از علما و حكماء صد ساله اخير،متخصص در عرفان نظريند بدون آنكه خود عملا جزء سلاسل متصوفه باشند.

به طور كلى از زمان محى الدين و صدرالدين قونوى كه عرفان نظرى پايه‏گذارى شد و عرفان شكل و فلسفى به خود گرفت بذر اين جريان پاشيده شد. مثلا محمد بن حمزه فنارى سابق الذكر شايد از اين گروه باشد. ولى از قرن دهم به بعد اين وضع يعنى پديده آمدن قشرى متخصص در عرفان نظرى كه يا اصلا اهل عرفان عملى و سير و سلوك نبوده‏اند و يا اگر بوده‏اند - و غالبا كم و بيش بوده‏اند - از سلاسل صوفيه رسمى بر كنار بوده‏اند كاملا مشخص است.

ثانيا از قرن دهم به بعد ما در جهان شيعه به افراد و گروههايى بر مى‏خوريم كه اهل سير و سلوك و عرفان عملى بوده‏اند و مقامات عرفانى را به بهترين وجه طى كرده‏اند بدون آنكه در يكى از از سلاسل رسمى و عرفان و تصوف وارد باشند و بلكه اعتنائى به آنها نداشته و آنها را كلا يا بعضا تخطئه مى‏كرده‏اند از خصوصيات اين گروه كه ضمنا اهل فقاهت هم بوده‏اند وفاق انطباق كامل ميان آداب و سلوك و آداب فقه است اين جريان نيز تاريخچه‏اى دارد كه فعلا مجال آن نيست.

_________________________________

پي نوشت ها :

١- «سراج»زين ساز. كم كم اين كلمه به پالان دوز تغيير شكل داده است.

٢- نامه دانشوران، ذيل احوال بوعلى سينا.

٣- حافظ در حال حاضر محبوب‏ترين چهره‏هاى شعراى فارسى زبان در ايران است. ماترياليستهاى فرصت‏طلب سعى كرده‏اند از حافظ نيز چهره‏اى ماترياليست و لااقل شكاك بسازند و از محبوبيت او در راه اهداف ماترياليستى خود سود جويند. ما در مقدمه چاپ هشتم «علل گرايش به ماديگرى‏» درباره حافظ نيز مانند «حلاج‏» از اين نظر بحث كرده‏ايم.

٤- احمد جامى، شيخ الاسلام لقب داشته است.

درسهاى هفتم و هشتم و نهم : منازل و مقامات

عرفا براى رسيدن به مقام عرفان حقيقى، به منازل و مقاماتى قائلند كه عملا بايد طى شود و بدون عبور از آن منازل، وصول به عرفان حقيقى را غير ممكن مى‏دانند.

عرفان با حمت الهى وجه مشتركى دارد و وجوه اختلافى. وجه مشترك اين است كه هدف هر دو «معرفة الله‏» است. اما وجه اختلاف اين است كه از نظر حكمت الهى، هدف خصوص معرفة الله نيست، بلكه هدف معرفت نظام هستى است آنچنانكه هست. معرفى كه هدف حكيم است نظامى را تشكيل مى‏دهد كه البته معرفة الله ركن مهم اين نظام است، ولى از نظر عرفان هدف منحصر به معرفة الله است.

از نظر عرفان معرفة الله معرفت همه چيز است، همه چيز در پوتو معرفة الله و از وجهه توحيدى بايد شناخته شود و اينگونه شناسائى فرع بر معرفة الله است.

ثانيا معرفت مطلوب حكيم، معرفت فكرى و ذهنى است، نظير معرفتى كه براى يك رياضيدان از تفكر در مسائل رياضى پيدا مى‏شود. ولى معرفت مطلوب عارف، معرفت‏حضورى و شهودى است، نظير معرفتى كه براى يك آزمايشگر در آزمايشگاه حاصل مى‏شود. حكيم، طالب علم اليقين است و عارف، طالب عين اليقين.

