بخش سوم : حكمت عملى

درس اول و دوم : حكمت عملى

حكمت و يا فلسفه را از قديم به دو بخش نقسيم كرده‏اند : حكمت نظرى و حكمت عملى.

ممكن است ابتداء پنداشته شود كه حكمت نظرى عبارت است از حكمتى كه فقط بايد آن را دانست، در عمل به كار نمى‏آيد، مانند آگاهى بر احوال فلان ستاره دور دست كه ميليونها سال نورى با ما فاصله دارد; و حكمت عملى عبارت است از آگاهى بر امورى كه در عمل به كار مى‏آيد، مانند پزشكى يا حساب و هندسه. ولى اين تصور، باطل است. معيار حكمت نظرى و حكمت عملى چيز ديگر است. شايد آن كه از همه بهتر آن را توضيح داده است بوعلى در «منطق شفاء» و در «الهيات شفا» و در كتاب «مباحثات‏» است. ما فعلا در اين درسها نمى‏توانيم به توضيح و نقد آن بپردازيم.

آنچه در اينجا مى‏توانيم به عنوان معيار براى حكمت نظرى و حكمت عملى ذكر كنيم اين است كه حكمت نظرى عبارت است از علم به احوال اشياء آنچنانكه اشياء هستند يا خواهند بود. ولى حكمت عملى عبارت است از علم به اينكه افعال بشر(١) (افعال اختيار او) چگونه و به چه منوال خوب است و بايد باشد، و چگونه و به چه منوال بد است و نبايد باشد.(٢) مثلا اينكه جهان از مبدئى عليم صادر شده است، يا اينكه همه مركبات طبيعى به چند عنصر محدود منتهى مى‏شوند و يا اينكه قاعده در ضرب يا تقسيم اعشارى چنين يا چنان است جزء حكمت نظرى است. اما اينكه :

مرد بايد كه در كشاكش دهر سنگ زيرين آسيا باشد

جزء حكمت عملى است.

در يك كلام : حكمت نظرى از «هست‏»ها و «است‏»ها سخن مى‏گويد; و حكمت عملى از «بايد»ها و «شايد و نشايد»ها.

مسائل حكمت نظرى از نوع جمله‏هاى خبريه است و مسائل حكمت عملى از نوع جمله‏هاى انشائيه.

حكمت عملى عبارت است از علم به تكاليف و وظايف انسان، يعنى چنين فرض شده كه انسان يك سلسله تكاليف و وظايف دارد، نه از ناحيه قانون - اعم از قانون الهى يا بشرى - كه آن داستان ديگرى است، بلكه از ناحيه خرد محض آدمى.

پس كسانى كه به حكمت عملى قائلند، معتقدند كه انسان يك سلسله تكاليف و وظايف دارد كه همانها حكمت‏هاى عملى است و عقل و خرد مى‏تواند آنها را كشف نمايد.(٣)

حكمت نظرى منقسم است به الهيات و رياضيات و طبيعيات، عليهذا حوزه بسيار وسيعى دارد، اكثريت قريب به اتفاق علوم بشرى را فرا مى‏گيرد، ولى حكمت عملى منقسم مى‏شود به اخلاق، تدبير منزل، سياسيت جامعه. چنانكه مى‏بينيم، حكمت عملى محدود است به علوم انسانى، البته نه همه علوم انسانى، بلكه پاره‏اى از آنها.

حكمت عملى از جنبه‏هاى مختلف محدود است : اولا محدود است به انسان، شامل غير انسان نمى‏شود. ثانيا مربوط است به افعال اختيارى انسان، پس شامل كارهاى غير اختيارى بدنى يا روحى كه در قلمرو پزشكى و فيزيولوژى و روانشناسى است نمى‏شود. ثالثا مربوط است به «بايد»هاى افعال اختيارى انسان كه بايد چگونه باشد و چگونه نباشد. از اين رو با نيروى عقل از دستگاه ادراكى و با نيروى اراده از دستگاه اجرايى سروكار دارد نه با خيال (از دستگاه ادراكى) و ميل (از دستگاه اجرايى) از اين رو بحث درباره اختيار انسان و مقدمات عمل اختيارى كه چه مقدماتى رخ مى‏دهد تا فعل اختيارى انسان صورت گيرد، و يا بحث درباره ماهيت اختيار كه چيست و آيا انسان مجبور است‏يا مختار از حوزه حكمت عملى خارج است و مربوط است به روانشناسى يا فلسفه. رابعا حكمت عملى درباره همه «بايد»ها بحث نمى‏كند، بلكه درباره آن عده از «بايد»ها بحث مى‏كند كه «بايد»هاى نوعى و كلى و مطلق و انسانى است نه «بايد»هاى فردى و نسبى.

