تمرين و رياضت

ثم انه ليحتاج الى الرياضة; و الرياضة متوجهة الى ثلثة اغراض : الاول تنحية مادون الحق عن مستن الايثار، و الثانى تطويع النفس الامارة للنفس المطمئنة... و الثالث تلطيف السر للتنبه.

پس از اين نوبت عمل و تمرين و رياضت مى‏رسد. رياضت متوجه سه هدف است : اول دور كردن ماسوا از سر راه، دوم راه ساختن نفس اماره براى نفس مطمئنه، سوم نرم و لطيف ساختن باطن براى آگاهى.

پس از مرحله اراده كه آغاز پرواز است، مرحله تمرين و آمادگى مى‏رسد. از اين آمادگى با لغت «رياضت‏» تعبير شده است مفهوم زجر دادن نفس را دارد. در بعضى مكتبها اساسا زجر دادن نفس و تعذيب آن اصالت دارد و لهذا قائل به زجر و تعذيب نفس هستند. نمونه‏اش را در جوكيهاى هند مى‏بينيم. ولى در اصطلاح بوعلى كلمه «رياضت‏» مفهوم اصلى خود را دارد.

«رياضت‏» در اصل لغت عرب به معنى تمرين و تعليم كره اسب جوان نوسوارى است كه راه و رسم خوش راهى به آن ياد داده مى‏شود. سپس در مورد ورزشهاى بدنى انسانها به كار رفته است. در حال حاضر نيز در زبان عربى به ورزش، رياضت مى‏گويند، و در اصطلاح عرفا به تمرين و آماده ساختن روح براى اشراق نور معرفت اطلاق مى‏شود.

به هر حال «رياضت‏» در اينجا تمرين و آماده ساختن روح است و متوجه سه هدف است. يكى از آن سه هدف مربوط به امور خارجى است‏يعنى از بين بردن شواغل و موجبات غفلت. دوم مربوط است به انتظام قواى درونى و از بين بردن آشفتگيهاى روحى كه از آن به رام ساختن نفس اماره براى نفس مطمئنه تعبير شده است. و سوم مربوط است به نوعى تغييرات كيفى در باطن روح كه از آن به «تلطيف سر» تعبير شده است.

و الاول يعين عليه الزهد الحقيقى، و الثانى يعين عليه عدة اشياء : العبادة المشفوعة بالفكرة، ثم الالحان المستخدمة لقوى النفس الموقعه لما لحن به من الكلام موقع القبول من الاوهام، ثم نفس الكلام الواعظ من قائل زكى بعبارة بليغية و نغمة رخيمة و سمت رسيد، و اما الغرض الثالث فيعين عليه الفكر اللطيف و العشق العفيف الذى يامر فيه شمائل المعشوق ليس سلطان الشهوة.

زهد به هدف اول از سه هدف رياضت كمك مى‏كند (يعنى زهد سبب مى‏شود كه موانع و شواغل و موجبات غفلت از سر راه برداشته شود) و اما هدف دوم (يعنى رام شدن نفس اماره براى نفس مطمئنه و پيدايش انتظام در درون و برطرف شدن آشفتگيهاى روانى) چند چيز است كه به آن كمك مى‏كند. يكى عبادت، به شرط آنكه با حضور قلب و تفكر توام باشد ديگر آوز خوش آهنگ مناسب با معانى روحانى كه تمركز ذهن ايجاد كند و سخنى را كه با آن ادا مى‏شود (مثلا آيه قرآن كه تلاوت مى‏شود و يا دعا و مناجاتى كه قرائت مى‏شود و يا شعر و عرفانى كه خوانده مى‏شود) در قلب نفوذ دهد. سوم سخنى پندآموز كه از گوينده‏اى پاكدل با بيانى فصيح و بليغ و لحنى نرم و نافذ و هيئتى راهنمايانه شنيده شود.

