تصور جوهر و عرض

(از جمله تصوراتى كه براى ذهن حاصل است تصور جوهر و عرض است جوهر يعنى موجود مستقل از محل و موضوع و عرض يعنى موجود نيازمند به محل و موضوع مثلا تمام اجسام داراى كميت و مقدار و شكل هستند ما خود جسم را بعنوان جوهر و كميت و شكل آنرا بعنوان عرض مى ‏شناسيم و يا اينكه اين كاغذ كه سفيد است ‏سفيدى را بعنوان عرض و خود كاغذ را بعنوان جوهر مى ‏شناسيم

ما در اين مقاله كار نداريم كه چه چيز جوهر است و چه چيز عرض و يا اينكه آيا جوهر و عرض در مقابل يكديگر در خارج وجود دارند يا ندارند در اين سلسله مقالات يك مقاله مستقل مقاله ١٣ به اين مطالب اختصاص داده شده گفتگوى ما فعلا متوجه منشاء پيدايش اين دو تصور است كه آيا اين دو تصور از كجا براى اذهان پيدا شده است زيرا مطابق سبك اين مقاله هر تصورى كه عارض ذهن شود يك منشاء واقعى دارد و تا نفس بواقعيت آن متصور با علم حضورى نرسيده باشد نمى ‏تواند آن تصور را بسازد و حتى تصورات موهومه نيز در اصل منشاء واقعى دارند و عناصر اوليه آن تصورات از واقعياتى سرچشمه مى ‏گيرد و لهذا وقوع خطا بالعرض است و همواره هر خطائى مستلزم صوابى و هر موهومى مستلزم حقيقتى ست‏حالا ببينيم منشاء پيدايش تصور جوهر و تصور عرض چيست و از چه واقعيتى سرچشمه مى ‏گيرد

اين مطلب از لحاظ روانشناسى و فلسفى بسيار حائز اهميت است و كمتر مورد توجه دقيق واقع شده روانشناسى جديد كم و بيش در اطراف اين مطلب گفتگو كرده است در اين مقاله براى اولين مرتبه با يك نظر دقيق راه پيدايش اين دو تصور بيان شده است

مطابق آنچه در صدر مقاله بيان شد عقيده عقليون دائر بر وجود يك سلسله تصورات فطرى قابل قبول نيست پس بجاى ديگرى بايد دست دراز نمود از طرف ديگر واضح است كه جوهر و عرض را در زمره وجدانيات يعنى پديده‏ هاى خاص نفسانى از قبيل اراده و محبت نمى ‏توان شمرد و باصطلاح از موضوعات خاص روانى نيستند پس از راه وجدان نيز كه پيدايش يك سلسله تصورات مربوط به امور روانى توجيه مى ‏شود نمى ‏توان پيدايش اين مفاهيم را توجيه نمود براى پيروان مكتب حس دو راه ديگر باقى است ‏يكى اينكه پيدايش اين دو را از راه احساس خارجى توجيه كنند و ديگر اينكه آن دو را موهوم محض بدانند ولى از هيچيك از اين دو راه نيز قابل توجيه نيست اما از راه حواس خارجى بجهت آنكه هر چند حواس ما به عوارض و ظواهر تعلق مى ‏گيرد و ما تمام اعراض خارجى را از راه احساس درك مى ‏كنيم مثلا ما از جسم احساس رنگ و شكل و طعم و كميت مى ‏نماييم سفيدى و كرويت و تلخى و مقدار را احساس مى ‏كنيم اما عرض بودن اينها كه عبارت است از نيازمندى وجودى آنها به محل و موضوع باحساس درنمى ‏آيند پس احساس اين عوارض نمى ‏تواند منشاء پيدايش مفهوم عرض در ذهن ما بشود و بعبارت روشن‏تر گفتگوى ما در مفهوم رنگ و شكل و مقدار و امثال اينها نيست كه از كجا پيدا شده ‏اند گفتگو در مفهوم عرضيت است كه از آن به نيازمندى وجودى به محل تعبير مى ‏كنيم و شك نيست كه اين خود يك مفهوم جداگانه‏ايست كه عارض ذهن شده است

و از طرف ديگر موهوم محض هم نيستند زيرا اولا چنانكه در مقاله ١٣ خواهد آمد اينها حقايقند نه موهومات و ثانيا به تصديق خود حسيون و همه روانشناسان ممكن نيست كه يك تصور موهوم كه هيچ حقيقتى را در بر نداشته باشد در ذهن پيدا شود موهومات همواره از تركيب يا تجزيه غلط دو يا بيشتر مفهوم حقيقى وجودى يا عدمى و يا يكى وجودى و ديگرى عدمى پيدا مى ‏شوند مثلا تصور غول و سيمرغ و شانس و ساير موهومات كه براى ذهن پيدا شده در اثر يكنوع تصرفاتى است كه ذهن در مورد تصورات حقيقى انجام داده و ما با اندك تامل تصورات حقيقى اوليه را كه منشاء اين موهومات هستند مى ‏توانيم بدست آوريم اما تصور جوهر و عرض از اين قبيل نيست زيرا عرض بودن يعنى نيازمندى وجودى به محل ما براى هر يك از اجزاء اين مفهوم مركب مى ‏توانيم منشاى در حس پيدا كنيم مگر براى مفهوم نيازمندى چيزى كه هست مى ‏توان گفت تصور جوهر كه عبارت است از است قلال وجودى شى‏ء از محل و موضوع از مقايسه با تصور عرض كه نيازمندى وجودى شى‏ء به محل و موضوع است پيدا شده زيرا است قلال عدم نيازمندى است ‏يعنى يك مفهومى است مركب از دو چيز عدم نيازمندى ولى خود تصور عرض كه مشتمل بر مفهوم نيازمندى است از چه راه قابل توجيه است

