تعيين حدود علم

اين مسئله نيز بصورت و شكلى كه در قرون اخيره ميان دانشمندان مطرح است كاملا جديد و بى سابقه است و نتيجه توجه خاصى است كه در قرون اخيره به عالم انسان و ادراكات ذهنى انسان شده است البته ساير دانشمندان نيز در باب محدوديت علم بشر سخنانى گفته ‏اند از قبيل اينكه حقايق عالم بى پايان است و قوه تفكر بشر محدود پس علم كل نصيب كسى نمى ‏شود و يا اينكه در باره حقيقت وجود هستى گفته ‏اند كه قابل معلوم شدن به علم حصولى نيست و آنچه با علم حصولى معلوم مى ‏شود از قبيل ماهيات است و امثال اين گفتارها ولى پيدا است كه هدف اين دانشمندان در اين سخنان با هدف دانشمندان جديد متفاوت و مختلف است در ميان دانشمندان جديد راجع به حدود علم دو نظريه است :

الف - جمعى از دانشمندان معتقدند كه قدرت قضاوت فكرى بشر فقط در حدود فنومن‏ها يعنى ظواهر و عوارض طبيعت و تعيين روابط و مناسبات آنها است و اين ظواهر و عوارض همانها است كه قابل احساس و تجربه هستند و اما تحقيق در باره كنه امور و ما وراء عوارض و ظواهر طبيعت‏خواه مربوط بخود طبيعت و خواه مربوط بما وراء الطبيعه باشد از دسترسى قضاوت فكرى بشر خارج است و آنچه هم تا كنون در اين باره گفته شده اصل و مبنائى نداشته صرفا لفاظى و خيال بافى بوده است

بعقيده اين دسته علوم طبيعى از قبيل فيزيك و شيمى و زيست‏شناسى و امثال اينها معتبر است زيرا در اين علوم جز روابط و مناسبات ظاهرى اشيايى كه قابل احساس و آزمايش هستند مورد نظر قرار نمى ‏گيرد روانشناسى نيز معتبر است زيرا اين فن با اسلوب جديد خود از ما وراء عوارض و حالات نفسانى از قبيل بحث از جوهريت و عدم جوهريت روح چشم مى ‏پوشد و صرفا فنومن هاى نفسانى و روابط و مناسبات آنها را جستجو مى ‏كند رياضيات نيز معتبر است زيرا اولا پيدايش مفاهيم رياضى از قبيل عدد و خط و سطح و جسم مبدا و منشا حسى دارد و ثانيا صحت مسائل رياضى را مى ‏توان عملا تاييد و تثبيت كرد و اما آنچه از اين قبيل نيست‏خواه مربوط به طبيعت‏باشد از قبيل بحث از حقيقت جسم طبيعى و اينكه آيا جسم در آخرين حد تجزيه خود مركب است از اجزاء خالى از بعد و يا آنكه واحد حقيقى جسم واجد بعد و شكل و مقدار است و خواه مربوط بما وراء الطبيعه باشد از قبيل بحث از وجود روح مجرد و وجود خدا و مباحث مربوط به جوهر و عرض و دور و تسلسل و مانند اينها تحقيق با اسلوب فنى در باره آنها نفيا و اثباتا خارج از قلمرو فكر بشر است

حسيون كه در بالا عقيده آنها را راجع به راه حصول علم بيان كرديم پيرو اين نظريه ‏اند زيرا آنان از طرفى عقيده دارند كه در عقل جز آنچه بحس در آمده باشد چيزى موجود نيست و كار عقل را منحصر به تصرف در صور محسوسه مى ‏دانند بدون آنكه بتواند غير از صور محسوسه تصورى را زياد كند و از طرف ديگر به محدوديت عمل حواس پى‏برده ‏اند و دانسته ‏اند كه فقط امور معينى است كه به احساس در مى ‏آيد

از اين دو مقدمه نتيجه گرفته ‏اند كه قدرت قضاوت فكرى بشر محدود است ‏بامور حسى و محسوسات لهذا فلسفه بمعناى حقيقى كلمه يعنى فنى كه صرفا متكى بمعقولات باشد در نظر اين دسته جز لفاظى و خيالبافى چيزى نيست‏ به عقيده اين گروه علم منفك از حس و فلسفه منفك از علم وجود ندارد

سيستم هاى فلسفى حسيون مانند خود علوم حسى محدود است ‏به يك سلسله مسائل كه از حدود توجيه عوارض و ظواهر طبيعت تجاوز نمى ‏كند معمولا در اصطلاحات اين دسته هر گاه فلسفه گفته شود منظور يك سلسله مسائل تعقلى و نظرى خالص نيست ‏بلكه پاره‏ اى از مسائل فيزيكى يا رياضى يا علم النفسى و حد اكثر منطقى كه جنبه عموميت ‏بيشترى دارد بنام فلسفه خوانده مى ‏شود