اكنون لازم است درباره قمست اخير توضيحى بدهم. هر كار اختيارى كه انسان انجام مى‏دهد، يك سلسله مقدمات دارد : اولا بايد تصورى از آن داشته باشد. ثانيا بايد ميل او به آن كار و يا ترس او از نكردن آن كار در او پيدا شود ثالثا بايد نوعى حكم و قضاوت و تصديق در مورد مفيد بودن يا فائده بودن آن داشته باشد.رابعا بايد نوعى حكم انشائى درباره آن داشته باشد. كه «بايد» آن كار را بكنيم يا «نبايد» آن را انجام دهم. خامسا اراده و تصميمى و يك جهت و يك دل شدن ضرورت دارد.

در اين مقدمات بحثى نيست. تنها در مورد حكم تصديقى (تصديق به مفيد بودن و يا فائده بودن) و حكم انشائى (بايد و نبايد) جاى سخن هست كه آيا واقعا در مورد هر عمل اختيارى دو نوع حكم در ذهن صورت مى‏گيرد : يكى از نوع تصديق و قضاوت به مفيد بودن و يكى از نوع «بايد و نبايد»، يا يك حكم بيشتر نيست؟ و اگر يك حكم در كار است، كداميك از آن دو است؟

حق اين است كه هر دو حكم صورت مى‏گيرد. قدر مسلم اين است كه حكم انشائى در كار هست، هر كسى هر كارى انجام مى‏دهد با خود مى‏انديشد كه «بايد» انجام دهم. حداقل اين است كه حكم مى‏كند : «اولى اين است كه انجام دهم‏». اين «بايد»ها و «نبايد»ها به اعتبار مقصد و هدفى است كه انسان از فعل اختيارى خود دارد. يعنى هر فعل اختيارى براى وصول به يك هدف و منظور و مقصد انجام مى‏يابد. معنى «بايد» و «نبايد»ها اين است كه براى رسيدن به فلان مقصد، فلان عمل ضرورى است، پس آن عمل بايد انجام گيرد، يعنى اگر مقصد و هدفى در كار نباشد«بايد» هم در كار نيست.

در حقيقت همانطور كه آنجا كه انسانى مى‏خواهد انسان ديگر را به كارى وادارد، يا از كارى باز دارد، به او امر يا نهى مى‏كند، به توسط امر (بايد) و يا نهى (نبايد) كه انشاء مى‏كند طرف مقابل را به سوى كارى سوق مى‏دهد يا از آن كار بازمى‏دارد، و او از اين امر و نهى‏ها مقصدى دارد، و اين امر و نهى‏ها و اطاعت و امتثال‏ها وسيله رسيدن آمر و ناهى به مقصد خاص است، ذهن انسان نيز براى وصول به يك مقصد چاره‏اى ندارد از اينكه «بايد» و يا «نبايد» را واسطه حركت به سوى آن مقصد قرار دهد.

عليهذا «بايد» و «نبايد» در همه كارهاى اختيارى هست، اختصاص به كار خاص ندارد و هر بايد يا نبايدى هدف و مقصد خاصى از فاعل را توجيه مى‏نمايد. از اين رو در افراد مختلف كه داراى هدفهاى مختلف و متضادند، بايدهاى متضاد وجود پيدا مى‏كند. مثلا دو دشمن يا دو رقيب، هر كدام هدفى دارد مغاير با هدف ديگرى، و قهرا هر كدام بايدها و نبايدهايى در ذهن خود دارد مغاير با بايدها و نبايدهاى آن فرد ديگر. هدف هر يك از دو متخاصم پيروزى خود و شكست طرف مقابل است. قهرا اين يكى با خود مى‏انديشد من بايد فلان امتياز را ببرم و او نبرد، و آن ديگرى برعكس مى‏انديشد كه من بايد ببرم نه او.

اينجاست كه همه «بايد»ها و «نبايد»ها جزئى و فردى و نسبى و موقت از كار در مى‏آيد. چون ديدگاهها و نظرگاهها مختلف است، و بايدها و نبايدها تضاد و تزاحم پيدا مى‏كنند.