اما هدف سوم (يعنى نرم و لطيف و رقيق ساختن روح و بيرون كردن غلظتها و خشونتا از درون) آنچه به آن كمك مى‏كند يكى از انديشه‏هاى لطيف و ظريف است (تصور معانى دقيق و انديشه‏هاى نازك و رقيق موجب ظرافت و رقت و لطافت روح مى‏گردد ديگر عشق توام با عفاف به شرط آنكه از نوع عشق نفسانى و روحى باشد نه عشق جسمى و شهوانى، و حسن و اعتدال شمائل معشوق حاكم باشد نه شهوت.

ثم انه اذا بلغت به الارادة و الرياضه حدا ما; عنت له خلسات من اطلاع نور الحق عليه لذيذة كانها بروق تومض اليه ثم تخمد عنه و هو المسمى عندهم اوقاتا ثم انه ليكثر عليه هذه الغواشى اذا امعن فى الارتياض.

سپس هرگاه اراده و رياضت به ميزان معينى برسد پاره‏اى «خلسه‏»ها (ربايشها) برايش پديد مى‏آيد، به اين نحو كه نورى بر قلبش طلوع مى‏كند در حالى كه سخت لذيذ است و به سرعت مى‏گذرد، گوئى برقى مى‏جهد و خاموش مى‏گردد. اين حالات در اصطلاحات عرفا «اوقات‏» ناميده مى‏شوند و اگر در رياضت پيش رود اين حالات فزونى مى‏گيرد.

انه ليتوغل فى ذلك حتى يغشاه فى غير الارتياض. فكلما لمح شئا عاج منه الى جناب القدس يتذكر من امره امرا فغشيه غاش فيكاد يرى الحق فى كل شى‏ء.

عارف آنقدر در اين كار پيش مى‏رود، تا آنجا كه اين حالات در غير حالت رياضت نيز گاه به گاه دست مى‏دهد، بسا كه يك نگاه مختصر به چيزى روحش را متذكر عالم قدس مى‏كند و حالت به او دست مى‏دهد، كار به جائى مى‏رسد كه نزديك است‏خدا را در همه چيز ببيند.

و لعله الى هذا يستعلى عليه غواشيه و يزول هو عن سكينته فيتنبه جليسه.

عارف، تا وقتى كه در اين مرحله و اين منزل است، اين حالات كه عارض مى‏شود بر او غلبه مى‏نمايد و آرامش عادى او را به هم مى‏زند، قهرا اگر كسى پهلويش نشسته باشد متوجه تغيير حالت وى مى‏گردد.

ثم انه لتبلغ به الرياضة مبالغا ينقلب وقته سكينة فيصير المخطوف مالوفا و الموميض شهابا بينا و يحصل له معارفة مستقرة كانها صحبة مستمرة و يستمتع فيها ببهجته; فاذا انقلب عنها انقلب حيران اسفا.

سپس كار مجاهدت و رياضت به آنجا مى‏كشد كه «وقت‏» تبديل به «سكينه‏» مى‏شود يعنى آنچه گاه گاه بود و آرامش را به هم مى‏زد، تدريجا در اثر تكرار و انس روح با آن، توام با آرامش مى‏گردد. آنچه قبلا حالت بيگانه داشت و مانند يك «ربايش‏» ظهور مى‏كرد، تبديل به امر مانوس مى‏شود. برق جهنده تبديل به شعله‏اى روشن مى‏گردد. نوعى آشنائى ثابت برقرار مى‏گردد. گوئى او هميشه همنشين حق است. با بهجت و سرور آن بهره‏مند مى‏گردد. هرگاه آن حالت از او دور مى‏شود سخت ناراحت مى‏گردد.

و لعله الى هذا الحد يظهر عليه ما به فاذا تغلغل فى هذه المعارفة قل ظهوره عليه فكان و هو غائب ظاهرا و هو ظاعن مقيما.

شايد به اين مرحله كه عارف برسد، باز آثار حالت درونى (بهجت و يا تاسف) بر او ظاهر شود و اگر كسى نزديك او باشد از روى علائم، آن حالات را احساس كند. اگر اين آشنائى بيشتر و بيشتر شود تدريجا آثارش در ظاهر نمايان نمى‏گردد. وقتى كه عارف به مرحله كاملتر برسد جمع مراتب مى‏كند، در حالى كه غائب و پنهان است از مردم (روحش در عالم ديگر است) در همان حال ظاهر است، و در حالى كه كوچ كرده و به جاى ديگر رفته، نزد مردم مقيم است.