به عقيده حسيون فلسفه اولى متافيزيك كه قدماء براى او شان عالى و اهميت فوق العاده قائل بودند و آنرا فلسفه حقيقى و علم كلى و علم العلوم و علم اعلى مى ‏خواندند پايه و اساسى ندارد زيرا مسائل وى از حدود ظواهر طبيعت و محسوسات بيرون است و لهذا از حدود امكان بررسى بشر خارج است

از حسيون كسى كه زياد در اين باره اصرار و پافشارى كرده اگوست كنت است و از عقليون كسى كه اين عقيده را دارد كانت است

به عقيده اگوست كنت تاريخ فكر بشر تا كنون سه مرحله اساسى را پيموده است مرحله افسانه‏ اى و خيالى مرحله عقلى و فلسفى مرحله علمى و حسى در مرحله اول كه مربوط به دوران كودكى و توحش بشر است ‏بشر تمام حوادث را مربوط مى ‏كرد به ارباب انواع و ارواح طيبه و خبيثه در اين مرحله بشر هر حادثه‏ اى را كه مى ‏ديد از قبيل برف و باران و قحط و فراوانى و مرض و صحت و صلح و جنگ آنرا مربوط مى ‏كرد به اراده خدايان و دخالت ارواح نيك و بد

در مرحله دوم فكر بشر ترقى كرده و دريافته است كه نمى ‏توان حوادث طبيعت را با اراده خدايان توجيه نمود علل حوادث طبيعى را بايد در خود طبيعت جستجو كرد لهذا در اين مرحله فرض هاى عقلى را در توجيه حوادث پيش ميكشد و پاى قواى طبيعى و صور نوعيه و نفس ناميه و نفس حيوانيه و نفس ناطقه را به ميان مى ‏آورد اين مرحله از مرحله اول كاملتر است ولى آخرين مرحله نيست‏بلكه حلقه متوسطى است كه مرحله اول را به مرحله سوم مرتبط مى ‏كند

در مرحله سوم بشر متوجه شده است كه آن فرض هاى عقلى و فلسفى در توجيه حوادث بلا دليل است و تنها راه صحيح آنست كه از تعقيب كردن و جستجو كردن علل واقعى دست‏بكشد و فقط به تعيين روابط و مناسبات اشياء محسوسه كه وجود آنها محقق و مسلم است ‏بپردازد و بجاى آن فرض هاى عقلى خود حوادث طبيعت را علت‏يكديگر بشناسد در اين مرحله است كه نظريات بشر جنبه ثبوتى و تحققى پيدا مى ‏كند يعنى فقط حوادث محققه را دخالت مى ‏دهد و بس اگوست كنت‏خود را واضع فلسفه‏ اى مى ‏داند بنام پوزيتويسم كه آنرا فلسفه تحققى يا ثبوتى يا وضعى يا ظاهرى ترجمه كرده ‏اند و خودش اين فلسفه را نماينده مرحله سوم از مراحل سه‏گانه فكر بشر مى ‏داند

اگوست كنت مدعى است كه الان هم كه نوبت مرحله سوم رسيده است ‏باز كسانى پيدا مى ‏شوند كه هنوز طرز فكرشان متناسب با مرحله اول يا مرحله دوم است ايضا مدعى است كه يك فرد در دوره عمر ابتداء خيالى و افسانه‏ اى فكر مى ‏كند بعد اگر فى الجمله رشد پيدا كند طرز تفكرش عقلى و فلسفى مى ‏شود و هنگامى كه پخته و آزموده شد طرز تفكر فلسفى‏اش تبديل به تفكر علمى و حسى مى ‏شود

كانت نيز با آنكه از عقليون است و به معانى فطرى ذاتى عقلى قائل است منكر اعتبار فلسفه اولى است وى علم هاى مربوط به واقعيت هاى ما وراء ذهن را محصول همكارى عقل و حس مى ‏داند و مدعى است كه حس تنها يا عقل تنها نمى ‏تواند علمى بسازد

كانت علوم طبيعى را معتبر مى ‏داند زيرا محصول عقل و حس هر دو تا است رياضيات را نيز معتبر مى ‏داند زيرا هر چند در رياضيات به عقيده كانت‏حس دخالت ندارد و عقلى محض است ولى چون مسائل رياضى مربوط به فرضيات خود ذهن است قهرا صادق است زيرا عقل ميتواند در آنچه خودش فرض كرده قضاوت كند

