جهات پنجگانه

بيان اجمالى بالا كه نظريه اين مقاله را در مسئله راه حصول علم مسئله ٢ از سه مسئله‏ اى كه در مقدمه مقاله گذشت‏شامل است متضمن چند جهت است و ما براى جلوگيرى از تشويش ذهن خواننده محترم اين جهات را تجزيه و از يكديگر تفكيك مى ‏كنيم :

١ - ذهن در ابتدا از هيچ چيزى هيچگونه تصورى ندارد و مانند لوح سفيدى است كه فقط است عداد پذيرفتن نقش را دارد بلكه به بيانى كه بعدا گفته خواهد شد نفس در ابتداء تكون فاقد ذهن است على هذا تصورات فطرى و ذاتى كه بسيارى از فلاسفه جديد اروپا قائل شده ‏اند مقبول نيست

٢ - تصورات و مفاهيمى كه قابل انطباق به محسوس هستند از راه حواس وارد ذهن شده ‏اند لا غير

٣ - تصورات ذهنى بشر منحصر نيست‏ به آنچه منطبق به افراد محسوسه مى ‏شود و از راه حواس بيرونى يا درونى مستقيما وارد ذهن شده است تصورات و مفاهيم زياد ديگرى هست كه از راه‏ هاى ديگر و ترتيب هاى ديگر وارد ذهن شده است

٤ - ذهن هر مفهومى را كه ميسازد پس از آن است كه واقعيتى از واقعيات را به نحوى از انحاء حضورا و با علم حضورى پيش خود بيابد

٥ - نفس كه در ابتداء فاقد همه تصورات است آغاز فعاليت ادراكى‏اش از راه حواس است

اين جهات پنجگانه بتدريج در ضمن مقاله تشريح خواهد شد

برهان صدر المتالهين از راه بساطت نفس

صدر المتالهين از راه بساطت نفس برهان اقامه مى ‏كند كه فعاليت ادراكى نفس از راه حواس آغاز مى ‏شود و هر يك از معلومات و معقولات يا مستقيما از راه حس بدست آمده است و يا آنكه جمع شدن ادراكات حسى ذهن را براى حصول آن معلوم مستعد كرده است و نفس از ناحيه ذات خود بالفطره نمى ‏تواند ادراكى از اشياء خارجى داشته باشد و آنها را تعقل كند

وى در مباحث عقل و معقول اسفار فصلى تحت عنوان در اينكه نفس با اينكه بسيط است چگونه بر اين همه تعقلات بسيار قادر است منعقد كرده و خلاصه آن فصل اين است كثرت معلولات بطور كلى يا بواسطه كثرت علل ايجاد كننده است و يا بواسطه محل‏ هاى قبول كننده و يا بواسطه كثرت آلات و يا بواسطه ترتب طولى و علت و معلولى كه بين خود معلولات است در مورد نفس و معلومات وى ممكن نيست كه اين تكثر از ذات نفس سرچشمه بگيرد زيرا نفس بسيط است و از بسيط ممكن نيست متكثرات صادر شود و بر فرض تركب جهات تركيبى نفس وافى نيست‏به اين همه تعقلات كثيره و همچنين ممكن نيست كه اين تكثر مستند بجهات متكثره قابل باشد زيرا در مورد معلومات قابل نيز خود نفس است و همچنين ممكن نيست تكثر معلومات را از راه ترتب طولى معلومات توجيه كرد زيرا ميدانيم بسيارى از معلومات است كه رابطه طولى يعنى عليت و معلوليت‏بين آنها نيست مثلا نه مى ‏توان گفت كه تصور سفيدى توليد كننده تصور سياهى است و نه مى ‏توان گفت تصور سياهى توليد كننده تصور سفيدى است پس از هيچيك از اين سه راه نمى ‏توان تكثر است برقرار معلولى و على ترتب هست نتيجه‏اش مقدمه هر بين كه رابطه‏ اى بحسب نظرى معلومات خصوص در البته مى ‏گيرد صورت بديهيات تركيباتى است ‏به انواع مستند علوم تكثر پيدايش جزئى احساس هاى كثرت حسيه آلات است ‏بكثرت كثيره اوليه اينكه خلاصه مى ‏كند پيدا را رفتن جلو نهايت بى تا قدرت كسب راه اين از مى ‏شود نائل نتائج به انواع ميسازد قياسات حدود تركيب مختلف صورت هاى شكلها با آنها ذهن نحو باين آغاز ديگرى بطور پس تصديقى تصورى براى مستعد نفس حسى ادراكات تراكم اجتماع شود جمع زيادى محسوسه صور موجب غايات اغراض انسان كوشش هاى حركات شرايط حالات بواسطه زمان طول ديگر طرف تعداد يكطرف

خوانندگان محترم آگاهند كه در مشاجره عظيم و طولانى حسيون و عقليون كه در مقدمه مقاله بيان شد تنها راهى كه حسيون در مقام رد عقيده عقليون پيدا كرده ‏اند همان راه آزمايش است كه اشاره شد ولى اين برهان و برهانى كه در مقاله ٤ گذشت‏براى كسانى كه به اصول فلسفى آگاهند دليل قاطعى است ‏بر نفى ادراكات فطرى به آن ترتيبى كه عقليون فرض كرده ‏اند

نكته‏ اى كه لازم است تذكر داده شود اين است كه برهان مزبور تنها عقيده عقليون جديد را باطل مى ‏كند اما نظريه منسوب به افلاطون مبتنى بر وجود قبلى روح و مشاهده مثل با اين دليل قابل ابطال نيست در مقام رد نظريه افلاطون ادله ديگرى مبتنى بر حدوث نفس و مادى بودن ابتدائى آن موجود است كه در جاى خود مسطور و از حدود اين مقاله خارج است ) به اينكه هر ادراك و علمى كه به نحوى منطبق به محسوس مى ‏باشد اولا به لحاظ ارتباطى كه ميان مدركات موجود است و ثانيا به لحاظ عدم منشايت آثار كه مدرك و معلوم ذهنى دارد يا خود محسوسى است از محسوسات و يا مسبوق است ‏به محسوسى از محسوسات مانند انسان محسوس كه خود محسوس است و انسان خيالى و كلى كه مسبوق به انسان محسوس مى ‏باشند و در همين مورد اگر فرض كنيم محسوسى نيست ناچار هيچگونه ادراك و علمى نيز پيدا نخواهد شد پس برهان مزبور اين حكم را از راه رابطه‏ اى كه يك سلسله از مدركات با محسوس داشته و ترتب آثارى كه بالقياس بمحسوسات در مورد آنها نبوده اثبات مى ‏نمايد و تنها ادراكى را كه قابل انطباق به حس بوده و منتهى به حس نيست نفى مى ‏كند و اما مطلق ادراكى را كه منتهى به حس نباشد نفى نمى ‏كند پس اگر ادراكى فرض شود كه قابل انطباق بحس نيست چنين ادراكى را برهان مزبور نفى نمى ‏كند

با نظرى دقيقتر مفاد برهان كار قوه مدركه يا قوه خيال

خلاصه اين نظريه اينست كه قوه مدركه يا قوه خيال قوه‏ايست كه كارش صورت گيرى و عكس بردارى از واقعيات و اشياء است چه واقعيات بيرونى خارجى و چه واقعيات درونى نفسانى تمام تصورات ذهنى كه در حافظه مجتمع و متمركز است و اعمال متعدد و مختلف ذهنى بر روى آنها واقع مى ‏شود بوسيله اين قوه تهيه شده است اين قوه بخودى خود نمى ‏تواند تصورى توليد كند تنها كارى كه ميتواند انجام دهد اينست كه اگر با واقعيتى از واقعيتها اتصال وجودى پيدا كند صورتى از آن واقعيت ميسازد و به حافظه مى ‏سپارد پس شرط اصلى پيدايش تصورات اشياء و واقعيتها براى ذهن ارتباط و اتصال وجودى آن واقعيتها با واقعيت قوه مدركه است و البته قوه مدركه كه كارش صورت‏گيرى و عكس برداريست از خود وجود مستقل و جدا ندارد بلكه شعبه‏ اى از قواى نفسانى و ارتباط و اتصال وجودى وى با واقعيتى از واقعيتها هنگامى است كه خود نفس با آن واقعيت اتصال وجودى پيدا كند پس مى ‏توان گفت كه شرط اصلى پيدايش تصورات اشياء و واقعيتها براى ذهن اتصال وجودى آن واقعيتها با واقعيت نفس است و چنانكه بعدا گفته خواهد شد اتصال وجودى يك واقعيتى با واقعيت نفس موجب مى ‏شود كه نفس آن واقعيت را با علم حضورى بيابد على هذا فعاليت ذهن يا قوه مدركه از اينجا آغاز مى ‏شود يعنى همينكه نفس به عين واقعيتى نائل شد و آن واقعيت را با علم حضورى يافت قوه مدركه قوه خيال كه در اين مقاله به قوه تبديل كننده علم حضورى به علم حصولى ناميده شده صورتى از آن ميسازد و در حافظه بايگانى مى ‏كند و باصطلاح آنرا با علم حصولى پيش خود معلوم ميسازد

مطابق اين نظريه مبنا و ماخذ تمام علم هاى حصولى يعنى تمام اطلاعات معمولى و ذهنى ما نسبت‏به دنياى خارجى و دنياى داخلى نفسانى علم هاى حضورى است و ملاك و مناط علم هاى حضورى اتحاد و اتصال وجودى واقعيت‏شى‏ء ادراك كننده و واقعيت‏شى‏ء ادراك شده است ‏بعدا معنى اتصال وجودى واقعيتى با واقعيت نفس را بيان خواهيم كرد