مثلا اگر دو نفر با يكديگر مسابقه كشتى مى‏دهند، شخص ثالث اين طور قضاوت مى‏كند كه از نظر آقاى «الف‏» بايد چنين عملى صورت گيرد تا پيروز شود، اما از نظر آقاى «ب‏» نبايد بگذرد چنين عملى صورت گيرد بلكه بايد فلان عمل ديگر صورت گيرد تا خودش پيروز شود. اينگونه بايدها و نبايدها كه همه فردى و جزئى و نسبى و موقت است، از قلمرو حكمت عملى خارج است. اينجا مطلب ديگرى در كار است، و آن اين است كه آيا عقل و خرد بشر يك نوع بايد و نبايد ديگر هم دارد كه در آن نوع از بايدها و نبايدها «ديدگاهها» همه يكسان است، كلى است نه جزئى، مطلق است نه نسبى، و حتى دائم است نه موقت؟ يا آنكه چنين بايدها و نبايدها وجود ندارد؟

چيزهايى كه ارزش اخلاقى يا ارزش خانوادگى يا ارزش اجتماعى ناميده مى‏شود - و يا لااقل مى‏توان ناميد - همه ازآن قبيل است. آيا چنين احكامى در وجدان بشر وجود دارد كه بايد راستگو و راست رو بود، بايد نيكوكار و خدمتگزار بود، بايد خير عام را بر نفع خاص مقدم داشت، بايد سزاى نيكى را نيكى داد، بايد آزاد و آزاده و آزاديخواه بود، بايد عادل و عدالت گستر بود، بايد با ظلم و ظالم ستيزه كرد، بايد شجاع و دلير بود، بايد بخشنده و ايثارگر بود، بايد متقى و پارسا بود، و امثال اينها؟ مسلما اگر چنين احكامى در وجدان بشر وجود داشته باشد، ديگر فردى و نسبى نيست، عام است نه خاص، مطلق است نه نسبى دائم است نه موقت. اگر منكر چنين احكام عام و مطلق بشويم، در حقيقت منكر حكمت عملى (عقلى و استدلالى) در برابر حكمت نظرى (عقلى استدلالى) هستيم. آنگاه بايد برويم سراغ اخلاق تجربى كه ديگر مفهوم خود را از دست‏ خواهد داد اما اگر اين احكام عام و مشترك و مطلق را پذيرفتيم پس حكمت عملى، معنى و مفهوم دارد. يعنى همانطور كه در حكمت نظرى، يك سلسله اصول اوليه داريم كه مبدا اولى تفكرات نظرى ما هستند، در علوم عملى هم يك سلسله اصول اوليه كلى و مطلق داريم. اگر منكر چنين اصول بشويم، ديگر سخن از ارزشهاى اخلاقى و انسانى بى‏معنى است. البته ما بعدا درباره اين مطلب بحث‏خواهيم كرد. تازه به اين مرحله كه برسيم، ناگزير از تحليل اصول حكمت عملى هستيم و سؤال ديگرى براى ما مطرح مى‏شود، و آن اين است كه اين احكام عام و مطلق بر چه پايه‏اى استوار است؟ هر چند اين بحث، بحث دقيق و عميقى است، ولى نظر به اهميت فوق العاده آن، آن را مطرح مى‏كنيم كه دانشجويان ما از هم اكنون با آن آشنا باشند. در اينجا سه گونه مى‏توان نظر داد :

الف : اينگونه احكام، برخلاف احكام جزئى و نسبى كه مقدمه و وسيله‏اى است براى انجام كارى كه خود آن كار مقدمه‏اى است براى وصول به يك مقصد، در مورد كارهايى است كه خود آن كارها مقصدند. مثلا بايد راستگو و راست رو بود، چرا؟ براى خود راستى، يعنى خود راستى حقيقتى است كمالى متناسب با ذات و فطرت انسان. به عبارت ديگر : از آن جهت بايد راستگو و راست رو بود كه خود راستى، كمال نفس و خير و فضيلت است و ارزش بالذات دارد. به تعبير ديگر در ذات راستى يك حسن معقول و يك زيبايى ذاتى وجود دارد. خود راستى، خير و كمال نفس انسانى است. دروغ مغاير جوهر انسانى است. و باز به تعبير ديگر راستى خود يك هدف انسانى است ولى هدف مشترك همه انسانها.

انسان، راستى را براى خود راستى انتخاب مى‏كند نه به منظور ديگر، ولى اتفاقا و تصادفا اين كمال ذاتى فردى، به سود جامعه انسانى هم هست. سود جامعه انسانى در اين است كه افراد به كمال لايق انسانى خود برسند. پس آنچه براى فرد خير و كمال است، براى جامعه و در حقيقت براى افراد ديگر سود و فائده است. خير و كمال فردى مستلزم سود و نفع اجتماعى است.