ولى فلسفه اولى معتبر نيست زيرا نه مانند طبيعيات است كه حس بتواند دخالت كند و با شركت‏حس و عقل صورت علمى بخود بگيرد و نه مانند رياضيات است كه صرفا قضاوت در باره مفروضات و مخلوقات خود عقل باشد

استدلال منكرين اعتبار فلسفه تعقلى محض

توضيح اين مطلب لازم است كه منكرين اعتبار فلسفه تعقلى محض كه بارزترين مصداق آن فلسفه اولى و متفرعات آن است از دو راه مختلف استدلال مى ‏كنند و غالبا اين دو راه از يكديگر تفكيك نمى ‏شود :

١ - از راه علم النفسى يعنى از راه اينكه مواد و عناصر اوليه ذهنى بشر براى حل آن مسائل وافى نيست زيرا عناصر اوليه ذهن بشر منحصر است ‏بصور حسيه و عقل كارى جز تصرف در آن صور حسيه نمى ‏تواند انجام دهد و مسائل فلسفه تعقلى از حدود حس و احساس بیرون است

٢ - از راه منطقى يعنى از راه اينكه مقياس صحت و سقم قضاياى فكرى بشر منحصر است ‏به تجربه و آزمايش عملى و آن مقياس هاى عقلى كه منطق عقلى آنها را وسيله سنجش فكر و تميز دادن صحيح از سقيم و صحيح از خطا مى ‏داند مفيد و اطمينان بخش نيست و هر نظريه و فرضيه‏ اى هر چند مربوط بفنومن‏ها و توجيه ظواهر طبيعت‏باشد كه تحت آزمايش عملى در نيايد قابل اعتماد و اطمينان نيست و مسائل فلسفه تعقلى قابل آزمايش عملى نيست زيرا مثلا نمى ‏توان آزمايش كرد كه آيا وجود اصيل است ‏يا ماهيت و آيا دور يا تسلسل ممكن است ‏يا محال

ب - جمعى ديگر از دانشمندان جديد آن محدوديتى كه آن دسته در نظريه بالا براى علم قائل شده بودند منكرند و معتقدند كه در ما وراء محسوسات نيز مى ‏توان قضاوت كرد بعضى از اين دانشمندان اين نظريه را از آن جهت دارند كه به تصورات فطرى عقلى مستقل قائلند از قبيل دكارت و پيروانش و بعضى ديگر راه شهود و عرفان و سير باطن را پيشنهاد و پيروى كرده ‏اند فلسفه هانرى برگسون فيلسوف معروف عصر اخير متكى باين نظريه است و بعضى ديگر از راه ديگر و ما در اينجا خود را نيازمند به بيان نظريات آنان نميدانيم

در اين مقاله در ضمن اينكه پيدايش كثرت در ادراكات بيان مى ‏شود به هر دو اشكال منكرين اعتبار فلسفه تعقلى پاسخ داده مى ‏شود از طرفى در خلال بيان كيفيت‏حصول تكثر در ادراكات گفتگوى مفاهيم متافيزيكى به ميان خواهد آمد و معلوم خواهد شد كه اين مفاهيم از جنبه علم النفسى معتبرند و با آنكه مستقيما از راه حواس وارد ذهن نشده ‏اند منشاء صحيح و معتبر دارند و از طرف ديگر از جنبه منطقى ثابت‏خواهيم كرد كه تنها معيار و محك صحت و سقم قضايا تجربه و آزمايش عملى نيست و حتى خود تجربيون بدون توجه بيك سلسله قضاياى فكرى خواه ناخواه اعتقاد جزمى دارند كه قابل تجربه و آزمايش عملى نيست‏ بعلاوه در آينده معلوم خواهد شد كه بشر تا قبلا بيك سلسله قضاياى غير تجربى اعتقاد نداشته باشد نمى ‏تواند هيچ قضيه تجربى را بپذيرد

در خاتمه از بيان چند نكته ناگزيريم :