ثالثا وسيله‏اى كه حكيم به كار مى‏برد عقل و استدلال و برهان است، اما وسيله‏اى كه عارف به كار مى‏برد قلب و تصفيه و تهذيب و تكميل نفس است‏حكيم مى‏خواهد دوربين ذهن خود را به حركت آورد و نظام عالم را با اين دوربين مطالعه كند، اما عارف مى‏خواهد با تمام وجودش حركت كند و به كنه حقيقت هستى برسد و مانند قطره‏اى كه به دريا مى‏پيوندد، به حقيقت بپيوندد.

كمال فطرى و مترقب انسان از نظر حكيم در فهميدن است، و كمال فطرى و مترقب انسان از نظر عارف در رسيدن است. از نظر حكيم انسان ناقص مساوى است با انسان جاهل، و از نظر عارف، انسان ناقص مساوى است با انسان دور و مهجور مانده از اصل خويش.

عارف كه كمال را در رسيدن مى‏داند نه در فهميدن، براى وصول به مقصد اصلى و عرفان حقيقى، عبور از يك سلسله منازل و مراحل و مقامات را لازم و ضرورى مى‏داند و نام آن را «سير و سلوك‏» مى‏گذارد.

در كتب عرفانى درباره اين منازل و مقامات به تفصيل بحث‏شده است. براى ما ممكن نيست در اينجا ولو به طور مختصر به شرح آنها بپردازيم، ولى براى اينكه يك اشاره اجمالى كرده باشيم، به نظر مى‏رسد كه از همه بهتر اين است كه از نمط نهم «اشارات‏» بوعلى سينا استفاده كنيم.

بوعلى فيلسوف است نه عارف، ولى يك فيلسوف خشك نيست، مخصوصا در اواخر عمرش تمايلات عرفانى پيدا كرده و در «اشارات‏» كه ظاهرا آخرين اثرش است فصلى را به «مقامات العارفين‏» اختصاص داده است.

ما ترجيح مى‏دهيم كه به جاى اينكه از كتب عرفا چيزى ترجمه و نقل كنيم خلاصه‏اى از اين فصل كه فوق العاده زيبا و عالى است بياوريم.

تعريف

المعرض عن متاع الدنيا و طيباتها يخص باسم الزاهد، و المواظب على فعل العبادات من القيام و الصيام و نحوهما يخص باسم العابد; و المتصرف بفكره الى قدس الجبروت مستديما لشروق نور الحق فى سره يخص باسم العارف و قد يتركب بعض هذه مع بعض.

آنكه از تنعم دينا روگردانده است «زاهد» ناميده مى‏شود. آنكه بر انجام عبادات از قبيل نماز و روزه و غيره مواظبت دارد به نام «عابد» خوانده مى‏شود. و آنكه ضمير خود را از توجه به غير حق بازداشته و متوجه عالم قدس كرده تا نور حق بدان بتابد به نام «عارف‏» شناخته مى‏شود. البته گاهى دو تا از اين عناوين يا هر سه در يك نفر جمع مى‏شود.

اگر چه بوعلى در اينجا زاهد و عابد و عارف را تعريف كرده است ولى ضمنا زهد و عبادت و عرفان را نيز تعريف كرده است. زيرا تعريف زاهد بماهو زاهد، و عابد بما هو عابد، و عارف بما هو عارف، مستلزم تعريف زهد و عبادت و عرفان است.

پس نتيجه مطلب اين مى‏شود كه زهد در عبادت است از اعراض از مشتهيات ديناوى، و عبادت عبارت است از انجام اعمال خاصى از قبيل نماز و روزه و تلاوت قرآن و امثال اينها، و عرفان مصطلح عبارت است از منصرف ساختن ذهن از ماسوى الله و توجه كامل به ذات حق براى تابش نور حق بر قلب.

به نكته‏اى مهم در جمله اخير اشاره شده است، و آن اينكه «گاهى بعضى از اينها با بعض ديگر مركب مى‏شوند» پس ممكن است‏يك فرد در آن واحد هم زاهد باشد و هم عابد، و يا هم عابد باشد و هم عارف، و يا هم زاهد باشد و هم عارف و يا هم زاهد باشد و هم عابد و هم عارف، ولى شيخ توضيحى نداده است. البته منظورش اين است كه هر چند ممكن است‏يك فرد زاهد و عابد باشد اما عارف نباشد، ولى ممكن نيست كه عارف باشد و زاهد و عابد نباشد.