فرق علم حضورى و علم حصولى

در اينجا لازم است مقدمتا براى مزيد توضيح فرق علم حضورى و علم حصولى را بيان كنيم هر چند مكرر در طى اين مقالات به فرق اين دو اشاره شده است

علم حصولى يعنى علمى كه واقعيت علم با واقعيت معلوم دو تا است مثل علم ما به زمين و آسمان و درخت و انسان هاى ديگر ما به اين اشياء علم داريم يعنى از هر يك از آنها تصورى پيش خود داريم و بوسيله آن تصورات كه صورتهائى مطابق آن واقعيتها هستند آن واقعيتها را مى ‏يابيم در اينجا واقعيت علم تصويرى است كه در ذهن ما موجود است و واقعيت معلوم ذاتى است كه مستقل از وجود ما در خارج موجود است مثلا ما صورتى از چهره فلان رفيق در حافظه خود داريم و هر وقت‏بخواهيم بوسيله احضار و مورد توجه قرار دادن آن صورت چهره رفيق خود را ملاحظه مى ‏كنيم بديهى است كه آن چيزى كه پيش ما حاضر است و در حافظه ما جا دارد صورتى است از چهره رفيق ما نه واقعيت چهره رفيق ما

علم حضورى آن است كه واقعيت معلوم عين واقعيت علم است و شى‏ء ادراك كننده بدون وساطت تصوير ذهنى شخصيت واقعى معلوم را مى ‏يابد مثل آن وقتى كه اراده كارى مى ‏كنيم و تصميم مى ‏گيريم يا آن وقتى كه لذت يا اندوهى بما دست مى ‏دهد واقعيت اراده و تصميم و لذت بر ما هويدا است و ما در آن حال بدون وساطت تصوير ذهنى آن حالات مخصوص را مى ‏يابيم اين فرق علم حصولى با علم حضورى در ناحيه علم و معلوم بود يك فرق ديگر بين اين دو در ناحيه عالم است و آن اينكه در علم حضورى قوه مخصوص و آلت مخصوصى دخالت نمى ‏كند بلكه عالم با ذات و واقعيت‏خود واقعيت معلوم را مى ‏يابد و اما در علم حصولى يك قوه مخصوصى از قواى مختلف نفسانى كه كارش صورت‏گيرى و تصوير سازى است دخالت مى ‏كند و صورتى تهيه مى ‏نمايد و نفس به وساطت آن قوه عالم مى ‏شود مثلا در حالى كه شخص اراده مى ‏كند و اراده خود را حضورا مى ‏يابد با ذات و واقعيت‏خود واقعيت اراده را مى ‏يابد يعنى آن چيزى كه اراده را مى ‏يابد همان خود من است ‏بلا واسطه و نفس تمام واقعيت هاى نفسانى مربوط به جنبه‏ هاى مختلف ادراكى و شوقى و تحريكى از قبيل عواطف و شهوات و هيجانات و تحريكات و اشتياق و اراده و افكار و احكام همه را يكسان مى ‏يابد و اما هنگامى كه به يك واقعيت‏خارجى با علم حصولى علم پيدا مى ‏كند بوسيله يك قوه مخصوص از قواى مختلف نفسانى يعنى قوه خيال صورتى از آن واقعيت تهيه كرده است على هذا علم حضورى مربوط به يك دستگاه مخصوص از دستگاه‏ هاى مختلف نفسانى نيست ولى علم حصولى مربوط به يك دستگاه مخصوص است كه بعنوان دستگاه ذهن يا دستگاه ادراكى خوانده مى ‏شود

بيان چند نكته در اينجا لازم است :

الف - نفس در ابتداء تكون و حدوث هيچ چيزى را با علم حصولى نمى ‏داند و از هيچ چيزى تصورى در ذهن خود ندارد حتى از خودش و حالات نفسانى خودش بلكه اساسا در ابتدا فاقد ذهن است زيرا عالم ذهن جز عالم صور اشياء پيش نفس چيزى نيست و چون در ابتداء صورتى از هيچ چيزى پيش خود ندارد پس ذهن ندارد پس انسان در ابتدا فاقد ذهن است ‏بعد بتدريج صور ذهنيه برايش تهيه مى ‏شود و تصوراتى از اشياء و تصورى از خود و تصوراتى از حالات نفسانى خود برايش حاصل مى ‏شود و تشكيل ذهن مى ‏دهد ولى در عين حال با اينكه نفس در ابتدا هيچ چيزى را با علم حصولى نمى ‏داند و فاقد ذهن است از همان ابتداء تكون و حدوث خود را و آنچه از قواى نفسانى واجد است ‏بطور علم حضورى مى ‏يابد زيرا ملاك علم حصولى فعاليت و صورت‏گيرى قوه خيال است و ملاك علم حضورى چنانكه بعدا خواهيم گفت تجرد وجود شى‏ء از ماده و از خصائص ماده است كودك تا مدتى از هيچ چيزى حتى از خود و حالات خود تصورى ندارد ولى در عين حال واقعيت‏خود و واقعيت گرسنگى و لذت و اندوه و اراده خود را مى ‏يابد

ب - بسيارى از دانشمندان در حقيقت علم حضورى تعمق كافى نكرده ‏اند و پنداشته ‏اند كه همواره علم هر كسى بخود و حالات نفسانى خود حضورى است ‏شما معمولا مى ‏بينيد كه در مورد علم حضورى مى ‏گويند علم حضورى مثل علم هر كسى بخود و بحالات نفسانى خود اين دانشمندان معمولا بين صور ذهنيه و تصورات مربوط بنفس و امور نفسانى كه از نوع علم حصولى هستند و بين علم حضورى نفس بخود و بحالات نفسانى خود كه صور ذهنيه دخالت ندارند و از نوع علم حضورى است فرق نگذاشته ‏اند

علم هر كسى بخود و بحالات نفسانى خود دو گونه است ‏يكى همان يافتن ابتدائى كه هر كسى از اول تكون و حدوث خودش از خودش پوشيده نيست و همچنين حالات نفسانى خودش از خودش پوشيده نيست و او همه اينها را بدون وساطت تصوير ذهنى مى ‏يابد و يكى ديگر تصوراتى كه بتدريج‏برايش پيدا مى ‏شود زيرا قوه مدركه همان طورى كه از اشياء خارجى صورت‏گيرى و تصور سازى مى ‏كند پس از مدتى كه از راه حواس و تهيه و جمع‏آورى صور اشياء خارجى قوى شد بسوى عالم درونى منعطف شده و از نفس و حالات نفسانى نيز صورى تهيه مى ‏كند و همه آنها را با علم حصولى معلوم ميسازد على هذا نبايد ميان تصور من و تصور لذت و اندوه و اراده كه علم حصولى هستند و خود من و خود لذت و اندوه و اراده كه علم و معلوم حضورى هستند اشتباه كرد

در مقام تفكيك بهترين مثال همان كودك است كودك لذت مى ‏برد - رنج ميكشد اراده مى ‏كند آن اراده و آن لذت و آن رنج از وى پوشيده نيستند و همچنين خودش از خودش پوشيده نيست‏يعنى واقعا كودك خود و اراده و لذت و رنج‏خود را حضورا شهود مى ‏كند ولى چون هنوز دستگاه ذهن وى ضعيف است ‏بلكه در ابتدا فاقد ذهن است تصورى از اين امور پيش خود ندارد يعنى با علم عادى معمولى كه همان علم حصولى است از خود و از اراده و لذت و اندوه خود خبر ندارد بعد كه بتدريج دستگاه ذهن وى بكار افتاد و با جمع و تهيه صور اشياء خارجى از راه حواس ذهنش قوى و غنى شد بخود رجوع مى ‏كند و تصورى از من و تصورهائى از حالات نفسانى خود تهيه مى ‏نمايد

ج - شك و يقين و تصور و تصديق و خطا و صواب و حافظه و توجه و تفكر و تعقل و استدلال و تعبير لفظى و تفهيم و تفهم و فلسفه و علوم همه مربوط به علم هاى حصولى و بعبارت ديگر مربوط به عالم مخصوص ذهن است كه عالم صور اشياء است و در مورد علم هاى حضورى هيچيك از معانى بالا معنا ندارد

در خاتمه يادآورى مى ‏كنيم كه دقت ‏براى فهميدن حقيقت علم حضورى و فرق گذاشتن صحيح آن با علم حصولى مهمترين شرط لازم فهميدن نظريه بالا و يك سلسله نظريات ديگرى است كه فلاسفه بزرگ در مباحث مربوط به تجرد نفس و اتحاد عاقل و معقول و وحدت جمع الجمعى نفس به ثبوت رسانيده ‏اند حتى در ميان فلاسفه كمتر اتفاق مى ‏افتد كه لغزشهائى در اين مورد حاصل نشده باشد تمرين و مطالعه و تعمق زيادى لازم است تا مطلب

روشن شود اين است كه به مقتضاى بيرون نمائى و كاشفيت علم و ادراك نيل به واقعيتى لازم است ‏يعنى در مورد هر علم حصولى علمى حضورى موجود است پس از روى همين نظر مى ‏توان دائره برهان را وسيعتر گرفت و از براى نتيجه عموم بيشترى بدست آورد مى ‏گوييم چون هر علم و ادراك مفروضى خاصه كشف از خارج و بيرون نمائى را داشته و صورت وى مى ‏باشد بايد رابطه انطباق با خارج خود را داشته و غير منشا آثار بوده باشد و از اين رو ما بايد به واقعى منشا آثار كه منطبق عليه او است رسيده باشيم يعنى همان واقع را با علم حضورى يافته باشيم و آنگاه علم حصولى يا بلا واسطه از وى گرفته شود همان معلوم حضورى با سلب منشايت آثار و يا بواسطه تصرفى كه قوه مدركه در وى انجام داده باشد و مصداق اين گاهى مدركات محسوسه است كه با واقعيت‏خود در حس موجودند و قوه مدركه در همان جا به آنها نائل مى ‏شود و گاهى مدركات غير محسوسه