١ - اختلاف نظرى كه در مسئله راه حصول علم بين علماء شرق و غرب و حسى و عقلى است مربوط به علمها و ادراكات تصورى يعنى تصور هاى ساده ابتدائى خالى از حكم است كه عارض ذهن مى ‏شود از قبيل تصور سفيدى و سياهى و گرمى و سردى و خط و سطح و وجود و وحدت و كثرت و اما علم هاى تصديقى يعنى حكم هاى ذهنى كه آن تصورات را بيكديگر پيوند مى ‏دهد و وصل و فصل مى ‏كند از قبيل سفيدى غير از سياهى است ‏يا خط عارض سطح ست ‏يا وجود مساوى با وحدت است روشن است كه از مورد نزاع خارج است زيرا خود حكم صرفا يكنوع فعاليت كار ذهنى است و هرگز نمى ‏توان ادعا كرد كه حكم از مجراى يكى از حواس وارد ذهن شده است و همچنين نسبت و رابطه بين محمول و موضوع در خارج كه حكم ناظر به آن است معنا ندارد كه از مجراى يكى از حواس وارد ذهن شده باشد زيرا نسبت در خارج واقعيتى جدا از واقعيت طرفين موضوع و محمول ندارد و آنچه از راه حواس وارد ذهن مى ‏شود عبارت است از صور واقعياتى كه در اثر تماس ويژه آن واقعيات با آلات حسيه در ذهن پديد آمده است

حكم فعاليت كار و قضاوت ذهن است در ميان تصوراتى كه از راه حس يا راه هاى ديگر وارد ذهن شده است على هذا اختلاف نظر حسى و عقلى بترتيبى كه در باب تصورات جريان دارد در باب تصديقات جريان ندارد

در باب تصديقات اختلاف نظر ديگرى ميتواند وجود داشته باشد و آن اينكه ترديدى نيست كه پاره‏ اى از قضاوتها خود بخود براى ذهن دست نمى ‏دهد يعنى صرف تصور موضوع و محمول براى قضاوت و حكومت ذهن كافى نيست عوامل ديگرى مى ‏بايست دخالت كند تا ذهن بتواند قضاوت كند و همچنين ترديدى نيست كه يكى از عوامل مستعد كردن ذهن براى قضاوت و حكومت‏ هاى جزئى احساس است از قبيل قضاوت در باره اينكه اين كاغذى كه در دست من است ‏سفيد است و براى قضاوت هاى كلى و عمومى تجربه و آزمايش عملى است از قبيل تمام اطلاعات علمى ما راجع به طبيعت مثلا ما بطور كلى حكم مى ‏كنيم كه اجسام در اثر حرارت انبساط پيدا مى ‏كنند و بديهى است كه اگر تجربه و آزمايش عملى در كار نبود ذهن هيچ كس اين قضاوت و حكومت را نمى ‏كرد

حالا بايد ديد آيا تمام قضاوتها و حكومت هاى كلى و عمومى با دخالت تجربه و آزمايش صورت مى ‏گيرد و يا آنكه پاره‏ اى احكام و قضاوتها هست كه بدون هيچ عامل خارجى صورت مى ‏گيرد يعنى تنها تصور موضوع و محمول براى قضاوت ذهن كافى است ‏بديهيات اوليه تصديقيه باصطلاح منطق و بر فرض اينكه ما تصديقاتى غير از تصديقات تجربى داشته باشيم آيا ابتداء آن تصديقات در ذهن وجود پيدا مى ‏كند و سپس تصديقات تجربى يا آنكه كار بعكس است

در ضمن اين مقاله خواهد آمد كه تصديقات تجربى مؤخر است از يك سلسله تصديقات غير تجربى و بعلاوه توضيح داده خواهد شد كه اگر آن تصديقات غير تجربى را از ذهن بگيريم محال و ممتنع است كه ذهن از راه تجربه به تصديقى نائل شود و تمام تصديقات تجربى متكى است ‏به اصولى كه از غير راه تجربه ذهن آنها را تصديق كرده است و بعبارت ديگر اگر آن تصديقات ما قبل تجربه را از ذهن بگيريم بشر هيچگونه علمى به هيچ چيزى چه در مسائل طبيعى و چه در مسائل غير طبيعى نمى ‏تواند داشته باشد و كاخ علم و معلومات بشر يكباره ويران مى ‏شود يعنى ترديد يا انكار آن اصول غير تجربى مساوى با سوفسطائى‏گرى است

غالبا اين دو مطلب كه يكى مربوط به مبحث تصورات است و ديگرى مربوط به مبحث تصديقات با يكديگر اشتباه مى ‏شود على هذا ما هر چند تصوراتى مقدم بر تصورات احساسى نداريم ولى تصديقات زيادى مقدم بر تصديقات تجربى داريم بيان و توضيح بيشتر مطلب بالا با توجه به آنچه دانشمندان قديم و جديد در اين زمينه گفته ‏اند بعدا خواهد آمد