توضيح مطلب اين است كه ميان زاهد و عابد، عموم و خصوص من وجه است، ممكن است فردى زاهد باشد عابد نباشد و يا عابد باشد و زاهد نباشد و يا هم و هم زاهد چنانكه همه اينها واضح است. ولى ميان هر يك از زاهد و عابد، با عارف عموم و خصوص مطلق است‏يعنى هر عارفى زاهد و عابد هست ولى هر زاهد و يا عابدى عارف نيست.

البته در قسمت بعد گفته خواهد شد كه زهد عارف با زهد غير عارف دو فلسفه دارد. فلسفه زهد زاهد غير عارف يك چيز است و فلسفه زهد زاهد عارف چيز ديگر است، همچنانكه فلسفه عبادت عارف يك چيز است و فلسفه عبادت غير عارف چيز ديگر است، بلكه روح و ماهيت زهد عارف و عبادت عارف، با روح ماهيت زهد و عبادت غير عارف متفاوت است.

الزهد عند غير العارف معاملة ما كانه يشترى بمتاع الدنيا متاع الآخرة، و عند العارف تنزه ما عما يشغل سره عن الحق و تكبر على كل شى‏ء غير الحق. و العبادة عند غير العارف معاملة ما كانه يعمل فى الدنيا لاجرة ياخذها فى الآخرة هى الاجر و الثواب، و عند العارف رياضة مالهممه و قوى نفسه المتوهمة و المتخيلة ليجرها بالتعويد عن جناب الغرور الى جناب الحق.

زهد غير عارف نوعى داد و ستد است، گوئى كالاى دنيا را مى‏دهد كه كالاى آخرت را بگيرد، اما زهد عارف، نوعى پاكيزه نگهداشتن دل است از هر چه دل را از خدا باز دارد. عبادت غير عارف نيز نوعى معامله است از قبيل كار كردن براى مزد گرفتن، گوئى در دنيا مزدورى مى‏كند كه در آخرت مزد خويش را كه همان اجر و ثوابها است دريافت كند، اما عبادت عارف، نوعى تمرين و ورزش روح براى انصراف از عالم غرور و توجه به ساحت‏حق است تا با تكرار اين تمرين بدانسو كشيده شود.

هدف عارف

العارف يريد الحق الاول لالشى‏ء غيره و لا يؤثر شئا على عرفانه و تعبده له فقط لانه مستحق للعبادة و لانها نسبة شريفة اليه لا لرغبة او رهبة.

عارف، حق (خدا) را مى‏خواهد نه براى چيزى غير حق، و هيچ چيز را بر معرفت‏حق ترجيح نمى‏دهد و عبادتش حق را، تنها به خاطر اين است كه او شايسته عبادت است، و بدان جهت است كه عبادت رابطه‏اى است‏شريف فى حد ذاته نه به خاطر ميل و طمع در چيزى يا ترس از چيزى.

مقصود اين است كه عارف از نظر هدف «موحد» است، تنها خدا را مى‏خواهد و لكن او خدا را به واسطه نعمتهاى دنيوى و يا اخرويش نمى‏خواهد، زيرا اگر چنين باشد، مطلوب بالذات او اين نعمتها است و خدا مقدمه و وسيله است، پس معبود و مطلوب حقيقى همان نعمتها هستند و در حقيقت معبود و مطلوب حقيقى نفس است زيرا آن نعمتها را براى ارضاء نفس مى‏خواهد.

عارف هر چه را بخواهد به خاطر خدا مى‏خواهد. او اگر نعمتهاى خدا را مى‏خواهد از آن جهت مى‏خواهد كه آن نعمتها از ناحيه او است و عنايت او است، كرامت و لطف او است. پس غير عارف خدا را به خاطر نعمتهايش مى‏خواهد و عارف نعمتهاى خدا را به خاطر خدا مى‏خواهد.