و از همينجا روشن مى ‏شود كه اگر بخواهيم به كيفيت تكثرات و تنوعات علوم و ادراكات پى ببريم بايد بسوى اصل منعطف شده ادراكات و علم حضوريه را بررسى نمائيم زيرا همه شاخه‏ ها بالاخره باين ريشه رسيده و از وى سرمايه هستى مى ‏گيرند علم حضورى است كه بواسطه سلب منشايت آثار به علم حصولى تبديل مى ‏شود

و در اين تعقيب نظرى چون سر و كار ما با علم حضورى است ‏يعنى علمى كه معلوم وى با واقعيت‏خارجى خود نه با صورت و عكس پيش عالم حاضر است ‏يعنى عالم با واقعيت‏خود واقعيت معلوم را يافته و بديهى است كه چيزى كه غير ما و خارج از ما است عين ما و داخل واقعيت ما نخواهد بود و ناچار واقعيت هر چيز را بيابيم يا عين وجود ما و يا از مراتب ملحقه وجود ما بايد بوده باشد

ملاك علم حضورى

در اينجا به مناط و ملاك علم حضورى اشاره شده است ‏سابقا معناى علم حضورى و فرق آن با علم حصولى را بيان كرديم و نيز گفتيم كه مبنا و ماخذ تمام علم هاى عادى و تصور هاى معمولى كه از آنها به علم حصولى تعبير مى ‏شود علم هاى حضورى است و همه آنها از آنجا سرچشمه مى ‏گيرند

حالا بايد بدانيم كه ملاك علم حضورى چيست‏يعنى چطور مى ‏شود كه يك شى‏ء براى نفس ما با علم حضورى مشهود مى ‏گردد سابقا گفتيم كه ملاك علم حضورى ارتباط و اتصال وجودى واقعيت‏شى‏ء ادراك شده با واقعيت‏شى‏ء ادراك كننده است ‏حالا بايد بدانيم كه اين ارتباط و اتصال به چه نحو است و چه نوع نسبت و رابطه‏ اى بين عالم و معلوم بايد بوده باشد تا منشا علم حضورى شهودى گردد

در اينجا چند نظريه است :

نظريه ماديين

الف - تمام حالات نفسانى و از آن جمله تصورات و افكار خاصيت مستقيم تشكيلات اعصاب و مغز مى ‏باشند و مادى هستند و لهذا مكانى هستند و مى ‏توانند با يكديگر اجتماع و ارتباط مكانى پيدا كنند علت اينكه ما حالات نفسانى خود را حضورا پيش خود شهود مى ‏كنيم اينست كه ما تصورى از خود داريم تصور من و اين تصور كه كيفيتى است مادى و مكانى با ساير حالات نفسانى از قبيل لذت و اندوه و اراده و تصورات ديگر ما فعل و انفعال مادى و اجتماع و ارتباط مكانى پيدا مى ‏كنند و بعبارت ديگر اتصال وجودى پيدا مى ‏كنند و همين ارتباط و اتصال است كه منشا علم حضورى شهودى مى ‏شود ماديين معمولا اينطور نظريه ميدهند

پاسخ اين نظريه اين است كه در اين نظريه اولا بين تصور من كه علم حصولى است و غير از معلوم است و خود من كه علم حضورى است و عين معلوم است فرق گذاشته نشده است و اين اشتباه بزرگى است كه همواره بايد از آن بر حذر بود ثانيا همانطورى كه در مقاله ٣ بيان شد ادراكات مادى و مكانى نيستند و در ما وراء اعمال مخصوص عصبى قرار دارند ثالثا همان طورى كه در فلسفه تحقيق شده است ارتباط و اجتماع مكانى دو چيز نمى ‏تواند ملاك حضور واقعى آن دو چيز پيش يكديگر واقع شود زيرا دو شى‏ء مكانى هر چند هيچ فاصله‏ اى بين آن دو نباشد بالاخره هر يك از آنها مكانى را اشغال مى ‏كنند غير از مكان ديگرى و هرگز ممكن نيست كه دو شى‏ء مكانى اجتماع حقيقى در مكان پيدا كنند يعنى واقعا هر دوى آنها مكان واحد را اشغال كنند حد اكثر اجتماع مكانى دو چيز اينست كه بين دو نهايت آنها فاصله‏ اى وجود نداشته باشد بلكه يكى شى‏ء مكانى نيز چون قهرا مشتمل بر تجسم و بعد و امتداد است هر جزء مفروضى از آن جزئى از مكان را اشغال مى ‏كند غير از آن جزء مكانى كه جزء مفروض ديگر آن شى‏ء آنرا اشغال كرده است و در هر جزء باز اجزائى فرض مى ‏شود كه همه از يكديگر دور و در عين وحدت اتصاليه از يكديگر غائبند يعنى يك شى‏ء مكانى نيز اجزاء و ابعاض مفروضه‏اش اجتماع حقيقى ندارند و از يكديگر محتجب و پنهانند و لهذا مكانى بودن مناط احتجاب و غيبت است نه مناط انكشاف و حضور و اينكه ما جهان و اجزاء جهان را با اينكه هم از لحاظ ابعاد مكانى و هم از لحاظ بعد زمانى از يكديگر محتجب و پنهانند همه را در جاى خود و در مرتبه خود با هم مى ‏توانيم درك كنيم از آن جهت است كه نفس و ادراكات نفسانى ما داراى ابعاد مكانى و زمانى نيستند و اگر فرضا نفس نيز يك موجود مكانى و قهرا داراى اجزاء و ابعاد مى ‏بود نه مى ‏توانست از خود آگاه باشد و نه از اشياء ديگر

نظريه منسوب به بعضى از روانشناسان جديد

ب - علت علم حضورى هر كس به خودش وحدت عالم و معلوم است و اما علت علم حضورى هر كس بحالات نفسانى خودش تاثير عناصر روحى در يكديگر است توضيح آنكه عناصر روحى هر چند مكانى نيستند ولى ترديدى نيست كه در يكديگر تاثير و نفوذ دارند

در فلسفه و روانشناسى تاثير عناصر انسانى از قبيل عواطف و هيجانات و اشتياق و تصميم و احكام و افكار در يكديگر محقق و مسلم شناخته شده است علت علم حضورى به اين حالات نفسانى همان تاثير و نفوذ عناصر روحى در يكديگر است ‏يكى از اين عناصر روحى تصور خود يا من است در اثر تاثير و پيوستگى اين عنصر با عنصر ديدن و شنيدن و چشيدن و لذت و رنج و غيره علم حضورى نسبت ‏به اين عناصر حاصل مى ‏شود اين نظريه منسوب به بعضى از روانشناسان جديد است

پاسخ اين نظريه اينست كه اولا در اين نظريه نيز بين واقعيت من و تصور من درست فرق گذاشته نشده ثانيا نوع پيوستگى و ارتباط امور نفسانى بنفس درست تشخيص داده نشده است توضيح اينكه پيوستگى دو چيز با يكديگر به دو نحو ممكن است فرض شود يكى اينكه هر يك از آنها از خود واقعيتى و وجودى مستقل دارند و فقط خاصيت پيوستگى پيدا مى ‏كنند و بفرض اينكه خاصيت پيوستگى منقطع شود واقعيت آن دو پيوسته محفوظ و فقط خاصيت پيوستگى آنها از بين ميرود و از اين قبيل است تاثيرات متقابلى كه بين اجزاء طبيعت در طبيعت است ‏يكى ديگر اينكه پيوستگى عين وجود و واقعيت‏يكى از اين دو نسبت‏بديگرى بوده باشد نه اينكه هر يك از اين دو وجود و واقعيتى داشته باشند و پيوستگى خاصيت آنها باشد اين نوع پيوستگى از قبيل پيوستگى فرع باصل و معلول بعلت است هر معلولى سبت‏بعلت ايجادى خودش اينطور است كه در درجه اول از خود واقعيتى ندارد كه در درجه دوم با علت پيوستگى پيدا كند بلكه اصل وجود و واقعيت وى و پيوستگى وى يكى است و باصطلاح صدر المتالهين وجود و واقعيتش عين ارتباط و انتساب و تعلق بعلت است اين نوع ارتباط و انتساب البته از يك طرف خواهد بود نه از دو طرف و باصطلاح پيوستگى متقابل نيست‏يعنى ممكن نيست كه دو چيز هر دو نسبت‏بيكديگر اينطور باشند و هر دو عين ارتباط و انتساب بيكديگر باشند بلكه قهرا يكى از اين دو وجود مستقل و مستغنى و ديگرى وجود نيازمند و ربطى خواهد داشت‏بر خلاف قسم اول كه متقابل و طرفينى بود

مطالعه حضورى عميق و تفكر دقيق در وضع ارتباط و انتساب امور نفسانى بنفس بخوبى روشن مى ‏كند كه از قبيل قسم دوم است نه قسم اول همانطورى كه در متن اشاره شده ديدن من و شنيدن من و لذت من به نحوى است كه اگر مطابق كلمه ميم را از آنها بگيريم نه اينست كه فقط خاصيت پيوستگى ديدن من با من از بين ميرود و ديدن مطلق باقى مى ‏ماند بلكه فرض انقطاع نسبت‏بين من و ديدنم عين فرض انعدام و نابودى مطلق آن ديدن است