٢ - ما قبلا نظريه عقليون و نظريه حسيون جديد اروپا را كاملا شرح داديم و گفتيم كه عقليون بعضى از تصورات را ذاتى و فطرى عقل مى ‏دانند و معتقدند كه آن تصورات هيچگونه است ناد و ارتباطى به حس و محسوسات ندارد و همچنين نظريه ارسطو و دانشمندان اسلامى را راجع به عقل و حس و رابطه معقولات و محسوسات اجمالا بيان كرديم و تذكر داديم كه نظريه عقلى و نظريه حسى به اين صورتى كه در قرون جديده مطرح شده بى سابقه است و مخصوصا نظريه عقلى كه مبتنى است ‏بر اينكه بعضى از تصورات فطرى و ذاتى عقل و لازم لا ينفك آن است كه اولين بار از طرف دكارت اظهار شد هيچ سابقه ندارد ولى بعضى از دانشمندان خيال كرده ‏اند كه تمام كسانى كه بتصورات بديهى عقلى قائلند آن تصورات را فطرى و ذاتى عقل مى ‏دانند و لهذا بسيار ديده مى ‏شود كه ارسطو و فارابى و ابن سينا را جزء عقليون بمعناى مصطلح جديد كلمه بشمار مى ‏آورند ولى اين گمان باطل است زيرا هيچ لزومى ندارد كه ما بديهيات تصوريه عقليه را فطرى و ذاتى عقل بدانيم هيچ مانعى ندارد كه آن بديهيات بتدريج‏براى ذهن حاصل شوند و ذهن آنها را از تصورات حسى انتزاع نمايد ما عبارت صدر المتالهين را راجع به اينكه تمام بديهيات اوليه عقليه پس از پيدايش صور محسوسه براى ذهن حاصل مى ‏شود قبلا نقل كرديم و به تفصيل بيشترى بعدا نقل خواهيم كرد و در متن مقاله كيفيت انتزاع آن بديهيات از صور محسوسه بيان خواهد شد

مرحوم فروغى در «سير حكمت در اروپا» همين اشتباه برايش رخ داده و خيال كرده است كه تمام كسانى كه به بديهيات اوليه عقليه قائلند آن بديهيات را فطرى و ذاتى عقل مى ‏دانند مشار اليه در جلد سوم سير حكمت در اروپا در مقدمه‏ اى كه بر فلسفه فيخته نوشته و نظريه عقليون و حسيون را شرح داده است مى ‏نويسد : دكارت مانند پيشينيان از اصحاب عقل مدعى شد كه بعضى معلومات و ادراك پاره‏ اى از حقايق در نفس انسان سرشته شده و فطرى است و خاصيت عقل اوست و بحس و تجربه بستگى ندارد آنگاه در پاورقى توضيح مى ‏دهد شبيه به آنچه دانشمندان ما به عقل بالملكه منتسب مى ‏كنند در جا هاى ديگر آن كتاب نيز همين اشتباه تكرار شده است

آنچه دكارت معتقد است ‏با آنچه پيشينيان از اصحاب عقل گفته ‏اند بكلى متفاوت است و مخصوصا با آنچه دانشمندان ما به عقل بالملكه منتسب مى ‏كنند كوچكترين شباهتى ندارد زيرا اولا دكارت آن تصورات را خاصيت ذاتى عقل مى ‏داند و مدعى است كه همانطورى كه خاصيت ذاتى جسم بعد داشتن است ‏خاصيت ذاتى عقل ادراك اين مفاهيم فطرى است و آن مفاهيم به هيچ چيز بستگى ندارند مگر بخود عقل ولى دانشمندان ما معتقدند كه تمام معقولات بتدريج پيدا مى ‏شوند و از محسوسات آغاز مى ‏شود و تمام معقولات حتى بديهيات اوليه يك نوع وابستگى بمحسوسات دارند

ثانيا نظر دكارت غالبا به يك سلسله تصورات است كه خودش نام مى ‏برد و او معتقد است كه ما تصورات فطرى و ما قبل احساس داريم ولى آنچه اين دانشمندان در باب عقل بالملكه گفته ‏اند ناظر بتصديقات است ‏يعنى ناظر باين است كه ما تصديقاتى مقدم بر تصديقات تجربى داريم و چنانچه در نكته ١ گفته شد بين اين دو مطلب فرق بسيار است

و همين توهم كه هر كس به تصورات بديهى اولى قائل است پس مى ‏بايست آن تصورات را فطرى و ذاتى عقل بداند موجب شده است كه دانشمندان در باره ارسطو متحير بمانند بعضى او را حسى و بعضى عقلى بدانند و بعضى ديگر او را متهم به تذبذب كنند زيرا ديده ‏اند ارسطو يكجا بمخالفت افلاطون برخاسته و حس را مقدم بر عقل و ادراكات جزئى را مقدم بر ادراكات كلى شمرده و يكجا در منطق خويش از بديهيات اوليه عقليه سخن رانده و نتوانسته ‏اند درك كنند كه بين اين دو سخن منافاتى نيست هر چند از ارسطو چيزى كه مقصود حقيقى او را بيان كند نقل نشده ولى ممكن است كه با روشى كه دانشمندان اسلامى پيش گرفته ‏اند نظريه ارسطو را توجيه كرد