اينجا پرسشى پيش مى‏آيد كه اگر عارف خدا را براى چيزى نمى‏خواهد پس چرا او را عبادت مى‏كند؟ مگر نه اين است كه هر عبادتى براى منظورى است؟ شيخ پاسخ مى‏دهد كه هدف عارف و انگيزه عارف بر عبادت يكى از دو چيز است. يكى شايستگى ذاتى معبود براى عبادت، يعنى از آن جهت او را عبادت مى‏كند كه او شايسته عبادت است. نظير اينكه انسان كمالى در شخصى يا شيئى مى‏بيند و او را مدح و ستايش مى‏كند. اگر بپرسند انگيزه تو از اين ستايش چيست؟ اين ستايش براى تو چه فايده‏اى دارد؟ مى‏گويد : «من به طمع فايده‏اى از اين شخص يا از اين شى‏ء ستايش نكردم، فقط از آن جهت ‏ستايشش كردم كه او را به حق لايق ستايش ديدم.»

همه تحسينهاى قهرمانان در هر رشته‏اى از اين قبيل است.

هدف ديگر عارف از عبادت، شايستگى خود عبادت يعنى شرافت و حسن ذاتى عبادت است. عبادت از آن جهت كه نسبت و ارتباطى است ميان بنده و خدا، كارى است در خور انجام دادن. پس لازم نيست كه الزاما هر عبادتى به خاطر طمعى يا ترسى باشد.

جمله معروفى كه از علىعليه‌السلام نقل شده است كه :

الهى ما عبدتك خوفا من نارك و لا طمعا فى جنتك بل وجدتك اهلا للعبادة فعبدتك(١) عبادت به خاطر شايستگى معبود را بيان مى‏كند.

عرفا روى اين مطلب زياد تكيه مى‏كنند كه اگر هدف و مطلوب انسان در زندگى و يا در خصوص عبادات، غير از ذات حق چيزى باشد، نوعى شرك است. عرفا صد در صد بر ضد اين شرك است. در اين زمينه سخنهاى لطيف بسيار گفته‏اند. ما در اينجا به تمثيلى عالى و لطيف كه سعدى در «بوستان‏» ضمن داستانى از محمود غزنوى و اياز آورده است قناعت مى‏كنيم :

سعدى پس از آوردن اين داستان منظور اصلى خود را اين طور بيان مى‏كند :

.گر از دوست چشمت به احسان اواست تو در بند خويشى نه در بند دوست خلاف طريقت بود كاوليا تمنا كنند از خدا جز خدا

اولين منزل

اول درجات حركات العارفين ما يسمونه هم الارادة و هو مايعترى المستبصر باليقين البرهانى اوالساكن النفس الى العقد الايمانى من الرغبة فى اعتلاق العروة الوثقى فيتحرك سره الى القدس لينال من روح الاتصال.

اولين منزل سير و سلوك عارفان آن چيزى است كه آنان را «اراده‏» مى‏نامند و آن عبارت است از نوعى شوق و رغبت كه در اثر برهان يا تعبد و ايمان در انسان براى چنگ زدن به دستگيره با استحكام حقيقت پديد مى‏آيد، آنگاه روح و ضمير به جنبش مى‏آيد تا به اتصال به حقيقت دست‏يابد.

براى بيان اولين منزل سير و سلوك كه از يك نظر همه عرفان بالقوه در آن موجود است ناچاريم اندكى توضيح بدهيم.

عرفا اولا به اصلى معتقدند كه با اين جمله بيان مى‏كنند :

النهايات هى الرجوع الى البدايات.

پايانها بازگشت به آغازها است. بديهى است كه اگر بخواهد نهايت عين بدايت باشد دو فرض ممكن است. يكى اينكه حركت روى خط مستقيم باشد و شى‏ء متحرك پس از آنكه به نقطه خاصى رسيد تغيير جهت دهد و عينا از همان راهى كه آمده است بازگردد. در فلسفه ثابت‏شده است كه چنين تغيير جهتى مستلزم تخلل سكون است ولو غير محسوس، به علاوه اين دو حركت با يكديگر متصاد مى‏باشند. فرض دوم اين است كه حركت روى خط منحنى باشد كه همه فواصل آن خط با يك نقطه معين برابر باشد. يعنى حركت روى قوس دايره باشد.