نظريه بسيارى از فلاسفه و روانشناسان جديد

ج - در تمام علم هاى حضورى همواره عالم عين معلوم است ‏باين معنى كه هر يك از حالات نفسانى و انديشه‏ ها و احساسات هم عالم است و هم معلوم و هر يك از آنها خودش خودش را درك مى ‏كند بسيارى از فلاسفه و روانشناسان جديد اين نظريه را دارند

پاسخ اين نظريه روشنتر است زيرا اولا هر كس بطور وضوح خود را يك واحد مى ‏يابد كه مى ‏بيند و مى ‏شنود و رنج ميكشد و لذت مى ‏برد و ثانيا هر يك از اين حالات را در حال تعلق و انتساب و ارتباط بواقعيت ديگرى كه از آن بواقعيت من تعبير مى ‏شود مى ‏يابد

نظريه محققين فلاسفه اسلامى

د - ملاك علم حضورى حضور واقعى چيزى پيش چيزى است و اين حضور واقعى در جائى محقق مى ‏شود كه پاى وجود جمعى در كار باشد و ابعاد و فواصل مكانى و زمانى كه از خصائص ماده است در كار نباشد

توضيح آنكه هر موجودى كه وجود مكانى و زمانى نداشته باشد و از ابعاد و امتدادات و فواصل كه مناط تفرق و غيبت است ‏برى باشد مجرد باصطلاح فلسفه قهرا وجود خودش از خودش و وجود آنچه با وى اتصال و پيوستگى ذاتى داشته باشد قسم دوم پيوستگى كه در بالا شرح داده شد از خودش پنهان نيست و قادر است ‏خود را و آنچه با وى پيوستگى ذاتى دارد دريابد و حضورا وجدان كند بعبارت ديگر ملاك علم حضورى اينست كه واقعيت معلوم از واقعيت عالم محتجب و پنهان نباشد و اين هنگامى محقق خواهد بود كه پاى ابعاد و امتدادات مكانى و زمانى در كار نباشد خواه آنكه واقعيت عالم و معلوم وحدت حقيقى داشته باشند مثل علم حضورى نفس بخود و يا اينكه معلوم فرع و وابسته وجودى وى باشد مثل علم حضورى نفس به آثار و احوال خود پس همانطورى كه در متن بيان شد ما واقعيت هر چيز را با علم حضورى بيابيم يا عين ما و يا از مراتب ملحقه وجود ما بايد بوده باشد محققين فلاسفه اسلامى اين نظريه را انتخاب كرده ‏اند و كسى كه بيش از همه در اين باب تحقيقات نيكو كرده صدر المتالهين است پس خواه و ناخواه بايد خودمان را يعنى علم خودمان به خودمان را بررسى كنيم

اگر با يك نگاه ساده بى آلايش نگاه كنيم خواهيم ديد كه خودمان من از خودمان پوشيده نيستيم و اين معلوم مشهود ما چنانكه در مقاله ٣ گذشت چيزى است واحد و خالص كه هيچگونه جزء و خليط و حد جسمانى ندارد

و هنگامى كه كارهائى را كه در دائره وجود خودمان اتفاق افتاده و با اراده و ادراك انجام مى ‏گيرد مانند ديدنم و شنيدنم و فهميدنم بالاخره همه كارهائى كه با قواى دراكه و وسائل فهم انجام مى ‏گيرد مشاهده كنيم خواهيم ديد كه آنها يك رشته پديده‏ هائى هستند كه بحسب واقعيت و وجود با واقعيت و وجود ما مربوط بوده و نسبت دارند به نحوى كه فرض انقطاع نسبت و فرض نابودى آنها يكى است مثلا اگر از مطابق خارجى كلمه شنيدنم مطابق خارجى جزء ميم را برداريم يا جدا كنيم ديگر مطابقى از براى بقيه كلمه نداريم و اين رشته كارها را همين با خودشان تشخيص مى ‏دهيم غالبا كسانى كه از متودها و روش هاى گوناگون مطالعه اشياء كه در علوم مختلف معمول است آگاهى ندارند خيال مى ‏كنند كه تنها روش و يگانه اسلوب صحيح مطالعه موجودات همان روش تجربى است و تنها نظريه‏ اى قابل قبول است كه بتوان آن را با آزمايش و تجربه تاييد كرد و آنچه از اين قبيل نيست جزء فرضيات خيالبافانه بايد شمرده شود و چون نظريه فوق گواهى از تجربه ندارد و در آزمايشگاه‏ ها و لابراتوارها تاييد نشده است و عملا در خارج نمى ‏توان آنرا نشان داد پس قابل قبول نيست

درون‏بينى بهترين راه براى تشخيص امور ذهنى و اعمال نفسانى

ما فعلا نمى ‏توانيم وارد بيان روشها و اسلوب هاى گوناگون كه در علوم مختلف معمول ست‏بشويم همين قدر در مقام پاسخ باين شبهه كودكانه مى ‏گوييم باتفاق دانشمندان ما براى تشخيص امور ذهنى و اعمال نفسانى و كيفيت و نحوه وجود آنها هيچ راهى بهتر از مراجعه مستقيم به ضمير خود و درون‏بينى نداريم و اين نحوه مطالعه اگر با تجهيزات منطقى و فلسفى كامل شخص مطالعه كننده توام باشد بنتائج قطعى و يقينى مى ‏رساند

روانشناسى جديد در ميان روش هاى گوناگونى كه بكار مى ‏برد اين روش را كه بعنوان روش داخلى يا روش ذهنى يا درون‏بينى يا دانستن بلا واسطه خوانده مى ‏شود بعنوان اصلى‏ترين روشها مى ‏شناسد

فيليسين شاله در متودولوژى فصل روانشناسى مى ‏گويد حوادث مادى چون در مكان جاى دارد بوسيله حواس شناخته مى ‏شود و مردم بسيارى مى ‏توانند آنها را دريابند مثلا خورشيد را همه مى ‏بينند و گرمى آنرا همه حس مى ‏كنند اما حوادث نفسانى چون در مكان واقع نيست‏بواسطه حواس هم شناخته نمى ‏شود فقط آنچه آنها را درمى ‏يابد همان وجدان است چنانكه از هيجانى كه در اندرون من خسته دل رخ مى ‏دهد و حكمى كه مى ‏كنم و تصميمى كه مى ‏گيرم تنها خود من وجدان و آگاهى دارم و اين حوادث روحى را مستقيما فقط وجدان خود

شخص ميتواند دريابد نه با چيزى ديگر يعنى خودشان را بى‏واسطه مى ‏فهميم يعنى شنيدن من بخودى خود شنيدن من است نه اينكه در آغاز پيدايش يك پديده مجهول بوده و پس از آن با عكس بردارى و صورت‏گيرى فهميده مى ‏شود كه شنيدن من است پس واقعيت‏خارجى اين رشته كارها و ادراك آنها يكى است ‏يعنى با علم حضورى معلوم مى ‏باشد

و همچنين (تا اينجا سه نوع علم حضورى بيان شد :

١ - علم حضورى نفس بذات خود

٢ - علم حضورى نفس به كارهائى كه دايره وجودش اتفاق مى ‏افتد

٣ - علم حضورى نفس به قوا و ابزار هايى كه بوسيله آنها اين كارها را انجام مى ‏دهد

نكته‏ اى كه در اينجا احتياج به توضيح و تذكر دارد اينست كه در مشاهده آثار و افعال قسم دوم و همچنين مشاهده قوا و ابزار نفسانى قسم سوم از آن جهت كه اين پديده‏ ها از ملحقات و مراتب وجود من هستند و بحسب واقعيت و وجود با واقعيت و وجود من پيوسته هستند به طورى كه وجودشان عين اضافه و نسبت است و فرض انقطاع نسبت عين فرض نابودى آنها است هيچگاه متصور نيست كه ذهن اين دو قسم را جدا از شهود خود من شهود كند مثلا آنجا كه ذهن ديدن خود را شهود مى ‏كند چون ديدن خود را شهود مى ‏كند ديدنم با اضافه به ميم نه ديدن مطلق را پس شهود ديدن خود همواره ملازم است ‏با شهود خود

ما در پاورقى‏ هاى مقاله ٣ جلد اول استدلال معروف دكارت را مى ‏انديشم پس هستم كه از وجود انديشه بر وجود نفس استدلال مى ‏كند مخدوش دانستيم و گفتيم انسان در مرحله قبل از آنكه وجود انديشه را در خود بيابد وجود خود را مى ‏يابد و خود دكارت كه مى ‏گويد مى ‏انديشم معلوم مى ‏شود كه انديشه مطلق را نيافته بلكه انديشه مقيد را با اضافه بميم مى ‏انديشم يافته پس قبل از آنكه انديشه خود را بيابد خود را يافته است

عجب اينست كه بعضى از دانشمندان اروپا و بعضى از دانشمندان ايرانى كه در آثار ابن سينا مطالعاتى دارند گمان كرده ‏اند كه برهان معروف انسان معلق در فضا كه شيخ براى اثبات تجرد نفس اقامه كرده با برهان معروف دكارت يكى است و برهان دكارت عينا متخذ از ابن سينا است

يكى دانستن اين دو برهان اشتباه بزرگى است زيرا ابن سينا از طريق مشاهده بلا واسطه و مستقيم خود نفس قسم اول از اقسام علم حضورى وارد شده و دكارت از طريق شهود آثار نفسانى قسم دوم وارد شده و وجود انديشه را واسطه و مبنا قرار داده و آنرا دليل بر وجود نفس گرفته است