ب : نظريه دوم كه مى‏توان ابراز داشت اين است كه راستى و درستى و عدالت و امثال اينها، هر چند عام و مطلقند، ولى خود آنها هدف نيستند. آنچه در مورد اينگونه انديشه‏هاى بشرى هدف است، خير ديگران است، خواه اين هدف آگاهانه باشد يا غير آگاهانه. انسان بدون آنكه خود خواسته باشد يا آگاه باشد، اجتماعى آفريده شده است. يعنى انسان داراى دو نوع هدف است و به دو نوع كار تمايل ذاتى دارد و از دو نوع كار لذت مى‏برد. يكى كارهايى كه او را به هدفها و سودها و كمالهاى فردى خودش مى‏رساند. نوع ديگر كارهايى كه نتيجه‏اش رسيدن افراد ديگر است به مقاصد و اهداف و نيازهاى خودشان. پس انسان بالفطره به حسب ساختمان ذهنى و ساختمان تمايلات و عواطف و احساسات خود، هم در خدمت‏خود است و هم در خدمت افراد ديگر. آنچه حكمت عملى ناميده مى‏شود، از نظر اينكه يك سلسله بايدها براى وصول به يك سلسله مقصدها و هدفها است، با ساير «بايد»ها و «نبايد»ها فرقى ندارد; فرقى كه هست در ناحيه هدفها و مقصدهاى انسانى است. بعضى مقصدها و هدفها غايات كمالى خود فردند و بعضى ديگر غايات كمالى افراد ديگر.(٤) آنجا كه به افراد ديگر مربوط مى‏شود، بايدها و نبايدها،عام و مطلق مى‏گردد و حكمت عملى است.

مثلا آنجا كه من كارى را براى سير شدن شكم خودم مى‏كنم، كارى است فردى و نسبى و مبتذل و حيوانى و بى‏ارزش، اما آنجا كه كارى را براى سير شدن شكم انسانهاى ديگر مى‏كنم كارى است كلى و متعالى و انسانى و باارزش.با اينكه مقصد به هر حال سير شدن است و سير شدن فى حد ذاته يك امر عادى و مبتذل است، كارهايى كه براى سير شدن انجام مى‏گيرد، اگر خصلت فردى داشته باشد : «من بايد سير بشوم‏» كه قهرا در هر انسانى به شكل خاص و به صورت جزئى و مخصوص به خود او خواهد بود، كارى است مبتذل و عادى، ولى اگر خصلت كلى داشته باشد : «ديگران بايد سير شوند» (قهرا اين انديشه در همه اذهان يكسان است) متعالى و مقدس و با ارزش است. عليهذا، اين انديشه، ارزش و قداست و تعالى خود را از ناحيه كليت و عموميت و اشتراك خود مى‏گيرد.

ج : نظريه سوم اين است كه كارهاى اخلاقى، بر خلاف نظريه اول، خود هدف نيستند بلكه هدف چيز ديگر است; هدف، خير و كمال جامعه است كه خود فرد نيز جزئى از آن است. يعنى جامعه به عنوان امرى برون ذات و بيگانه، هدف نيست، بلكه به عنوان يك «من‏» ديگر ماوراى‏«من‏» فردى و زيست‏شناسى كه متعالى‏تر از «من‏» فردى و زيستى است هدف است. اساسا - برخلاف نظريه دوم كه مى‏پنداشت ديگران به عنوان امورى برون ذات هدف ارزشهاى اخلاقيند - امكان ندارد انسان يا هر موجود ديگر به سوى مقصدى حركت كند كه با خودش بيگانه باشد. هر حركت همواره به سوى غايتى است كه آن غايت در نهايت امر خود او است. هر حركت از خود ناقص به خود كامل است. هر حركت از قوه به فعليت است، و قوه و فعل مراتب حقيقت واحدند. جامعه هدف است ولى به عنوان امرى درون ذات نه برون ذات.

توضيح مطلب اين است كه جامعه خود يك حقيقت و واقعيت است نه يك امر اعتبارى. تركيب جامعه از افردا تركيب اعتبارى نيست، تركيب حقيقى است. يعنى افراد جامعه از نظر جسمانى هر چند امور جدا و منفصل از يكديگرند و وحدت واقعى ندارند، ولى از نظر روحى و فرهنگى در اثر يك سلسله تاثير و تاثرها يك وحدت واقعى پيدا مى‏شود. به عبارت ديگر افراد جامعه از نظر «شخص‏» بودن كثرت دارند و وحدتى ندارند، ولى از نظر شخصيت داشتن به وحدت واقعى رسيده‏اند; از نظر «اندام‏» كثرت دارند و از نظر «وجدان‏» وحدت. به عبارت ديگر «وجدان فرد» يك جزء حقيقى از «وجدان الكل‏» است.