اين جمله ما را به ياد جمله مولاى متقيان مى‏اندازد كه در مخاطبه‏اش با كميل بن زياد راجع به «اولياء حق‏» كه در همه عصرها هستند فرمود :

هجم بهم العلم على حقيقة البصيرة و با شروا روح اليقين و استلانوا ما استوعره المترفون و انسوا بما استوحش منه الجاهلون و صحبوا الناس بابدان ارواحها معلقة بالمحل الاعلى(٢)

علم و معرفت توام با بصيرتى حقيقى از درون قلب آنها بر آنها هجوم آورده است، روح يقين را لمس كرده‏اند، آنچه كه بر اهل لذت سخت و دشوار است براى آنها رام و نرم است، و به آنچه جاهلان از آن وحشت دارند مانوسند، با بدنهاى خود با مردم محشور مصاحبند در حالى كه روحهاى آنها به برترين جايگاهها پيوسته است.

ولعله الى هذا الحد انما يتيسر له هذه المعارفة احيانا ثم يتدرج الى ان يكون له متى شاء.

شايد تا عارف در اين منزل است، پيدايش اين حالت براى او امرى غير اختيارى باشد، ولى تدريجا درجه به درجه بالا مى‏رود تا آنجا كه اين حالت تحت ضبط و اختيار او درمى‏آيد.

ثم انه ليتقدم هذه الرتبة; فلا يتوقف امره الى مشيئته بل كلما لا حظ شيئا لا حظ غيره و ان لم تكن ملاحظة للاعتبار، فيسنح له تعريج عن عالم الزور الى عالم الحق، مستقر به و يحتف حوله الغافلون.

سپس از اين هم پيشتر مى‏رود، كارش به جائى مى‏رسد كه ديدن حق متوقف بر خواست او نيست، زيرا هر وقت هر چه را مى‏بيند پشت‏سرش خدا را مى‏بيند هر چند او به نظر عبرت و تنبه به اشياء نگاه نكند. پس برايش انصراف ازما سوى الله و توجه كلى به ذات حق پيدا مى‏شود و خود را نزديك مى‏بيند، در حالى كه مردمى كه دور او هستند به كلى از حالت او غافلند.

فاذا عبر الرياضة الى النيل صار سره مرآة مجلوة محاذيا بها شطر الحق ودرت عليه اللذات العلى و فرح بنفسه لما بها من اثر الحق و كان له نظر الى الحق و نظر الى نفسه و كان بعد مترددا.

تا اينجا همه مربوط به مرحله رياضت و مجاهده و سير و سلوك بود، و اكنون عارف به مقصد رسيده است. در اين حال ضمير خويش را مانند آينه‏اى مى‏بيند صاف و صيقلى كه در آن حق نمايان شده است، و در اين حال لذات معنوى به طور توصيف نشده بر او ريزش مى‏كند. هنگامى كه به خود مى‏نگرد و وجود خويش را حقانى و ربانى مى‏بيند فرح و انبساط به وى دست مى‏دهد.

در اين هنگام ميان دو نظر مردد است : نظرى به حق، و نظرى به خود; مانند كسى كه در آينه مى‏نگرد گاهى در صورت منعكس در آينه دقيق مى‏شود و گاهى در خود آينه دقيق مى‏شود و گاهى در خود آينه كه آن صورت را منعكس ساخته است.

ثم انه ليغيب عن نفسه فيلحظ جناب القدس فقط; و ان لحظ نفسه فمن حيث هى لاحظة لا من حيث هى بزينتها. و هناك يحق الوصول.

در مرحله بعد، خود عارف نيز از خودش پنهان مى‏گردد، خدا را مى‏بيند و بس. اگر خود را مى‏بيند از آن جهت است كه در هر ملاحظه‏اى، لحاظ كننده نيز به نحوى ديده مى‏شود، درست مانند آينه كه در حالى هم كه توجه به صورت است و به آينه توجهى نيست باز نظر به صورت مستلزم نظر به آينه هست هر چند مستلزم توجه به او و ديدن كمالاتش نيست. در اين مرحله است كه عارف به حق واصل شده و سير عارف از خلق به حق پايان يافته است.