سخن ابن سينا در نمط سوم اشارات

عجبتر آنكه اين دانشمندان دقت نكرده ‏اند كه ابن سينا در اشارات به طريقه دكارت و بطلان آن و راه بطلان آن تصريح مى ‏كند و آنرا مخدوش مى ‏داند وى در نمط سوم اشارات پس از آنكه برهان معروف انسان معلق در فضا را بيان مى ‏كند تحت عنوان وهم و تنبيه مى ‏گويد : ممكن است تو بگويى من ذات خود را بلا واسطه شهود نمى ‏كنم بلكه از راه اثر و فعل او بوجود او پى مى ‏برم در جواب مى ‏گوييم اولا برهان ما دلالت مى ‏كرد كه انسان قطع نظر از هر فعل و حركتى خود را مى ‏يابد ثانيا هنگامى كه فعل و اثرى شهود مى ‏كنى و مى ‏خواهى آنرا دليل بر وجود خود قرار دهى آيا فعل و اثر مطلق را مى ‏بينى يا فعل مقيد يعنى فعل خود را با اضافه به ميم در صورت اول نمى ‏توانى نتيجه بگيرى پس من هستم زيرا فعل مطلق دليل بر فاعل مطلق است نه فاعل شخصى من و در صورت دوم پس تو قبل از آنكه فعل را شهود كنى و لا اقل در حينى كه فعل خود را شهود مى ‏كنى خود را شهود مى ‏كنى پس لا اقل در حين اينكه وجود فعل بر تو ثابت است وجود خود را ثابت و محقق مى ‏بينى) قوا و ابزارهائى كه بوسيله آنها اين كار هاى معلوم بالذات را انجام مى ‏دهيم و هنگام است عمال بكار مى ‏اندازيم دانسته بكار مى ‏اندازيم نه اينكه با وسائل و قواى ديگرى كشف كرده و سپس بكار انداخته باشيم ما تصرفات عجيب و لطيفى كه در موقع ادراكات مختلفه در اعضاى ادراك انجام مى ‏دهيم بى آنكه باين تصرفات و خواص و آثار آنها و اعضائى كه اين تصرفات بوسيله آنها انجام مى ‏گيرد علم داشته باشيم و تشخيص دهيم امكان‏پذير نيست مانند اعمال تحريك و قبض و بسط كه در عضلات گوناگون براى كار هاى گوناگون ديدن و شنيدن و بوئيدن و جز اينها مى ‏كنيم

تعيين حدود علم

اين مسئله نيز بصورت و شكلى كه در قرون اخيره ميان دانشمندان مطرح است كاملا جديد و بى سابقه است و نتيجه توجه خاصى است كه در قرون اخيره به عالم انسان و ادراكات ذهنى انسان شده است البته ساير دانشمندان نيز در باب محدوديت علم بشر سخنانى گفته ‏اند از قبيل اينكه حقايق عالم بى پايان است و قوه تفكر بشر محدود پس علم كل نصيب كسى نمى ‏شود و يا اينكه در باره حقيقت وجود هستى گفته ‏اند كه قابل معلوم شدن به علم حصولى نيست و آنچه با علم حصولى معلوم مى ‏شود از قبيل ماهيات است و امثال اين گفتارها ولى پيدا است كه هدف اين دانشمندان در اين سخنان با هدف دانشمندان جديد متفاوت و مختلف است در ميان دانشمندان جديد راجع به حدود علم دو نظريه است :

الف - جمعى از دانشمندان معتقدند كه قدرت قضاوت فكرى بشر فقط در حدود فنومن‏ها يعنى ظواهر و عوارض طبيعت و تعيين روابط و مناسبات آنها است و اين ظواهر و عوارض همانها است كه قابل احساس و تجربه هستند و اما تحقيق در باره كنه امور و ما وراء عوارض و ظواهر طبيعت‏خواه مربوط بخود طبيعت و خواه مربوط بما وراء الطبيعه باشد از دسترسى قضاوت فكرى بشر خارج است و آنچه هم تا كنون در اين باره گفته شده اصل و مبنائى نداشته صرفا لفاظى و خيال بافى بوده است

بعقيده اين دسته علوم طبيعى از قبيل فيزيك و شيمى و زيست‏شناسى و امثال اينها معتبر است زيرا در اين علوم جز روابط و مناسبات ظاهرى اشيايى كه قابل احساس و آزمايش هستند مورد نظر قرار نمى ‏گيرد روانشناسى نيز معتبر است زيرا اين فن با اسلوب جديد خود از ما وراء عوارض و حالات نفسانى از قبيل بحث از جوهريت و عدم جوهريت روح چشم مى ‏پوشد و صرفا فنومن هاى نفسانى و روابط و مناسبات آنها را جستجو مى ‏كند رياضيات نيز معتبر است زيرا اولا پيدايش مفاهيم رياضى از قبيل عدد و خط و سطح و جسم مبدا و منشا حسى دارد و ثانيا صحت مسائل رياضى را مى ‏توان عملا تاييد و تثبيت كرد و اما آنچه از اين قبيل نيست‏خواه مربوط به طبيعت‏باشد از قبيل بحث از حقيقت جسم طبيعى و اينكه آيا جسم در آخرين حد تجزيه خود مركب است از اجزاء خالى از بعد و يا آنكه واحد حقيقى جسم واجد بعد و شكل و مقدار است و خواه مربوط بما وراء الطبيعه باشد از قبيل بحث از وجود روح مجرد و وجود خدا و مباحث مربوط به جوهر و عرض و دور و تسلسل و مانند اينها تحقيق با اسلوب فنى در باره آنها نفيا و اثباتا خارج از قلمرو فكر بشر است

حسيون كه در بالا عقيده آنها را راجع به راه حصول علم بيان كرديم پيرو اين نظريه ‏اند زيرا آنان از طرفى عقيده دارند كه در عقل جز آنچه بحس در آمده باشد چيزى موجود نيست و كار عقل را منحصر به تصرف در صور محسوسه مى ‏دانند بدون آنكه بتواند غير از صور محسوسه تصورى را زياد كند و از طرف ديگر به محدوديت عمل حواس پى‏برده ‏اند و دانسته ‏اند كه فقط امور معينى است كه به احساس در مى ‏آيد

از اين دو مقدمه نتيجه گرفته ‏اند كه قدرت قضاوت فكرى بشر محدود است ‏بامور حسى و محسوسات لهذا فلسفه بمعناى حقيقى كلمه يعنى فنى كه صرفا متكى بمعقولات باشد در نظر اين دسته جز لفاظى و خيالبافى چيزى نيست‏ به عقيده اين گروه علم منفك از حس و فلسفه منفك از علم وجود ندارد

سيستم هاى فلسفى حسيون مانند خود علوم حسى محدود است ‏به يك سلسله مسائل كه از حدود توجيه عوارض و ظواهر طبيعت تجاوز نمى ‏كند معمولا در اصطلاحات اين دسته هر گاه فلسفه گفته شود منظور يك سلسله مسائل تعقلى و نظرى خالص نيست ‏بلكه پاره‏ اى از مسائل فيزيكى يا رياضى يا علم النفسى و حد اكثر منطقى كه جنبه عموميت ‏بيشترى دارد بنام فلسفه خوانده مى ‏شود

به عقيده حسيون فلسفه اولى متافيزيك كه قدماء براى او شان عالى و اهميت فوق العاده قائل بودند و آنرا فلسفه حقيقى و علم كلى و علم العلوم و علم اعلى مى ‏خواندند پايه و اساسى ندارد زيرا مسائل وى از حدود ظواهر طبيعت و محسوسات بيرون است و لهذا از حدود امكان بررسى بشر خارج است

از حسيون كسى كه زياد در اين باره اصرار و پافشارى كرده اگوست كنت است و از عقليون كسى كه اين عقيده را دارد كانت است

به عقيده اگوست كنت تاريخ فكر بشر تا كنون سه مرحله اساسى را پيموده است مرحله افسانه‏ اى و خيالى مرحله عقلى و فلسفى مرحله علمى و حسى در مرحله اول كه مربوط به دوران كودكى و توحش بشر است ‏بشر تمام حوادث را مربوط مى ‏كرد به ارباب انواع و ارواح طيبه و خبيثه در اين مرحله بشر هر حادثه‏ اى را كه مى ‏ديد از قبيل برف و باران و قحط و فراوانى و مرض و صحت و صلح و جنگ آنرا مربوط مى ‏كرد به اراده خدايان و دخالت ارواح نيك و بد

در مرحله دوم فكر بشر ترقى كرده و دريافته است كه نمى ‏توان حوادث طبيعت را با اراده خدايان توجيه نمود علل حوادث طبيعى را بايد در خود طبيعت جستجو كرد لهذا در اين مرحله فرض هاى عقلى را در توجيه حوادث پيش ميكشد و پاى قواى طبيعى و صور نوعيه و نفس ناميه و نفس حيوانيه و نفس ناطقه را به ميان مى ‏آورد اين مرحله از مرحله اول كاملتر است ولى آخرين مرحله نيست‏بلكه حلقه متوسطى است كه مرحله اول را به مرحله سوم مرتبط مى ‏كند

در مرحله سوم بشر متوجه شده است كه آن فرض هاى عقلى و فلسفى در توجيه حوادث بلا دليل است و تنها راه صحيح آنست كه از تعقيب كردن و جستجو كردن علل واقعى دست‏بكشد و فقط به تعيين روابط و مناسبات اشياء محسوسه كه وجود آنها محقق و مسلم است ‏بپردازد و بجاى آن فرض هاى عقلى خود حوادث طبيعت را علت‏يكديگر بشناسد در اين مرحله است كه نظريات بشر جنبه ثبوتى و تحققى پيدا مى ‏كند يعنى فقط حوادث محققه را دخالت مى ‏دهد و بس اگوست كنت‏خود را واضع فلسفه‏ اى مى ‏داند بنام پوزيتويسم كه آنرا فلسفه تحققى يا ثبوتى يا وضعى يا ظاهرى ترجمه كرده ‏اند و خودش اين فلسفه را نماينده مرحله سوم از مراحل سه‏گانه فكر بشر مى ‏داند