در حقيقت، هر فردى داراى دو «من‏» و دو وجدان و دو شخصيت است و دو نوع احساس «من‏» در او وجود دارد. يكى «من‏» فردى كه محصول زيست ‏شناسى و حيوانى او است و ديگر «من‏» اجتماعى كه محصول جنبه جامعه‏شناسى و انسانى او است. انسان در احساس يكى از دو «من‏»، خود را به عنوان يك فرد احساس مى‏كند، و در احساس آن «من‏» ديگر جامعه را احساس مى‏كند، و در حقيقت، اين جامعه كه در وجود اين فرد خويشتن را احساس مى‏كند و درك مى‏نمايد و به خود آگاه است. جامعه كه در وجود فرد به خود احساسى و خود آگاهى مى‏رسد، قهرا هدفها دارد، و يك سلسله انديشه‏ها و «بايد» و «نبايد»ها متناسب با آن هدفها مى‏سازد.

آنچه حكمت عملى ناميده مى‏شود كه جنبه كلى و اشتراكى و دائم و مطلق دارد، انديشه‏هايى است كه «خود» اجتماعى بشر براى وصول به كمالات و هدفهاى خود مى‏آفريند.

ملاك ارزش و قداست اين انديشه‏ها نسبت به انديشه‏هاى فردى، وابسته به «كل‏» بودن آنها است نه كلى بودن آنها. فرق ميان كل و كلى در منطق بيان شده است.

در اين سه فرضيه‏اى كه ما مطرح كرديم، فرضيه اول مبتنى است بر دوگانگى شخصيت فردى انسان و دو درجه‏اى بودن آن. مبتنى بر اين است كه انسان يك حقيقت دو مرتبه‏اى و دو درجه‏اى است : مرتبه‏اى خاكى و حيوانى و دانى، و مرتبه‏اى ديگر علوى و ملكوتى; داراى دو «من‏» و دو «خود». «خود» اصلى و واقعى انسانى «خود» ملكوتى او است، «خود» خاكى تنها وسيله و مقدمه و مركبى است براى خود ملكوتى او. كارها تا حدودى كه صرفا محدود مى‏شود به خود خاكى او عادى و مبتذل است و آنجا كه با خود متعالى او سرو كار دارد و از انگيزه‏هاى معنوى او سرچشمه مى‏گيرد، و به عبارت ديگر از كرامت ذاتى انسانى و الهى او سرچشمه مى‏گيرد ارزش و قداست و تعالى پيدا مى‏كند. و به تعبير ديگر : ارزشهاى اخلاقى همه يك سلسله كمالات نفسانى مى‏باشند ولى كمالات عملى نه نظرى، يعنى كمالاتى كه به رابطه نفس با مادون خود، يعنى بدن و زندگى اجتماعى مربوط مى‏گردد، برخلاف كمالات نظرى كه به رابطه نفس با مافوق خود يعنى خدا و نظام كلى جهان مربوط مى‏گردد.

آنچه از كلمات امثال بوعلى و صدرالمتالهين استفاده مى‏شود، تقريبا اين مطلب است.

فرضيه دوم، مبتنى بر دو گانگى شخصيت انسان نيست، بلكه مبنى بر دوگانگى انگيزه‏هاى اوست، مبنى بر اين است كه برخى انگيزه‏هاى فردى در خدمت نيازهاى فرد است، و برخى ديگر در خدمت نيازهاى ديگران; به عبارت ديگر در وجود هر فرد چيزى قرار داده شده كه به نيازهاى خود او به هيچ وجه مربوط نيست، بلكه به نيازهاى ديگران مربوط است. از اين جهت مثل اين است كه پستان و جهاز شيرسازى و شيردهى در وجود مادر قرار داده شده و حال آنكه اين جهازات مورد نياز فرزند است نه مادر.

فرضيه سوم مبنى بر دوگانگى شخصيت انسانى است، ولى نه شخصيت ‏خاكى و شخصيت مافوق خاكى، بلكه شخصيت فردى و زيست‏شناسى و طبيعى و شخصيت اجتماعى و فرهنگى و انسانى. انسان از آن جهت‏يك سلسله فعاليتهاى ماوراء فردى و شخصى را انجام مى‏دهد، و از آن جهت‏يك سلسله «بايد»ها و «نبايد»ها كه احيانا بر ضد منافع خود فردى او است برايش مطرح است كه علاوه بر «من‏» فردى و شخصى و زيست‏شناسى، داراى يك «خود» و يك «من‏» اجتماعى است.

«من‏» اجتماعى و شخصيت اجتماعى انسان، نه طبيعى و زيستى است، نه فطرى و الهى، بلكه اكتسابى و اجتماعى است و لازمه زندگى جمعى است.(٥)

ما در ميان اين سه نظريه، نظريه اول را ترجيح مى‏دهيم. بحث بيشتر را به آينده موكول مى‏كنيم. به همه اينها ممكن است گفته شود كه بيان فوق جنبه كليت و عموميت احكام اخلاقى را توجيه مى‏كند نه جنبه دوام يا اطلاق آنها را.