اين بود خلاصه‏اى از قسمتى از نمط «اشارات‏».

نكته‏اى كه لازم است‏يادآورى شود اين است كه عرفا به چهار سير معتقدند : سير من الخلق الى الحق، سير بالحق فى الحق، سير من الحق الى الخلق بالحق، سير فى الخلق بالحق.

سير اول از مخلوق است به خالق. سير دوم در خود خالق است، يعنى در اين مرحله با صفات و اسماء الهى آشنا مى‏شود و بدانها متصف مى‏گردد. در سفر سوم بار ديگر به سوى خلق باز مى‏گردد بدون آنكه از حق جدا شود، يعنى در حالى كه با خدا است به سوى خلق براى ارشاد و دستگيرى و هدايت باز مى‏گردد. سير چهارم سفر در ميان خلق است با حق.

در اين سير عارف با مردم و در ميان مردم است و به تمشيت امور آنها مى‏پردازد براى آنكه آنها را به سوى حق سوق دهد.

آنچه از «اشارات‏» بوعلى تلخيص كرديم مربوط به سفر اول از اين چهار سفر بود. بوعلى راجع به سفر دوم هم اندكى بحث كرده است و ما لزومى نمى‏بينيم آنها را دنبال كنيم.

همچنانكه خواجه نصير الدين طوسى در شرح اشارات گفته است بوعلى سفر اول عرفانى را در نه مرحله بيان كرده است. سه مرحله مربوط است به مبدا سفر، و سه مرحله مربوط است به عبور از مبدا به منتهى، و سه مرحله ديگر مربوط است به مرحله وصول به مقصد. با تامل در كلام شيخ اين نكته روشن مى‏شود.

مقصود بوعلى از «رياضت‏» كه ترجمه‏اش (ورزش) است همان تمرينها و مجاهدتهايى است كه عارف انجام مى‏دهد. اين مجاهدتها زياد است و عارف بايد منازلى را در اين خلال طى كند. بوعلى اينجا به اجمال گذراند، ولى عرفا به تفصيل در اين باره بحث مى‏كنند. از كتب عرفانى، آن تفصيلات را بايد جستجو كرد.

__________________________________

پي نوشت ها :

١- [خدايا من تو را از ترس آتشت و يا به طمع بهشتت عبادت نكردم بلكه تو را شايسته عبادت يافتم و عبادت كردم]

٢- نهج البلاغه، خطبه ١٤٧.

درس دهم : اصطلاحات

در اين درس ما مى‏خواهيم به پاره‏اى از اصطلاحات عرفا اشاره كنيم. عرفا اصطلاحات زيادى دارند. بدون آشنائى با اصطلاحات آنها فهم مقاصد آنها غير ممكن است و احيانا مفهومى ضد مقصود آنها را مى‏رساند، و اين از مختصات عرفان است.

هر علمى براى خود يك سلسله اصطلاحات دارد و چاره‏اى نيست. مفاهيم عرف عام براى تفهيم مقاصد علمى كافى نيست، ناچار در هر علمى الفاظ خاص با معانى خاص قراردادى ميان اهل آن فن، مصطلح مى‏شود. عرفان نيز از اين اصل مستثنى نيست.

علاوه بر اين، عرفا نه تنها به دليلى كه در بالا گفته شد اصطلاحات مخصوص به خود دارند، آنها اصرار دارند كه افراد غير وارد در طريقت از مقاصد آنها آگاه نگردند، زيرا معانى عرفانى براى غير عارف - لااقل به عقيده عرفا - قابل درك نيست. اين است كه عرفا تعمد دارند در مكتوم نگهداشتن مقاصد خود، بر خلاف صاحبان علوم و فنون ديگر. لهذا اصطلاحات عرفا، علاوه بر جنبه اصطلاحى، اندكى جنبه معمائى دارد و بايد «راز» معما را به دست آورد.