حقيقت مطلب اينست كه ما واقعيت جوهر و واقعيت عرض يعنى جوهر بودن جوهر و عرض بودن عرض و بعبارت ديگر واقعيت است قلال وجودى و واقعيت نيازمندى را در باطن نفس خود شهود كرده‏ايم و منشاء پيدايش اين دو تصور اين شهود باطنى است

چنانكه سابقا در بيان مناط و ملاك علم حضورى گذشت واقعيت امور نفسانى و واقعيت نيازمندى آنها بنفس يكى است ما هرگز آن امور را منفك از جنبه نيازمندى و تعلق ذاتى آنها بنفس نمى ‏توانيم مشاهده كنيم على هذا ابتداء پيدايش اين دو تصور اينجاست پس از اين مرحله است كه ذهن اين دو مفهوم را تحت قواعد معين بسط و گسترش مى ‏دهد و تمام يا غالب موجودات را داخل در اين دو مفهوم مى ‏كند

ممكن است ‏بعضى گمان كنند كه منشاء پيدايش اين دو تصور احساس خارجى است ‏به اين بيان كه ما گاهى در خارج دو امر مادى را مى ‏نگريم كه يكى متكى به ديگرى است مثلا سنگ كوچكى را روى سنگ بزرگى و يا گلوله را در دست‏خود و يا خود را روى زمين مى ‏بينيم بعد در اثر مشاهده و تجربه مى ‏بينيم كه هر وقت آن سنگ بزرگ از زير آن سنگ كوچك و يا دست ما از زير گلوله برداشته شود سنگ كوچك و آن گلوله به زمين مى ‏افتد پس احتياج يكى از اين دو به ديگرى و عدم احتياج آن ديگرى را به اولى احساس مى ‏كنيم سپس ذهن ما در مقام توسعه و گسترش برمى ‏آيد و اين تصورات را دقيقتر مى ‏كند و در مورد جسم و شكل مثلا بكار مى ‏برد پس بالاخره پيدايش اين دو تصور نيز منشاء حسى و تجربى دارند

اين گمان از آنجا ناشى مى ‏شود كه شخص از روى دقت‏حدود حس را تشخيص نداده باشد و نداند كه در مورد مثال نامبرده آنچه حس مى ‏يابد و صورتى از آن در مخيله تهيه مى ‏شود فقط تصور آن دو جسم و تصور افتادن و تصور تعاقب رها شدن جسم زيرين و افتادن جسم زبرين است اما احتياج و نيازمندى قابل احساس نيست و حس نمى ‏تواند صورتى از احتياج در ذهن بگذارد

در اينجا گفتگو از منشاء پيدايش تصور جوهر و عرض است و اما بحث از اين جهت كه آيا اثبات وجود جوهر در خارج حتى وجود جسم وظيفه حس است ‏يا غير حس و ما از چه راهى بوجود جوهر جسمانى در خارج اذعان و اعتراف كرده‏ايم و در اين اذعان و اعتراف مبادى حسى چه اندازه دخالت دارند و مبادى غير حسى چه اندازه دخالت دارند بحث جداگانه‏ايست و ما آنجا كه حدود حس و حدود عقل را تعيين مى ‏كنيم در اينباره گفتگو خواهيم كرد) پيش ما نمودار مى ‏شود زيرا مى ‏بينيم كه نفس اين معنى را دارد كه اگر او را از دست نفس بگيريم گذشته از خود نفس همه اين قوى و افعال قوى از ميان مى ‏روند و از آن سوى نسبت احتياجى قوى و افعال را مى ‏بينيم و مى ‏فهميم كه همين احتياج مستلزم وجود امر مستقلى مى ‏باشد و اين حكم را بطور كلى مى ‏پذيريم

و از اين روى در موارد محسوسات كه تا كنون خبرى از پشت‏سر آنها نداشتيم حكم به عرض بودن كرده و از براى همه آنها موضوع جوهرى اثبات مى ‏نمائيم و يكباره همه آنها بوصف تبديل مى ‏شوند يعنى تا كنون ما روشنى و تاريكى و سردى و گرمى مى ‏ديديم و از اين پس علاوه از آن روشن و تاريك و سرد و گرم را نيز مى ‏فهميم و انتقال به قانون كلى عليت و معلوليت نيز از همين جا شروع مى ‏شود