جواب اين است كه توجيه دوام و اطلاق مربوط است به نوعيت انسان كه آيا انسان از وعيت‏خود خارج مى‏شود و يا تحولات، انسان را از نظر نوعى خارج نمى‏كند و كمال واقعى انسان در مسير نوعيت او است. جنبه اجتماعى نيز تابع نوعيت انسان است، يعنى نوعيت اجتماعى تابع نوعيت فردى است.

______________________________________

پي نوشت ها :

١- البته بحث ديگرى درباره نظام احسن هست كه آيا آنچه هست و جريان مى‏يابد، آنچنان است كه بايد، و افضل و على احسن و اكمل ما يمكن است‏يا نه؟ ولى آن بحث، خود، حكمت نظرى است نه عملى.

٢- در مقاله ششم اصول فلسفه، بحث از خود «بايد»ها شده است، ولى بحث از چگونه بايد و افضل اكمل افعال در آن مقاله كه شان عقل عملى و حكمت است، نشده است.

٣- بلكه خود عقل، حاكم نيز هست;حاكم، قوه ديگر نيست.

٤- به عبارت بهتر، متعلق بايدهاى اخلاقى، با متعلق ساير بايدها، فى حد ذاته و فى نفس تفاوتى ندارد. از اين نظر مثلا فرقى ميان خوردن و خدمت نيست، تفاوت در وجود لغيره و اضافى اين افعال است كه تا آنجا كه به خود مربوط مى‏شو، عادى است و آنجا كه به غير مربوط مى‏شود، عالى است. از يك نظر، ملاك اخلاقى بودن، براى غير بودن است، و از يك نظر، ملاك اخلاقى بودن، كلى بودن و براى انسان بودن است.

٥- به عباردت ديگر نظريه اول مدعى است كه انسان ديدگاهى معنوى و ارزشى و معقول دارد، و نظريه دوم مى‏گويد : انسان ديدگاهى غيرى و يا كلى دارد، و نظريه سوم مى‏گويد : انسان ديدگاهى اجتماعى و مجموعه‏اى و «كل‏»ى دارد.

درس سوم : علم اخلاق

در درسهاى گذشته گفتيم كه «حكمت عملى‏» منشعب مى‏شود به سه شعبه : شعبه اخلاق، شعبه نظام خانوادگى، شعبه نظام اجتماعى. ما بحث‏خود را به اخلاق اختصاص مى‏دهيم.

معمولا در مورد اخلاق مى‏گويند كه : «عبارت است از علم چگونه زيستن يا علم چگونه بايد زيست‏»، يا مى‏گويند : اخلاق مى‏خواهد به انسان پاسخ بدهد كه «زندگى نيك براى انسان كدام است؟ و آدميان چگونه بايد عمل كنند؟»

اين تعريف براى اخلاق صحيح است به شرطى آنكه به صورت مفاهيم كلى و مطلق در نظر بگيريم. يعنى به اين صورت كه انسان از آن جهت كه انسان است چگونه بايد زيست كند، و زندگى نيك براى انسان از آن جهت كه انسان است كدام است؟

اما اگر به صورت فردى در نظر بگيريم كه يك فرد از آن نظر كه براى خودش مى‏خواهد تصميم بگيرد و بس - كه عين اين تصميم را از ديگرى جايز نمى‏شمارد - اين تعريف صحيح نيست.

به علاوه، يك معنى و مفهوم ديگر در متن اخلاقى بودن يك كار مندرج است و آن اينكه چگونه بايد زيست كه با ارزش و مقدس و متعالى باشد؟ يعنى ارزش داشتن و برتر از «فعل عادى‏» بودن، جزء مفهوم «فعل اخلاقى‏» است.

از اينرو برخى از مكتبها كه بعدا شرح خواهيم داد، هر چند مدعى سيستم اخلاقى هستند، سيستم اخلاقى ندارند. آن مكتبها درباره «چگونه بايد زيست‏» سخن گفته‏اند، ولى ما قبلا گفتيم همه «بايد»ها را نمى‏توان جزء حكمت عملى - كه اخلاق يك ركن اساسى آن است - به شمار آورد. در حقيقت آنچه مربوط به اخلاق است تنها اين نيست كه «چگونه بايد زيست‏» بلكه اين است كه «براى اينكه با ارزش و مقدس و متعالى زيست كرده باشيم چگونه بايد زيست.»