گذشته از دو مطلب فوق، امر سومى احيانا در كار است كه كار را مشكلتر مى‏كند، و آن اينكه برخى عرفا - لااقل آنها كه در عرفاى «ملامتى‏» خوانده مى‏شوند براى اينكه در مراحل سير سلوك «تعينات‏» را در هم بشكنند و به جاى «نام‏» و افتخار، براى خود «ننگ‏» در ميان مردم درست كنند، در گفتارهاى خود تعمدى به «رياى معكوس‏» داشته‏اند. يعنى برعكس رياكاران كه بد هستند و مى‏خواهند خود را خوب بنمايند، جو دارند و گندم مى‏نمايانند، آنها مى‏خواهند بين خود و خدا خوب باشند ولى مردم آنها را بد بدانند، مى‏خواهند گندم داشته باشند و جو بنمايانند، تا به اين وسيله مجال هرگونه خودنمائى و خودپرستى از نفس گرفته شود.

مى‏گويند عرفاى خراسان اكثر «ملامتى‏» بوده‏اند.برخى معتقدند كه حافظ هم ملامتى است، مفهوم «رندى‏» «لااباليگرى‏» «قلندرى‏» «قلاشى‏» و نظاير اينها همه به معنى بى‏اعتنائى به خلق است نه بى‏اعتنائى به خالق.

حافظ درباره تظاهر به موجبات بدنامى و نيك بودن در باطن، زياد سخن گفته است، مثلا :

اشاره به داستان معروف شيخ صنعان است.

ولى حافظ در جاى ديگر، تظاهر به فسق را (ملامتيگرى) مانند تظاهر به تقديس (رياكاران) محكوم كرده است :

مولوى در دفاع از ملامتيان مى‏گويد :

از جمله مسائلى كه عرفا گفته‏اند و فقها آنها را تخطئه كرده‏اند همين مسئله است. فقه اسلامى همانطور كه ريا را محكوم مى‏كند و آن را نوعى شرك مى‏داند، ملامتگرى را نيز محكوم مى‏سازد و مى‏گويد : مؤمن حق ندارد عرض و شرافت اجتماعى خود را لكه‏دار سازد. بسيارى از خود عرفا نيز ملامتگرى را محكوم مى‏كنند.

مقصود اين است كه روش ملامتي گرى كه در ميان بعضى از عرفا معمول بوده سبب شده كه آنها تعمد خاصى در ارائه ضد مقاصد و ضد منويات و ضد اهداف خود داشته باشند، و اين كار فهم مقاصد آنها را مشكلتر مى‏سازد.

ابوالقاسم قشيرى كه از پيشوايان اهل عرفان است در رساله‏«قشيريه‏» تصريح مى‏كند كه عرفا تعمد دارند در ابهام گوئى، زيرا نمى‏خواهند افراد غير وارد از اطوار و حالات و مقاصد آنها آگاه شوند، زيرا براى غير وارد قابل فهم و درك نيست.(١)

اصطلاحات عرفا زياد است. برخى مربوط است به عرفان نظرى يعنى به جهان ‏بينى عرفانى و تفسيرى كه عرفان از هستى مى‏نمايد. اين اصطلاحات، شبيه اصطلاحات فلاسفه است و مستحدث است. محى‏الدين عربى پدر همه يا بيشتر اين اصطلاحات است و فهم آنها هم بسيار دشوار است. از قبيل : فيض اقدس، فيض مقدس، وجود منبسط حق مخلوق به، حضرات خمس، مقام احديت، مقام واحديت، مقام غيب الغيوب و امثال اينها.

برخى ديگر مربوط است به عرفان عملى، يعنى به مراحل سير و سلوك عرفانى. اين اصطلاحات قهرا بيشتر مربوط به انسان است، شبيه مفاهيم روانشناسى يا اخلاقى است و در حقيقت نوعى خاص روانشناسى‏است، آن هم روانشناسى تجربى. به عقيده عرفا فلاسفه- يا روانشناسان يا علماى دين شناسى يا جامعه‏شناسان- كه عملا وارد اين وادى‏ها نشده‏اند و اين اطوار نفس را از نزديك مشاهده و مطالعه نكرده‏اند حق ندارند دراين مسائل قضاوت كنند، تا چه رسد به ساير طبقات.