مسئله عليت و معلوليت

(از مسائلى كه در فلسفه و علوم قديم و جديد بسيار حائز اهميت است مسئله عليت و معلوليت است تصورى كه بشر از عليت و معلوليت دارد اين است كه از دو شى‏ء معين مثلا يكى را بوجود آورنده و مؤثر و ديگرى را بوجود آورده شده و اثر مى ‏شناسد عليت و معلوليت از امورى است كه همه كس تصورى از آن در ذهن خود دارد مثلا هنگامى كه انسان عصائى در دست گرفته و با دست‏خود آن عصا را حركت مى ‏دهد در زمان واحد هم دست و هم عصا حركت مى ‏كند اين دو حركت در عين اينكه همزمان هستند و از لحاظ زمان تقدم و تاخرى بر يكديگر ندارند انسان يكى از آن دو را مولود و نتيجه ديگرى مى ‏داند و در مقام تعبير مى ‏گويد چون دست‏حركت مى ‏كند عصا حركت مى ‏كند يعنى حركت عصا را معلل مى ‏كند بحركت دست و اگر كسى فرضا بگويد چون عصا حركت مى ‏كند دست‏حركت مى ‏كند همه كس آنرا غلط مى ‏داند

در باب عليت و معلوليت و اقسام آن مسائل زيادى هست از قبيل اينكه آيا عليت و معلوليت واقعيت دارد و نظام هستى نظام على و معلولى است ‏يا نه آيا ترتب معلول بر علت ضرورى و تخلف آن ممتنع است ‏يا نه آيا شرط است كه علت و معلول همزمان باشد يا نه آشنايان به فلسفه و علوم جديد و قديم مى ‏دانند كه اين مسائل و يك سلسله مسائل ديگر مربوط به مسئله عليت و معلوليت همواره در تاريخ فلسفه و علوم در درجه اول اهميت قرار داشته و دارد در اين سلسله مقالات يك مقاله مستقل مقاله ٩ بان اختصاص داده شده است

آنچه مربوط به اين مقاله است اينست كه تصور عليت و معلوليت ابتداء از چه راه و از چه مجرائى براى ذهن حاصل مى ‏شود

در اينجا سه نظريه است نظريه عقلى نظريه حسى نظريه‏ اى كه در اين مقاله اتخاذ شده است

نظريه عقلى

چنانكه مكرر گفته شده است عقليون معتقد به فطرى بودن و خاصيت ذاتى بودن يك رشته از معقولات هستند و ما در صدر مقاله بطلان اين نظريه را بطور كلى روشن كرديم و ثابت كرديم كه تصور هيچ چيز بدون اينكه قوه مدركه واقعيت آن شى‏ء را به نحوى از انحاء بيابد ممكن نيست‏حاصل شود و ذهن انسان در ابتدا لوح بى نقشى است و همه اين نقشها و تصورات از راه برخورد قوه مدركه با واقعيتى از واقعيات عارض ذهن مى ‏شوند على هذا اين نظريه در هيچ موردى قابل قبول نيست و لزومى ندارد كه آنچه بالخصوص در اين مورد گفته شده نقل و انتقاد كنيم از كسانى كه عليت و معلوليت را جزء معقولات فطرى مى ‏دانند و بيانات خاصى در اين مورد دارد كانت است وى عليت و معلوليت را يكى از مقولات دوازده‏گانه خويش كه همه به عقيده او امورى عقلى و فطرى هستند مى ‏داند

نظريه حسى

اين نظريه مبتنى بر اين است كه تصور عليت و معلوليت از راه احساس وارد ذهن شده است اين نظريه متعلق به بعضى از حسيون ماديين است ژان لاك به نقل مرحوم فروغى مى ‏گويد چون تبدلهائى همواره بر يكسان در احوال چيزها مشاهده مى ‏كنيم و چيز هاى ديگرى را مى ‏بينيم كه همواره آن تبدلها را مى ‏دهند پس آن تبدلها را معلول و چيز هايى كه اين تبديلها را مى ‏كنند علت مى ‏ناميم و نيز از همين راه تصور آفرينش و زايش و ساخت و تغيير براى ما حاصل مى ‏شود

اشكال اين نظريه واضح است اين نظريه از عدم دقت كافى در تعيين حدود حس پيدا شده است ما در خارج بوسيله حواس خود فنومن‏ها و حوادث را مشاهده مى ‏كنيم تغييرها و تبديلها را مى ‏بينيم و چون زمان را درك مى ‏كنيم قهرا مقارنه يا تعاقب اين محسوسات را نيز درك مى ‏كنيم اما اينكه بعضى از اين حوادث در بعضى ديگر تاثير دارند كه در گفته ژان لاك به كلمه مى ‏دهند و مى ‏كنند تعبير شده قابل احساس نيست مثلا ما بوسيله حواس خود آتش و فلز البته از آنها هم مجموعه‏ اى از عوارض را احساس مى ‏كنيم نه چيز ديگر و تماس آتش با فلز و حرارت و افزايش كمى فلز انبساط و مقارنه افزايش كمى و حرارت را درك مى ‏كنيم اما اينكه عليت و تاثيرى هم در كار هست‏بوسيله هيچ حسى درك نمى ‏كنيم آرى چون ما از راه ديگر تصورى از علت و معلول پيش خود داريم و از طرفى هم اذعان داريم كه هر چيزى كه نبود و بود شد علت و مؤثر وجودى مى ‏خواهد با كمك احساس و تجربه مى ‏توانيم علت‏ هاى خاص براى معلول‏ هاى خاص و روابط علت و معلولى اشياء را كشف كنيم اما سخن در اين است كه ابتداء اصل تصور عليت و معلوليت كه غير قابل احساس است از كجا عارض ذهن شده است