اگوست كنت مدعى است كه الان هم كه نوبت مرحله سوم رسيده است ‏باز كسانى پيدا مى ‏شوند كه هنوز طرز فكرشان متناسب با مرحله اول يا مرحله دوم است ايضا مدعى است كه يك فرد در دوره عمر ابتداء خيالى و افسانه‏ اى فكر مى ‏كند بعد اگر فى الجمله رشد پيدا كند طرز تفكرش عقلى و فلسفى مى ‏شود و هنگامى كه پخته و آزموده شد طرز تفكر فلسفى‏اش تبديل به تفكر علمى و حسى مى ‏شود

كانت نيز با آنكه از عقليون است و به معانى فطرى ذاتى عقلى قائل است منكر اعتبار فلسفه اولى است وى علم هاى مربوط به واقعيت هاى ما وراء ذهن را محصول همكارى عقل و حس مى ‏داند و مدعى است كه حس تنها يا عقل تنها نمى ‏تواند علمى بسازد

كانت علوم طبيعى را معتبر مى ‏داند زيرا محصول عقل و حس هر دو تا است رياضيات را نيز معتبر مى ‏داند زيرا هر چند در رياضيات به عقيده كانت‏حس دخالت ندارد و عقلى محض است ولى چون مسائل رياضى مربوط به فرضيات خود ذهن است قهرا صادق است زيرا عقل ميتواند در آنچه خودش فرض كرده قضاوت كند

ولى فلسفه اولى معتبر نيست زيرا نه مانند طبيعيات است كه حس بتواند دخالت كند و با شركت‏حس و عقل صورت علمى بخود بگيرد و نه مانند رياضيات است كه صرفا قضاوت در باره مفروضات و مخلوقات خود عقل باشد

استدلال منكرين اعتبار فلسفه تعقلى محض

توضيح اين مطلب لازم است كه منكرين اعتبار فلسفه تعقلى محض كه بارزترين مصداق آن فلسفه اولى و متفرعات آن است از دو راه مختلف استدلال مى ‏كنند و غالبا اين دو راه از يكديگر تفكيك نمى ‏شود :

١ - از راه علم النفسى يعنى از راه اينكه مواد و عناصر اوليه ذهنى بشر براى حل آن مسائل وافى نيست زيرا عناصر اوليه ذهن بشر منحصر است ‏بصور حسيه و عقل كارى جز تصرف در آن صور حسيه نمى ‏تواند انجام دهد و مسائل فلسفه تعقلى از حدود حس و احساس بیرون است

٢ - از راه منطقى يعنى از راه اينكه مقياس صحت و سقم قضاياى فكرى بشر منحصر است ‏به تجربه و آزمايش عملى و آن مقياس هاى عقلى كه منطق عقلى آنها را وسيله سنجش فكر و تميز دادن صحيح از سقيم و صحيح از خطا مى ‏داند مفيد و اطمينان بخش نيست و هر نظريه و فرضيه‏ اى هر چند مربوط بفنومن‏ها و توجيه ظواهر طبيعت‏باشد كه تحت آزمايش عملى در نيايد قابل اعتماد و اطمينان نيست و مسائل فلسفه تعقلى قابل آزمايش عملى نيست زيرا مثلا نمى ‏توان آزمايش كرد كه آيا وجود اصيل است ‏يا ماهيت و آيا دور يا تسلسل ممكن است ‏يا محال

ب - جمعى ديگر از دانشمندان جديد آن محدوديتى كه آن دسته در نظريه بالا براى علم قائل شده بودند منكرند و معتقدند كه در ما وراء محسوسات نيز مى ‏توان قضاوت كرد بعضى از اين دانشمندان اين نظريه را از آن جهت دارند كه به تصورات فطرى عقلى مستقل قائلند از قبيل دكارت و پيروانش و بعضى ديگر راه شهود و عرفان و سير باطن را پيشنهاد و پيروى كرده ‏اند فلسفه هانرى برگسون فيلسوف معروف عصر اخير متكى باين نظريه است و بعضى ديگر از راه ديگر و ما در اينجا خود را نيازمند به بيان نظريات آنان نميدانيم

در اين مقاله در ضمن اينكه پيدايش كثرت در ادراكات بيان مى ‏شود به هر دو اشكال منكرين اعتبار فلسفه تعقلى پاسخ داده مى ‏شود از طرفى در خلال بيان كيفيت‏حصول تكثر در ادراكات گفتگوى مفاهيم متافيزيكى به ميان خواهد آمد و معلوم خواهد شد كه اين مفاهيم از جنبه علم النفسى معتبرند و با آنكه مستقيما از راه حواس وارد ذهن نشده ‏اند منشاء صحيح و معتبر دارند و از طرف ديگر از جنبه منطقى ثابت‏خواهيم كرد كه تنها معيار و محك صحت و سقم قضايا تجربه و آزمايش عملى نيست و حتى خود تجربيون بدون توجه بيك سلسله قضاياى فكرى خواه ناخواه اعتقاد جزمى دارند كه قابل تجربه و آزمايش عملى نيست‏ بعلاوه در آينده معلوم خواهد شد كه بشر تا قبلا بيك سلسله قضاياى غير تجربى اعتقاد نداشته باشد نمى ‏تواند هيچ قضيه تجربى را بپذيرد

در خاتمه از بيان چند نكته ناگزيريم :

١ - اختلاف نظرى كه در مسئله راه حصول علم بين علماء شرق و غرب و حسى و عقلى است مربوط به علمها و ادراكات تصورى يعنى تصور هاى ساده ابتدائى خالى از حكم است كه عارض ذهن مى ‏شود از قبيل تصور سفيدى و سياهى و گرمى و سردى و خط و سطح و وجود و وحدت و كثرت و اما علم هاى تصديقى يعنى حكم هاى ذهنى كه آن تصورات را بيكديگر پيوند مى ‏دهد و وصل و فصل مى ‏كند از قبيل سفيدى غير از سياهى است ‏يا خط عارض سطح ست ‏يا وجود مساوى با وحدت است روشن است كه از مورد نزاع خارج است زيرا خود حكم صرفا يكنوع فعاليت كار ذهنى است و هرگز نمى ‏توان ادعا كرد كه حكم از مجراى يكى از حواس وارد ذهن شده است و همچنين نسبت و رابطه بين محمول و موضوع در خارج كه حكم ناظر به آن است معنا ندارد كه از مجراى يكى از حواس وارد ذهن شده باشد زيرا نسبت در خارج واقعيتى جدا از واقعيت طرفين موضوع و محمول ندارد و آنچه از راه حواس وارد ذهن مى ‏شود عبارت است از صور واقعياتى كه در اثر تماس ويژه آن واقعيات با آلات حسيه در ذهن پديد آمده است

حكم فعاليت كار و قضاوت ذهن است در ميان تصوراتى كه از راه حس يا راه هاى ديگر وارد ذهن شده است على هذا اختلاف نظر حسى و عقلى بترتيبى كه در باب تصورات جريان دارد در باب تصديقات جريان ندارد

در باب تصديقات اختلاف نظر ديگرى ميتواند وجود داشته باشد و آن اينكه ترديدى نيست كه پاره‏ اى از قضاوتها خود بخود براى ذهن دست نمى ‏دهد يعنى صرف تصور موضوع و محمول براى قضاوت و حكومت ذهن كافى نيست عوامل ديگرى مى ‏بايست دخالت كند تا ذهن بتواند قضاوت كند و همچنين ترديدى نيست كه يكى از عوامل مستعد كردن ذهن براى قضاوت و حكومت‏ هاى جزئى احساس است از قبيل قضاوت در باره اينكه اين كاغذى كه در دست من است ‏سفيد است و براى قضاوت هاى كلى و عمومى تجربه و آزمايش عملى است از قبيل تمام اطلاعات علمى ما راجع به طبيعت مثلا ما بطور كلى حكم مى ‏كنيم كه اجسام در اثر حرارت انبساط پيدا مى ‏كنند و بديهى است كه اگر تجربه و آزمايش عملى در كار نبود ذهن هيچ كس اين قضاوت و حكومت را نمى ‏كرد

حالا بايد ديد آيا تمام قضاوتها و حكومت هاى كلى و عمومى با دخالت تجربه و آزمايش صورت مى ‏گيرد و يا آنكه پاره‏ اى احكام و قضاوتها هست كه بدون هيچ عامل خارجى صورت مى ‏گيرد يعنى تنها تصور موضوع و محمول براى قضاوت ذهن كافى است ‏بديهيات اوليه تصديقيه باصطلاح منطق و بر فرض اينكه ما تصديقاتى غير از تصديقات تجربى داشته باشيم آيا ابتداء آن تصديقات در ذهن وجود پيدا مى ‏كند و سپس تصديقات تجربى يا آنكه كار بعكس است

در ضمن اين مقاله خواهد آمد كه تصديقات تجربى مؤخر است از يك سلسله تصديقات غير تجربى و بعلاوه توضيح داده خواهد شد كه اگر آن تصديقات غير تجربى را از ذهن بگيريم محال و ممتنع است كه ذهن از راه تجربه به تصديقى نائل شود و تمام تصديقات تجربى متكى است ‏به اصولى كه از غير راه تجربه ذهن آنها را تصديق كرده است و بعبارت ديگر اگر آن تصديقات ما قبل تجربه را از ذهن بگيريم بشر هيچگونه علمى به هيچ چيزى چه در مسائل طبيعى و چه در مسائل غير طبيعى نمى ‏تواند داشته باشد و كاخ علم و معلومات بشر يكباره ويران مى ‏شود يعنى ترديد يا انكار آن اصول غير تجربى مساوى با سوفسطائى‏گرى است