٣ - براى آنكه ذهن خواننده محترم از يك اشتباه لفظى مصون بماند ناچاريم توضيح زير را بدهيم

واژه ادراكات فطرى

واژه ادراكات فطرى در اصطلاحات فلسفى در موارد مختلفى است عمال مى ‏شود :

الف - ادراكاتى كه همه اذهان در آنها يكسان هستند يعنى همه اذهان واجد آنها هستند و همه اذهان مانند يكديگر آنها را واجدند و نه از جهت واجد بودن و واجد نبودن و نه از جهت كيفيت واجد بودن آنها در ميان اذهان اختلافى نيست از قبيل اعتقاد بوجود دنياى خارج كه حتى سوفسطائى نيز در حاق ذهن خود نمى ‏تواند منكر آن باشد ما در مقاله ٢ كلمه فطرى را باين معنا است عمال كرديم رجوع شود به پاورقى مقاله دوم جلد اول اين سنخ ادراكات تصورى و تصديقى را مى ‏توان ادراكات عمومى ناميد

ب - ادراكاتى كه بالقوه در ذهن همه كس موجود است هر چند بالفعل در ذهن بعضى موجود نيست ‏يا خلاف آن موجود است از قبيل معلوماتى كه با علم حضورى براى نفس معلوم هستند ولى هنوز به علم حصولى معلوم نشده ‏اند به عقيده صدر المتالهين فطرى بودن معرفت‏بذات حق از اين قبيل است

ج - در باب برهان منطق به قضايايى كه برهانشان همواره همراه آنها است و هيچ وقت در نفس حضور آن قضايا از حضور براهين و قياسات آنها منفك نيست فطريات مى ‏گويند قضايا قياساتها معها

د - ادراكات و تصوراتى كه خاصيت ذاتى عقل است و هيچگونه است نادى به غير عقل ندارد

در اين مقاله آنجا كه ادراكات فطرى مورد انكار قرار مى ‏گيرد معناى چهارم مقصود است و همين معنا است كه دكارت و پيروانش بان قائلند و حسيون منكرند ما با اينكه تصورات فطرى بمعناى چهارم را منكريم به تصورات و تصديقات فطرى بمعناى اول يعنى ادراكاتى كه تمام اذهان خواه و ناخواه در آنها على‏السويه ‏اند اعتقاد داريم و راه آنرا در طى خود مقاله بيان مى ‏كنيم ولى تا آنجا كه ما تفحص كرده‏ايم در فلسفه اروپا بين اين دو جهت تفكيك نشده يعنى قائلين به تصورات فطرى به معناى اول همانها هستند كه به فطريات بمعناى چهارم قائلند و تمام كسانى كه منكر فطريات بمعناى چهارم هستند منكر فطريات بمعناى اول نيز هستند و آن دانشمندان چنين پنداشته ‏اند كه تصورات و تصديقات عمومى و يكسان براى همه بشر راهى جز اينكه آنها را خاصيت ذاتى عقل بدانيم ندارد و اگر تصورات ذاتى عقل را انكار كنيم چاره‏ اى نيست از اين كه تصورات عمومى و يكسان براى همه بشر را نيز انكار كنيم ولى در اين مقاله اين دو قسمت از يكديگر تفكيك شده و در عين اين كه تصورات ذاتى عقل فطرى بمعناى چهارم مورد انكار قرار گرفته تصورات و تصديقات عمومى و يكسان براى همه بشر فطرى بمعناى اول اثبات شده و راه آن نيز بيان گرديده توضيح بيشتر در طى خود مقاله خواهد آمد

٤ - ماديين جديد خود را پيرو نظريه حسيون قلمداد مى ‏كنند و مدعى هستند كه تمام عناصر اوليه فكر بشر از مجراى يكى از حواس وارد ذهن شده است و تمام محتويات ذهنى انسان را همان عناصر حسى يا تركيب يافته و تكامل يافته آن عناصر تشكيل مى ‏دهد

اين جمله در كلمات ماديين از انگلیس تا لنين است الين بسيار مكرر مى ‏شود دنياى سوبژكتيو ذهنى انكعاسى است از دنياى اوبژكتيو عينى