اين مطلب كه عليت و معلوليت قابل احساس نيست از زمان هاى بسيار قديم مورد توجه اهل نظر بوده است

سخن ابن سينا

ابن سينا در فصل اول از مقاله اولى از الهيات شفا در مقام بيان اينكه موضوع فلسفه اولى چيست و آيا مى ‏توان گفت كه موضوع فلسفه اولى علت على الاطلاق است و فلسفه اولى از احوال و عوارض آن بحث مى ‏كند مى ‏گويد موضوع هر علم و هر فنى بايد مفروض و مسلم گرفته شود و ما اگر بخواهيم علت‏بطور مطلق را موضوع اين فن قرار دهيم بايد او را مفروض و مسلم بگيريم و حال آنكه اين فرض و تسليم وقتى براى ما حاصل مى ‏شود كه اقرار و اعتراف داشته باشيم كه هيچ حادثه‏ اى بدون سبب و علت پديد نمى ‏آيد و اين مسئله از مسائلى است كه در اين فلسفه بايد تكليفش روشن شود و اگر كسى گمان كند كه رابطه عليت و معلوليت را از راه حس مى ‏توان كشف كرد خطا است زيرا حس جز مقارنه و تصاحب دو امر چيزى را به ما نمى ‏فهماند

از دانشمندان جديد هم عده‏ اى كه در تعيين حدود حس دقت كرده ‏اند به اين حقيقت اعتراف كرده ‏اند اين گروه عده‏ اى ديگر از همان حسيونند اين گروه چون از طرفى دريافته ‏اند كه احساس قادر نيست عليت و معلوليت اشياء را دريابد و از طرف ديگر روى فرمول مخصوص خود چيزى را واقعى مى ‏دانند كه بتوان آن را از راه حس و تجربه توجيه كرد واقعيت عليت و معلوليت را مورد ترديد قرار داده ‏اند

سخن هيوم به نقل مرحوم فروغى

هيوم دانشمند حسى معروف انگليسى سر دسته اين جماعت است هيوم به نقل مرحوم فروغى مى ‏گويد چون در مقام تحقيق فلسفى برمى ‏آييم مى ‏بينيم اعتقاد به رابطه علت و معلول ضرورى نيست‏به اين معنى كه چون مى ‏بينيم سنگ متحركى به سنگ ساكن برخورد و سنگ ساكن بحركت آمد برخورد سنگ متحرك را علت‏حركت‏سنگ ساكن مى ‏خوانيم و لكن اين عقيده از روى تجربه براى ما آمده است و پيش از آنكه اين تجربه حاصل شود عقل حكم بوجوب اين امر يعنى حدوث اين معلول از آن علت نمى ‏نمايد و هيچ موردى نيست كه اگر تجربه نكرده باشيم رابطه علت و معلول را به قاعده عقلى دريابيم و تجربه هم فقط معلوم مى ‏كند كه فلان امر هميشه دنبال فلان امر ديگر است اما اينكه چرا اين دو امر دنبال يكديگرند معلوم نمى ‏شود ايضا مى ‏گويد حكم به رابطه عليت نتيجه عادتى است كه براى ما حاصل مى ‏شود از اينكه همواره امرى را همراه امر ديگر مى ‏بينيم و اين عادت اعتقاد را به اينكه اين دو امر لازم و ملزوم يكديگرند در ذهن راسخ مى ‏سازد

پيروان ماترياليسم ديالكتيك از طرفى نظريه حسيون را پيروى مى ‏كنند و مدعى هستند تنها تصورى حقيقت است كه انسان از راه حس به آن نائل شده باشد و از طرف ديگر عليت و معلوليت را واقعى مى ‏دانند لهذا با زور هو و جنجال مى ‏خواهند اثبات كنند كه عليت و معلوليت محسوس است

سخن دكتر ارانى

دكتر ارانى در جزوه ماترياليسم ديالكتيك مى ‏گويد براى ما قانون علت و معلول يك اصل حقيقى است زيرا تجربه و عمل صحت آن را ثابت مى ‏كند امپريستها تجربيون اين قانون را حقيقى نمى ‏دانند و ما بين دو قضيه رابطه علت و معلول نمى ‏شناسند و مى ‏گويند كه فقط ما مى ‏دانيم كه يك قضيه بعد از قضيه ديگرى ظاهر مى ‏شود يك دفعه هم ممكن است ظاهر نشود هزاران دفعه ممكن است آتش دست را بسوزاند ولى ممكن هم هست كه يك دفعه ابتدا دست‏بسوزد و بعد آتش وجود پيدا كند جواب ما باز مطابق محك خود اين خواهد بود كه چون در تمام قضايا در تمام ادوار عملا قانون علت و معلول صادق بوده مطابق خيال آقايان است ثنا پيدا نكرده صحيح است در مى ‏گويد ما در علم از ابتداى تاريخ تمدن بشر تا امروز مليونها قضيه علت و معلول سراغ داريم و زندگانى روزانه ما آن به آن مصادف با قضاياى علت و معلولى است ما چه داعى داريم كه مثال هاى متعدد قانون علت و معلول را صحيح ندانيم و به اميد اينكه يك روز شايد از توى حباب چراغ يك قارچ سبز خواهد شد و است ثنائى بوجود خواهد آمد پشت پا به تكامل علم بزنيم اما يك ايده‏آليست‏بهمين اميد نشسته و اگر تيرى هم به مغزش فرو رود تير را علت كشتن نمى ‏داند