بديهى است كه اگر حركت روى دايره صورت گيرد طبعا به نقطه مبدا منتهى مى‏شود. شى‏ء متحرك در حركت روى دايره، اول از نقطه مبدا دور مى‏شود و به نقطه‏اى خواهد رسيد كه دورترين نقطه‏ها از نقطه مبدا است. آن نقطه همان نقطه‏اى است كه اگر قطرى در دايره ترسيم شود از نقطه مبدا، به همان نقطه خواهد رسيد. و همين كه به آن نقطه برسد، بدون آنكه سكونى متخلل شود بازگشت به مبدا (معاد) آغاز مى‏شود.

عرفا مسير حركت از نقطه مبدا تا دورترين نقطه را «قوس نزول‏» و مسير از دورترين نقطه را تا نقطه مبدا «قوس صعود» مى‏نامند.

حركت اشياء از مبدا تا دورترين نقطه يك فلسفه دارد. آن فلسفه به تعبير فلاسفه اصل عليت است و در تعبير عرفا اصل تجلى است. به هر حال حركت اشياء در قوس نزول مثل اين است كه از عقب رانده مى‏شوند، ولى حركت اشياء از دورترين نقطه تا نقطه مبدا فلسفه‏اى ديگر دارد. آن فلسفه اصل ميل و عشق هر فرع به بازگشت به اصل و مبدا خويش است; به عبارت ديگر اصل فرار هر جدا شده و تنها و غريب مانده به سوى وطن اصلى خودش است. عرفا معتقدند كه اين ميل در تمام ذرات هستى و از آن جمله انسان هست ولى در انسان گاهى «كامن‏» و مخفى است، شواغل مانع فعاليت اين حس است، در اثر يك سلسله تنبهات اين ميل باطنى ظهور مى‏كند.ظهور و بروز همين ميل است كه از آن به «اراده‏» تعبير مى‏شود.

اين اراده در حقيقت نوعى بيدارى يك شعور خفته است. عبدالرزاق كاشانى در رساله «اصطلاحات‏» كه در حاشيه شرح منازل السايرين چاپ شده است در تعريف اراده مى‏گويد :

جمرة من نار المحبة فى القلب المقتضية لاجابة دواعى الحقيقة‏اراده پاره آتشى است از آتش محبت كه در دل مى‏افتد و ايجاب مى‏كند كه انسان به بانگهاى حقيقت پاسخ اجابت دهد.

خواجه عبد الله انصارى در «منازل السائرين‏» در تعريف اراده مى‏گويد :

و هى الاجابة لدواعى الحقيقة طوعا.

اراده پاسخگوئى (پاسخگوئى عملى) است كه انسان با آگاهى و اختيار به دواعى حقيقت مى‏دهد.

نكته‏اى كه لازم است‏يادآورى شود اين است كه اراده در اينجا اول منزل خوانده شده است. مقصود بعد از يك سلسله منازل ديگر است كه آنها را بدايات و ابواب و معاملات و اخلاق مى‏نامند.

يعنى از آنجا كه در اصطلاح عرفا «اصول‏» خوانده مى‏شود و حالت عرفانى حقيقى پديد مى‏آيد، اراده اول منزل است.

مولوى اصل النهايات هى الرجوع الى البدايات را اينچنين بيان كرده است :

مولوى در ديباچه مثنوى سخن خود را با دعوت به گوش فرا دادن به درد دلهاى «نى‏» آغاز مى‏كند كه از جدائى و دور شدن از نيستان مى‏نالد و شكايت مى‏كند.

مولوى در حقيقت در اولين ابيات مثنوى اولين منزل عارف يعنى «اراده‏» به اصطلاح عرفا را طرح مى‏كند كه عبارت است از شوق و ميل به بازگشت به اصل كه توام با احساس تنهائى و جدائى است. مى‏گويد :

مقصود بوعلى در عبارت بالا اين است كه «اراده‏»ميل و اشتياقى است كه در انسان پديد مى‏آيد پس از احساس غربت و تنهائى و بى‏تكيه‏گاهى، براى چنگ زدن و متصل شدن به حقيقتى كه ديگر با او نه احساس غربت و تنهائى است و نه احساس بى‏تكيه‏گاهى.