در اينجا يك ملاحظه ديگر هم هست كه لازم است‏يادآورى شود و آن اينكه معمولا مى‏گويند اخلاق، دستور چگونه زيستن را در دو ناحيه به ما مى‏دهد : يكى در ناحيه چگونه رفتار كردن و ديگر در ناحيه چگونه بودن. در حقيقت چگونه زيستن دو شعبه دارد : شعبه چگونه رفتار كردن و شعبه چگونه بودن. چگونه رفتار كردن مربوط مى‏شود به اعمال انسان - كه البته شامل گفتار هم مى‏شود - كه چگونه بايد باشد. و چگونه بودن مربوط مى‏شود به خويها و ملكات انسان كه چگونه و به چه كيفيت باشد. در اين بيان چنين فرض شده كه به هر حال انسان يك «چيستى‏» و يك ماهيت دارد و ماوراء رفتارها و ماوراء خويها و ملكاتش; اخلاق سر و كار با ماهيت انسان ندارد.

ولى بنابر نظريه «اصالت وجود» از يك طرف، و بالقوه بودن و نامتعين بودن شخصيت انسانى انسان از طرف ديگر، و تاثير رفتار در ساختن نوع خلق و خويها، و نقش خلق و خويها در نحوه وجود انسان كه چه نحوه وجود باشد، در حقيقت اخلاق تنها علم چگونه زيستن نيست، بلكه علم «چه بودن‏» هم هست.

معيار درستى و نادرستى در اخلاق

اينجا لازم است نكته‏اى روشن شود.آن نكته اين است كه در حكمت نظرى اعم از الهى و رياضى و طبيعى، معيار مشخصى و منطق معينى براى كشف صحت و سقم نظريه‏ها وجود دارد. اگر استدلال استدلالى قياسى باشد، مثل استدلالات علم الهى، معيارهاى منطق صورى كافى است، يعنى اينكه صورت استدلال مطابق قواعد منطقى باشد و ماده استدلال از اصول مسلم بديهى اولى و يا محسوس و يا تجربى باشد. و اگر استدلال، استدلال تجربى باشد، خود آزمون عملى و عينى كافى است براى كشف صحت و سقم آن نظريه. در حكمت عملى چطور؟ ممكن است گفته شود كه مسائل حكمت عملى از هيچيك از دو طريق فوق قابل اثبات نيست. نه از طريق قياسى و منطقى، و نه از طريق تجربى. اما از طريق قياسى به دليل اينكه مواد قياسى بايد از بديهيات اوليه و يا محسوسات و يا وجدانيات و يا مجريات باشد; در صورتى كه حكمت عملى مربوط است به مفهوم «خوب‏» و «بد» و مفهوم خوب و بد از «بايد»ها و «نبايد»ها انتزاع مى‏شود، و بايدها و نبايدها تابع دوست داشتن‏ها و دوست نداشتن‏ها است، و دوست داشتن و نداشتن در افراد يكسان نيست، مردم به حسب وضع شخصى و منافع شخصى هر كدام و هر دسته و يا هر طرقه و يا هر ملت و يا پيروان هر عقيده هدفها و خواسته‏هاى متفاوت دارند و هر فرد يا گروهى چيزى را دوست مى‏دارد. پس بايدها و نبايدها و قهرا خوبيها و بديها كاملا امور نسبى و ذهنى مى‏باشند. پس معانى اخلاقى يك سلسله امور عينى نيست كه قابل تجربه و يا قابل اثبات منطقى باشد. تجربه يا قياس صرفا در مورد امور عينى جريان دارند.

برتراند راسل از كسانى است كه در فلسفه تحليل منطقى خود به همين نتيجه رسيده است. وى دركتاب «تاريخ فلسفه‏» خود، ضمن تشريح نظريه افلاطون درباره «عدالت‏» و اعتراض معروف تراسيماخوس كه «عدالت جز منافع اقويا نيست‏» مى‏گويد :

«اين نظر، مساله اساسى اخلاق و سياست را در بر دارد، و آن اين است كه آيا براى تميز دادن «خوب‏» از «بد» معيارى جز آنكه به كار برنده اين كلمات مى‏خواهد وجود دارد؟ اگر چنين معيارى وجود نداشته باشد، بسيارى از نتايجى كه تراسيماخوس گرفته است اجتناب ناپذير به نظر مى‏رسد. اما چگونه مى‏توان گفت كه چنين معيارى وجود دارد؟»(١)

و هم او مى‏گويد :

«اختلاف ميان افلاطون و تراسيماخوس حائز اهميت بسيار است... افلاطون مى‏پندارد كه مى‏تواند اثبات كند كه جمهورى مطلوب وى «خوب‏» است. يك نفر دموكرات كه به عينيت اخلاق معتقد باشد ممكن است كه بپندارد كه مى‏تواند اثبات كندكه جمهورى افلاطون «بد»است. اما كسى كه موافق تراسيماخوس باشد خواهد گفت : بحث بر سر اثبات يا رد نيست، بحث فقط بر سر اين است كه آيا شما «دوست داريد» يا نه؟ اگر دوستداريد براى شما خوب است، اگر دوست نمى‏داريد براى شما بد است. اگر عده‏اى دوست بدارند و عده‏اى دوست ندارند، نمى‏توان به موجب «دليل‏» حكم كرد، بلكه بايد به زور متوسل شد، يا زور آشكار و يا زور پنهان‏»(٢)