علاوه بر اينكه اين آقايان مسئله ضرورت ترتب معلول بر علت ‏يا امتناع تخلف معلول از علت و مسئله تقدم و تاخر و تقارن زمانى علت و معلول را با اين مسئله كه آيا حس و تجربه قادر به درك عليت و معلوليت هست ‏يا نيست دانسته يا ندانسته با هم خلط كرده ‏اند نفهميده ‏اند يا نخواسته ‏اند بفهمند كه آنچه ما آن به آن در زندگانى روزانه از راه احساس و تجربه با آن مصادف هستيم مقارنه با تعاقب حوادث است نه عليت و معلوليت آنها و آنچه تجربيون را وادار كرده است كه در واقعى بودن قانون علت و معلول ترديد كنند دقت زياد در تعيين حدود حس و تجربه است تجربيون از طرفى اصالت‏حس و تجربه را پذيرفته ‏اند و از طرف ديگر نخواست ه ‏اند مانند ماديين به گزاف تصورات غير محسوس را محسوس جلوه دهند لهذا در حقيقى بودن قانون علت و معلول ترديد كرده ‏اند

حقيقت اينست كه اگر واقعا ما اصالت‏حسى باشيم و از طرفى هم نخواهيم به گزاف سخنى بگوئيم وجهى ندارد كه قانون علت و معلول را واقعى بدانيم

نظريه اين مقاله

نظريه اين مقاله مبتنى بر واقعى بودن قانون علت و معلول است و شبهاتى كه در اين مورد در قديم و جديد شده است در مقاله ٩ كه مخصوص بيان اين قانون است دفع مى ‏شود مطابق نظريه كلى كه در صدر مقاله بيان شد هر علم حصولى مسبوق به علم حضورى است و تا ذهن نمونه واقعيت‏شى‏ء را نيابد نمى ‏تواند تصورى از آن بسازد خواه آنكه آن نمونه را در داخل ذات نفس بيابد و يا آنكه از راه حواس خارجى بان نائل شود نمونه علت و معلول را ذهن ابتداء در داخل نفس يافته و از آن تصورى ساخته و سپس موارد آن تصور را بسط و گسترش داده است همچنانكه سابقا گفته شد نفس هم خود را مى ‏يابد و هم آثار و افعال خود را از قبيل انديشه‏ ها و افكار و اين يافتن به طريق حضورى است نه حصولى يعنى نفس با واقعيت‏خود عين واقعيت آنها را مى ‏يابد و چون معلوليت عين واقعيت و وجود اين آثار است پس ادراك اين آثار عين ادراك معلوليت آنها است و بعبارت ديگر نفس به علم حضورى هم خود را مى ‏يابد و هم آثار و افعال خود را و اين آثار و افعال را متعلق الوجود بخود مى ‏يابد و اين نحو درك كردن عين ادراك معلوليت است اين است ‏خلاصه نظريه اين مقاله و البته توضيح كامل اين بيان احتياج دارد كه حقيقت قانون علت و معلول آن طور كه هست از لحاظ فلسفى و برهانى روشن شود و مقاله ٩ عهده‏دار همين جهت است )

و پس از اين مرحله قوه مدركه شروع مى ‏كند بادراك مفردات و نسب و تركيب و تجزيه محسوسات و متخيلات و البته بيان تفصيلى آنها از توانائى ما بيرون است و تنها چيزى كه هست‏سه نكته زير را بطور كلى بايد در نظر گرفت

١ - چون قوه مدركه ما مى ‏تواند چيزى را كه بدست آورده دو باره با نظر است قلالى نگريسته و تحت نظر قرار بدهد از اين روى نسبتهائى را كه بعنوان رابطه ميان دو مفهوم يافته بود با نظر است قلالى نگريسته و در مورد هر نسبت‏يك يا چند مفهوم است قلالى تهيه مى ‏نمايد و در ضمن اين گردش و كار مفاهيم وجود عدم وحدت - كثرت - را كه به شكل نسبت ادراك نموده بود ابتدائا با حال اضافه وجود محمول از براى موضوع عدم محمول از براى موضوع وحدت موضوع و محمول كثرت موضوع و محمول در قضيه سالبه و پس از آن بى اضافه وجود - عدم - وحدت - كثرت - و همچنين ساير مفاهيم عامه و خاصه را كه اعتبارى مى ‏باشد تصور مى ‏نمايد

(طريق پيدايش مفاهيم وجود و عدم و وحدت و كثرت و يك سلسله مفاهيم ديگر از قبيل علت و معلول و جوهر و عرض كه همه از مفاهيم عمومى هستند مطابق سبك اين مقاله بيان شد

عقليون اروپا پيدايش مفهوم وجود و عدم و وحدت و كثرت را از راه فطرى بودن توجيه مى ‏كنند و ما قبلا بطلان اين نظريه را روشن كرديم ولى حسيون از راه حس داخلى وجدان توجيه مى ‏نمايند