ماديين كوشش مى ‏كنند كه تمام تصورات و مفاهيم را از مجراى يكى از حواس توجيه كنند على هذا تمام ايراداتى كه بر حسيون وارد است مبنى بر وجود يك سلسله عناصر بسيط ذهنى كه از مجراى مستقيم هيچيك از حواس قابل توجيه نيست‏بر ماديين نيز وارد است ‏بعلاوه يك سلسله ايرادات ديگر نيز وارد است مبنى بر اينكه حسيون كه فقط بحس تكيه كرده ‏اند حدود حس را فى الجمله تشخيص داده ‏اند و لهذا مسائل اولى را كه از راه حس و آزمايش عملى قابل تحقيق نيست از قلمرو مداخله خود خارج ساخته ‏اند و اظهار داشته ‏اند كه اين مسائل نفيا و اثباتا از حدود قضاوت فكر بشر خارج است ولى ماديين اين معنى را تشخيص نداده ‏اند حقيقت اينست كه اگر كسى با نظريات بزرگان فلاسفه شرق و غرب در باب علم و معلوم و عقل و معقول و بالاخره در باره ذهن و ادراكات ذهنى درست آشنا شود و درك كند كه آنها در چه عمقى سير مى ‏كرده ‏اند و در صدد حل چه مشكلاتى بوده ‏اند آنگاه نظرى هم به گفتار هاى ماديين بيفكند بخوبى درك مى ‏كند كه پيشوايان ماديين اساسا از اين مراحل دورند ماديين پيش خود خيال كرده ‏اند با گفتن جمله دنياى ذهنى انعكاسى از دنياى عينى است تمام مشكلات حل مى ‏شود در صورتى كه هزارها نكته باريكتر ز مو در مسائل ادراكى وجود دارد كه ماديين بكلى از آنها بى‏خبرند

٥ - چنانكه از اشاراتى كه در اين مقدمه گذشت و تفصيلا در خود مقاله خواهد آمد اساس نظريه اين مقاله بر اينست كه ادراكات جزئى مقدم است ‏بر ادراكات كلى و ما احيانا در تعبيرات خود مى ‏گوييم ادراكات حسى مقدم است ‏بر ادراكات عقلى

البته نبايد از اين تعبيرات استفادهكرد كه منظور ما از حواس خصوص همين حواس ظاهره و باطنه معمولى است كه همه آنها را مى ‏شناسند زيرا ما در اينجا در صدد است قصاء حواس عمومى افراد بشر و يا در صدد بيان اينكه ممكنست‏بعضى از افراد بشر حسى علاوه بر حس هاى معمولى داشته باشند نيستيم

و همچنانكه در متن مقاله خواهد آمد ما از يك فرمول كلى پيروى مى ‏كنيم و آن اينكه هر علم حصولى مسبوق به علم شهودى حضورى است ‏خواه آن علم شهودى حضورى بوسيله يكى از حواس ظاهره يا باطنه معمولى كه همه آنها را مى ‏شناسند حاصل شود و يا بوسيله ديگر

و از اينرو اين نظريه با القائاتى كه به اولياء وحى و الهامات و مكاشفات مى ‏شود منافاتى ندارد زيرا آن القائات نيز از يكنوع علوم شهوديه حضوريه سرچشمه مى ‏گيرد و بعبارت ديگر بوسيله حسى ما وراء حواس معمولى صورت مى ‏گيرد عرفا در زمينه آن حس سخنان زيادى دارند روانشناسى جديد نيز كه متكى به تجربيات و آزمايش هاى عملى است وجود چنين حس مرموزى را تصديق مى ‏كند

ويليام جمز روانشناس و فيلسوف معروف امريكايى ١٨٤٢ - ١٩١٠ مى ‏گويد آنچه انسان آن را من مى ‏خواند و خود آگاهى دارد در احوال عادى دايره‏اش محدود و مسدود است و از خود او تجاوز نمى ‏كند و ليكن اين دايره محدود حريمى دارد كه بيرون از دايره خود آگاهى است و شخص در احوال عادى از آن آگاهى ندارد و چون باب آن حريم به روى من باز شود با عالم ديگرى آشنا مى ‏گردد و بسى چيزها بر او مكشوف مى ‏شود كه در حال عادى درش به روى او بسته است