اين اصطلاحات بر خلاف اصطلاحات عرفان نظرى، قديمى است; لااقل از قرن سوم، يعنى از زمان ذوالنون و بايزيد و جنيد سابقه دارد.

اينك ما بعضى از اصطلاحات را طبق آنچه قشيرى و ديگران گفته‏اند مى‏آوريم.

١ - وقت

در درس پيش اين اصطلاح را از بوعلى نقل كرديم. اينك بيان خود عرفا را مى‏آوريم. خلاصه آنچه قشيرى گفته است اين است كه مفهوم وقت، يك مفهوم نسبى و اضافى است. هر حالتى كه عارض شود، اقتضاى رفتارى خاص دارد. آن حالت‏خاص از آن نظر كه رفتارى خاص ايجاب مى‏كند «وقت‏» آن عارف ناميده مى‏شود. البته عارفى ديگر در همان حال ممكن است «وقت‏» ديگر داشته باشد، و يا خود آن عارف در شرايط ديگر «وقت‏» ديگر خواهد داشت، و وقت ديگر رفتار و وظيفه‏اى ديگر ايجاب مى‏كند.

عارف بايد «وقت‏شناس‏» باشد يعنى حالتى كه از غيب بر او عارض شده است و وظيفه‏اى كه در زمينه‏اى آن حالت دارد بايد بشناسد، و هم عارف بايد «وقت‏» مغتنم بشمارد. لهذا گفته‏اند :

«عارف، ابن الوقت است.» مولوى مى‏گويد :

وقت مصطلح همان است كه در اشعار عرفانى فارسى از آن به «دم‏» يا «عيش نقد» تعبير كرده‏اند. مخصوصا حافظ درباره عيش نقد و «دم غنيمت‏شمردن‏» زياد سخن گفته است.

افراد ناوارد و يا مغرض كه خواسته‏اند از حافظ، توجيهى براى فسق و فجورهاى خود بسازند، چنين گمان كرده و يا وانمود كرده‏اند كه مقصود حافظ دعوت به لذتگرائى مادى و فراموش كردن آينده و عاقبت و خدا و فردا است، يعنى همان چيزى كه اروپائيان آن را «اپيگوريسم‏» اصطلاح كرده‏اند.

مساله «دم غنيمت‏شمردن‏» يا «عيش نقد» يكى از تكيه‏گاههاى شعر حافظ است. شايد در حدود سى بار يا بيشتر بر اين معنى تكيه شده است. بديهى است نظر به اينكه در اشعار حافظ، سنت عرفانى به رمز سخن گوئى، و به اصطلاح «امراز» و سمبوليك سخن گفتن زياد عايت‏شده است، ظاهر بسيارى از اشعار موهم همان معنى فاسد است، ولى ما چند بيت كه مى‏تواند قرينه براى همه شمرده شود در اينجا مى‏آوريم :

اشعار دو پهلو حافظ در اين زمينه بسيار است، از آن جمله :

. قشيرى مى‏گويد : اينكه مى‏گويند : «صوفى فرزند وقت‏ خويش است‏» يعنى او همواره آنچه را كه برايش در آن حال اولويت دارد انجام مى‏دهد، و گفته شده است : «الوقت ‏سيف قاطع‏» يعنى وقت ‏شمشيرى برنده است. منظور اين است كه وقت قاطع و برنده است، تخلف از آن كشنده است.

٢،٣. حال و مقام

از اصطلاحات شايع عرفا، اصطلاح حال و مقام است. آنچه بدون اختيار بر قلب عارف وارد مى‏شود «حال‏» است، و آنچه او آن را تحصيل و كسب مى‏كند «مقام‏» است. حال زودگذر است و مقام، باقى. گفته‏اند احوال مانند برق جهنده‏اند كه زود خاموش مى‏شوند.

حافظ :

سعدى :

در درسهاى پيش، از نهج البلاغه اين جمله‏ها را نقل كرديم :

قد احى عقله و امات نفسه، حتى دق جليله و لطف غلظه و «برق له لامع كثير البرق‏»...