سخن جان لاك به نقل مرحوم فروغى

جان لاك به نقل مرحوم فروغى مى ‏گويد تصور بر دو قسم است ‏بسيط و مركب بسيط بوسيله حس احساس خارجى يا فكر حس داخلى يا وجدان حاصل مى ‏شود تا آنجا كه مى ‏گويد تصور هاى بسيطى كه از راه فكر حاصل مى ‏شود تصور ادراك است و اراده و قدرت و وجود و وحدت و الم و لذت و مانند اينها

بديهى است كه قياس كردن وجود و وحدت به امور نفسانى و وجدانى از قبيل ادراك و اراده و قدرت و لذت و الم غلط است زيرا تصور ادراك و اراده و از اين راه حاصل مى ‏شود كه انسان بحسب وجدان خود يك پديده خاص نفسانى در خود مى ‏يابد بعنوان ادراك و يك پديده ديگر مى ‏يابد بعنوان اراده و يك پديده ديگر به عنوان لذت و همچنين هر يك از اين پديده‏ ها اولا نفسانى هستند و به امور غير نفسانى صادق نيستند و ثانيا ذهن براى هر يك از آن پديده‏ ها يك مفهوم خاص درست كرده كه هر يك از آن مفهومها فقط به يكى از امور نفسانى صادق است و به ساير امور نفسانى صادق نيست پر واضح است كه هيچ پديده بالخصوص نيست كه وجدان انسان آنرا بعنوان وجود يا وحدت بيابد و هر كسى بالبداهه مى ‏داند كه مفهوم وجود و وحدت به طورى هستند كه شامل تمام آن پديده‏ هاى درونى و تمام پديده‏ هاى بيرونى هستند على هذا مفهوم وجود و عدم و وحدت و كثرت را كه از مفاهيم عمومى هستند

نمى ‏توان به مفهوم ادراك و اراده و ساير امور خاص نفسانى قياس كرد)

٢ - چنانكه در نكته ١ مشهود است قوه مدركه مى ‏تواند از قضيه سير نموده و به مفرد برسد همچنين اين سير را مى ‏تواند بطور قهقرى انجام داده و از مفرد به قضيه منتهى شود و از همين جهت اندازه زيادى از مفردات تصورى ما بحسب اصل قضيه بوده و مقدار زيادى از قضايا در اصل مفردات تصورى مى ‏باشد

٣ - چنانكه تركيب و تحليل را به نحوى كه در نكته دويم گفته شد در تصورات داريم همچنان در تصديقات و قضايا نيز داريم ما در نخستين بار كه مى ‏گفتيم مثلا سياهى سياهى ست‏سفيدى سياهى نيست اين امور را پذيرفته و تصديق كرده بوديم كه :

١ - سلب و ايجاب نفى و اثبات هر دو با هم روى يك قضيه نمى ‏آيند و هر دو با هم از روى يك قضيه برداشته نمى ‏شوند اصل امتناع اجتماع نقيضين و ارتفاع نقيضين

٢ - هر چيز خودش براى خودش ثابت است

٣ - هيچ چيز خودش از خودش سلب نمى ‏شود

٤ - عرض بى موضوع نمى ‏شود

٥ - معلول بى علت نمى ‏شود

و همچنين يك سلسله بديهيات ديگر و اين نكته با بيان آينده روشنتر از اين بدست‏خواهد آمد

(در اواخر اين مقاله آنجا كه از تحليل تصديقى سخن به ميان آيد راجع به اين بديهيات كه بديهيات اوليه تصديقيه اصطلاحا خوانده مى ‏شوند بحث نسبتا مفصلترى خواهد شد)

از راه ديگر (طريق تحليل)

تكثر معلومات را با روش ديگر نيز مى ‏توان بررسى نمود زيرا چنانكه در مقاله ٤ بيان شد معلومات حصولى ما بر دو قسم منقسم مى ‏باشد تصورى و تصديقى

در قسم اول تصورى

ما بحسب غريزه در مفاهيم جزئيه به مجرد حس و مشاهده قناعت مى ‏نمائيم مثلا چنانچه مفهوم اين كرسى جزئى را بما القاء كردند به تنها نشان دادن يك كرسى جزئى در خارج قناعت مى ‏ورزيم ولى در مفاهيم كليه اين حال را نداريم زيرا در مورد بسيارى از مفهومات مفاهيم ديگر نيز پيدا مى ‏شوند كه از مفهوم مورد نظر قابل انفكاك و جدائى نيستند و اگر آنها را جدا و منفك فرض كنيم مفهوم مورد نظر رخت ‏بر بسته و از ميان خواهد رفت مثلا مفهوم كرسى كه داراى شكل خاص و رنگ و بزرگى و ظرافت صنعت‏بوده و از تخته ساخته شده مفهومى است مانند مركب از يك عده مفهومات و از ميان آنها اگر رنگ و بزرگى و ظرافت صنعت را تصور نكرده و نديده انگاريم تصور كرسى از ميان نمى ‏رود بخلاف تخته ماده و شكل كرسى صورت كه با نفى آنها تصور كرسى از ميان خواهد رفت از اين راه مى ‏دانيم كه مفهوم كرسى مفهومى است كه از مجموع دو مفهوم تخته شكل تركيب يافته است و سپس همين چگونگى و تركيب را در خود مفهوم تخته كه جزئى از مفهوم كرسى مى ‏باشد مى ‏يابيم