مرحوم فروغى مى ‏گويد اين فقره را كه انسان گذشته از ضمير خود آگاه ضمير ديگرى دارد كه معمولا از آن آگاه نيست و لكن بعضى اوقات آثارى از آن بروز مى ‏كند و معلوماتى به انسان مى ‏دهد كه از عهده حس و عقل بيرون است پيش از ويليام جمز نيز دانشمندان ديگر كه در روانشناسى كار كرده بودند به آن برخوردند و آنرا من ناخود آگاه ناميده بودند ويليام جمز در اين باب تحقيقات مبسوط نموده و معتقد شد كه مواردى هست كه انسان از دائره محدود و مسدود من به آن حريم كه گفتيم پا مى ‏گذارد و در من ناخود آگاه وارد مى ‏شود و با من هاى ديگر كه در حال عادى درشان به روى او بسته است مرتبط مى ‏گردد و به اين طريق ضماير بيكديگر مكشوف و در يكديگر مؤثر مى ‏شوند و شخص بدون واسطه حس و عقل به حقايقى برمى ‏خورد و در عوالمى سير مى ‏كند كه تمتعات روحانى درمى ‏يابد و به كمال نفس نزديك مى ‏شود و خود را به خدا متصل مى ‏بيند و درمى ‏يابد كه حدود زندگانى‏اش بالا رفته و اطمينان نفس حاصل نموده روحش بزرگ و شريف شده و از غيب مدد مى ‏گيرد و از بيماري هاى تن يا روان شفا مى ‏يابد.

مولوى مى ‏گويد :

پيدايش كثرت در علم و ادراك

در مقاله گذشته يكى از نتائج اساسى كه گرفتيم اين بود كه علوم و ادراكات منتهى به حس مى ‏باشد و البته كسى كه براى نخستين بار اين قضيه را نگاه كند اين حكم را كلى و عمومى تلقى خواهد كرد باين معنى كه همه علوم و ادراكات يا بى‏واسطه حسى مى ‏باشند يا بواسطه تصرفى كه در يك پديده حسى انجام گرفته پيدا شده ‏اند و اگر با واسطه يا بى‏واسطه پاى حس در ميان نباشد علم و ادراكى موجود نخواهد بود

ولى حقيقت جز اين است زيرا نتيجه هر برهانى در اندازه عموم خود تابع برهان خود مى ‏باشد و برهانى كه براى اثبات اين حكم اقامه كرديم باين عموم و شمول نبود چه برهان ما ناطق بود (اشاره است ‏به برهانى كه در مقاله چهارم از دو راه اقامه شد براى اثبات اينكه هر تصور كلى كه قابل انطباق به افراد محسوسه باشد از قبيل تصور انسان و درخت و رنگ و شكل و مقدار و صوت خواه ناخواه بايد از راه حواس و تماس مستقيم با واقعيت‏شى‏ء محسوس از براى انسان پيدا شده باشد و ممكن نيست‏خود بخود و بالفطره براى عقل حاصل باشد رجوع شود به جلد اول مبحث ارزش معلومات آن برهان صرفا متوجه اين هدف بود كه معرفت و شناسائى طبيعت مستقيما از راه ادراكات حسى جزئى آغاز مى ‏شود و تمام تصورات بشر مربوط به طبيعت در اثر برخورد قواى ادراكى با طبيعت عينى خارجى توليد شده است و در باره اينگونه تصورات است كه با قطع نظر از مسامحه در تعبير مى ‏توان گفت دنياى ذهن انعكاسى از دنياى عينى است

همانطورى كه در مقاله ٤ گذشت آزمايش هاى عمومى نيز گواهى مى ‏دهد كه هر كس فاقد حسى از حواس است همانطورى كه قدرت احساس جزئى يك سلسله محسوسات مربوط به آن حس را ندارد قدرت ادراك عقلى و كلى و تصور علمى آنرا نيز ندارد و اين جمله معروف منسوب به ارسطو من فقد حسا فقد علما كه از دير زمان در زبان اهل علم شايع است در همين زمينه گفته شده است ولى آن برهان و اين آزمايش تنها در مورد تصورات و مفهوماتى بود كه قابل انطباق به محسوس باشند از قبيل مفهوم انسان و درخت و مقدار و رنگ و شكل نه در مورد تمام تصورات زيرا بعدا گفته خواهد شد كه بالضروره ذهن بشر واجد يك سلسله تصورات ديگرى نيز هست كه از راه هيچ يك از حواس قابل توجيه نيست و ناچار از راه‏ هاى ديگر و به ترتيب هاى ديگر وارد ذهن مى ‏شوند و در عين حال گفته خواهد شد كه آن تصورات نيز هر چند مستقيما از راه حواس وارد ذهن نشده ‏اند خود بخود و بالفطره نيز در عقل موجود نيستند بلكه ذهن پس از نائل شدن بيك سلسله ادراكات حسى به ترتيب هاى مخصوص به آنها نائل مى ‏شود