عرفا آن برقهاى جهنده را «لوائح‏» و «لوامع‏» و «طوالع‏» مى‏نامند با اختلافى كه در درجات و مراتب و ميزان شدت و مدت بقاء اين درخششها هست.

٤،٥. قبض و بسط

اين دو كلمه نيز از نظر عرفا معنى و مفهوم خاص دارد و قبض يعنى حالت گرفتگى روح عارف و بسط يعنى حالت‏شكفتگى و بازى روح. عرفا درباره قبض بسط و علل آنها زياد بحث كرده‏اند.

٦،٧. جمع و فرق

اين دو كلمه نيز در استعمالات عرفا زياد به كار برده مى‏شود. قشيرى مى‏گويد : آنچه از ناحيه بنده است و بنده آن را تحصيل كرده است و لايق مقام بندگى است فرق ناميده مى شود، و آنچه از ناحيه خدا است از قبيل القاآت «جمع‏» ناميده مى‏شود. كسى كه خدا و را بر طاعت و عباداتش واقف مى‏كند او در مقام فرق است و كسى كه خداوند عنايات خود را به او مى‏نماياند در مقام جمع است.

حافظ :

٨،٩. غيبت و حضور

غيبت‏ يعنى حالت بى‏خبرى از خلق كه احيانا به عارف دست مى‏دهد. در آن حال عارف از خود و اطراف خود بى‏خبر است. عارف از آن جهت ازخود بى‏خبر مى‏شود كه حضورش در نزد پروردگار است، و زبان حالش اين است :

ممكن است در اين حال، يعنى حال حضور در نزد پروردگار و غيبت از خود و اطراف خود حوادث مهمى در اطراف رخ دهد و او آگاه نگردد.

عرفا در اين زمينه قصه‏هاى افسانه مانندى نقل مى‏كنند. قشيرى مى‏نويسد كه آغاز كار ابو حفص حداد نيشابورى كه منجر به ترك حرفه آهنگرى گشت اين شد كه در دكانش نشسته و مشغول كارش بود، شخصى آيه‏اى از قرآن مجيد تلاوت كرد، حالتى بر قلبش مستولى شد كه از احساس خود «بى‏خبر»گشت، بدون توجه دست برد آهن گداخته رابا دستش از كوره خارج كرد، شاگردش فرياد كشيد كه چه مى‏كنى؟ ابوحفض به خود آمد و از آن پس اين شغل را رها كرد.

و هم او مى‏نويسد : شبلى وارد بر جنيد شد در حالى كه همسر جنيد نشسته بود. همسر جنيد خواست‏حركت كند و برود، جنيد گفت : شبلى در حالى است كه از تو بى خبر است، بنشين. همسر جنيد نشست. جنيد مدتى با شبلى سخن گفت تا كم كم شبلى شروع كرد به گريه. جنيد به همسرش گفت اكنون خود را مستور ساز كه شبلى در حال به خود آمدن است.

حافظ :

ايضا :

عرفا حالى را كه به اولياء الله در حال نماز دست مى‏داد كه از خود و اطراف خود به كلى بى‏خبر مى‏ماندند به همين نحو تفسير مى‏كنند. بعدا خواهيم گفت كه چيزى از «غيبت‏» بالاتر هم هست، و آنچه در اولياء الله بوده است از آن قبيل است.

١٠،١١،١٢،١٣. ذوق، شرب، رى، سكر

ذوق يعنى چشيدن، عرفا معتقدند كه اطلاع علمى به چيزى جاذبه و كشش ندارد، شوق و انجذاب فرع بر چشيدن است. بوعلى در اواخر نمط هشتم «اشارات‏» به مناسبتى همين مطلب را يادآورى مى‏كند و «عنين‏» را مثال مى‏آورد، مى‏گويد «عنين‏» چون فاقد غريزه جنسى است و آن لذت را نچشيده است، هر مقدار آن لذت برايش توصيف شود اشتياقى در او پديد نمى‏آيد.

پس ذوق، چشيدن لذت است. ذوق عرفانى يعنى درك حضورى لذات حاصل از تجليات و مكاشفات. چشيدن ابتدائى «ذوق‏» است، ادامه يافتن آن «شرب نوشيدن‏» است و سرخوش شدن «سكر» است، پر شدن از آن «رى سيراب شدن‏» است.