عمل تجزيه و تركيب

(يكى از اعمال عاليه ذهن عمل تجزيه و تركيب است ‏بواسطه اين عمل معلومات و صور ذهنى يكنوع تكثر پيدا مى ‏كنند و هم بواسطه اين عمل است كه معرفت و شناسائى منطقى اشياء حاصل مى ‏شود

همان طورى كه مواد خارجى يا بسيطند يا مركب و مركبات با همه تنوعات زيادى كه دارند كه با نام هاى مخصوص خوانده مى ‏شوند از يك عده عناصر معدود تشكيل يافته ‏اند و اگر آنها را تجزيه كنيم جز آن عناصر معدود كه با نسبت‏ هاى مختلف با يكديگر تركيب يافته ‏اند چيزى نيست صور ذهنى نيز يا بسيطند يا مركب و مركبات چيزى جز صور تركيب يافته از يك عده عناصر بسيط ذهنى كه با طرز مخصوصى تركيب شده ‏اند نيست عناصر ساده اوليه ذهن به حسب اصطلاح مبادى تصوريه در باب تصورات و مبادى تصديقيه در باب تصديقات خوانده مى ‏شوند

تجزيه و تركيب ذهنى در مقابل تجزيه و تركيب عملى است تجزيه و تركيب عملى آنست كه انسان مواد خارجى را مورد عمل تجزيه يا تركيب قرار دهد مثل آنكه يك مركب صنعتى از قبيل ساعت و يا يك مركب طبيعى از قبيل آب را باجزاء اوليه آنها تجزيه كنند و دو باره آنها را بسازند عمليات شيمياوى كه در آزمايشگاه‏ ها صورت مى ‏گيرد از اين قبيل است تنها راه براى بدست آوردن وضع ساختمان داخلى مادى اشياء تجزيه و تركيب عملى است

تجزيه و تركيب ذهنى يا نظرى اقسام متعددى دارد ما اجمالا در پاورقي هاى آينده آنها را بيان خواهيم كرد چيزى كه لازم است در اينجا تذكر داده شود اينست كه ممكن است ‏براى خواننده محترم اين سؤال پيش آيد كه مطابق فرمول كلى اين مقاله هر علم حصولى كه عارض ذهن مى ‏شود مسبوق به علم حضورى است و البته اين قاعده است ثناء پذير نيست هم در مورد بسائط ذهنى صادق است و هم در مورد مركبات پس چگونه است كه ما بسيارى از تصورات مركبه داريم كه قطعا واقعيت مصداق آنها را هيچگاه به علم حضورى نيافته‏ايم مثل تصورى كه از لا يتناهى و واجب الوجود و امثال اينها داريم

پاسخ اين سؤال اين است كه لازمه فرمول سابق اين نيست كه ذهن به واقعيت هر يك از بسائط و مركبات على‏حده نائل شود بلكه در برخى از موارد ذهن ابتداء به درك مركبات نائل مى ‏شود سپس با قوه تجزيه بسائط و عناصر اوليه را از يكديگر جدا مى ‏سازد تصورات عادى ابتدائى در مورد محسوسات از اين قبيل است مثلا ابتدا انسان از راه باصره جسم را مى ‏بيند با حجم و شكل و رنگ معين يعنى تصور حجم و شكل و رنگ با هم و توام و غير مجزا از يكديگر برايش حاصل مى ‏شود بعد از آنكه ذهن قوى شد و قدرت تجزيه پيدا كرد كميت را از كيفيت و هر يك از كيفيات را جدا از ديگرى تصور مى ‏كند و در برخى از موارد ابتداء به درك بسائط نائل مى ‏شود سپس با قوه تركيب از آنها تصور جديدى مى ‏سازد مثل اينكه از يك طرف تصور حد يا نهايت‏براى ذهن حاصل مى ‏شود و البته تصور نهايت نيز به نوبه خود تصورى است مركب كه از تركيب چندين تصور بسيط حاصل شده است و از طرف ديگر تصور عدم و از نسبت دادن عدم به نهايت تصور لا يتناهى براى ذهن حاصل مى ‏شود و با اينكه از يكطرف تصور وجود و از طرف ديگر تصور ضرورت و وجوب براى ذهن حاصل مى ‏شود سپس از تركيب اين دو تصور تصور جديدى واجب الوجود براى ذهن دست مى ‏دهد تمام فرضيه‏ هاى علمى و فلسفى از اين قبيل است ذهن پس از آنكه اين نوع تصورات را توليد كرد در صدد تحقيق علمى و فلسفى برمى ‏آيد و از راه هاى منطقى صحت ‏يا بطلان اين فرض هاى ذهنى را اثبات مى ‏كند) زيرا اگر چنانچه مثلا عناصرى كه به همراهى صورت تخته تخته را درست كرده ‏اند از مفهوم تخته سلب شوند تصور تخته از ميان مى ‏رود و البته اين تجزى و انحلال پيوسته ادامه نيافته و در جائى وقوف خواهد كرد و البته آخرين دو مفهومى كه پيدا كرده‏ايم بسيط خواهند بود چنانكه در خارج نيز كار همانگونه مى ‏باشد و همان مفهوم بسيط است كه مفهومات بسيطه ديگرى يكى پس از ديگرى بوى اضافه شده و تركيب يافته است كه مفهوم نخستين مورد نظر مفهوم كرسى مثلا درست گرديده