خلاصه سخن راسل اين است كه مفهوم خوب وبد، بيان كننده رابطه ميان شخص انديشنده و شى‏ء مورد جستجو است. اگر رابطه، رابطه دوست داشتن باشد، آن شى‏ء را «خوب‏» مى‏خوانيم، و اگر رابطه، رابطه نفرت داشتن باشد، آن را «بد» مى‏خوانيم، و اگر نه دوست داشتن باشد و نه نفرت داشتن، آن شى‏ء نه خوب است و نه بد.

و هرگاه يك معنى و يك مفهوم بر شيئى خاص از نظر صدق كند كه اضافه و رابطه با شى‏ء خاص ديگر دارد، آن معنى و مفهوم نمى‏تواند كليت و اطلاق داشته باشد.

پاسخ راسل اين است كه اولا بايد ريشه دوست داشتن را به دست آوريم كه چرا انسان چيزى را دوست مى‏دارد و چرا چيزى را دوست نمى‏دارد. انسان چيزى را دوست مى‏دارد كه آن چيزى براى حيات او (ولو از جنبه خاص) مفيد و نافع باشد. به عبارت ديگر : طبيعت همواره به سوى كمال خود مى‏شتابد، و براى اينكه انسان را در آنچه وسيله اختيار و اراده صورت مى‏گيرد وادار به كار و عمل نمايد، شوق و علاقه و دوستى را در او تعبيه كرده است، همچنانكه مفهوم «بايد» و «نبايد» و «خوب‏» و «بد» را تعبيه كرده است.

طبيعت، همچنانكه به سوى كمال فرد و مصلحت فرد مى‏شتابد،به سوى كمال نوع و مصلحت نوع نيز مى‏شتابد اساسا كمال فرد در قسمتهايى از كمال نوع مجزا نيست. در امورى كه كمال نوع است، و كمال فرد در كمال نوع است، قهرا نوعى دوست داشتن‏ها كه همه افراد در آنها على السويه هستند، در همه افراد به صورت يكسان وجود پيدا مى‏كند. اين دوست داشتن‏هاى متشابه و يكسان و كلى و مطلق، معيار خوبيها و بديها هستند.

عدالت و ساير ارزشهاى اخلاقى، همه امورى هستند كه طبيعت از نظر مصالح نوع به سوى آنها مى‏شتابد، و براى رسيدن به آنها از طريق عمل اختيارى، علاقه به اين امور را در نفس همه افراد به وجود آورده و به موجب آن علاقه‏ها «بايد»ها و «نبايد»ها به صورت يك سلسله احكام انشائى در نفس به وجود مى‏آيد.

پس ضرورتى نيست براى اينكه معيارى كلى در اخلاق داشته باشيم، اينكه خوبى و بدى از قبيل سفيدى و سياهى و يا كره بوده و مكعب بودن امورى عينى باشند.

راسل به اصل «من دوست دارم براى خودم به عنوان يك فرد آنهم فردى كه فقط به منافع مادى و جسمى مى‏انديشد» توجه كرده اما به اصل «من دوست دارد براى خودم به عنوان فردى كه كرامت والاى روح خود را احساس مى‏كند» يا اصل «من دوست دارم به عنوان فرديكه مصالح كلى نوع را دوست مى‏دارد» توجه نكرده است.

به عبارت ديگر : راسل به حركت طبيعت به سوى مصالح مادى فرد توجه كرده اما به حركت طبيعت به سوى مصالح علوى و روحى فرد، و همچنين به حركت طبيعت به سوى مصالح نوع توجه نكرده است. راسل در آخر سخنانش مدعى مى‏شود كه اگر هم معيارى در كار باشد قطعا عينى نخواهد بود. البته اين سخن درستى است. اضافه مى‏كند : «اين مسئله، مسئله دشوارى است، من داعيه حل آن را ندارم‏»(٣) در يك صفحه قبل از آن نيز گفته است :

«اين يكى از آن مباحث فلسفى است كه تا كنون حكم قطعى درباره آن صادر نشده است‏»(٤)

_____________________________________

پي نوشت ها :

١- تاريخ فلسفه غرب، ج ١، ص ٢٤٢.

٢- همان كتاب، ص ٢٤٤.

٣- تاريخ فلسفه غرب، ج ١ ص ٢٤٥.

٤- همان كتاب ص ٢٤٤.