غالبا اين دو مطلب كه يكى مربوط به مبحث تصورات است و ديگرى مربوط به مبحث تصديقات با يكديگر اشتباه مى ‏شود على هذا ما هر چند تصوراتى مقدم بر تصورات احساسى نداريم ولى تصديقات زيادى مقدم بر تصديقات تجربى داريم بيان و توضيح بيشتر مطلب بالا با توجه به آنچه دانشمندان قديم و جديد در اين زمينه گفته ‏اند بعدا خواهد آمد

٢ - ما قبلا نظريه عقليون و نظريه حسيون جديد اروپا را كاملا شرح داديم و گفتيم كه عقليون بعضى از تصورات را ذاتى و فطرى عقل مى ‏دانند و معتقدند كه آن تصورات هيچگونه است ناد و ارتباطى به حس و محسوسات ندارد و همچنين نظريه ارسطو و دانشمندان اسلامى را راجع به عقل و حس و رابطه معقولات و محسوسات اجمالا بيان كرديم و تذكر داديم كه نظريه عقلى و نظريه حسى به اين صورتى كه در قرون جديده مطرح شده بى سابقه است و مخصوصا نظريه عقلى كه مبتنى است ‏بر اينكه بعضى از تصورات فطرى و ذاتى عقل و لازم لا ينفك آن است كه اولين بار از طرف دكارت اظهار شد هيچ سابقه ندارد ولى بعضى از دانشمندان خيال كرده ‏اند كه تمام كسانى كه بتصورات بديهى عقلى قائلند آن تصورات را فطرى و ذاتى عقل مى ‏دانند و لهذا بسيار ديده مى ‏شود كه ارسطو و فارابى و ابن سينا را جزء عقليون بمعناى مصطلح جديد كلمه بشمار مى ‏آورند ولى اين گمان باطل است زيرا هيچ لزومى ندارد كه ما بديهيات تصوريه عقليه را فطرى و ذاتى عقل بدانيم هيچ مانعى ندارد كه آن بديهيات بتدريج‏براى ذهن حاصل شوند و ذهن آنها را از تصورات حسى انتزاع نمايد ما عبارت صدر المتالهين را راجع به اينكه تمام بديهيات اوليه عقليه پس از پيدايش صور محسوسه براى ذهن حاصل مى ‏شود قبلا نقل كرديم و به تفصيل بيشترى بعدا نقل خواهيم كرد و در متن مقاله كيفيت انتزاع آن بديهيات از صور محسوسه بيان خواهد شد

مرحوم فروغى در «سير حكمت در اروپا» همين اشتباه برايش رخ داده و خيال كرده است كه تمام كسانى كه به بديهيات اوليه عقليه قائلند آن بديهيات را فطرى و ذاتى عقل مى ‏دانند مشار اليه در جلد سوم سير حكمت در اروپا در مقدمه‏ اى كه بر فلسفه فيخته نوشته و نظريه عقليون و حسيون را شرح داده است مى ‏نويسد : دكارت مانند پيشينيان از اصحاب عقل مدعى شد كه بعضى معلومات و ادراك پاره‏ اى از حقايق در نفس انسان سرشته شده و فطرى است و خاصيت عقل اوست و بحس و تجربه بستگى ندارد آنگاه در پاورقى توضيح مى ‏دهد شبيه به آنچه دانشمندان ما به عقل بالملكه منتسب مى ‏كنند در جا هاى ديگر آن كتاب نيز همين اشتباه تكرار شده است

آنچه دكارت معتقد است ‏با آنچه پيشينيان از اصحاب عقل گفته ‏اند بكلى متفاوت است و مخصوصا با آنچه دانشمندان ما به عقل بالملكه منتسب مى ‏كنند كوچكترين شباهتى ندارد زيرا اولا دكارت آن تصورات را خاصيت ذاتى عقل مى ‏داند و مدعى است كه همانطورى كه خاصيت ذاتى جسم بعد داشتن است ‏خاصيت ذاتى عقل ادراك اين مفاهيم فطرى است و آن مفاهيم به هيچ چيز بستگى ندارند مگر بخود عقل ولى دانشمندان ما معتقدند كه تمام معقولات بتدريج پيدا مى ‏شوند و از محسوسات آغاز مى ‏شود و تمام معقولات حتى بديهيات اوليه يك نوع وابستگى بمحسوسات دارند

ثانيا نظر دكارت غالبا به يك سلسله تصورات است كه خودش نام مى ‏برد و او معتقد است كه ما تصورات فطرى و ما قبل احساس داريم ولى آنچه اين دانشمندان در باب عقل بالملكه گفته ‏اند ناظر بتصديقات است ‏يعنى ناظر باين است كه ما تصديقاتى مقدم بر تصديقات تجربى داريم و چنانچه در نكته ١ گفته شد بين اين دو مطلب فرق بسيار است

و همين توهم كه هر كس به تصورات بديهى اولى قائل است پس مى ‏بايست آن تصورات را فطرى و ذاتى عقل بداند موجب شده است كه دانشمندان در باره ارسطو متحير بمانند بعضى او را حسى و بعضى عقلى بدانند و بعضى ديگر او را متهم به تذبذب كنند زيرا ديده ‏اند ارسطو يكجا بمخالفت افلاطون برخاسته و حس را مقدم بر عقل و ادراكات جزئى را مقدم بر ادراكات كلى شمرده و يكجا در منطق خويش از بديهيات اوليه عقليه سخن رانده و نتوانسته ‏اند درك كنند كه بين اين دو سخن منافاتى نيست هر چند از ارسطو چيزى كه مقصود حقيقى او را بيان كند نقل نشده ولى ممكن است كه با روشى كه دانشمندان اسلامى پيش گرفته ‏اند نظريه ارسطو را توجيه كرد

٣ - براى آنكه ذهن خواننده محترم از يك اشتباه لفظى مصون بماند ناچاريم توضيح زير را بدهيم

واژه ادراكات فطرى

واژه ادراكات فطرى در اصطلاحات فلسفى در موارد مختلفى است عمال مى ‏شود :

الف - ادراكاتى كه همه اذهان در آنها يكسان هستند يعنى همه اذهان واجد آنها هستند و همه اذهان مانند يكديگر آنها را واجدند و نه از جهت واجد بودن و واجد نبودن و نه از جهت كيفيت واجد بودن آنها در ميان اذهان اختلافى نيست از قبيل اعتقاد بوجود دنياى خارج كه حتى سوفسطائى نيز در حاق ذهن خود نمى ‏تواند منكر آن باشد ما در مقاله ٢ كلمه فطرى را باين معنا است عمال كرديم رجوع شود به پاورقى مقاله دوم جلد اول اين سنخ ادراكات تصورى و تصديقى را مى ‏توان ادراكات عمومى ناميد

ب - ادراكاتى كه بالقوه در ذهن همه كس موجود است هر چند بالفعل در ذهن بعضى موجود نيست ‏يا خلاف آن موجود است از قبيل معلوماتى كه با علم حضورى براى نفس معلوم هستند ولى هنوز به علم حصولى معلوم نشده ‏اند به عقيده صدر المتالهين فطرى بودن معرفت‏بذات حق از اين قبيل است

ج - در باب برهان منطق به قضايايى كه برهانشان همواره همراه آنها است و هيچ وقت در نفس حضور آن قضايا از حضور براهين و قياسات آنها منفك نيست فطريات مى ‏گويند قضايا قياساتها معها

د - ادراكات و تصوراتى كه خاصيت ذاتى عقل است و هيچگونه است نادى به غير عقل ندارد

در اين مقاله آنجا كه ادراكات فطرى مورد انكار قرار مى ‏گيرد معناى چهارم مقصود است و همين معنا است كه دكارت و پيروانش بان قائلند و حسيون منكرند ما با اينكه تصورات فطرى بمعناى چهارم را منكريم به تصورات و تصديقات فطرى بمعناى اول يعنى ادراكاتى كه تمام اذهان خواه و ناخواه در آنها على‏السويه ‏اند اعتقاد داريم و راه آنرا در طى خود مقاله بيان مى ‏كنيم ولى تا آنجا كه ما تفحص كرده‏ايم در فلسفه اروپا بين اين دو جهت تفكيك نشده يعنى قائلين به تصورات فطرى به معناى اول همانها هستند كه به فطريات بمعناى چهارم قائلند و تمام كسانى كه منكر فطريات بمعناى چهارم هستند منكر فطريات بمعناى اول نيز هستند و آن دانشمندان چنين پنداشته ‏اند كه تصورات و تصديقات عمومى و يكسان براى همه بشر راهى جز اينكه آنها را خاصيت ذاتى عقل بدانيم ندارد و اگر تصورات ذاتى عقل را انكار كنيم چاره‏ اى نيست از اين كه تصورات عمومى و يكسان براى همه بشر را نيز انكار كنيم ولى در اين مقاله اين دو قسمت از يكديگر تفكيك شده و در عين اين كه تصورات ذاتى عقل فطرى بمعناى چهارم مورد انكار قرار گرفته تصورات و تصديقات عمومى و يكسان براى همه بشر فطرى بمعناى اول اثبات شده و راه آن نيز بيان گرديده توضيح بيشتر در طى خود مقاله خواهد آمد