پس مفاهيم تصوريه ما چنانكه يك نوع كثرت در ميان بسايط خود دارند يك نوع كثرت نيز بواسطه تركيب پيدا مى ‏كنند و چنانكه گذشت‏برخى ازين مفاهيم مهيات هستند و برخى از آنها اعتباريات هستند كه از مهيات اخذ شده ‏اند و اين نيز يك نوع كثرتى است كه متولد مى ‏شود و چنانكه روشن است تركيبى كه ميان مهيات انجام مى ‏گيرد ميان مفاهيم اعتباريه نيز انجام مى ‏يابد از بيان فوق نتيجه گرفته مى ‏شود :

١ - مفاهيم تصوريه كثرتى بواسطه بساطت و تركب پيدا مى ‏كنند

٢ - مفاهيم كثرتى ديگر از راه حقيقت و اعتبار دارند

(مطابق نظريه عقليون مفاهيم يكنوع كثرتى از راه ذاتى بودن فطرى بودن و عرضى بودن دارند و يكنوع كثرتى از راه بساطت و تركب دارند و مفاهيم بسيط يا از راه يكى از حواس وارد ذهن شده ‏اند و يا آنكه ذهن فطرتا واجد آنها بوده و مطابق نظريه حسيون كثرت مفاهيم فقط از لحاظ بساطت و تركب است و تمام مفاهيم بسيطه از راه يكى از حواس خارجى يا داخلى مستقيما وارد ذهن شده ‏اند ٧٤ هوبز از فلاسفه حسى قرن هفدهم ١٥٨٨ - ١٦٧٩ مى ‏گويد استدلال و فكر درست‏يعنى جمع كردن معلومات با هم يا جدا كردن آنها از يكديگر بعبارت ديگر فلسفه يعنى تجزيه و تركيب و تجزيه و تركيب تنها به اجسام تعلق مى ‏گيرد و غير از جسم هر چه هست موضوع فلسفه و علم واقع نمى ‏شود

هيوم فيلسوف حسى قرن هجدهم ١٧١١ - ١٧٧٦ پس از آنكه ادراكات را منحصر مى ‏كند به آنچه از راه يكى از حواس پيدا شده باشد مى ‏گويد اين است تار و پود بافته افكار ما و عقل ما جز تركيب كردن و مرتبط ساختن اين اجزاء و مبادى كار ديگرى نمى ‏كند

ولى مطابق آنچه در اين مقاله تحقيق شد مفاهيم يكنوع كثرتى دارند از لحاظ بساطت و تركب و يك نوع كثرتى دارند از لحاظ حقيقت و اعتبار و از آنچه تا كنون گفته شد معلوم شد كه نظريه عقليون مبتنى بر فطرى بودن پاره‏ اى از معقولات قابل قبول نيست و طبق نظريه حسيون نيز بسيارى از مفاهيم بسيط از قبيل تصور وجود و عدم و وحدت و كثرت بلكه عليت و معلوليت كه بالضروره ذهن از هر يك از اينها تصور روشن و صريح و صحيحى دارد قابل توجيه نيست و تنها راه صحيح توجيه همان است كه در اين مقاله تحقيق شد

همان طورى كه از ضمن مطالب گذشته معلوم شد مفاهيم يك كثرت ديگرى نيز از راه كليت و جزئيت دارند زيرا هر چند كلى و مصداق در خارج عين يكديگرند و هر مفهوم كلى مثل انسان در خارج عين هر يك از افراد خودش است و بحسب تعدد آنها در خارج متعدد است ولى بحسب ذهن تصور كلى مغاير است ‏با تصور هر يك از افراد و از لحاظ خواص و عوارض ذهنى نيز تصور مفهوم كلى مغاير است ‏با تصور هر يك از افراد بالخصوص

در قرون وسطى عده‏ اى از دانشمندان اروپا منكر تصورات كلى بوده ‏اند و معتقد بوده ‏اند كه ذهن هيچ نوع تصورى از كلى ندارد و تمام الفاظى كه گمان ميرود براى معانى كليه وضع شده ‏اند از قبيل لفظ حيوان و انسان و درخت و غيره واجد هيچ معنائى نيستند اين جماعت را از همين لحاظ كه اين الفاظ را لفظ خالى و اسم بدون مسمى مى ‏دانستند اسميون مى ‏خواندند از روانشناسان جديد نيز عده‏ اى منكر تصورات كلى شده ‏اند و آنها همان كسانى هستند كه تمام اعمال ذهنى را از حكم و تعقل و قياس و استدلال جز همان احساس هاى ابتدائى كه فى الجمله تغيير شكل يافته ‏اند نمى ‏دانند هيوم و است وارت ميل اين عقيده را دارند اگر در محل مناسبى فرصتى بدست آمد در باره اين نظريه مفصلا به گفتگو خواهيم پرداخت .)