عرفا معتقدند آنچه از ذوق دست مى‏دهد تساكر است نه سكر، و آنچه از شرب دست مى‏دهد سكر است، ولى حالت اصلى از پرشدن، به خود آمدن (صحو) است.

در كلمات عرفا به همين مناسبت‏ سخن از مى و شراب زياد آمده است.

١٤،١٥،١٦. محو، محق، صحو

در كلمات عرفا سخن از محو و صحو نيز بسيار آمده است. مقصودشان از محو اين است كه عارف به جايى مى‏رسد كه محو در ذات حق مى‏گردد و از خود فانى مى‏شود، يعنى «من‏» در او محو مى‏شود، او ديگر خود را مانند ديگران «من‏» درك نمى‏كند.

اگر محو شدن به حدى برسد كه آثار «من‏»نيز محو شود «محق‏» ناميده مى‏شود. محو و محق، هر دو بالاتر از مقام غيبت است كه قبلا اشاره شد. محو و محق فنا است. ولى عارف ممكن است از حالت فنا به حالت بقاء بازگردد. اما نه به اين معنى كه تنزل كند در حالت اول، بلكه به اين معنى كه بقاء بالله پيدا مى‏كند. اين حالت را كه فوق حالت «محو» است «صحو» مى‏نامند.

١٧، خواطر

عرفا القاآتى را كه بر قلب عارف وارد مى‏شود «واردات‏» مى‏خوانند. آن واردات گاهى به صورت قبض يا بسط يا سرور يا حزن است و گاهى به صورت كلام و خطاب است، يعنى احساس مى‏كند كه گوئى كسى از درون با او سخن مى‏گويد. در اين صورت آن واردات «خواطر» ناميده مى‏شوند. عرفا در باب خواطر سخنان زيادى دارند، مى‏گويند خواطر گاهى رحمانى است و گاهى شيطانى و گاهى نفسانى. يكى از خطرگاهها همين خاطرات است. ممكن است در اثر انحراف و لغزش، شيطان بر انسان مسلط شود، همچنانكه قرآن كريم مى‏فرمايد :

( وَإِنَّ الشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ إِلَىٰ أَوْلِيَائِهِمْ لِيُجَادِلُوكُمْ .) (٣)

مى‏گويند همواره فرد كاملتر بايد تشخيص دهد كه خاطره رحمانى است‏يا شيطانى. مقياس اساسى اين است كه ببينيم آن خاطره به چه چيزى امر و نهى مى‏كند، اگر امر و نهيش بر خلاف امر و نهى شريعت بود قطعا شيطانى است.

( هَلْ أُنَبِّئُكُمْ عَلَىٰ مَن تَنَزَّلُ الشَّيَاطِينُ ﴿ ٢٢١ ﴾ تَنَزَّلُ عَلَىٰ كُلِّ أَفَّاكٍ أَثِيمٍ .) (٤)

١٨،١٩،٢٠. قلب، روح، سر

عرفا در مورد روان انسان گاهى «نفس‏» تعبير مى‏كنند و گاهى «قلب‏» و گاهى «روح‏» و گاهى «سر». تا وقتى كه روان انسان اسير و محكوم شهوات است «نفس‏» ناميده مى‏شود، آنگاه كه مى‏رسد كه محل معارف الهى قرار مى‏گيرد «قلب‏» ناميده مى‏شود، آنگاه كه محبت الهى در او طلوع مى‏كند «روح‏» خوانده مى‏شود، و آنگاه كه به مرحله شهود مى‏رسد «سر» ناميده مى‏شود. البته عرفا به مرتبه بالاتر از «سر» نيز قائلند كه آنها را «خفى‏» و «اخفى‏» مى‏نامند.

___________________________________

پي نوشت ها :

١- رساله قشيريه ص ٣٣.

٢- من اخلص لله صباحا جرت ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه - حديث نبوى.

٣- سوره انعام، آيه ١٢١.

٤- سوره شعراء، آيات ٢٢١ و ٢٢٢.