٤ - ماديين جديد خود را پيرو نظريه حسيون قلمداد مى ‏كنند و مدعى هستند كه تمام عناصر اوليه فكر بشر از مجراى يكى از حواس وارد ذهن شده است و تمام محتويات ذهنى انسان را همان عناصر حسى يا تركيب يافته و تكامل يافته آن عناصر تشكيل مى ‏دهد

اين جمله در كلمات ماديين از انگلیس تا لنين است الين بسيار مكرر مى ‏شود دنياى سوبژكتيو ذهنى انكعاسى است از دنياى اوبژكتيو عينى

ماديين كوشش مى ‏كنند كه تمام تصورات و مفاهيم را از مجراى يكى از حواس توجيه كنند على هذا تمام ايراداتى كه بر حسيون وارد است مبنى بر وجود يك سلسله عناصر بسيط ذهنى كه از مجراى مستقيم هيچيك از حواس قابل توجيه نيست‏بر ماديين نيز وارد است ‏بعلاوه يك سلسله ايرادات ديگر نيز وارد است مبنى بر اينكه حسيون كه فقط بحس تكيه كرده ‏اند حدود حس را فى الجمله تشخيص داده ‏اند و لهذا مسائل اولى را كه از راه حس و آزمايش عملى قابل تحقيق نيست از قلمرو مداخله خود خارج ساخته ‏اند و اظهار داشته ‏اند كه اين مسائل نفيا و اثباتا از حدود قضاوت فكر بشر خارج است ولى ماديين اين معنى را تشخيص نداده ‏اند حقيقت اينست كه اگر كسى با نظريات بزرگان فلاسفه شرق و غرب در باب علم و معلوم و عقل و معقول و بالاخره در باره ذهن و ادراكات ذهنى درست آشنا شود و درك كند كه آنها در چه عمقى سير مى ‏كرده ‏اند و در صدد حل چه مشكلاتى بوده ‏اند آنگاه نظرى هم به گفتار هاى ماديين بيفكند بخوبى درك مى ‏كند كه پيشوايان ماديين اساسا از اين مراحل دورند ماديين پيش خود خيال كرده ‏اند با گفتن جمله دنياى ذهنى انعكاسى از دنياى عينى است تمام مشكلات حل مى ‏شود در صورتى كه هزارها نكته باريكتر ز مو در مسائل ادراكى وجود دارد كه ماديين بكلى از آنها بى‏خبرند

٥ - چنانكه از اشاراتى كه در اين مقدمه گذشت و تفصيلا در خود مقاله خواهد آمد اساس نظريه اين مقاله بر اينست كه ادراكات جزئى مقدم است ‏بر ادراكات كلى و ما احيانا در تعبيرات خود مى ‏گوييم ادراكات حسى مقدم است ‏بر ادراكات عقلى

البته نبايد از اين تعبيرات استفادهكرد كه منظور ما از حواس خصوص همين حواس ظاهره و باطنه معمولى است كه همه آنها را مى ‏شناسند زيرا ما در اينجا در صدد است قصاء حواس عمومى افراد بشر و يا در صدد بيان اينكه ممكنست‏بعضى از افراد بشر حسى علاوه بر حس هاى معمولى داشته باشند نيستيم

و همچنانكه در متن مقاله خواهد آمد ما از يك فرمول كلى پيروى مى ‏كنيم و آن اينكه هر علم حصولى مسبوق به علم شهودى حضورى است ‏خواه آن علم شهودى حضورى بوسيله يكى از حواس ظاهره يا باطنه معمولى كه همه آنها را مى ‏شناسند حاصل شود و يا بوسيله ديگر

و از اينرو اين نظريه با القائاتى كه به اولياء وحى و الهامات و مكاشفات مى ‏شود منافاتى ندارد زيرا آن القائات نيز از يكنوع علوم شهوديه حضوريه سرچشمه مى ‏گيرد و بعبارت ديگر بوسيله حسى ما وراء حواس معمولى صورت مى ‏گيرد عرفا در زمينه آن حس سخنان زيادى دارند روانشناسى جديد نيز كه متكى به تجربيات و آزمايش هاى عملى است وجود چنين حس مرموزى را تصديق مى ‏كند

ويليام جمز روانشناس و فيلسوف معروف امريكايى ١٨٤٢ - ١٩١٠ مى ‏گويد آنچه انسان آن را من مى ‏خواند و خود آگاهى دارد در احوال عادى دايره‏اش محدود و مسدود است و از خود او تجاوز نمى ‏كند و ليكن اين دايره محدود حريمى دارد كه بيرون از دايره خود آگاهى است و شخص در احوال عادى از آن آگاهى ندارد و چون باب آن حريم به روى من باز شود با عالم ديگرى آشنا مى ‏گردد و بسى چيزها بر او مكشوف مى ‏شود كه در حال عادى درش به روى او بسته است

مرحوم فروغى مى ‏گويد اين فقره را كه انسان گذشته از ضمير خود آگاه ضمير ديگرى دارد كه معمولا از آن آگاه نيست و لكن بعضى اوقات آثارى از آن بروز مى ‏كند و معلوماتى به انسان مى ‏دهد كه از عهده حس و عقل بيرون است پيش از ويليام جمز نيز دانشمندان ديگر كه در روانشناسى كار كرده بودند به آن برخوردند و آنرا من ناخود آگاه ناميده بودند ويليام جمز در اين باب تحقيقات مبسوط نموده و معتقد شد كه مواردى هست كه انسان از دائره محدود و مسدود من به آن حريم كه گفتيم پا مى ‏گذارد و در من ناخود آگاه وارد مى ‏شود و با من هاى ديگر كه در حال عادى درشان به روى او بسته است مرتبط مى ‏گردد و به اين طريق ضماير بيكديگر مكشوف و در يكديگر مؤثر مى ‏شوند و شخص بدون واسطه حس و عقل به حقايقى برمى ‏خورد و در عوالمى سير مى ‏كند كه تمتعات روحانى درمى ‏يابد و به كمال نفس نزديك مى ‏شود و خود را به خدا متصل مى ‏بيند و درمى ‏يابد كه حدود زندگانى‏اش بالا رفته و اطمينان نفس حاصل نموده روحش بزرگ و شريف شده و از غيب مدد مى ‏گيرد و از بيماري هاى تن يا روان شفا مى ‏يابد.

مولوى مى ‏گويد :

پيدايش كثرت در علم و ادراك

در مقاله گذشته يكى از نتائج اساسى كه گرفتيم اين بود كه علوم و ادراكات منتهى به حس مى ‏باشد و البته كسى كه براى نخستين بار اين قضيه را نگاه كند اين حكم را كلى و عمومى تلقى خواهد كرد باين معنى كه همه علوم و ادراكات يا بى‏واسطه حسى مى ‏باشند يا بواسطه تصرفى كه در يك پديده حسى انجام گرفته پيدا شده ‏اند و اگر با واسطه يا بى‏واسطه پاى حس در ميان نباشد علم و ادراكى موجود نخواهد بود

ولى حقيقت جز اين است زيرا نتيجه هر برهانى در اندازه عموم خود تابع برهان خود مى ‏باشد و برهانى كه براى اثبات اين حكم اقامه كرديم باين عموم و شمول نبود چه برهان ما ناطق بود (اشاره است ‏به برهانى كه در مقاله چهارم از دو راه اقامه شد براى اثبات اينكه هر تصور كلى كه قابل انطباق به افراد محسوسه باشد از قبيل تصور انسان و درخت و رنگ و شكل و مقدار و صوت خواه ناخواه بايد از راه حواس و تماس مستقيم با واقعيت‏شى‏ء محسوس از براى انسان پيدا شده باشد و ممكن نيست‏خود بخود و بالفطره براى عقل حاصل باشد رجوع شود به جلد اول مبحث ارزش معلومات آن برهان صرفا متوجه اين هدف بود كه معرفت و شناسائى طبيعت مستقيما از راه ادراكات حسى جزئى آغاز مى ‏شود و تمام تصورات بشر مربوط به طبيعت در اثر برخورد قواى ادراكى با طبيعت عينى خارجى توليد شده است و در باره اينگونه تصورات است كه با قطع نظر از مسامحه در تعبير مى ‏توان گفت دنياى ذهن انعكاسى از دنياى عينى است

همانطورى كه در مقاله ٤ گذشت آزمايش هاى عمومى نيز گواهى مى ‏دهد كه هر كس فاقد حسى از حواس است همانطورى كه قدرت احساس جزئى يك سلسله محسوسات مربوط به آن حس را ندارد قدرت ادراك عقلى و كلى و تصور علمى آنرا نيز ندارد و اين جمله معروف منسوب به ارسطو من فقد حسا فقد علما كه از دير زمان در زبان اهل علم شايع است در همين زمينه گفته شده است ولى آن برهان و اين آزمايش تنها در مورد تصورات و مفهوماتى بود كه قابل انطباق به محسوس باشند از قبيل مفهوم انسان و درخت و مقدار و رنگ و شكل نه در مورد تمام تصورات زيرا بعدا گفته خواهد شد كه بالضروره ذهن بشر واجد يك سلسله تصورات ديگرى نيز هست كه از راه هيچ يك از حواس قابل توجيه نيست و ناچار از راه‏ هاى ديگر و به ترتيب هاى ديگر وارد ذهن مى ‏شوند و در عين حال گفته خواهد شد كه آن تصورات نيز هر چند مستقيما از راه حواس وارد ذهن نشده ‏اند خود بخود و بالفطره نيز در عقل موجود نيستند بلكه ذهن پس از نائل شدن بيك سلسله ادراكات حسى به ترتيب هاى مخصوص به آنها نائل مى ‏شود